240 - léto 2012

autor: 

Efekt Streisandové

Říká se tomu prý „efekt Streisandové": V roce 2003 kdosi na internetu uveřejnil fotografii domu slavné herečky. Její advokáti mu poslali žádost, aby fotografii okamžitě stáhl. V té době snímek znali asi čtyři lidé, právníky Streisandové nepočítaje. Když případ prosákl na veřejnost, začaly se dít věci. Každý chtěl najednou vědět, jak Barbra bydlí. Během následujícího měsíce si obrázek prohlédlo skoro půl milionu zvědavců a snímek domu na pobřeží bude nejspíš kroužit po internetu až do chvíle, kdy anděl posledního soudu definitivně vypne elektřinu.

Cenzura zvyšuje zvědavost. I tam, kde předmět zvědavosti vlastně nestojí za to. Při vší úctě k odvaze zkombinovat v jednom stavebním celku rustikální usedlost, snobský bazén a antický chrám měli advokáti Barbry Streisandové pravdu: před tímto druhem architektury by opravdu bylo lépe veřejnost chránit - u mladého člověka takový pohled může úplně rozvrátit estetický vývoj.

Jsou však i případy, kdy efekt Streisandové pomůže dobré věci. Nedávno mě potěšilo toto: Devítiletá Skotka Martha Payneová uveřejňovala na svém internetovém deníku NeverSeconds fotografie produktů své školní jídelny a popisovala jejich chuť, dietní vhodnost a počet vlasů v nich obsažených. Když si věci všiml místní bulvár a nevlídně okomentoval kvalitu školního stravování, úředníci z okresu Martě zakázali fotky pořizovat. Tím záležitosti okamžitě dodali celostátní význam, vytvořili si image pitomců s diktátorskými sklony a zmnohonásobili počet návštěvníků blogu. Zákaz vydržel dva dny, dokud horlivým úředníkům neumyl hlavu místní poslanec. Martha smí publikovat dál; a co je nejdůležitější, díky okresnímu zákazu během měsíce vybrala sto tisíc liber na školní stravování chudých afrických dětí.

Ale jakýsi efekt Streisandové působil dávno před vznikem internetu. Církevní odsudky jsou prominentním příkladem. Někdy se týkaly věcí stejně hloupých jako Barbřina vila. S hrdostí přesto můžeme říci, že církev na Indexu zakázaných knih často propagovala díla nesporných kvalit, ba texty zcela zásadní: Galileiho, Rabelaise, Montaignea, Pascala a mnoho jiných. Bývalé Posvátné officium, správce indexu, si tím sice rovněž vytvořilo image pitomců s diktátorskými sklony, to však lze považovat za přijatelnou cenu zaplacenou ve prospěch šíření nových myšlenek.

Index byl po koncilu zrušen, Posvátné officium přejmenováno. I dál však církev vydává odsudky a kritiky. V tomto čísle Getseman píše Martin Vaňáč o sporu mezi vatikánskými úřady a částí řeholnic v USA. Jedním z aspektů je římská kritika sexuální etiky Margaret A. Farleyové. Vatikán je zneklidněn tím, jak profesorka Farleyová odbývá masturbaci a homosexualitu; nebere však ohled na to, že hlavní pozornost americká teoložka ve své knize věnuje sexuálnímu násilí. Jsou sexuálně etické problémy, jež trápí celibátníky za zdmi jejich kongregací, opravdu tím, co by v této oblasti mělo trápit celou církev? Kdyby římská cenzura profesorky Farleyové pomohla obrátit víc pozornosti na problémy sexuálního násilí a sexuálního vykořisťování, byl by to příznivý efekt. I za cenu image, který si někdo vytvoří.

Jsou prázdniny, příští číslo Getseman vyjde až v září. Přeji vám radostné léto.

Philipp Melanchthon

autor: 

Možná více než sám Martin Luther ovlivnil výslednou podobu luterství Philipp Melanchthon, jeho návaznost na Luthera bývá přirovnávána k Pavlově návaznosti na Krista. Narodil se jako Philipp Schwarzerdt ve falckém Brettenu v roce 1497. Studoval nejprve v Heidelbergu a v Tübingen, roku 1418 již vyučuje ve Wittenbergu. V roce 1421 publikoval jedno ze svých největších děl, Loci communes. Je to humanisticky pojaté teologické kompendium, vůbec první evangelická dogmatika, jako učebnice toto dílo nahrazovalo scholastická kompendia, jež byla dosud základem univerzitní výuky. Posloupnost kapitol vychází z výkladu vykoupení a jeho účinnosti v životě člověka, tento princip byl pak uplatněn i v hlavních konfesních dokumentech, stejně tak i v katechismech.

Účastnil se četných teologických disputací, kde se otvíraly otázky spojené s reformací. Jeho systematický přístup umožnil dotvořit reformační učení do podoby, která byla schopná obstát v přímém střetu s názorovými protivníky. V průběhu dvacátých let se také pustil do budování protestantského školství, stávající latinské školy reformoval podle humanistických zásad, sestavil studijní programy, které pak platily dlouhou dobu beze změny. Stejné zásahy uskutečnil i na několika univerzitách, odtud také jeho čestný titul Praeceptor Germaniae (Učitel Německa), jenž se vžil již za jeho života. Je autorem finální verze augsburské konfese z roku 1530, kvůli ní se dostal do sporu i se samotným Lutherem, později ve svém životě se k ní ještě vracel a vydal dvě přepracované verze.

Po Lutherově smrti se stal fakticky největší autoritou mezi reformátory, zbytek jeho života (zemřel 1560 ve Wittenbergu) byl však naplněn neustálými spory o další směr vývoje reformačního učení. Jeho názor na eucharistii se blížil spíše Kalvínovu, vedle toho formuloval i vlastní učení o dobrých skutcích, jež jsou nezbytným plodem víry. Další kontroverzní kauza, do které se zapojil, souvisela s jeho odmítnutím augsburského interim z roku 1548. Pod tlakem dalšího vývoje událostí přistoupil k tomu, aby protestanté jednali s císařem o kompromisu, teologicky tento postoj odůvodnil tvrzením, že jediné, z čeho protestanté nesmí slevit, je princip ospravedlnění z víry, všechny ostatní záležitosti patří mezi adiaphora, věci případné.

Smíření uvnitř luteránského tábora se Melanchthon nedožil, teprve Formula concordiae z roku 1577, na níž se shodli filipisté s gnesioluterány, formulovala společný výklad a stala se posledním luterským symbolickým textem a základem saské luterské ortodoxie.

Zprávy

Vatikánský bankéř vyšetřován ve dvou kauzách

Řím (KAP) Bývalý ředitel Vatikánské banky (IOR) Ettore Gotti Tedeschi, nedávno správní radou IOR propuštěný „pro nedostatečné plnění pracovních povinností", byl vyslýchán italskými vyšetřovateli a jeho byt i kancelář byly prohledány. Policisté se zabývají podezřením, že italský letecký a zbrojní koncern Finmecanicca s pomocí španělské banky Santander zřídil černá konta určená k podplácení při získávání zakázek v zahraničí. Gotti Tedeschi působil jako zástupce banky Santander v Itálii. Kromě toho se proti němu v Itálii vede již od roku 2010 nezávislé vyšetřování spojené s podezřením, že přes Vatikánskou banku pral špinavé peníze.

Sám Gotti Tedeschi považuje své propuštění z vatikánských služeb za nespravedlivé a tvrdí, že je obětí toho, že usiloval o větší transparentnost.

