Etika podnikání za státního socialismu byla poměrně prostá a kdekdo dokázal citovat i prakticky používat maximy jako „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“ nebo „kdo maže, ten jede“. Sebekriticky nutno připustit, že ani my křesťané jsme často rozlišování mezi „moje“ a „cizí“ nebrali smrtelně vážně tam, kde šlo o „všelidové vlastnictví“. Koneckonců není divu – dost možná to někdy byla cesta skutečné mravnosti: například kolik hodnotných věcí se tehdy mohlo zachovat před zkázou anebo smysluplně využít jen tím, že je někdo zahnívajícímu eráru odcizil! Na druhou stranu tato zkušenost samozřejmě není nejlepší průpravou do situace, v níž se od bývalých Robinů Hoodů očekává, že se přerodí v nové Henry Fordy či Billy Gatese.

Revoluční optimisté sice tuto zázračnou přeměnu očekávali od něžného pohlazení neviditelné ruky trhu, bohužel však nepočítali s neviditelnou rukou tuneláře. Etické, a nikoli technologické problémy jsou teď jednou z hlavních překážek našeho civilizačního postupu: moderní počítače lze dovézt poměrně snadno, zato důvěru investorů v naše firmy hůře. Žijeme zkrátka v zemi, která má méně průhlednou ekonomiku než Rumunsko a jejíž kulturu podnikání v cizině proslavila jména jako Viktor Kožený nebo Vladimír Železný.

Je proto dobré si věci v této oblasti ujasňovat a pokoušet se případně vlastním dílem přispět ke zlepšení etického klimatu v oblasti podnikání a práce. Text Martina Šályho, uvádějící toto číslo Getseman, k tomu poskytuje několik užitečných podnětů. Abychom dokázali i v podnikání pustit k dílu neviditelnou ruku boží.

Další dva příspěvky se týkají praxe interkomunia s římskokatolickou církví. Římskokatoličtí biskupové dali svým ekumenickým partnerům k úvaze návrh nových interních směrnic, týkajících se této ožehavé problematiky. Přijímání svátostí v římskokatolické církvi by podle nich v zásadě mělo být umožněno i nečlenům této církve, ale pouze za přísně stanovených podmínek, spíše jen výjimečně. Zdá se, že klíčovým slovem návrhu je „nemožnost“: teprve nemožnost přijmout svátost od duchovního vlastní církve uschopní nekatolíka ke katolickému mysteriu. Smyslem zjevně je nevydírat svým odmítáním lidi ve vážné duchovní nouzi, ale zároveň zabránit praxi „přátelské svátostné pohostinnosti“ jako projevu sounáležitosti mezi křesťany různých vyznání.

Mírný pokrok v mezích zákona nutno přivítat, neboť je to přece jen pořád pokrok. Realisticky ani nelze od české místní katolické církve očekávat postoje skutečně radikální – v katolicismu musejí nejdříve puknout ledy na Tibeře, a pak bude snad splavná i Vltava. Nicméně i zde lze očekávat alespoň další krůčky, když ne už skoky. Ukazuje to příklad vztahů k sesterské starokatolické církvi, jak je osvětluje její stanovisko otištěné za ukázkou návrhu římskokatolické směrnice.

Johna Henryho Newmana, jehož výročí si letos připomínáme, dovedla životní pouť až k papežskému Římu. Přes svou proselytskou horlivost však tento velký polemik neodkázal budoucnosti ducha sváru, ale mnohem spíše přispěl k pozvolnému sblížení církví. „Konverze“ ve stylu 19. století již nejsou aktuální – ale dodnes žije statečnost a noblesa muže, který stál uprostřed mezi zákopy evangelikálů a „katolikálů“ a ve jménu pravdy snášel palbu z obou stran.

Upraveno podle příspěvku předneseného 3. března 2001 na semináři pro křesťany-podnikatele pořádaném ČCE

Cílem tohoto příspěvku je hledat cesty, které mohou vést křesťana dneška k tomu, aby obstál v jednom specifickém prostoru lidského života – v podnikání. Možnosti orientace křesťana v prostoru podnikání budeme v tomto příspěvku probírat ze dvou pohledů:

- z pohledu etické orientace křesťana v prostoru podnikání, která je společná pro křesťany a nekřesťany,

- zda lze na prostor podnikání hledět specificky křesťansky, tj. zda a jak tento prostor lze vnímat a prožívat jako prostor Boží.

I. Etika v podnikání

Vezměme jako východisko, že chovat se mravně v prostoru podnikání patří pro křesťana k určité základní vybavenosti. V tomto směru ale neexistuje žádný principiální rozdíl, jak má k etice v podnikání přistupovat křesťan či nekřesťan, zdá se dokonce, že rozlišování etiky podnikání na „obecnou“ či jakousi specificky křesťanskou neslouží věci dobře.

Důvody a zdroje mravného chování jsou všelidské. Zdá se například, že chovat se mravně odpovídá vnitřnímu individuálně psychologickému i sociálnímu založení člověka, že člověk nechovající se mravně je vnitřně nezdravý a v posledku i sociálně nepřijatelný (viz [1]).

Obtíže s etikou

Ptejme se tedy: co je (v prostoru podnikání) dobré, správné, přiměřené, spravedlivé, mravné. K tomu lze říci, že:

- žádná etika nezbaví naše mravní rozhodování obtíží a konfliktů, ale

- je dobré se tímto směrem podívat, protože zde najdeme pomůcky a přístupy ukazující na to, které prvky mají být při mravním rozhodování brány v potaz.

Podržíme se jednoho důležitého etického přístupu (viz [2]), který vychází ze zkušenosti, že přestože v etice existují velmi významné jednotlivé hlasy (např. Kantův kategorický imperativ), je nutno přiznat, že bohužel zřejmě neexistuje žádný jednoduchý mravní princip, na který lze mravní rozhodování redukovat. Při mravním rozhodování se má přihlížet k různým mravním principům; jako nejdůležitější bývají uváděny následující čtyři:

1) Maximalizace užitku pro celek (utilitarismus)

Jednání je podle tohoto etického principu správné jen tehdy, pokud oproti jinému možnému jednání v dané situaci přináší větší celkový prospěch.

Příklad: zaměstnanci chtějí, abychom nakoupili mobilní telefony – co bude ale výhodnější pro firmu jako celek: zlepšení komunikace a dostupnosti, což následně přinese zvýšené tržby, nebo to bude znamenat jen a jen zvýšené náklady?

2) Ohled na práva a povinnosti

Zde se nemyslí jen práva podpořená určitým zákonem, ale obecně práva morální.

V definici morálně správného jednání podle tohoto principu se ozývá Kant s kategorickým imperativem: jednání je morálně správné tehdy, jestliže důvod jednání jednotlivce v určité situaci je takový, že může chtít, aby se jim v podobné situaci řídili všichni.

Příklad: mám uplatit někoho, abych dostal zakázku? Princip utilitarismu by to leckdy umožnil, ale nelze rozumně myslet společnost, kde by „všichni upláceli“. Pak na uplácení podle tohoto etického přístupu nemám morální právo.

Ohled na morální práva jednotlivce zahrnuje například ohled na míru zachování jejich svobody (aby např. nebyli manipulováni), právo na dostatečný přístup k informacím, které se jich týkají, a podobně.

3) Princip spravedlnosti.

Tento princip se zabývá distribucí přínosů a zátěže: učí, že přínosy a zátěž mají být distribuovány mezi členy určité skupiny ev. mezi různé skupiny „spravedlivě“, což v konkrétním případě znamená např. rovnoměrně nebo se zvláštním přihlédnutím na potřeby, schopnosti, přínos či svobodný výběr. Poznamenejme, že existuje mnoho druhů spravedlnosti: jinak si ji představuje marxista, jinak klasický liberál, ale princip samotný zůstává.

Příklad: Jak rozdělit prémie? Princip utilitarismu by mohl rychle zavést k nespravedlnostem, princip morálních práv by možná dovedl k tomu, že bych si přidělování prémií rozmyslel, takže zřejmě přihlédnu k tomu, jaký přínos měli jednotliví zaměstnanci v uplynulém období k tomu, že ony prémie rozdělovat vůbec mohu. Možná přihlédnu i k tomu, jak který zaměstnanec pracuje ve firmě dlouho, ale asi bych neměl přihlížet k tomu, že se mi jedna zaměstnankyně opravdu líbí nebo že mi můj jinak dobrý obchodník včera vynadal.

U principu spravedlnosti lze uvést jeden specifický model, který může být v prostoru podnikání užitečný – viz Obrázek 1 popisující požadavek „spravedlivého“ vyvažování nároků různých entit, kterých se v prostoru podnikání může jednotlivé rozhodování dotýkat.

4) Princip péče

Zde se ptám, zda jsou pro mne určité personální vztahy natolik důležité, že cítím, že je musím nadřadit oproti institucionálním závazkům.

Oproti třem výše uvedeným principům, kde bychom mohli citovat významné etiky jako je Hume, Kant nebo J. Rawls, je zde pohled z jiné perspektivy – je to důležitý příspěvek především feministické etiky, a bohudíky se dnes princip péče spolu s oněmi dříve uvedenými již uznává jako jeden za základních.