Maďarské katolické rádio vysílá ze Slovenska

Bratislava-Budapešť (KAP) Trnavský arcibiskup Róbert Bezák otevřel v Komárně studio budapešťské katolické rozhlasové stanice Mária Rádió. V arcidiecézi Trnava žije mnoho maďarsky hovořících věřících, kterým má rozhlasová stanice sloužit. Ze studia při místním kostele sv. Ondřeje se budou zprávy za Slovenska přenášet do centrály v Budapešti a budou je moci slyšet i v jiných oblastech s maďarskou menšinou, především v Rumunsku a Srbsku. Od července se ze Slovenska budou do celé maďarské jazykové oblasti vysílat i bohoslužby.

Turecko: skandální otázka u přijímacích zkoušek

Istanbul (KAP) Ve standardizovaných přijímacích zkouškách na turecká gymnázia, které absolvoval asi milión žáků, se letos mezi jiným objevila otázka, jak se turecký lid vyrovnal s tím, když mu během první světové války vpadli do zad Arméni a Řekové, kteří se spojili s nepřítelem. Otázka tedy automaticky předpokládala, že tyto křesťanské menšiny byly vlastizrádci. Věc vyšla najevo, když otec jedné žákyně v Istanbulu podal na ministerstvo školství žalobu pro podněcování národnostní nenávisti.

Legenda o „ráně dýkou do zad" se po desetiletí požívá v tureckém dějepisectví a školním vyučování jako omluva masakrů, kterých se tehdy Turci na Arménech a dalších křesťanských menšinách dopustili. V poslední době během procesu demokratizace a pod tlakem veřejné diskuse byla tato verze z většiny učebnic odstraněna. Dodnes však turecká vláda odmítá přijmout odpovědnost za genocidu, které podle odhadů padlo za oběť asi 1,5 milionu lidí.

Akademici: transparentní jmenování biskupů

Vídeň (KAP) Svaz katolických akademiků Rakouska (Katholische Akademikerverband Österreichs, KAVÖ) žádá vzhledem k současným sporům v tamní církvi otevřený dialog „bez předchozích podmínek ze strany biskupů, kněží i laiků". Zároveň tato vysokoškolská organizace žádá i „transparentnost při jmenování biskupů". Výběr kandidátů se má dít „při transparentním zapojení příslušných diecézí", jelikož „úzké spojení mezi diecézí a biskupem" je podle akademiků základem „věrohodného a misijního vyzařování života církve". Svaz se přitom odvolává na slova papeže Lva Velikého (+ 461): „Kdo má být představeným všech, má být všemi volen." Pouze zapojení diecézí do výběru podle KAVÖ „zajistí, aby noví biskupové v jednotě s lidem církve mohli rozvinout plodné působení." V Rakousku se v nejbližší budoucnosti očekávají tři nová jmenování biskupů, a sice v solnohradské arcidiecézi a v diecézích Štýrský Hradec a Feldkirch.

Vatikán má konkordát s Černou horou

Vatikán (KAP) Vatikán a Černá hora uzavřely dohodu o právním postavení katolické církve v této jihoevropské republice. Výměnou ratifikačních dokladů mezi kardinálem státním sekretářem Tarcisiem Bertonem a černohorským prezidentem Filipem Vujanovićem smlouva, dojednaná již před rokem, vstoupila v platnost. Smlouva ošetřuje působení církve jak v oblasti kultu, tak i v sociálních službách, vzdělávání a kultuře.

Černá hora je převážně pravoslavný stát, z jejích 730 000 obyvatel je jen asi 21 000 katolíků. Samostatnost získala roku 2006 odtržením od Srbska, brzy poté navázala diplomatické vztahy s Vatikánem.

První konzervativní rabínský seminář v Evropě

Berlín (KAP) V německé Postupimi vznikl první konzervativní rabínský seminář na evropské půdě, Zacharias Frankel Campus Europe. Jde o pobočku losangeleské rabínské školy Ziegler School. Seminář je pojmenován po zakladateli konzervativního židovství a někdejším vrchním rabínovi Drážďan, Lipska a Vratislavi Zachariasi Frankelovi (1801-1875). Konzervativní židovství hledá střední cestu mezi židovskou ortodoxií a liberálním judaismem. Stejně jako již existující postupimský liberální rabínský seminář Abraham-Geiger-Kolleg chce nová škola spolupracovat s postupimskou univerzitou.

Freiburg: Jiné zacházení kněží s rozvedenými

Berlín (KAP) Třináct kněží německé katolické arcidiecéze Freiburg sepsalo a na internetu vystavilo požadavek, aby církev změnila zacházení s lidmi, kteří se po rozvodu znovu ožení či vdají. Jejich žádost, aby těmto lidem nebylo bráněno přijímat eucharistii, podepsalo mezitím dalších asi 200 duchov-ních. Současně mnozí dali najevo, že v rozporu s předpisy ve svých farnostech znovusezdaným rozvedeným účast na svátosti dovolují.

Freiburský arcibiskup a předseda německé biskupské konference Robert Zollitsch přislíbil, že bude spolu se signatáři freiburské farářské iniciativy pracovat na rozvoji pastorace rozvedených věřících žijících v dalších manželstvích. Podle něj je se signatáři zajedno v tom, že je potřeba v dohledné době dospět k řešení, jež bude „v souladu s evangeliem i církevním právem". Zollitsch se také sešel s osmi iniciátory kněžského prohlášení a jednal s nimi dvě hodiny.

Protože manželství je podle katolického učení nerozlučitelné, jsou lidé, kteří uzavřou další civilní sňatek po rozvodu, vyloučeni z přijímání eucharistie, ale i od zpovědi, jelikož podle církevního práva trvale žijí ve stavu těžkého hříchu.

Kontroverzní biskup Milovan odstoupil

Vatikán-Záhřeb (KAP) Papež Benedikt XVI. přijal rezignaci biskupa porečsko-pulské diecéze Ivana Milovana (71). Biskup se loni zapletl do právního sporu o nemovitosti mezi diecézí a jedním severoitalským benediktinským klášterem. Poté, co odmítl podepsat dohodu, jež byla vyjednána s pomocí Vatikánu, jmenoval Řím zvláštního komisaře, který dohodu podepsal místo něj.

Již loni v listopadu dostal Milovan pomocného biskupa, jímž je Dražen Kutleša (44), který se teď stal Milovanovým nástupcem. Kutleša předtím působil ve Vatikánu na Kongregaci pro biskupy.

Ve sporu trvajícím od roku 2004 jde o 250 hektarů s klášterní budovou a vilou na nejlepším místě istrijského pobřeží. Komunisté majetek roku 1948 církvi odebrali a po rozpadu Jugoslávie jej Chorvatsko vrátilo místní diecézi. Klášter však pozemek vlastnil již v 19. století. Spor mezi klášterem a diecézí kvůli Milovanově neochotě podpořit názor Vatikánu eskaloval v chorvatských médiích, ta brojila proti „italizaci" údajného chorvatského vlastnictví, a toto stanovisko nyní zastává i chorvatská vláda.

Sýrie: ohrožení křesťanů

Vatikán (KAP) Křesťané v Sýrii jsou terčem radikálních islamistů, kteří na nich chtějí pomstít masakr v Húlá. Podle zdrojů Vatikánu jich také stále více prchá ze země. V situaci hrozící občanské války navíc pociťují silný tlak jak ze strany opozice, která násilně verbuje mladé muže z jejich řad, tak i ze strany Asadova režimu.

Zemřel Jan Dobrovolský

Praha (pH) 11. června 2012 zemřel ve věku 80 let nestor české ekumény Jan Dobrovolský. Koncem 60. let, v době po II. vatikánském koncilu, která se v naší zemi kryla s politickým uvolňováním, působil v Uhříněvsi evangelický farář Jiří Petřík. Katolík Jan Dobrovolský se stal jeho zetěm a společně zde organizovali ekumenická setkávání. Jejich náplní byla modlitba, kázání či přednáška a diskuse. Zúčastňovalo se 20-30 osob většinou dojíždějících z Prahy, z katolické strany laici. S postupující normalizací se setkávání přesunula do Prahy do bytu manželů Gottwaldových (on evangelík, ona katolička). Významnou roli zde sehrál evangelický farář Miroslav Heryán.

Jan Dobrovolský byl pasířem. Krátce po sametové revoluci znovuinstaloval v Bratislavě na nábřeží Dunaje sochu československé státnosti - několik metrů vysokého bronzo-vého lva. Během práce uvnitř sochy mu ujel žebřík a Jan utrpěl zranění s trvalými následky.

Ačkoli neměl lehký život, byl Jan Dobrovolský „nenapravitelným" optimistou. Ekuméně se věnoval celý život. V posledních létech i v českém regionu Mezinárodního ekumenického sdružení (IEF). Pokud mu zdraví dovolilo, nechyběl na žádném setkání.

Americké řeholnice a hledání nových cest v církvi

Vatikánská Kongregace pro nauku víry vydala 18. dubna 2012 dokument s názvem Doctrinal Assessment of the Leadership Conference of Women Religious, který kritizuje věroučné postoje nejpočetnější konference ženských řeholních představených ve Spojených státech (dále jen LCWR) a zřizuje v podstatě nucenou správu v podobě arcibiskupa-delegáta jmenovaného kongregací. Ten má po dobu pěti let dohlížet nad provedením požadovaných změn.

Zveřejnění dokumentu okamžitě rozbouřilo především americké veřejné mínění a vyvolalo řadu reakcí. Ve velké míře zaznívá podpora sestrám a kritika postupu vatikánské kongregace. Nabízí se zjednodušené porozumění tomuto problému jako např. sporu mezi muži (v církevních strukturách) a ženami (v terénu) nebo sporu mezi hierarchií a církevním „disentem" nebo sporu mezi různými mentalitami atd. Je možné, že i tyto aspekty hrají určitou roli. Domnívám se, že problém je přece jen složitější. Rád bych poukázal alespoň na některé aspekty této kauzy.

V úvodu vatikánského dokumentu je charakterizován kontext, do kterého promlouvá. Děje se tak pomocí citátu z posynodálního (tj. reflektujícího biskupský synod věnovaný roku 1994 zhodnocení reformy řeholního života po II. vatikánském koncilu) apoštolského listu papeže Jana Pavla II. o zasvěceném životě a jeho poslání v církvi a ve světě s názvem Vita consecrata z roku 1996. Jde o pasáž, v níž tento list zdůraznil potřebu „sentire cum Ecclesia" (cítění/smýšlení s církví). Konkrétně je zmíněna „horlivá poslušnost vůči pastýřům církve, zvláště římskému papeži" u zakladatelů i zakladatelek řeholních společenství a také „věrnost myslí i srdce vůči učitelskému úřadu biskupů, kterou všechny zasvěcené osoby musí věrně dodržovat a před Božím lidem zřetelně dosvědčovat", protože „zasvěcené osoby zaujímají v církvi zvláštní místo, jejich názory a smýšlení mají u lidu Božího velkou vážnost" (Vita consecrata, čl. 46). Jak je z dalšího textu dokumentu zřejmé, tento úkol konference amerických řeholnic z pohledu kongregace neplní. Cílem dokumentu má být obnova LCWR. Na druhou stranu dokument s vděčností uznává velký přínos řeholnic pro život církve ve Spojených státech a také konstatuje, že odhalení „vážných problémů v nauce" LCWR nemá být vztaženo na všechny řeholní sestry, které tato konference zastřešuje.

Je na místě vysvětlit, jakou roli vlastně LCWR zastává. Stejně jako v jiných zemích vznikla v době snah papeže Pia XII. (1939-1958) o větší centralizaci a koordinaci řeholního života v 50. letech Konference vyšších řeholních představených žen (Conference of Major Superiors of Women), konkrétně v roce 1956. Tato konference zastřešovala všechny ženské řeholní komunity ve Spojených státech. Nemá však charakter nadřízeného orgánu a neruší samostatnost jednotlivých společností. Její role je spíš koordinační, jak v oblasti vzájemné komunikace, tak v rámci spolupráce s biskupy a s římskou kurií. Druhý vatikánský koncil znamenal silný impuls pro reformu řeholního života, vyjádřený především v dekretu o přizpůsobené obnově řeholního života Perfectae caritatis z roku 1965. Po koncilu sestry v jednotlivých řeholních komunitách hledaly způsoby, jak nové výzvy promítnout do svého života. Bylo to poměrně bouřlivé období, v němž nebyla nouze o konflikty, které vedly až k rozdělení nebo zániku některých komunit. Příkladem je třeba spor, který vedl v Los Angeles arcibiskup a kardinál McIntyre s komunitou sester (Sisters of the Immaculate Heart of Mary) ohledně jejich modernizace. Pod tlakem kardinála a Vatikánu nakonec v komunitě zůstalo 50 sester, zatímco 400 dalších komunitu opustilo a ustavilo se jako laické společenství. Spory se vedly jak o viditelné znamení „odlišnosti" sester, tj. řeholní hábit, tak o preferenci způsobu vedení nebo o míru angažovanosti mimo komunitu. Větší část sester se rozhodla pro odložení řeholních hábitů, kladla důraz na kolegiální způsob rozhodování a větší angažmá sester „v terénu" na úkor společného života v klášteře. Toto jsou jen stručně některé viditelné hlavní trendy, které měly rozmanitou podobu v konkrétních komunitách.

Na základě podnětů zdola proběhla v letech 1970-1971 také restrukturalizace zastřešující konference, která byla završena změnou stanov, včetně změny jména na Leadership Conference of Women Religious (LCWR, zhruba „Vůdcovská konference řeholnic"). Tato změna byla prosazena navzdory zamítavému stanovisku Vatikánu, který v názvu „Leadership" (tj. vedení) vnímal snahy řeholních společenství o větší autonomii a nezávislost. Sestry údajně usilovaly o dialog s představiteli Vatikánu, především s papežem, v rámci kterého chtěly vysvětlit důvody svého rozhodnutí a blíže představit svojí činnost a své záměry, ale neuspěly. Např. sestra Margaret Brennenová, jež stála v čele LCWR v letech 1972-1973, vzpomíná na šok a zklamání, které tehdy řada sester prožívala. Vzaly vážně výzvu k obnově řeholního života, ale brzy narazily na odmítavý postoj Vatikánu, který většinu návrhů zdola odmítal a trval hlavně na jejich poslušnosti vůči hierarchii. Některé sestry s tímto směřováním nesouhlasily a v roce 1971 založily novou organizaci s názvem Consortium Perfectae Caritatis. Tato skupina kladla důraz na odlišnost od okolního světa (ponechaly si zvláštní řeholní hábit), ale i na společný život, společnou modlitbu a hlavně na tradičně chápanou poslušnost vůči církevní hierarchii. Úsilí této menšiny sester stát se alternativní konferencí vůči LCWR, bylo nejprve neúspěšné. Teprve v roce 1992 tyto sestry založily Council of Major Superiors of Women Religious (CMSWR), který Vatikán později oficiálně schválil. Vznikla tak zvláštní situace, kdy ve Spojených státech existují dvě různé organizace zastřešující ženské řeholní komunity. V té době konference LCWR reprezentovala více než 90 % sester (z celkového počtu cca 110 000). Dnes má LCWR kolem 1500 členek, které zastupují asi 80 % řeholních sester ve Spojených státech (z celkového počtu cca 57 000). Zároveň existuje několik řeholních společností, které patří k oběma konferencím.