Příklad: Mám ve firmě společníka, se kterým jsme firmu za obětí rodinnému i osobnímu životu zakládali a převedli nejhoršími počátečními roky a který je i mým dobrým přítelem a vím, že spolu nejvíce formujeme určitého „ducha“ firmy. Předpokládejme, že za mnou přijde s tím, že by rád měl doma počítač, aby na něm mohl doma pracovat. Pokud mám silné podezření, že ten počítač bude hlavně určen na počítačové hry pro jeho děti, pak to užitek pro firmu nepřinese, právo na to můj přítel také určitě nemá a konečně to už vůbec není spravedlivé vůči jiným zaměstnancům, naopak by se možná našli jiní, kteří by počítač doma dobře využili pro práci.

První tři uvedené morální principy zde tedy „nefungují“: přesto je-li pravdou, že vztahy s nejbližšími jsou pro život člověka bazální a natolik konstitutivní, v našem příkladu mohou – snad – odůvodnit i nákup tohoto počítače.

Je třeba jistě říci, že zneužití principu péče může rychle vést k protežování a dále, jak asi vědí ti, kteří mají zaměstnance, někteří z nich nám bývají příjemnější než jiní, i když objektivní výsledky jejich práce i jejich schopnosti s touto naší osobnostní preferencí nemusejí právě korelovat. To není samo o sobě nic špatného, je třeba si to jen uvědomit a umět tuto okolnost zpracovávat.

Obrázek – Vyvažování nároků jednotlivých prvků vnější a vnitřní struktury podniku

Integrace principů

Zdá se, že uvedené čtyři druhy morálních úsudků opravdu nejsou navzájem redukovatelné, tedy že se v dané konkrétní situaci nedají nahradit jeden druhým. Morální rozhodování pak má integrovat všechny čtyři přístupy, i když jeden z nich může být pro danou konkrétní situaci rozhodující.

Pokusme se s využitím ještě jednoho obrázku o určité shrnutí, kde uvádíme stručně u každého z morálních principů případ, kdy je na místě ho využít, jeho výhody (+) i nevýhody (-) a orientační otázku:

Obrázek – Přístupy k morálnímu rozhodování

Poznámky:

1) V určitých případech lze hovořit o vahách uvedených principů: práva jednotlivců mohou znamenat více než užitek i spravedlnost, spravedlnost může znamenat více než užitek, ohled na práva jednotlivců může znamenat více než spravedlnost. Ale v řadě jiných konkrétních situací takové váhy nemusejí platit.

2) Výše je uveden pouze jeden z možných modelů přístupu k etickému rozhodování. Kromě toho naše morální přístupy bývají „prima facie“ a mohou být i pro daný konkrétní případ proměněny.

Etika principů a etika ctností

Na závěr první části lze uvést, že jsme se velmi zhruba pokoušeli načrtnout přístup z tzv. etiky principů. Existuje jiný pohled na etiku, který zdánlivě může být pro křesťana zajímavější: etika ctností. Ta se neptá, podle jakých principů mám jednat, abych jednal morálně, ale zda určité jednání projevuje nebo rozvíjí u mne jako původce jednání morálně dobrý nebo morálně špatný charakter.

Příklad: Budu čestný, když přijmu tohoto člověka, který zjevně potřebuje práci a prosí mne o ni, i když ho ve firmě určitě nepotřebujeme?

Zdánlivě etika ctností vypadá pro křesťana přístupnější, ale její význam nelze přeceňovat např. už proto, že není vždy jasné, které ctnosti jsou pro člověka přiměřené. Mezi etikou principů a etikou ctností existují styčné body.

II. Křesťan a prostor podnikání

Zdá se, že pokud se v prostoru podnikání chci chovat mravně, nemám jako věřící křesťan k dispozici nějaké jiné pomůcky nebo přístupy, než kdokoli jiný.

Mám tedy vůbec k prostoru podnikání přistupovat jako křesťan nějak „jinak“? Určitě ano, ale nesouvisí to jednoznačně s morálkou, ale s celkovým přístupem křesťana ke světu, jehož je svět podnikání součástí. Morálka sama o sobě spásu nepřináší – i Ježíš za svého života porušoval obecně přijímané mravní normy, a přesto, jak věříme, je naším Spasitelem.

Je prostor podnikání „zlý“?

Bohužel k prostoru podnikání mnoho křesťanů stále přistupuje jako téměř k ďábelské aréně, které se slušný člověk nejlépe vyhne, protože tam přece jde v prvé řadě o zisk. Ve skutečnosti svět podnikání je právě svět: hříšný a stále vykupovaný Boží spásonosnou milostí.

Všichni teoretici demokratického kapitalismu počínaje Adamem Smithem věděli, že nepíší o ideální společnost, ale o společnosti, která by určitým co nejlepším způsobem organizovala výrobu a distribuci zboží a služeb. Adam Smith byl zastáncem utilitarismu a hledal, jakým způsobem by bylo možné zorganizovat společnost tak, aby to přineslo největší užitek pro všechny. Ve svých návrzích počítal s tím, že motivací člověka je maximalizovat při výměně zboží svůj osobní zisk a minimalizovat svou ztrátu; jak se ukázalo později, zdaleka to není s takto pojímanou lidskou motivací v prostoru trhu tak jednoduché.

Současně však tato řekněme sobecká motivace je v prostoru tzv. ideálního trhu s jeho tržním mechanismem nabídky a poptávky velmi dobře zpracována do celospolečensky nejužitečnější podoby. Kromě toho v prostředí (ideálního) trhu funguje i jedna velmi důležitá forma spravedlnosti: každý dostává nakonec tolik, čím sám přispívá.

Onen zisk v prostoru podnikání nevzniká z vykořisťování, z nějaké „hry s nulovým součtem“, jako když se ve středověku předpokládalo, že to, co se někde vezme, musí automaticky někde chybět. Principem zisku je, že pokud já s někým udělám obchod, chci stejně jako můj obchodní partner, aby to bylo pro mne výhodné. Pokud výhodnost obchodu je ohodnocena tržně oběma stranami, globální zisk včetně růstu hrubého domácího produktu je na světě.

Volný trh ukazuje názorně svou životaschopnost už tím, že se podařilo tam, kde začal fungovat, vymýtit hladomory, i tím, že funguje ve spojení s demokracií dodnes, zatímco projekty nebo dokonce praktické snahy o realizaci některé z forem „ideální společnosti“ neuspěly.

Opatrnost při spojení křesťanství a podnikání

Bylo by hezké, pokud by bylo možné prostor podnikání nějak hmatatelně a jasně svázat s křesťanstvím. Vyskytla se řada pokusů podnikání vnímat a přetvořit „po křesťanském způsobu“. Podle všeho je však zde stále nejlepší mít na paměti Ježíšova slova „Co je císařovo, císaři, co je Božího, Bohu“.

Nezdá se, že by takové spojení či dokonce přetvoření prostoru podnikání po křesťanském způsobu bylo možné. Věřím dokonce, že není užitečné vůbec používat pojmy jako „křesťanský podnikatel“ nebo dokonce „křesťanská firma“.

Žily nebo i stále žijí i široce pojaté pokusy o syntézy – vzpomeňme např. Maxem Weberem analyzovanou tendenci považovat úspěch v podnikání za znamení Boží přízně, nebo Tillichovo „každý křesťan musí být socialistou“, levicovost většiny křesťanů ve vztahu k podnikání, anebo třeba katolickou hospodářskou etiku třetí cesty s akcentem na „spravedlivé rozdělování statků“ bez valného zájmu o to, jak zajistit, aby vůbec takové statky byly k dispozici.

Při pokušení syntetizovat křesťanství a prostor podnikání se můžeme možná poučit z historie vnímání Ježíše Krista jako úplného Boha a úplného člověka: nakonec křesťanstvo přijalo za své obojí s tím, že to, co tyto dva pohledy spojuje do pravé syntézy, je živý Duch – který ale mimochodem, jak víme, vane kam chce. Jinak řečeno: „syntéza“ je zde možná pouze naší vírou.

Nabídnul bych dále dvě možné cesty pro křesťana: vidět prostor podnikání jako prostor plný znamení Boží milosti a spásy a přistoupit k prostoru podnikání s osobní vztahovou spiritualitou.

Prostor podnikání plný znamení Boží milosti

Příklad: byla zde řeč o tom, že zisk v prostrou podnikání vznikne poté, co prodávající a kupující udělají dobrý obchod. Dojde pak ke smíření obchodujících stran, k zamíření jedním směrem: obě strany dobře hodnotí to, co dostaly, a možná zde tím vzniká i nová kvalita jejich spolupráce. Samozřejmě, že ke smíření i dojít nemusí: já jdu pak nakoupit jinam či snad obchod je uzavřen pod určitým nátlakem. Pokud ale obě strany mají po tvrdém vyjednávání pocit, že se dobře dohodly, výsledkem je smíření, které můžeme jistě vidět vírou jako jedno z pravých znamení Boží přítomnosti v prostoru podnikání.

Takových znamení lze vidět více (viz [4]): V prostoru podnikání se buduje lidská komunita, aniž by utrpěla individualita – můžeme tak hledat paralelu v Trojici. Samotný vstup do „realistického“ prostoru podnikání můžeme dát do souvislosti s inkarnací, vedoucí k výzvě naučit se umění skromnosti a osvojit si životní realismus. V konkurenci můžeme vidět znamení svobody lišit se, podobně jako existuje různost konkurujících si spiritualit. A jistě můžeme hovořit o svobodě tvorby jako odrazu Božího stvořitelského díla: podnikání je vpravdě tvůrčí činností.