Zpět k dokumentu. Ten je výsledkem šetření Kongregace pro nauku víry, které bylo začátkem roku 2009 svěřeno biskupovi Leonardu Blairovi z amerického Toleda. Zároveň stojí za zmínku, že od roku 2005 stojí v čele Kongregace pro nauku víry poprvé v historii Američan, William Joseph Levada, původně arcibiskup San Francisca. Podněty pro zahájení šetření se týkaly hlavně tři oblasti: projevů na každoročních shromážděních LCWR, postojů neslučitelných s církevním učením (např. v otázce svěcení žen, pastorace homosexuálních osob atd.) a „radikálního feminismu" (komentátoři často upozorňují na to, že není zcela zřejmé, co se tímto termínem konkrétně myslí). V určitém přehledu je uveden průběh šetření a zjištěné nesrovnalosti. Témata se s různými obměnami opakují. Zatímco je oceněno angažmá LCWR v oblasti prosazování sociální spravedlnosti v souladu se sociálním učením církve, je naopak kritizováno mlčení v otázce práva na život od početí do přirozené smrti, tj. téma potratu a euthanasie, což jsou aktuální témata veřejné diskuse ve Spojených státech. Stejně tak podle dokumentu není věnována dostatečná pozornost správnému pohledu na rodinný život a lidskou sexualitu. Navíc se v prohlášeních LCWR vyjadřují stanoviska, která jsou v rozporu s postoji biskupů. Dokument zdůrazňuje, že biskupové jsou v církvi autentickými učiteli ve věci víry a mravů.

Podle dokumentu se účastníci řádného zasedání kongregace v lednu 2011 shodli na tom, že věroučná a pastorální situace LCWR je vážná a s ohledem na vliv i v jiných částech světa vyžaduje zvláštní pozornost. Proto se rozhodli, že by měl Vatikán zasáhnout. Toto rozhodnutí bylo o dva dny později schváleno papežem Benediktem XVI. během setkání s prefektem kongregace. V textu je uvedeno, že se tak stalo na základě pověření, které dal Pán Šimonu Petrovi: „Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala; a ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím a sestrám." (zmínka o sestrách je doplněna do biblického citátu Lk 22,32) A jak je uvedeno dále, tento biblický úryvek je již dlouho aplikován na roli Petrova nástupce jako hlavy sboru biskupů a rovněž na roli papeže jako hlavního pastýře a učitele celé církve (anglický originál uvádí „chief", nikoliv „supreme" - tj. „nejvyššího" pastýře, jak o papeži mluví texty I. i II. vatikánského koncilu, viz Lumen gentium 25).

Zajímavá může být skutečnost, že toto rozhodnutí bylo zveřejněno o více než rok později. Svojí roli zřejmě sehrála apoštolská vizitace řeholních sester ve Spojených státech, probíhající z podnětu jiné vatikánské kongregace, Kongregace pro společnosti zasvěceného života a společnosti apoštolského života. V prosinci 2008 jí inicioval tehdejší prefekt, slovinský kardinál Franc Rodé, a jejím provedením byla pověřena Mary Clare Millea, představená jedné z kongregací. Řada komentátorů mylně považuje dokument Kongregace pro nauku víry za výsledek této vizitace. Ve skutečnosti se jednalo o dvě na sobě nezávislá šetření. Kromě toho vyšetřování kongregace pro nauku víry se týkalo pouze konference LCWR, zatímco apoštolská vizitace se týkala všech sester ve Spojených státech. Jelikož závěrečná zpráva z této vizitace z roku 2011 není veřejná, je těžké ověřit tvrzení některých komentátorů. Např. korespondent National Catholic Reporter John L. Allen tvrdí, že tato zpráva je vůči sestrám příznivější. Allen na základě toho mluví o vícehlasém Vatikánu, který má svého „hodného i zlého policajta". Podle něj je to zároveň vyvrácení zjednodušené teze, že by se jednalo o spor amerických sester s (celým) Vatikánem.

Vatikánský dokument působí dojmem, že se poměrně důkladně snaží vysvětlit cestu k uvedenému opatření a zavedení „nucené správy". Je zřejmé, že se nejednalo o náhlé rozhodnutí a také nešlo o reakci na skutečnost, že se LCWR nepostavila na stranu amerických biskupů v nedávném sporu o Obamovu zdravotnickou reformu. Podpora této reformy jistě nepřidala na popularitě sester v očích církevní hierarchie, která se aktivně zapojuje do veřejného života v souvislosti s blížícími se prezidentskými volbami. Kořeny problémů s věroučnými postoji amerických sester jsou staršího data. Biskup Blair analyzoval různé texty LCWR minimálně za posledních deset let a konstatoval, že často protiřečí učitelskému úřadu církve nebo ho zcela ignorují.

Nejstarší příklad, zmíněný v dokumentu, se týká veřejného odmítnutí učení vyjádřeného v instrukci Kongregace pro nauku víry Inter Insignores (tj. Prohlášení o připuštění žen ke služebnému kněžství z roku 1976). Pod vlivem ordinace žen u metodistů, presbyteriánů a luteránů (rovněž v rámci reformovaného judaismu) se řada sester v polovině 70. let cítila být oslovena myšlenkou na možné kněžské svěcení žen v katolické církvi. Když v roce 1975 vznikla ve Spojených státech Women's Ordination Conference, stalo se tak za účasti řady sester. Výše zmíněný vatikánský dokument o rok později zavrhl myšlenku svěcení žen v katolické církvi a sestry neskrývaly svůj nesouhlas. Zřejmě nejznámějším se stalo vystoupení sestry Terezy Kaneové, tehdy stojící v čele LCWR, během návštěvy papeže Jana Pavla II. ve Spojených státech v roce 1979. Předstoupila před papeže oblečená v kostýmku. Ve své krátké řeči nejprve ocenila jeho zájem o problematiku chudých, ale pak pokračovala: „Žádám vás, abyste pamatoval na velké utrpení a bolest, která je součástí života mnoha amerických žen... Jako ženy jsme vyslechli mnohá skvělá pojednání naší církve o důstojnosti a vážnosti všech lidí. Jako ženy jsme o těchto slovech přemýšlely a naše závěry jsou, že pokud chce církev svému prohlášení o boji za důstojnost a vážnost všech lidí zůstat věrna, měla by ženám umožnit, aby mohly zastávat všechny duchovní úřady v církvi." (text cituji podle knihy Michael Walsh: Jan Pavel II. Životopis. 1995, s. 70). Bezprostřední reakci papeže nechme stranou, svědectví o ní se rozcházejí podle míry sympatií k této akci. Důležitější reakcí byl o řadu let později vydaný apoštolský list papeže o kněžském svěcení vyhrazeném jen pro muže Ordinatio Sacerdotalis (1994), který zopakoval odmítavé stanovisko ve věci svěcení žen v katolické církvi. Nedostatečná snaha LCWR při recepci tohoto učení je rovněž zmíněna ve sledovaném dokumentu.