Osobní vztahová spiritualita a prostor podnikání

Pokud chceme hovořit o osobní křesťanské spiritualitě, dostáváme se opravdu na osobní rovinu jak vnímá a žije křesťanství každý z nás – a to je patrně vždy trochu jiné!

Uvedl bych za sebe možnost vnímání vztahovosti: to, čím je pro mne z velké míry Ježíš z Nazareta Kristem je to, že použil lidské (rodinné) vztahy pro vztahování se k Bohu. Ježíš se chápal jako Syn Otce, a tím si vybral z širokého proudu židovské tradice právě onen řekněme jeremiášovsko-izaiášovský model Boha jako Otce a odhodlal se k životnímu experimentu svůj vztah k Bohu jako intenzivní vztah lidského syna a otce prožít. Takové intenzivní vztahování je pak zosobněno Božím Duchem.

Pokud vnímám křesťanství takto i pro prostor podnikání, pak to zde znamená patrně se stále a stále pokoušet vnímat za financemi, produkty, projekty, vlastní únavou atd. konkrétní lidi a přistupovat k nim jako ke svému Ty, na kom jsem (v konečném důsledku) bytostně závislý jako křesťan, protože svůj vztah k nim nemohu oddělit od vztahu k Bohu.

Lze to vůbec v drsném světě podnikání? Pokud si spočítáme, že můžeme postavit věž nebo s deseti tisíci se postavit proti dvaceti tisícům, můžeme zkusit se vydat s kůží na svobodný trh s osobní vztahovou spiritualitou – abychom nepozbyli slanosti, kterou má být země podnikání osolena. S plným vědomím rizika, že pokud to přinese nějaké ovoce, toto zdaleka nemusí být zjevné v kategoriích podnikatelské úspěšnosti.

Může nám být ale oporou, že znovu existuje nemálo styčných bodů v reálném světě podnikání:

Můžeme důvěřovat, že ode mne zákazník něco koupí (každý obchodník ví, že potřebuje zásobárnu takové důvěry, protože třeba jednou prodá a pětkrát neprodá), naději, že nejlepší pro obchodní vztah se zákazníkem je opravdu se zajímat se o jeho potřeby (takto to ovšem již dnes učí kvalitní prodejní kurzy – pryč je doba návodů typu „přesvědčit a inkasovat“), můžeme důvěřovat tomu, že když někoho jednou přijmeme jako zaměstnance a dvakrát něco pokazí, tak že už to napotřetí udělá dobře. Můžeme mít za cíl se při údržbě nějakého dodaného zařízení nebo řešení o svého zákazníka dobře starat – a průzkumy ukazují, že 80 % zákazníků nepřechází ke konkurenci primárně proto, že by konkurenční řešení bylo lepší, ale proto, že mají pocit, že se o ně stávající dodavatel špatně stará.

Zde může být prostor pro žití vztahových vazeb v prostoru podnikání, které mohou být cestou křesťanské spirituality nejen pro prostor podnikání.

Důležité závěrem – aby takový postup nebyl v daném případě nějakým kvazikřesťanským sněním, v tom nám může pomoci – kromě běžných zdravých podnikatelských praktik – jako východisko a zpětný korektiv etika podnikání.

Závěr

Právě sem bychom chtěli směřovat svůj opatrný návrh pro orientaci křesťana v prostoru podnikání: použijme etiku podnikání jako určité východisko. Jako křesťané hledejme navíc v tomto prostoru znamení Boží přítomnosti a pokoušejme se intenzivně prožívat všechny vztahy v prostoru podnikání jako božsky důležité. Používejme znovu rady etiky podnikání jako určitý zpětný korektiv a obranu proti případnému blouznění.

Na závěr si ještě připomeňme, že nejsme sami na úkol, aby se nám jako křesťanům orientace v podnikání dařila – jistě na tomto poli intenzivně podniká také zmíněný Duch Boží, bez něhož se taková orientace koneckonců nemůže podařit. Nezbývá než si přát hojnost jeho přítomnosti.

Literatura

[1] Anzenbacher, A.: Úvod do etiky. Zvon, Praha 1994. ISBN 80-7113-111-3
[2] Velasquez, M.: Business Ethics: concepts and cases. Prentice Hall, New Jersey 1998. ISBN 0-13-350851-X
[3] Shaw, W. H.: Business Ethics. Wadsworth, London 1999. ISBN 0-534-55193-9
[4] Novak, M.: Duch demokratického kapitalismu. Občanský institut Praha 1992. ISBN 80-900190-1-3
[5] Obchodní zákoník a související předpisy. Sagit, Ostrava 1999. ISBN 80-7108-067-9
[6] Etzioni, A: Morální dimenze ekonomiky. Victoria Publishing, Praha 1995. ISBN 80-85865-19-X
[7] Velek, J. (editor): Etika autonomie a autenticity. Filosofia, Praha 1997. ISBN 80-7007-099-4
[8] Kant, I: Kritika praktického rozumu. Svoboda, Praha 1996. ISBN 80-205-0507-5
[9] Drucker, P.: Řízení v době velkých změn. Management press, Praha 1998. ISBN 80-85943-48-6
[10] Koonz, H., Weihrich, H.: Management. Victoria Publishing, Praha 1993. ISBN 80-85605-45-7

Česká biskupská konference rozeslala počátkem února t.r. představitelům církví a církevních společenství sdružených v Ekumenické radě církví v ČR dokument „Společenství ve svátostech s křesťany jiných církví“ obsahující interní římskokatolické směrnice s prosbou o vyjádření a příslušné připomínky, aby mohl být dokument ekumenicky co nejotevřenější. Podkladem dokumentu jsou příslušné pasáže Kodexu kanonického práva (CIC), Kodexu kánonů východních církví (CCEO) a Ekumenického direktáře (ED). Dokument má tři části a s ohledem na omezený prostor není možné jej otisknout celý. Část prvá „Obecné zásady“ vymezuje prostor vytvořený výše vyjmenovanými dokumenty. Druhou část „Směrnice stanovené Českou biskupskou konferencí“ přetiskujeme (bez odkazů na příslušné dokumenty) a třetí část cituje některé dokumenty, na které je odkazováno.

Směrnice stanovené Českou biskupskou konferencí

1. Katolický udělovatel smí podle vlastního uvážení udělit svátost eucharistie, smíření a pomazání nemocných v případě vážné a naléhavé duchovní potřeby členu jiné křesťanské církve, jestliže on nemůže dosáhnout svátosti u udělovatele své vlastní církve. Za takovou se považuje:

a) nebezpečí smrti,

b) nemožnost způsobená pronásledováním, žalářem, službou v armádě, pobytem v nemocnicích a sociálních ústavech, jestliže není dosažitelný udělovatel z vlastní církve,

c) situace v diaspoře, kdy nekatolický křesťan cítí opravdovou potřebu svátostné posily a nemůže ji dosáhnout, protože udělovatel z vlastní církve je nedostupný nebo jen s velikou obtíží (se značným úsilím, velikými výdaji).

2. Uvedené svátosti je možní s dovolením ordináře udělit v těchto případech vážné duchovní potřeby:

a) slavení smíšeného sňatku,

b) mimořádná událost v manželství, jako je křest dětí, první sv. přijímání dětí, významné výročí svatby, pohřební mše za zemřelého člena rodiny,

c) upevnění života milosti a víry v konfesně smíšených rodinách (výjimečně, v případě skutečně vážné potřeby),

d) žadatel je svojí vírou a orientací katolík, ale vážné okolnosti mu brání, aby uskutečnil formální přestup do katolické církve.

3. Ve všech případech musí žadatel o udělení svátosti splňovat současně tyto čtyři podmínky:

a) nemůže dosáhnou této svátosti u udělovatel své církve či církevního společenství (v případech uvedených pod bodem 2 se jedná o nemožnost morální),

b) sám o to požádá,

c) ohledně svátosti, kterou touží přijmout, projeví katolickou víru,

d) je řádně připraven.

4. Katoličtí udělovatelé budou posuzovat individuální případy a udílet tyto svátosti pouze podle těchto vypracovaných norem, případně podle norem příslušného diecézního biskupa a budou se řídit zásadami Direktáře k provádění ekumenických principů a norem. V případě potřeby se budou s příslušným ordinářem radit, eventuelně žádat o jeho dovolení.

Z důvodů upevnění života milosti a víry v konfesně smíšených rodinách v případě vážné potřeby (viz bod 2c uvedený výše) je třeba v pastoračním rozhovoru nejprve objasnit, zda a jak zakouší dotyčný manželský pár (příp. i jejich děti) toto rozdělení u stolu Páně jako zatížení a ohrožení jejich společenství života a víry, a potom předložit ordináři žádost k rozhodnutí.

Jestliže se nekatolickému manželovi (manželce) poskytne možnost plného slavení eucharistie, je třeba dbát o to, aby se takovýto ojedinělý případ nestal obecným precedenčním případem pro všechna smíšená manželství bez rozlišování.

Tak, kde přijímání svátostí křesťany jiných církví může u katolických křesťanů vyvolat pohoršení, má tomu katolický udělovatel předejít např. vhodným vysvětlením.

5. Při ověřování podmínek účasti na svátostech je třeba přihlížet k těmto bodům:

a) ke katolické víře o těchto svátostech. O víře osoby, která má přijímat uvedené svátosti v katolické církvi, se udělující přesvědčí rozhovorem. Víru je třeba hodnotit podle situace, např. s přihlédnutím ke vzdělání a kulturnímu zakotvení dané osoby. V tomto smyslu se nepožaduje podrobná znalost dogmatické látky katolické církve a teologické interpretace svátosti. U svátosti smíření a pomazání nemocných je nutným minimem přesvědčení o tom, že disponovanému člověku skutečně dávají to, co naznačují. Víra může být vyjádřena souhlasem s biblickými texty, které se tradičně dávají do souvislosti s těmito svátostmi: J 20, 21-23 a Jk 5, 14-15. Pro řádné přijímání eucharistie je potřebná minimálně víra přijímajícího, že se nám ukřižovaný a oslavený Pán Ježíš Kristus, v eucharistii skutečně přítomný, dává jako dárce a dar pod způsobami chleba a vína, a tak buduje svoji církev. Je však žádoucí, aby tato víra zahrnovala i další učení o eucharistii a souhlas s podmínkami katolické církve při udělování této svátosti.

b) k připravenosti přijímajícího. Před slavením svátosti je nutno upozornit žádajícího na obvyklé podmínky přijetí (svátost smíření před přijetím eucharistie při vědomí spáchaného těžkého hříchu, platné manželství apod.) a zjistit, zdali jsou splněny. Jeví-li se to po rozhovoru potřebné, připraví se na přijetí eucharistie svátostí smíření za předpokladu splnění ostatních podmínek. Látkou vyznání hříchů a zpovědního rozhovoru mají být morální otázky. Právní otázky je třeba řešit v souladu s tradicí, předpisy a zvyklostmi dané církve.

Stanovisko Starokatolické církve ke směrnici připravené Římskokatolickou církví

Starokatolická církev v České republice se považuje společně s ostatními církvemi Utrechtské unie za partikulární církev v širokém společenství jedné svaté, všeobecné (katolické) apoštolské církve. S některými dílčími církvemi, například římskokatolickou, pravoslavnými a starými východními je navíc ve stejném proudu apoštolské posloupnosti a má stejné nebo velmi podobné pojetí svátostí a také kněžské služby v církvi.

Starokatoličtí biskupové a ostatní služebníci církve nepokládají sebe za ty, kdo zvou jiné ke stolu Páně. Zve nás všechny sám Ježíš Kristus, když říká: „Vezměte a jezte z toho všichni…, vezměte a pijte z něho všichni…“ (podle současné západní liturgie). Ačkoli si to nezasloužíme, považujeme se společně s ostatními křesťany za zvané k témuž stolu. Přejeme si, aby ti, kteří tento Stůl s námi sdílejí, věřili spolu s námi také tomu, že „kalich požehnání, za nějž děkujeme“ je „účastí na krvi Kristově“ a podobně „chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově“ (1 Kor 10, 16). Nechceme a podle jasně vyjádřené vůle Kristovy ani nesmíme klást nikomu žádné překážky nad tento základní rámec.

Z hlediska naší společné katolické víry nic nebrání plnému svátostnému společenství starokatolíků s naší sesterskou římskokatolickou církví. Takové svátostné communio je v konkrétních společenstvích obou našich partikulárních církví vděčně přijímanou samozřejmostí. Má zatím spíše ráz iniciativy jednotlivců a konkrétních společenství. Tyto iniciativy „zdola“ ukazují oběma našim církvím cestu. Starokatolická církev v ČR je připravena jednotu ve svátostném životě i oficiálně vyhlásit společně s římskokatolickou církví reprezentovanou Českou biskupskou konferencí.

Starokatolická církev vyslovuje politování, jakož i hluboký a základní nesouhlas s tím, že mezi církve uvedené v kapitole II., odstavce 1 – 3, nezahrnují římskokatolické církevní autority církev starokatolickou, jak je o tom řeč v poznámce 9. Jeví se nám nemístné uvádět jako důvod této diskriminační praxe to, že existuje „velká církevní a pastorální rozdílnost (místních) starokatolických církví.“ My zásadně odmítáme uniformitu v církvi a pokládáme každé místní společenství za kompetentní, aby rozhodovalo o pastoračních a jiných prioritách. Všechny církve Utrechtské unie sdílejí společnou víru. Je to víra nerozdělené církve prvního tisíciletí. Ze své rozdílnosti se radujeme, protože nás může vzájemně obohatit, nebo ji aspoň v sesterské trpělivosti snášíme.

Překvapuje nás, že odchody kněží z římskokatolické církve do služeb církví starokatolických označuje návrh směrnice jako konverze. Konvertovat v teologickém smyslu znamená obrátit se s vírou k Bohu skrze Ježíše Krista v Duchu svatém a vydat se na cestu následování. Starokatolíky mrzí případné odchody jejich kněží do jiných církví, ale přiznávají těmto svým bratřím plné právo rozhodnout se podle svědomí a nic nebrání v pokračování svátostného společenství i s nimi a s obcemi, ve kterých slouží. Změna dílčí církevní příslušnosti některých členů a služebníků církve nemůže být překážkou svátostného společenství.

Některé starokatolické církve rozhodly, že je možné kněžské svěcení žen a svěcení udělily, jiné ordinaci žen zásadně odmítají a další nechávají tuto otázku otevřenou. To nebrání všem, aby setrvaly v Utrechtské unii. Všechny zúčastněné církve vědí, že hledat správné řešení této sporné otázky je třeba v Písmu svatém a v tradici. Víme však také, že naše chápání Boží vůle podle těchto pramenů nikdy není definitivní a je vždy nedokonalé. Máme za to, že i tuto otázku je třeba řešit trpělivě a v dialogu. Odmítat společenství stolu Páně kvůli různé praxi pokládáme za ukvapené a neuctivé k sesterským církvím. Starokatolická církev v ČR neuděluje ordinaci ženám a nejednala o této otázce. Není pravdou to, co je uvedeno v návrhu směrnice v poznámce 9, že by kdy v kterékoli starokatolické církvi bylo uděleno ženě biskupské svěcení.

Nelze-li, jak je v návrhu výslovně uvedeno, zahrnout starokatolíky k okruhu projednávanému v kapitole II., lze usoudit, že jsou kladeny mezi „ostatní církve“ uváděné v kapitole III. O těchto církvích se tam mj. tvrdí, že „nemají apoštolskou posloupnost, a tedy podle katolického chápání ani platné některé svátosti.“ Nic z toho není pravdivé o starokatolických církvích. Apoštolská posloupnost ani platnost svátostí nebyly z římskokatolické strany, pokud je známo, nikdy zpochybněny.

Nesdílíme římskokatolické stanovisko, že by svátosti měly „udělovatele“. Svátosti jako liturgické úkony slaví vždy církev. Biskup, kněz nebo jáhen, výjimečně (u křtu) i jiná osoba slavení předsedá. Nicméně vítáme, že členové naší církve jsou zváni ke společenství ve svátostech alespoň v případech uvedených v odstavcích B 1 a 2. Naléhavě žádáme, aby varování před proselytismem nebylo pouze v poznámce 17 v citaci z jiného dokumentu, nýbrž aby bylo výslovně uvedeno ve vlastním textu směrnice. Potěšila by nás však z římskokatolické strany větší pohostinnost.

Starokatolická církev v ČR nestanoví omezující podmínky pro účast členů jiných církví, tedy ani římskokatolické ve svém svátostném slavení. Všem tlumočí neomezené Kristovo pozvání. Vítá všechny pokřtěné věřící jako milé sestry a bratry v Kristu a je vděčna za jejich přítomnost. Důsledně se varuje proselytismu. Ponechává svobodnému rozhodnutí každému, ve kterém partikulárním společenství se cítí doma.

Starokatolická církev vítá tuto konzultaci římskokatolické církve se sesterskými církvemi o její vnitrocírkevní směrnici. Pokládá to za další krůček k uzdravení vztahů mezi našimi dvěma společenstvími Kristovy církve.

V Praze dne 15. března 2001

Josef König místopředseda synodní rady

+ Dušan Hejbal biskup

21. února 2001 jsme si připomněli dvě stě let od narozeni kardinála Johna Henryho Newmana, který byl jednou z klíčových postav moderních dějin katolické církve. Tento anglikánský teolog se stal neoficiálním římskokatolickým „učitelem církve“. Newman patřil k největším konvertitům 19. století. Jeho teologický přínos, spočívající především ve zdůraznění významu svědomí, působí ještě dnes. Teologům je dobře známa věta z dopisu vévodovi z Norfolku: „Kdybych měl – což je nanejvýš nepravděpodobné – pronést přípitek na náboženství, připil bych na papeže. Ale nejdříve na svědomí. Potom teprve na papeže.“

John Henry Newman se narodil 21. února v Londýně jako syn bankéře Johna Newmana a jeho ženy Jeminy, rozené Fourdrinierové. Newman, žijící v tradičně liberálním prostředí „civilního náboženství“, prožil ve věku patnácti let pod vlivem svého učitele a faráře Waltera Mayerse (1790–1828) obrat k evangelikálnímu směru anglikánské církve. Tento zlom později označil jako svou „první konverzi“.