Je zřejmé, že v dokumentu nejde o nějakou teologickou polemiku s odlišnými názory, nýbrž jedná se o požadavek nadřízeného orgánu, který od LCWR, konference vyšších řeholních představených (viz kánony 708-709 kodexu církevního práva) schválené Apoštolským stolcem, vyžaduje větší zodpovědnost za hlásání víry a předkládání jasných a přesvědčivých postojů, které budou v souladu s učením církve. Problém je nejenom v prezentování konkrétních omylů, resp. problematických stanovisek, které neodpovídají učení církve, tak také v mlčení a nečinnosti LCWR vůči takovým omylům. Proto je třeba pro příště nejenom dohlédnout na náležitý výběr řečníků při každoročních shromážděních, ale je třeba přepracovat některé materiály, především ty, které jsou určeny pro formaci sester.

Dokument rovněž reaguje na námitku, že nesoulad s naukou církve je možné odůvodnit výkonem prorockého úřadu. Považuje za omyl výklad, který by s odkazem na prorocký úřad ospravedlňoval nesouhlas s učením církve na základě teologické intuice některých věřících. Pravé proroctví je milost, která naopak provází zodpovědný křesťanský život a vykonávání služeb (ministerií) v rámci církve. Některé projevy na akcích LCWR jsou podle kongregace poznamenané pokřivenou ekleziologickou vizí, která opomíjí roli učitelského úřadu církve coby garanta autentického výkladu víry.

Konkrétní výhrady jsou v tomto dokumenty jen naznačeny nebo zmíněny okrajově. Můžeme si o nich však udělat poměrně dobrou představu z jiného dokumentu Kongregace pro nauku víry, který vydala 4. června (ačkoliv je datován 30. března). Jde o oznámení (Notifikaci), které poukazuje na věroučné omyly v knize Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics (z roku 2006), jejíž autorkou je řeholní sestra (Sisters of Mercy) a emeritní profesorka křesťanské etiky (v letech 1971-2007 na prestižní Yaleově universitě) Margaret A. Farleyové. Dokument je výsledkem dvouletého zkoumání a vyjasňování stanovisek, které však podle kongregace bylo ze strany sestry Farleyové nedostatečné. Jednou z hlavních výtek je skutečnost, že autorka „buď ignoruje trvalé učení magisteria nebo, pokud je příležitostně zmíněno, s ním zachází jako s jedním míněním z mnoha". Takže kniha „obsahuje defektní chápání objektivní povahy přirozeného mravního zákona a čerpá buď z určitých filosofických proudů anebo svého vlastního chápání takzvané ,soudobé zkušenosti‘. Tento přístup není v souladu s autentickou katolickou teologií." Dokument tyto výhrady následně ilustruje uvedením citátů z knihy, které se týkají masturbace, homosexuálního jednání, homosexuálních svazků, nerozlučitelnosti manželství a problematiky rozvodu a opětovného manželství.

Velmi dobře na mne zapůsobila klidná, stručná a věcná reakce Margaret Farleyové, ve které opakovaně oceňuje úsilí a práci, se kterou kongregace knihu posuzovala (nevím, zda nejde o ironii). Vyjádření kongregace, že některé postoje nejsou v souladu s učitelským úřadem církve, nezpochybňuje. Kniha ani nebyla vydána s úmyslem vyjádřit autentické učení církve. Autorka se v ní snažila zohlednit svá zkoumání i plody dlouholeté učitelské praxe, aby pomohla lidem, zejména křesťanům, ale nejenom jim, promýšlet některé otázky ohledně lidské sexuality. V knize navrhuje důležitost posunu vnímání morálky. Konkrétně od morálky, která vymezuje určitá tabu, k morálce a sexuální etice založené na rozlišování toho, co je považováno za moudré, pravdivé. Na základě výkladu biblických textů, zkušeností, nových znalostí i hlubšího pochopení lidské tělesnosti a sexuality se zdá, že by bylo třeba alespoň prověřit možnost určitého vývoje sexuální etiky. O to se kniha pokouší. Autorka jen lituje, že oznámení pouze cituje úryvky bez toho, aniž by kongregace zvážila argumenty, které ji k těmto názorům vedly. Každopádně kniha nebyla zaměřena proti církvi ani proti věřícím. Farleyová je uznávaná teoložka a podporu jí vyjádřila řada kolegů. Nejde jen o pouhá gesta, ale mnohdy o velmi zajímavé postřehy. Např. Lisa Cahillová z Bostonu vyjádřila názor, že výběr kritizovaných témat v dokumentu kongregace nerespektuje priority knihy: Farleyová věnuje velkou pozornost problematice násilí a sexuálním útisku žen ve světě. Zdá se, že zabývat se tématem masturbace je pro Vatikán důležitější. Lítost nad dokumentem kongregace a ocenění odborných i lidských kvalit sestry Farleyové vyjádřila i její řeholní představená.

Chce se mi říct, že se vlastně nejedná o nic nového. Stačí si vzít do ruky třeba útlou knížečku od Bernharda Häringa s názvem Jde to i jinak, Cesty k novým vztahům k církvi (Vyšehrad 1994). Píše v ní o podobných procesech proti teologům, včetně jeho samého, ze strany Kongregace pro nauku víry v 70. letech. Jejich cílem bylo především vynucení konformismu i v naukách, které nespadají pod neomylnost. Kritika římských prohlášení je trestána a naopak „římský učitelský úřad" je ztotožněn s učením církve. Häring v té souvislosti kritizuje také Katechismus katolické církve, kde je na řadě míst jako „učení církve" označena i taková pozice Říma, která není přijímána celou církví. Zmínka o katechismu nás opět vrací do současnosti. Zdá se že avizovaný Rok víry, který bude zahájen v říjnu u příležitosti 50. výročí zahájení Druhého vatikánského koncilu a 20. výročí vydání Katechismu katolické církve, bude více než koncilu a jeho dokumentům věnován právě katechismu. Ostatně katechismus je nejenom zmíněn v dokumentu o LCWR, ale argumentuje se s ním i v případě kritiky knihy Margaret Farleyové.

Jak se bude vyvíjet kauza konference amerických sester, ukáže čas. Teprve probíhá vyjednávání o podobě nucené správy. Mnohé napoví každoroční shromáždění LCWR, které se bude konat v srpnu. Zatím zaznívá řada hlasů na podporu sester, nejenom od laiků, ale i od kněží a biskupů. Samozřejmě se ozývají i hlasy kritické, zvlášť od lidí, které se směřováním LCWR dlouhodobě nesouhlasí (patří k nim třeba George Weigel, u nás známý autor monumentální biografie Jana Pavla II. s názvem Svědek naděje nebo Ann Careyová, autorka kritiky LCWR v knize Sister in Crisis z roku 1997). Z řad zodpovědných osob je znát určitá opatrnost. Nucený správce James Peter Sartain, arcibiskup v Seattlu, se vyjadřuje přece jen smířlivěji než kardinál Levada, prefekt Kongregace pro nauku víry. Ten po červnovém setkání s představiteli LCWR ve Vatikánu prohlásil, že sice doufá v reformu LCWR, ale neskrýval obavy, že se bude jednat o „dialog hluchých", neboť jednání probíhají už čtyři roky bez konkrétních výsledků. Zároveň pohrozil, že jednou z variant je i odebrání kanonického uznání ze strany Vatikánu a založení alternativního orgánu, který by LCWR nahradil v roli hlavní konference ženských řeholních představených. V kontextu již existujícího rozdělení ženských řeholních představených ve Spojených státech, jak jsme o něm psal výše, může být tato hrozba reálná. Taková vyjádření ze strany prefekta příliš nepřispívají k dobrému ovzduší požadovaného dialogu. Na druhou stranu je třeba zmínit, že i ze strany sester zaznívají úvahy o přerušení kanonických vazeb s církevní hierarchií, pokud dojdou k závěru, že to je jediný způsob, jak by mohly pokračovat ve své činnosti. Smířlivější tón arcibiskupa Sartaina a jeho pověst se zdá být zatím dobrým znamením. On má nucenou správu na pět let, zatímco v případě Levady se každou chvíli očekává jeho odchod do důchodu v souvislosti s dovršením 76 let (už nyní o rok přesluhuje).