Došlo k tomu v době materiálních a jiných nejistot. Bankovní dům jeho otce zkrachoval. Newman sám byl zviklán protikřesťanskými texty Huma a Voltaira, které v té době intensivně četl. Navíc se přidružila i delší nemoc. V této situaci působila na dospívajícího chlapce jednoznačnost a určitost evangelikálního křesťanství atraktivně a nabízela mu jistotu. Newman sám označoval tento obrat jako „první setkání s žijícím Bohem“. Nešlo přitom o zážitek náhlé konverze podle evangelikálního vzoru, ale spíše o skutečné, hluboké obrácení, které ho roku 1817 dovedlo až k poznání neslučitelnosti teologického liberalismu a víry v Boží zjevení – a tento vhled měl pro Newmana celoživotní platnost.

V době studií od roku 1817 na oxfordské Trinity College navázal hluboké přátelství s Johnem Williamem Bowdenem (1798–1844). Dopisy z té doby ukazují jejich nábožensky podmíněný odstup od radovánek jejich spolužáků, které vnímali jako příliš nevázané. Roku 1822 Newman získal – přes své pouze průměrné výkony v závěrečných zkouškách v roce 1820 – atraktivní místo člena profesorského sboru Oriel College. Od té doby patřil k vedoucímu pedagogickému sboru koleje a tím i celé oxfordské university.

Tehdy se také Newman plně odvrátil od evangelikálního směru, který stále více pociťoval jako doktrinářský, subjektivistický a úzkoprsý, a ve své anglikánské církvi se přiklonil ke vznikajícímu hnutí High Church. Jeho teologické myšlení nyní charakterizovalo především učení o apoštolské posloupnosti v církvi a objektivitě svátostí. Roku 1825 byl vysvěcen za kněze anglikánské církve. Od té doby byl činný jako akademický učitel i jako duchovní vůdce společenství. Roku 1828 se stal farářem universitního kostela St. Mary the Virgin v Oxfordu.

V té době začíná intenzivně studovat texty církevních otců, chronologicky od Ignáce Antiochijského. Prvotní církev pokládal za ideál a měřítko křesťanské víry, podle níž je třeba se orientovat a budovat současnou církev. V roce 1832 se objevil jeho první velký patristický text Arianismus 4. století. Jde sice o obranu trojiční teologie a christologických rozhodnutí ranné církve, současně však ariánskou herezi hodnotí jako zárodek současného náboženského a teologického liberalismu.

V letech 1832/33 podnikl Newman plavbu po Středozemním moři, která ho zavedla i do Říma. Když se vrátil v červenci 1833 do Oxfordu, britský parlament právě zrušil jediné anglikánské biskupství v Irsku. John Keble formuloval ve svém slavném kázání v kostele Panny Marie („Odpadnutí národa“ z 18. června 1833) ostrý protest proti tomuto zásahu do samostatnosti církve, a založil tak fakticky Oxfordské hnutí, do něhož se John Henry Newman ihned zapojil.

V letech 1833 až 1841 byly vydávány Tracts for the Time, Traktáty pro tuto dobu, série celkem 90 okružních dopisů, traktátů a vědeckých pojednání, z nichž 24 pocházelo z Newmanova pera. Tracts rozhodně odmítaly teologický liberalismus, zdůrazňovaly apoštolský původ a plnou moc biskupského úřadu, vyzívaly k reformě náboženské praxe, bojovaly za samostatnost anglikánské církve a proti její degeneraci v „pouhou služtičku státu“ a protestovaly proti státním zásahům do bohoslužeb a liturgie. Teologicky se Tracts snažily odhalovat katolické a starocírkevní kořeny anglikanismu. Vyvrcholily v roce 1836 nejdříve v traktátu „O římském breviáři jako ztělesnění podstaty bohoslužby katolické církve“ (Tracts for the Time 75), ve kterém se Newman snažil prosadit breviář, oproštěný od římských dodatků, jako společný odkaz křesťanstva v anglikánské církvi. Bezprostředně se to odrazilo v praxi oxfordské církevní obce, kde Newman již roku 1834 zavedl každodenní bohoslužby a roku 1837 začal nabízet soukromou zpověď. Od té doby byli Newman a jeho příznivci označování jako anglokatolíci.

Via Media

Ve svých přednáškách, např. O prorockém úřadu církve, se Newman snažil o důkaz, že anglikanismus by měl legitimně navázat na tradice rané církve a jít po střední cestě (Via Media) mezi katolicismem a protestantismem. Tento požadavek oxfordského hnutí podtrhl také ediční řadou Knihovna Otců (Library of the Fathers), vydávanou od roku 1836. Důležité články, které hlásaly názory hnutí o teologickém a církevním profilu třetí cesty, vycházely také v církevním čtvrtletníku „British Critic“, který Newman vydával od roku 1838.

Od roku 1839 se však John Henry Newman ocital uvnitř anglokatolického hnutí ve stále větší izolaci. Ukazovalo se stále zřetelněji, že většina anglikánů a také samo hnutí nevnímá Newnama a jeho snahy jako „třetí cestu“, ale spíše jako rekatolizační proces. Newman se bránil v roce 1840 článkem „O katolicitě anglické církve“, kde znovu odmítl výčitku, že usiluje o konverzi ke katolictví. V témže roce však poskytl kritikům další argumenty tím, že se v postní době stáhl z Oxfordu do nedaleko ležící vesnice Littlemore a založil zde studijní a modlitební společenství klášterního charakteru. Důležitým členem byl Ambrose St. John (zemřel 1875), který měl Newmana doprovázet na další společné cestě jako jeho nejbližší opora.

Roku 1841 zveřejnil převor Littlemore 90., poslední a bezpochyby nejspornější traktát, ve kterém se zabýval 39 články anglikánské církve, jež definují její pozici mezi protestantismem a katolicismem. Těchto 39 článků se nevymezuje podle tohoto traktátu ani proti víře prvních století, ani proti koncilovým rozhodnutím římskokatolické církve, ani proti Tridentu, ale pouze proti různým výstřelkům a dobově podmíněné popularizaci pozdně středověkého římského katolicismu a proti části usnesení středověkých synod. Proto nelze soukromou zpověď, mnišství nebo i uctívání svatých vnímat jako neslučitelné s těmito 39 články nebo jako odporující anglikánské tradici. Hlavní tezí 90. traktátu bylo, že anglikánská církev je od svého počátku spíše katolická než protestantská.

Tak Newman opustil „střední cestu“, aby se přiklonil k rekatolizující interpretaci anglikanismu. Od té doby byl vystaven útokům a ostré kritice ze strany „protestanské“ části církve. Také pocítil pomalý odvrat mnoha bývalých přátel z aglokatolického křídla.

V době krátce před publikování traktátu 90 se Newman zabýval texty rané církve. Zvláštní úlohu zde hrál antidonatistický Augustinův argument: plnosti katolické pravdy nemůže být dosaženo pouhou skupinou křesťanů, která se oddělila od celistvé církve. Newman se navíc znovu inspiroval i bojem proti arianismu. Ariány ztotožnil s protestanty, semi-ariány s anglikány a katolíky identifikoval s římskými katolíky své doby. Tím s konečnou platností zavrhl svou koncepci střední cesty, Via Media.

K tomu navíc přispělo to, že v roce 1841 byl 90. traktát s katolickou interpretací 39 článků odsouzen značným počtem anglikánských biskupů. Podle svého teologického pojetí sukcese úřadu a porozumění biskupskému úřadu jako poslední platné apelační instance se musel Newman cítit fakticky mimo anglikánskou církev. V těchto letech až do své konverze ke katolictví se však nacházel ve značných pochybnostech, zda je přestup ke katolictví správnou cestou pro něho. Také římskokatolická církev byla konečně v té době v stadiu „zhroucení“, tj. v „přítomnosti“ Newmanově době poloviny 19. století, a bylo otázkou, zda vůbec ještě lze identifikovat pravou církev Kristovu.

Pojem vývoje

Tak se Newman za účelem studia „pravé církve minulosti“ opět obrátil k patristice. Nyní ve svých historických analýzách rozvíjel myšlenku a pojem „vývoje“. V roce 1843 zdůraznil ve svém posledním universitním kázání „O teorii vývoje v náboženském učení“ legitimitu teologického rozvíjení dogmat. Ve věřícím uvažování pod vedením Ducha svatého se časově a historicky podmíněné předpoklady zavedením nových pojmů nově vyslovují a uchovávají. Myšlenka vývoje odstranila také poslední Newmanovy výhrady proti jeho konverzi ke katolictví. Římskokatolická církev 19. století mohla být jedinou legitimní následovnicí prvotní církve. Vyvinula se z ní totiž, a evangelium nedeformovala, jak tvrdili protestantští kritikové, ale na jeho základě se vyvíjela.