Spor s vedením amerických sester odhaluje celou řadu problémů, se kterými se potýká současná katolická církev. Jedním z nich je dramatický pokles počtu amerických řeholnic a jejich vysoké stáří. Počty zasvěcených osob obou pohlaví klesají celosvětově, ale pokles v případě amerických sester je obzvlášť dramatický. Podle statistických údajů neziskové organizace na Univerzitě v Georgetownu (Center for Applied Research in the Apostolate, zkratka CARA) počet amerických sester klesal od roku 1965 (180 000, zaokrouhleno na tisíce), 1975 (135 000), 1985 (115 000), 1995 (91 000), 2000 (80 000), 2005 (69 000), 2011 (57 000). Nejedná se jen o demografický pokles a nedostatek nových povolání. Jak bylo uvedeno výše, řada sester byla zklamaná spory s církevní hierarchií a řeholní komunity opustila. Za zmínku stojí i skutečnost, že zájem o život v ženských řeholních komunitách kulminoval v 60. letech, v době oživení církevního života v souvislosti s přípravou a konáním Druhého vatikánského koncilu (1962-1965); v roce 1960 bylo 168 000 sester. Kritici LCWR uvádí, že konkurenční a tradičněji zaměřené sdružení sester, výše zmíněný Council of Major Superiors of Women Religious (CMSWR), se přece jen může pochlubit větším zájmem o tento řeholní způsob života

Jiným problémem je stále připomínaná otázka postavení žen v církvi. Existuje výrazný nepoměr mezi významnou rolí žen v církvi a jejich zastoupením v řídících strukturách církve, které zůstávají vyhrazené mužům, vesměs celibátníkům. Tento nepoměr je možné ilustrovat třeba množstvím členek řeholních komunit ve srovnání s jejich mužskými protějšky. Jak ve Spojených státech, tak celosvětově počet žen převyšuje počet mužů více než desetkrát. Stejně tak třeba v roli neordinovaných/laických služebníků v katolické církvi (Lay ecclesial ministry) ve Spojených státech bylo v roce 2005 z celkového počtu 31 000 služebníků 80 % žen. Podle statistik se tito laičtí služebníci řadí mezi zaměstnání, kde je výrazně větší zastoupení žen než mužů (např. po sekretářkách 97 %, zdravotních sestrách 92 %, učitelkách na základních školách 91 % a kadeřnicích 90 %). Kromě statistik je třeba vzít v úvahu také to, že jsou to opět ženy, které často hrají velkou roli v rodinách při předávání víry dalším generacím. Omezovat téma žen v církvi na problém jejich svěcení mi připadá jako přílišné zjednodušení. Jenže není toto zúžení dáno především představou o církvi, ve které je zodpovědnost za řízení církve a výklad jejího učení svěřen do rukou pouze svobodným mužům, jak je opakovaně zdůrazněno i v případě amerických sester? Nemám na mysli vytvoření nějakého alternativního „magisteria jeptišek", jak někteří kritici posměšně nazývají aktivitu sester, ale spíš o hledání způsobů, jak by charizmata žen mohla obohatit učení i praxi katolické církve. Představa, že Duch svatý (v hebrejštině ženského rodu) působí pouze v hierarchických strukturách církve a v těch, které jsou jim zcela podřízeni, neodpovídá svědectví bible ani církevní tradice.

Považuji téměř za zbytečné na závěr opakovat, že obnovu nepotřebuje pouze vedení amerických sester, ale také církevní ústředí ve Vatikánu. Na papežský stolec v roce 2005 usedl zřejmě jeden z teologicky nejvzdělanějších papežů historie. Přesto nebo právě proto je jeho pontifikát plný chyb, i když je otázkou, zda některé z nich nejsou dědictvím jeho předchůdce (na druhou stranu současný papež byl jedním z jeho nejbližších spolupracovníků, téměř po celou dobu v roli prefekta Kongregace pro nauku víry, od roku 1982). Zdá se, že zápas různých zájmových skupin v posledních měsících paralyzuje samotný Vatikán a dotýká se papežova nejbližšího okolí (viz zatčení a vyšetřování papežova majordoma). Přestože média hrají velkou roli, není možné na ně všechno svést a tvrdit, že jde pouze o mediální kampaň vedenou proti církvi. Vše nasvědčuje tomu, že útoky nejsou vedeny zvenčí, nýbrž vycházejí zevnitř církve, resp. římské kurie. Veřejná prohlášení nejvyšších představitelů kurie (např. dvou nejvlivnějších mužů: státního sekretáře kardinála Bertoneho nebo děkana kardinálského kolegia kardinála Sodana) sice mluví o „bratrském společenství" v kardinálském kolegiu, ale přiznávají „různost názorů". Znamená to snad, že kurie směřuje k přiznané legitimní pluralitě názorů a promítne jí do své praxe při vedení katolické církve? Nebo je to jen dočasná záležitost vypovídající zřejmě o skutečném rozdělení kardinálského kolegia, v němž se uvažuje o směřování katolické církve, především o způsobu jejího vedení, po Benediktu XVI.? Vše nasvědčuje tomu, že se katolická církev skutečně nachází na určitém rozcestí. Přestože to pravděpodobně nebude změna nijak radikální, sílí přesvědčení o potřebě nějakých změn. Liší se názory na to, jak by měly případné změny vypadat a komu by měla být svěřena jejich příprava a provedení. Nejde jen o konkrétní jména, ale obecně o styl, spiritualitu, postoj ke světu a další východiska, která by měla budoucí tvář katolické církve formovat.

Jsou tu další skutečnosti, které zřejmě budou hrát v případě změn určitý vliv. Odchází generace přímých účastníků druhého vatikánského koncilu, jedinečné události v novodobých dějinách katolické církve, se svými klady i zápory. Tradiční evropocentrické vedení církve bude muset dříve nebo později vzít v úvahu, že těžiště života katolické církve a její vitalita se nachází mimo Evropu. Role římské kurie v rámci církve byla většinou konzervativní, konzervující, obranná a její pojetí jednoty si zakládalo na požadavku, aby druzí přebírali „římské způsoby" jednání, slavení, modlitby atd. Myslím si, že rychle postupující sekularizace v Evropě má v dnešní době na jednání Vatikánu výrazný vliv. Podobně jako v 19. století je zřejmě i dnes ztráta vlivu křesťanství papežem a kurií vnímána ne jako výzva nebo znamení času nýbrž jako ohrožení, vůči němuž je třeba se postavit a bránit tradiční hodnoty. Podle některých by tak otevřenost církve vůči světu a jeho problémům, ke které dal velký impuls koncil, měl nahradit postoj mnohem opatrnější, který se vůči světu bude jasněji vymezovat. Pro takový úkol by byla zřejmě vhodnější církev mnohem více semknutá, vnitřně jednotná i za cenu menšího počtu jejích členů. Církev tu bude „pro mnohé" nikoliv „pro všechny", abych si pohrál se slovíčky z eucharistické modlitby, o jejichž překlad se vede spor.

Tento kontext naznačuje, že v současné diskusi kolem budoucnosti konference amerických sester se zřejmě projevuje širší spor v rámci katolické církve o podobě jejího života a svědectví světu.

Eucharistie v díle Edwarda Schillebeeckxe

Edward Schillebeeckx zastával názor, že eucharistie představuje „mimořádnou koncentraci skutečné Kristovy přítomnosti" a to, co se v ní odehrává, „vyjadřuje nejhlubší smysl [našich] postupujících dějin". Podstatně přispěl k recepci a interpretaci ducha Druhého vatikána při koncilem vyvolané obnově liturgie i obnově teologie eucharistie, přičemž si byl vždy vědom toho, že eucharistická teologie je stále trvající interpretací osobní přítomnosti Krista v našem středu. I dnes, když se blíží padesáté výročí svolání prvního zasedání koncilu, zůstává Schillebeeckxova teologie eucharistie pro církev bohatým pramenem, především v anglicky mluvícím světě, kde se poslední revize liturgie staly pro katolíky podnětem k nové reflexi způsobu, jakým je eucharistické tajemství v liturgii a skrze ni intepretováno.

Edward Schillebeeckx byl teologem setkání mezi Bohem a člověkem. Touto realitou se zabýval se po mnoho let - nepřetržitě a stále nově. Jeho teologie se vyznačuje pevnou nadějí, že „osobní přítomnost Boží [trvá] ve všem jako nejhlubší vztah." Jeho velký teologický mentor Marie-Dominique Chenu by byl Schillebeeckxovu teologii nazval „odvážnou"; což je vlastnost, která ani jemu nebyla cizí, neboť Schillebeeckx sám se od Chenua a jeho teologické školy mnohému naučil.

Schillebeeckx označil svátosti jako „interpersonální setkání" mezi Bohem a lidmi. Nepřekvapuje tudíž, že se na počátku i na konci své teologické činnosti zabývá teologií svátostí. Jeho první knihou byla Sakramentální ekonomie spásy a také v jednom nedokončeném díle, na němž pracoval na sklonku života, se k tématu sakramentální teologie vrátil. Krátký pohled do tohoto díla, přináší článek Na cestě ke znovuobjevení křesťanských svátostí. Jeho útlá monografie s názvem Eucharistická přítomnost. K diskusi o reálné prezenci, je z jeho knih jediná, kterou věnoval výslovně teologii eucharistie. V závěru tohoto svazku přiznává: „S interpretací tohoto ‚mystéria fidei‘ jsem zápasil [...]." Přesto měla jeho teologie eucharistie v katolické teologii i mimo ni velký vliv, neboť se stala podnětem pro řadu teologických diskusí. Podle jeho popisu vychází její trvalý vliv z jejího realismu: „V prostoru věřící, jednající a slavící církve jedná sám Bůh; výsledkem tohoto Božího spásného jednání je sakramentálně ‚nové stvoření‘, které činí náš eschatologický vztah ke království Božímu trvalým a prohlubuje jej." Eucharistie je interpersonální setkání mezi Bohem a lidmi, které propůjčuje našemu lidskému životu nejhlubší smysl.

Schillebeeckxova drobná knížka o eucharistii je dnes v jednom směru překonána. Převládající trend v teologii po Druhém vatikánu směřuje k interpretaci teologie eucharistie z liturgie, tj. z jednání a slov samotné liturgie eucharistie. Mezitím existuje řada studií, které se soustřeďují zvláště na eucharistické modlitby jako na zdroj teologie. Jiné studie považují za zdroj teologie veškerou liturgii. Pozoruhodným příkladem tohoto druhu je práce Kevina Irvina Models of the Eucharist. Připomíná nám klasické pravidlo připisované Prosperovi z Aquitánie: „Zákon víry budiž určován zákonem modlitby." Liturgické texty a rity samy jsou hlavními zdroji teologie. Tím je zdůrazněn význam liturgické obnovy, neboť „něco jako ‚pouze‘ liturgická změna neexistuje. Změna ritu obsahuje mimo jiné zároveň změnu nebo modifikaci našeho pojetí Boha, nás samých, našich bližních, milosti, vykoupení, církve atd."

Od koncilu se stala obnovená církevní liturgie a rity bohatý zdrojem podnětů pro obnovenou teologii svátostí. Recepce koncilových dokumentů týkajících se liturgie včetně liturgických ritů a textů stále probíhá a vytváří plodné prostředí pro teologickou reflexi významu svátostí, v neposlední řadě eucharistie. Touto reflexí se nezabývají jen teologové liturgie. V rámci probíhající interpretace ducha koncilu se v oblasti liturgie a svátostí znovu probudil zájem o příspěvky těch teologů, jejichž předkoncilní činnost připravovala cestu teologii a liturgii, jež přinesl koncil. Typickým příkladem tohoto zájmu je nová, v angličtině vydaná sbírka liturgických textů Yvese Congara. Dále jmenujme nedávno uveřejněný anglický překlad spisu Corpus mysticum Henryho de Lubaca. Rovněž teologii Marie-Dominiqua Chenuho je věnována větší pozornost. Právě jeho teologie, která ovšem není v anglicky mluvícím světě tak známa jako teologie některých jeho současníků, je díky své struktuře a metodě mimořádně cenným pramenem pro teologii eucharistie.

Congar jednou označil vtělení za všeobecný princip, jenž je pro Chenuovu teologii určující. Tímto tématem se zabývá a dále je rozvíjí Christoph Potworowski ve své knize Contemplation and Incarnation. The Theology of Marie-Dominique Chenu. Chenuův vlastní výklad struktury a dynamiky teologie je obsažen v jeho článku o teologické škole Le Saulchoir. V něm se setkáváme s jeho vizí teologie, která vychází z důvěry v přítomnost a aktivitu Slova v dějinách lidstva. Teologie je darem, jejž Bůh učinil skrze sebezjevení. Úlohou teologie je inkarnace Slova Božího v lidských slovech. Víra netvoří sama sebe, nýbrž závisí na slovu, na daru Boží řeči. Víra je božské jednání, je to projev milosti, je to dar. Na druhé straně je víra plně lidské jednání - lidský rozum víru přijímá.

V tomto inkarnačním chápání vztahu mezi vírou a rozumem se ukazuje dynamika a struktura Chenuovy teologie. Nejvýznamnější je poznání, že vtělení není pouze modelem pro chápání a výklad vztahu mezi vírou a rozumem. Není pouhou ilustrací. Poměr víry k rozumu je analogií poměru božského k lidskému. Víra není vzpomínka na něco minulého, je to jednání živého Slova, přítomného a aktivního v lidském slově. Víra je „onen proces, který z nás činí Kristovy ‚současníky‘". A přesně to má na mysli Chenu, když označuje teologii za „smělou": Teologie je „věda dětí Božích".

Congar zaměřil pozornost na inkarnační strukturu Chenuovy teologie. Její podstatou je hluboce inkarnační realismus. Víra není pouhé osvícení rozumu. Právě tak jako Slovo nebylo sníženo, když se stalo tělem, není snížena ani víra, je-li vtělena v rozum. Poměr víry k rozumu participuje na christologickém tajemství, v němž jsou božské a lidské jedno. V pozadí tohoto konceptu poměru mezi rozumem a vírou a tudíž i v pozadí přístupu k teologii stála - podle Congara - Chenuova interpretace poměru mezi přírodou a milostí. Milost se vtěluje v přírodu a právě tak se víra vtěluje v rozum. Víra je tudíž božským darem a plně lidskou realitou. „Poznává-li člověk skutečně Boha, poznává jej lidským způsobem."