V září 1843 Newman rezignoval na svůj farářský úřad v Oxfordu. V říjnu 1845 odstoupil ze svého učitelského místa v Oriel College a několik dní nato se nechal italským pasionistou Domenicem Barberim přijmout do římskokatolické církve. Současně vyšla jeho esej O vývoji křesťanské doktríny, první explicitní výraz Newmanova teologického přesvědčení, že v pravé církvi Kristově musí být neomylný učitelský úřad. První kontakty uvnitř katolické církve vedly Newmana k biskupu Nicholasi Wisemanovi, který mu poradil, aby založit ve staré koleji Old Oscott (Newmanem později přejmenované na Maryvale) u Birminghamu společenství podle vzoru Littlemore, jež mělo převzít způsoby a zvyky oratoriánů, kteří žili podle vzoru svatého Filipa Neriho (1515-1595). Biskup Wiseman jej také povzbudil k delšímu pobytu v římské oratoři.

Během svého studijního pobytu v Římě byl Newman 30. května 1847 vysvěcen na kněze. Následoval noviciát u oratoriánů v Santa Croce. Newman dosáhl změny stanov vhodné pro situaci v Anglii a byl vybaven papežským breve, aby založil v Anglii oratoř a byl jejím prvním představeným.

Oratoriáni v Anglii

Začátkem roku 1848 založil Newman s pěti kněžími, třemi bratry a jedním novicem první oratoř v Maryvale. O rok později pak druhou v Londýně. Centrála byla roku 1849 přesunuta do Birminghamu a odtud v roce 1852 na své konečné místo v Edgbastonu. V tomto oratoriu uplatnil John Henry Newman letité pastorační zkušenosti v péči o konvertity a o konverzi uvažující anglikány. Dopisy z této doby se vyznačují hlubokou pastorační kompetencí, prozíravostí a rozvahou a hlubokou schopností rozlišování. Četnými veřejnými přednáškami, které přednesl i publikoval, chtěl Newman oslabit předsudky anglikánů vůči katolíkům. Newman vždy zdůrazňoval teologickou kompetenci laiků v církvi. Dostal se tak do vážného konfliktu s katolickými profesory teologie a biskupy. Např. to byl Thomas Joseph Brown (1798–1880), který viděl v Newmanově doporučování laiků principiální ohrožení autority učitelského úřadu.

Prozíravá a smělá byla i Newmanova koncepce vzdělávání. Vyžadoval záruky, že odpovědnost za novou katolickou univerzitu v Dublinu, která na něho byla vložena, nebude omezována požadavky na obsahové zúžení výuky. Dostal se proto do sporu s dublinským arcibiskupem Johnem Cullenem, kterému se nelíbila otevřenost Newmanovy koncepce. Tento spor i dvojité pracovní vytížení vedly k tomu, že Newman složil svůj rektorský úřad na této universitě. Třebaže jeho služba rektora trvala jen krátce, jsou dopisy z tehdejší doby o otázkách vzdělávání stále aktuální.

Nepodmíněné hledání pravdy

V roce 1864 vznikl Newmanův nejslavnější a nejčtenější spis Apologia pro Vita sua. Jeho vznik byl vyvolán útokem profesora historie Charlese Kingsleye (1819-1875) z Cambridge, který Newmana obvinil z nepoctivosti, nevěrohodnosti a oportunismu. V Apologii shrnul Newman jednotlivé úseky svého života v jeden uzavřený celek, který se vyznačuje nepodmíněným hledáním pravdy. V poslední části Apologie, kde se pojednává „katolická doba“ od roku 1845, probírá Newman ještě jednou svůj názor na neomylnost církve. V tomto věroučném článku vidí institucionalizované boží opatření, které má zaručit, že slovo boží v každé vývojové etapě bude pravdivé a důvěryhodné.

Apologia neboli „Dějiny mého náboženského přesvědčení“ daleko přesáhla Newmanův záměr být pouhou obranou, a stala se klasickým literárním dílem Anglie druhé poloviny devatenáctého století. Ne neprávem je srovnávána s Vyznáními svatého Augustina.

Během I. Vatikánského koncilu 1869/70 stála pro Newmana v popředí diskuse o dogmatu papežské neomylnosti. Newman se sice nepodílel na přípravě koncilu, ale ve svých dopisech biskupu Ullathornovi se vyjadřoval pro neomylnost papeže, ale na druhé straně odmítal její dogmatizaci. Když se tyto osobní dopisy dostaly do rukou tisku, octl se Newman v těžké situaci a pod silným tlakem ultramontanistů.

Newman nakonec akceptoval 18. července 1870 v Římě přijaté dogma o neomylnosti. Pro jeho omezení na výroky ex cathedra se mu zdálo umírněnější, než jak je jeho zastánci chtěli. Ve světově známém listu vévodovi z Norfolku s jeho přípitkovou pasáží chtěl pak ukázat, že některé přednesené námitky se vlastně vztahují k přehnané interpretaci dogmatu z roku 1870, jak byla hlásána anglickými ultramontanisty. Sice je křesťanská tradice podle boží vůle zřejmě svěřena církvi, a tím úřadu papeže, přece však je na druhé straně jasné, že samotní papežové chybovali ve službě této křesťanské tradici. Proto by se nemělo tvrdit, že papež nemůže upadnut do omylu nebo spáchat křivdu. Svou umírněnou interpretací dogmatu o neomylnosti se Newmanovi podařilo uhladit vlnu protikatolické agitace, která se v Anglii zvedla po roce 1870.

Ve druhé polovině sedmdesátých let 19. století se dostalo Johnu Henrymu Newmanovi pozdního veřejného uznání jak v akademických, tak v církevních kruzích. V roce 1877 se mu dostalo výjimečné cti stát se čestným členem Trinity College v Oxfordu. Čestná promoce se pro něj stala opětovným shledáním a konečným usmířením s jeho starým universitním městem.

V roce 1879 sdělil papež Lev XIII. oxfordskému čestnému doktorovi, že si ho přeje jmenovat kardinálem. Toto jmenování se uskutečnilo 15. května 1879 v Římě, kde Newman slavnostně při veřejném zasedání konsitoře převzal kardinálský klobouk. Jako titulární chrám mu byl přidělen San Georgio ve Velabru. Jmenování Newmana kardinálem nebylo jen výjimečné uznání jeho celoživotního úsilí a práce papežem, ale vedlo i k tomu, že římský katolicismus uvnitř anglické společnosti získal větší vážnost a uznání.

Jednou z posledních otázek, kterými se Newman zabýval, byla inspirace Písma svatého. Newman zemřel 11. srpna 1890 v Edgbastonu. Jeho tělesné pozůstatky odpočívají na oratoriánském hřbitově v Rednalu v jižním Birminghamu.

Vývoji křesťanských církví 20. století napomohl Newman svými úvahami o dějinnosti dogmat k významným ekumenickým pokrokům. Jeho snahy o uznání teologické kompetence laiků přinesly své plody později na II. vatikánském koncilu. Jeho koncept vzdělávání je až dodnes teologicky relevantní, zejména v oblasti univerzitní výuky a teologického vzdělávání. I když nebyl úředně nikdy vyhlášen učitelem církve ani svatořečen, jeho vliv je mimořádný.

Papež Jan Pavel II. u příležitosti dvoustého výročí kardinálova narození podpořil brzké blahořečení Johna Henryho Newmana a zdůraznil jeho význam pro církev a jeho pozoruhodnou syntézu víry a rozumu.

Na základě materiálů tiskových agentur připravila Ludmila Dědková

Krize vyvolaná výskytem nemoci hovězího skotu BSE, nemoci nejspíše přenosné na člověka, nám umožňuje poznat jaké postoje a jaké typy řešení jsou naší západní společnosti vlastní. Svědčí o tom těchto několik ukázek.

Proti plánovanému poražení 400 000 kusů skotu, čímž se má opět stabilizovat trh s hovězím masem, je augsburský biskup Josef Dammertz. Lidé podle něj nesmějí se spolustvořením zacházet tak brutálně. Vyslovil se zároveň pro finanční podporu zemědělců, kteří bankrotují vlivem krize kolem BSE a důsledkem opomenutí různých státních orgánů. Pověřenec pro ekologii evangelicko-lutherské církve prof. Johann Georg Haditsch poukázal na zindustrializování chovu hospodářských zvířat a zemědělskou nadprodukci posledních let s tím, že člověk má jen omezené právo nakládat se zvířaty a rostlinami. Ekologické důvody by měly mít přednost před ekonomickými. Nový způsob přístupu ke zvířatům požaduje jihotyrolský morální teolog Karl Golser: „Člověk nesmí zvířata trápit, a sice nejen proto, jak mínil Immanuel Kant, že sám zesuroví, ale protože zvířata jako spolustvoření Boží mají svou vlastní hodnotu.“ Bůh označil při stvoření nejen člověka, ale i ostatní bytosti jako „velmi dobré“.

Hovoří se také o etické únosnosti a věcné proveditelnosti „darování“ přebytečného hovězího masa Třetímu světu. Prezident katolické charity Franz Küberl upozornil na miliony hladovějících, kterým by se nadbytečné hovězí maso mohlo rozdělit. Přitom poukázal i na množství potravin, které jsou denně likvidovány do odpadků. Naopak viceprezident a rozvojový expert rakouské katolické akce (KAÖ) Helmut Ornauer je proti těmto exportům, neboť v minulosti „často došlo díky potravinové pomoci k rozbití kulturních tradic a hladovění se nepodařilo zmírnit, spíše naopak“. „Je smysluplné a morální darovat lidem maso, když byl nedostatek potravin zapříčiněn pěstováním monokultur pro vývoz?“ Pověřenec pro rozvoj z diecézní charity v St. Pölten, Sepp Winklmayr, řekl, že je nezodpovědné tyto země požívat jako východisko z námi zapříčiněných katastrof. Podobně se vyjádřil ředitel evangelické Diakonie Michael Chalupka. Základem pomoci podle něj není náš přebytek, ale spíše požadavky postiženého místa. V tomto případě investice do přepravy atd. by bylo lepší použít přímo. Stejně tak nasytit trh chudých zemí našimi přebytky není podle něj etické. V konkurenci darovaných produktů nemůže místní zemědělec obstát. K návrhu ministra financí Karla-Heinze Grassera, aby bylo nadbytečně hovězí rozděleno mezi bezdomovce se vyjádřil, že místo toho, aby se chudým umožnilo podílet se na životě společnosti a tak i na trhu, propaguje se středověký model klášterních polévek pro chudé. Nemůžeme se domnívat, že nás individuální pokání a snaha se očistit jen tak vykoupí z provinění, kterého se dopouštíme na zvířatech. Chalupka upozornil i na to, že za krizí kolem BSE se nachází strukturální hřích, ve kterém žijí konzumenti, obchodníci politici i zemědělci.

sC - zpracováno podle Kathpressu

Nový řád liturgie svátostí usiluje o to, aby všechna znamení, která provázejí příslušné boží i lidské konání, představil a zhodnotil. Na rozdíl od předkoncilního myšlení, kterému pro platnost nějaké svátosti stačilo minimum, totiž matérie a forma, tedy znamení a k němu příslušná forma udělování, jsou nyní u svátostí stanoveny „hlavní prvky“, které musí při slavnosti zřetelně vystoupit do popředí. Jen v případě nouze je možné, například při křtu, pouze polít křtěnce vodou se slovy „Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého“. Tedy to, co bylo dosud nazýváno matérií a formou, je pro normální slavnost svátostné liturgie pouze částí hlavních prvků. Pro svátost manželství jsou uváděny následující hlavní prvky: bohoslužba slova se zvěstováním Božího slova, sňatek se slavnostní žehnací modlitbou nad nevěstou a ženichem, eucharistická slavnost s přijímáním eucharistických darů a jako „vyvrcholení“ vzájemný slib a prohlášení snoubenců za manžele.

U jednotlivých svátostí se přitom hledají různé způsoby, jak úžeji spojit to, co právně platí jako forma udělování, s ostatními podstatnými znameními liturgické slavnosti. Nejdůležitější je anamneticko-epikletická modlitba, tedy modlitba díkůčinění a chvály s modlitbou prosby o Boží spásné jednání v Duchu svatém. V této modlitbě, která patří ke každému svátostnému slavení, se ve znamení slova aktualizují boží spásné činy a obec prosí Ducha, aby se naplnily v této konkrétní slavnosti.

Změna významu znamení se zvláště výrazně ukazuje na příkladu svěcení kněží. Po staletí bylo považováno za podstatné znamení předání pateny a kalicha a pronesení slov formule: „Přijmi dary lidu pro slavení oběti. Pomysli na to, co činíš, řiď se tím, co uskutečňuješ, a spravuj svůj život podle tajemství kříže.“ Tato slova, která byla dříve považována za rozhodující pro přijetí svátosti svěcení, dnes patří pouze k vysvětlujícímu ritu. Jádro svěcení spočívá ve vkládání rukou biskupa a v konsekrační modlitbě, kterou biskup přitom říká, která je právě anamneticko-epikletickou modlitbou. Text této modlitby pak obsahuje věty, které sice mají zvláštní význam, které ale už není možné označit technickým pojmem „formule“: „Dej svým služebníkům kněžskou důstojnost. Obnov v nich ducha svatosti. Dej, Bože, aby byli věrní svému úřadu, který přijímají z tvé ruky, jejich život ať je pro všechny povzbuzením a vzorem“.

Při křtu je dodržena dosavadní indikativní forma „Já tě křtím...“, přesto však náleží k centru křestní slavnosti „Chvála a vzývání Boha při svěcení křestní vody“, tedy anamneticko-epikletická modlitba, v níž je teologicky rozvinuto dění při křtu. K důležitým prvků také patří trojí vyznání víry v Otce, Syna i Ducha svatého.

Pomazání nemocných jako světící modlitbu používá modlitbu ke svěcení olejů. Používá-li se olejů svěcených biskupem, pak je stanovena děkovná modlitba, která zachovává anamneticko-epikletický charakter. Také zde je pomazání čela a rukou provázeno vysvětlujícími slovy, která ale souvisejí s ostatními znameními slavnosti.

Při svátosti pokání je sice jako při křtu dodržena indikativní formule „Dávám ti rozhřešení...“, zároveň však je začleněna v návaznosti na čtení z Písma, vyznání, dostiučinění a modlitbu věřících – tyto prvky mají vysvětlit, že se při pokání jedná o liturgickou slavnost – do následující anamneticko-epikletické modlitby, která se říká při vkládání rukou kněze: „Bůh, Otec veškerého milosrdenství, smrtí a vzkříšením svého Syna smířil se sebou celý svět a na znamení odpuštění hříchů poslal svého Svatého Ducha; ať ti skrze tuto službu církve odpustí hříchy a naplní tě pokojem. Uděluji ti rozhřešení ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Amen.“ Struktura modlitby je zřejmá: výpověď o usmiřujícím spásném Božím jednání skrze Krista v Duchu svatém vůči světu a prosba o tento dar Boží i pro tyto kajícníky tady a teď.

Při biřmování říká biskup při pomazání čela biřmovance křižmem ve formě kříže: „Přijmi pečeť Ducha svatého“. Bezprostředně před tím ale říká se vztaženýma rukama anamneticko-epikletickou modlitbu, v níž vyznává Bohu – Otci, že tito křesťané již přijali křest. V této modlitbě pak prosí o seslání Ducha svatého.

Vždy je tedy to, co bylo dříve označováno spíše technickým pojmem udělovací formule, nějakým způsobem přiřazeno k děkovné a prosebné modlitbě, nebo je s ní dokonce spojeno. Tato modlitba ve znamení slova vysvětluje význam příslušného symbolického jednání. Tak sice zůstala zachována slova vysvětlující jednotlivé svátosti, byla však rozšířena přímluvnými prvky a prosbou k Bohu o jeho spásu.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 56-58, přeložil Ondřej Bastl.

Časopis Souvislosti opožděně uzavřel ročník 2000 dvojčíslem nazvaným Pod strženým sloupem. Spolu s hlavou sochy Panny Marie ze strženého sloupu, který stával na Staroměstském náměstí v Praze, by to naznačovalo tématiku poněkud méně literární, je však to třeba chápat spíše obrazně: hlavní postavou čísla je katolický literát Jaroslav Durych, a výběr jeho politických a polemických textů, jež sešit otevírá, naznačuje neblahou aktuálnost sedmdesát let starých problémů naší společnosti našeho náboženství.

Dále toto číslo Souvislostí uvádí např. J. S. Machara, K. H. Borovského, Richarda Weinera nebo méně známého ruského básníka Jurije Odarčenka. Působí sice trochu dojmem střepů z rozpadlého sloupu, které už jakoby k sobě přestávaly patřit, ale přesto zůstává patrné hlavní téma: vyrovnání se s kulturním a duchovním odkazem první československé republiky.

Zajímavý příspěvek je například analýza působení prvorepublikových olomouckých dominikánů, zejména S. M. Braita, z pera Martina C. Putny. Ukazuje jejich nesporný přínos v oblasti organizační nebo editorské, ale nezastírá ani úzké myšlenkové meze jejich novotomismu a klerikalismu.

Jezuité v německy mluvicích zemích hodlají v letošním roce soustředit své úsilí na ekumenismus a dialog mezi náboženstvími. Rakouský provinciál jesuitského řádu P. Alois Riedlsperger představil počátkem února na tiskové konferenci ve Vídni iniciativy řádu zaměřené na podporu sbližování mezi náboženstvími a kulturami. Ve vídeňském domě kardinála Königa se pod záštitou rakouského ministerstva zahraničí uskuteční kurz věnovaný světovým náboženstvím. Tento kurz si klade za cíl šířit ekumenickou osvětu mezi odborníky různých profesí – školství a vzdělávání, pastorační péče, sociální sféra, média. Zároveň proběhne též smíšený křesťansko-muslimský seminář o otázkách přípravy na manželství.

Světící biskup vídeňský Helmut Krätzl, člen rakouské biskupské konference a referent pro náboženský dialog, označil sbližování se s jinými náboženstvími za „prvořadý úkol dneška“. Už 2. vatikánský koncil upozornil na nutnost věnovat těmto vztahů zvýšenou pozornost vzhledem ke stále těsnějšímu sepjetí lidstva. Dnes stojí Evropa „prakticky nepřipravena“ před otázkou pokojného soužití s příslušníky jiných náboženství, a to především s muslimy. Zároveň dochází ke všeobecnému nárůstu zájmu o východní náboženství. Jedni v této skutečnosti spatřují hrozbu „křesťanskému západu“, pro druhé je to zase důvod k domněnce, že všechna náboženství jsou v podstatě stejná a že k „pravému náboženství“ lze syntézou těch existujících. „K tomu, aby bylo možno vést plodný dialog s jinými náboženstvími, je nejprve potřeba vycházet z vlastní pevné křesťanské pozice,“ říká biskup Krätzl. Podle něj pramení strach ze střetávání se s jinými náboženstvími a kulturami, tak jej dnes můžeme v Evropě pozorovat, především z vlastní nejistoty.

Respekt bez relativismu

K dialogu s jinými náboženstvími musíme přistupovat s respektem a s uznáním, že v nich lze rovněž nalézt pravdy a náboženské zkušenosti, ze kterých se sami můžeme poučit. Až doposud vychází křesťanská teologie ve své tradici především z řecké filozofie. Dialog s náboženstvími a kulturami Asie a Afriky by tak mohl výrazně příspět k obohacení křesťanství o nové myšlenkové proudy. To ovšem podle biskupa Krätzla působí určité starosti Vatikánu, který se obává o jednotu víry. V církvi často diskutovaný dokument „Dominus Jesus“ se právem obrací proti snahám o relativizaci Krista a jeho stavění na stejnou úroveň se zakladately ostatních náboženství. Křesťanské církve musí i přes popularitu těchto relativizujích názorových proudů společně usilovat o to, aby víra v Krista zůstala neporušena. Musí tedy existovat určité hranice, ale zároveň nesmí být přehlíženy mnohé plody, které může náboženský dialog přinést. V Rakousku stojí podle biskupa Krätzla dialog s jinými náboženstvími teprve na počátku. Ve vztahu k židovství bude nutné vyrovnat se s těžkým břemenem minulosti, než bude vůbec možno zahájit diskusi o teologických otázkách. Teologický dialog s islámem se zdá ještě komplikovanější. Zde by bylo možno začít zaujímáním společných stanovisek k různým společenským otázkám.

Jiná náboženství napomáhají vlastní víře

Jesuita Luis Gutheinz, rodák z Tyrolska působící jako misionář v Číně, připomíná fakt, že první věc, o niž jesuité od počátku svého misijního díla v Asii usilovali, bylo navázání kontaktů s tamějšími náboženstvími. Dnes už existuje spolupráce v mnoha oblastech, vědeckou činností počínaje a sociálními programy konče. Jesuité se zúčastňují meditačních cvičení v buddhistických klášterech. Mnoho řádových misionářů se též uplatňuje při duchovní správě farností, kde je zapotřebí nějakým způsobem vést každodenní náboženský dialog, např. při pastoraci smíšených manželství. Zároveň je ale ze všech těchto snah patrné, že křesťanství na straně jedné a východní náboženství na straně druhé zaujímají výrazně odlišný pohled na svět. Gutheinz zmiňuje např. rozdílný přístup v oblasti rodinných vztahů, příbuzenských svazků, vztahu k přírodě, k životu jako celku i k lidské individualitě. Vést plodný dialog v tak různorodém prostředí vyžaduje mnohdy notnou dávku intelektuálního úsilí. V této souvislosti obhajuje Gutheinz belgicko-indického teologa P. Jacquese Dupuise, rovněž jesuity, který byl za své názory na vztah křesťanství a jiných náboženství v roce 1998 kritizován vatikánskou kongregací pro jednotu víry. Vatikán v dokumentu Dominus Iesus zastává model, podle nějž mají jiná náboženství „docházet naplnění v Ježíši“. Dupuis hájí svůj „doplňkový model“: Ježíš Kristus byl jednou provždy zvěstován a jiná náboženství mohou pomoci učinit tuto zvěst srozumitelnější. V každém případě ale stojí Dupuis před množstvím problémů, jejichž řešení „může trvat celá staletí.“

Dialog mnoha způsoby

Jak podotkl P. Riedlsperger, nasazení jesuitského řádu v oblasti mezináboženského dialogu je ve shodě s poselstvím papeže Jana Pavla II., jenž v dialogu mezi církvemi a náboženstvími spatřuje prioritu apoštolského stolce pro třetí tisíciletí. Sbližování může probíhat mnoha způsoby: otevřené, přátelské soužití, v němž lidé společně sdílejí radosti i bolesti, společná odpovědnost křesťanů a nekřesťanů za vývoj lidstva a jeho směřování ke svobodě, sdílení náboženské zkušenosti či výměna odborníků v oblasti teologie. Přitom je nutné, aby aktivity zaměřené na porozumění mezi církvemi vždy vycházely z obou stran. Fanatismus, radikalismus a partikulární zájmy mohou náboženský dialog těžce poškodit. Ještě i dnes jsou patrné škody, které napáchal kolonialismus se svou panovačnou povýšeností a despektem ve vztahu k ostatním náboženstvím. „Snaha o hlubší sblížení mezi náboženstvími je velmi důležitá pro pokojnou společnou budoucnost lidstva,“ říká P. Riedlsperger.

Jan Konzal - Chuť změny, chuť kořisti

Mnozí máme své ideje, své vztahy, na kterých mimořádně lpíme. Na osvobození svými silami nestačíme - potřebujeme víru, která nám dodá odvahy postoupit dál. Autor nám v této knize předkládá několik biblických příběhů, které nám mohou v takových situacích pomoci. Všechny příběhy totiž sjednocuje pro člověka mezně obtížná existenciální situace: boj o věrnost, balancování mezi jistotou a vírou, umění milovat, přístup k bohatství. Čtenář může konfrontovat svoje vlastní tendence s motivací, která pomohla aktérům příběhů anebo naopak konkrétního člověka neunesla.

Hlavním autorovým záměrem bylo „napomoci čtenáři na základě zkušenosti se Zastáncem nebo zkušenosti šťastných náhod budovat budoucnost světa uměním lidské naděje.“ Přínosem knihy je její obecné zaměření - je určena čtenářům věřícím i ze sekulárního prostředí. Knihu právě vydává nakladatelství Sít (120 str., 98 Kč).

Už dříve vydané knihy tohoto autora: Orientace (Síť 1995), Zpověď tajného biskupa (Portál 1998), Křesťanovy slepé uličky (Síť 1999).

Přílišný pluralismus

Vatikán (KAP) - Vatikán označil teze belgického jesuity Jacquese Dupuise, profesora římské univerzity Gregoriana, o náboženském pluralismu za víceznačné a nebezpečné. Roku 1997 vydaná kniha Na cestě ke křesťanské teologii náboženského pluralismu může podle názoru Kongregace pro nauku víry čtenáře dovést k „mylným a nebezpečným názorům“ ohledně jediného a univerzálního zprostředkování spásy Ježíšem, jedinečnosti a plnosti Kristova zjevení, univerzálního spásného působení Ducha svatého, kněžského svěcení i ohledně hodnoty a spásonosné funkce různých náboženství. K tomu kongregace formuluje pět tezí, např. „Je nutné pevně věřit, že Ježíš Kristus, vtělený boží Syn, ukřižovaný a zmrtvýchvstalý, je jediným a univerzálním zprostředkovatelem spásy pro celé lidstvo.“ Podpisem pod její výnos se Dupuis zavázal k souhlasu s těmito tezemi a s tím, že se jimi bude řídit ve své budoucí teologické práci a ve svých publikacích.

Pozvánka na přednášku

Zveme Vás na přednášku „Hermeneutika Písma u Martina Luthera a její důsledky pro ekumenickou teologii dnes“, kterou v rámci kurzu „Úvod do hermeneutiky Písma a tradice“ bakalářského studia teologie křesťanských tradic ETF UK pronese německý římskokatolický ekumenický teolog prof. Johannes Brosseder z Bonnu ve středu 25.4.2001 v 17.30 ve Vyšehradské 41, Praha 2, 1. patro (proti botanické zahradě, zvonek Institut ekumenických studií). Přednáška bude tlumočena.

Seminář zájemců o teologii

Seminář zájemců o teologii pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálněpedagogickou a teologickou školou Jabok se bude konat ve dnech 4.-5.5.2001 v Jaboku, Salmovská 8, Praha 2. Seminář začíná v pátek 4.5.2001 v 16.30 sejitím u kávy a čaje. V 17 hod následuje první přednáška Helen Costigane, která učí etiku na jezuitské Heythrop College v Londýně. Přednáška bude věnovaná morálním důsledkům rozděleného eucharistického stolu, což je i téma celého semináře.

Kniha Desatero přikázání i česky

Čtenářka Ludmila Šafrová z Prahy nám napsala, že kniha Desatero přikázání, o níž jsme v čísle 3/99 přinesli úvahu W. Frühwalda Byl mým otcem, vyšla i česky. Bylo to už roku 1947 v nakladatelství Družstevní práce v Praze. Děkujeme za upozornění.

Nabídka obalů na knihy

Nabízím obaly na knihy (zejména bible, zpěvníky, breviáře). Obaly jsou ušité z koženky v různém barevném provedení (se zipem, nebo bez). Ceny dle velikosti 20 až 80 Kč. Na požádání zašlu ceník, popř. vzorky koženky. Objednávky na adrese: Jana Stará, M. Ulického 1015, Čáslav, 286 01, tel.: 0332/313335