Pro Chenua má teologie inkarnační strukturu, která je součástí onoho spojení božského a lidského, jež se zjevuje v christologickém tajemství. Chenu přesto vidí v centru toho všeho paradox. Slovo, jež je v dějinách přítomné a aktivní, vede k paradoxu - zjevení se uskutečňuje jen ve své recepci. „Slovo Boží je nám dáno skrze lidská slova", tzn. nekonečno a transcendentno, tajemství Božího sebedarování, je ztělesněno a rozpoznáváno uvnitř hranic lidské reality, v rámci její konečnosti. To Chenu nazval „paradox víry". Tento paradox sám je však pro teologii přínosný. Theologie se právě skrze svou vlastní dynamiku a strukturu zabývá tím, co je lidské. Teologie není pouhým opakováním tradice. Ze své podstaty se zabývá lidskými dějinami - je stále trvajícím a opakovaným zkoumáním tradice, čímž reaguje na otázky a pastorační potřeby dějinného prostředí a doby. Teologie nemůže být od dějin oddělena. Místo toho se musí snažit pochopit a vyjádřit transcendentní Boží tajemství, které Bůh zjevil v dějinných událostech.

Chenuova inkarnační metoda je pro sakramentální teologii velmi přínosná, což se nejvýrazněji projevuje v teologii eucharistie. Chenuem formulovaný paradox víry je zde zvlášť silně koncentrován, neboť to, co je nám v eucharistii dáváno, je sám dárce. U Schillebeeckxe je inkarnační paradox eucharistie vyjádřen takto: „Toto je mé tělo, má krev." To není sebeodevzdání prostřednictvím daru, dokonce ani v hlubším smyslu ne, protože zde je dárcem Kristus, jenž je osobním zjevením Otce; v eucharistii se nám nedává nic jiného než Kristus sám. Toto je význam svátostných způsobů chleba a vína: není to dar poukazující na Krista, jenž se nám v něm dává, je to Kristus sám, osobně přítomný a sebe dávající.

Schillebeeckx převzal od Chenua přesvědčení, že tajemství Boha se zjevuje skrze dějinné události. Jeho útlý spis o eucharistii začíná úvahou o skutečnosti, že „i milost sama tvoří dějiny". Pro Schillebeeckxe právě tak jako pro Chenua je víra jednak božský dar, jednak lidské konání. Ve svém úsilí o interpretaci transsubstance a transsignifikace nabízí vysvětlení, které zní zcela jako Chenuův inkarnační realismus: Uvnitř lidské smysl dávající činnosti jedná Bůh. „Nikdy se nevyrovnám s tím, mluví-li se o výhradně lidském dávání smyslu [...]. Taková transsignifikace má přirozeně v eucharistii své místo, avšak je nesena a vyvolávána nově tvořící činností Svatého Ducha, Kristova ducha, poslaného Otcem. V prostoru aktivně věřící, jednající a slavící církve jedná Bůh sám; výsledkem tohoto spásného jednání Božího je sakramentálně ‚nové stvoření‘, které činí náš vztah ke království Božímu trvalým a prohlubuje jej." Vztah mezi inkarnačním a eschatologickým, který u Chenua zůstal implicitní, se u Schillebeeckxe stává explicitním.

Vztah mezi dějinami a eschatologií se v celé Schillebeeckxově teologii znovu a znovu vrací jako téma. Zvlášť jasně a zřetelně jej Schillebeeckx formuluje ve své teologii eucharistie, když uvažuje o vztahu mezi anamnezí a naším dnešním setkáváním se zmrtvýchvstalým Kristem v  rámci eucharistie. „Osobní vztah k Pánu je zásadně také anamnézí, vzpomínkou na historické spásné dění na kříži, a to nikoli proto, že toto dění je minulostí, nýbrž proto, že zůstává věčně trvalým ve svém naplnění. Věčnost neleží totiž za dějinami, nýbrž se v nich uskutečňuje [...]." Sakramentálnost spočívá v tom, že uvnitř našich lidských dějin je zviditelňováno a zpřítomňováno zcela eschatologické tajemství.

Ke své zcela speciální interpretaci vztahu mezi dějinami a eschatologií a k jejímu významu pro svou vlastní teologii eucharistie se Schillebeecks sám hlásí pozoruhodnou poznámkou. Ve své úvaze o „reálné přítomnosti" říká: „Toto zásadně nutné spojení eucharistické přítomnosti s Pánem, jenž je v církvi živý a reálně přítomný, bych chtěl zdůraznit ještě silněji, než to činí novější autoři." Naše eucharistická anamnéze je vzpomínkou na živého Pána dějin - „na zemřelého, avšak živého Pána". V našem eucharistickém aktu vzpomínky se setkáváme s eschatologickým zaslíbením a dovršením našeho lidského života, neboť v tomto aktu je Kristus přítomen jako Pán, tj. jako ten, kdo se vydal smrti ‚za naše hříchy‘ a byl Bohem pro nás vzkříšen."

Schillebeeckx nezkoumal eucharistii z liturgického hlediska. Obával se, že by taková studie proměnila jeho útlou knížku v trilogii - měl s tím zkušenost. Ale přestože jeho kniha o eucharistii nemůže být nazvána liturgickou teologií, zcela jistě v ní autor rozpoznává význam provádění liturgie jako hlavního zdroje eucharistické teologie. V úvodu ke své Eucharistické přítomnosti Schillebeeckx připouští, že ke komplexnímu zkoumání transsubstance lze skutečně přistoupit teprve tehdy, „probíhá-li toto zkoumání v kontextu celého liturgického svátostného dění." Toto přesvědčení, že eucharistie je dění a že její interpretace může být nalezena pouze v realizaci tohoto dění, potvrzuje celá Schillebeeckxova teologie eucharistie. A protože tomu tak je, představuje tato teologie stále ještě nevyčerpatelný pramen pro všechny, kdo se zabývají reflexí eucharistie a liturgické obnovy, což je za současného stavu katolického života a myšlení úkol nadále naléhavý a důležitý.

Lumen Gentium popisuje eucharistii jako zdroj a vrchol křesťanského života. Schillebeeckx označil eucharistii jako dostačující pro křesťanský život: Kristus, „živý Kristus", se identifikuje se společenstvím, „ v němž se sám stává darovaným pokrmem a darovaným nápojem", se společenstvím, „v němž můžeme žít z jeho vykupitelského činu, k němuž byl povolán Otcem. Pro křesťanský život to stačí."

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková

Svátosti z pohledu E. Schillebeeckxe a budoucnost katolické teologie

autor: 

V kázání, jež jsem měl tu čest pronést 31. prosince 2009 v Nimwegen při zádušní mši za Edwarda Schillebeeckxe, jsem posluchačům připomněl, že Schillebeeckx sám v okamžiku své smrti krátce před Vánocemi považoval svoji teologii za nedokončenou. Když se na sklonku devadesátých let rozhodl, že svoji první knihu De Sacramentele Heilseconomie napíše ještě jednou, znovu, bylo mu již více než 80 let. Protože po jejím vydání v nizozemštině roku 1952 dlouho neexistoval žádný překlad, napsal Karl Rahner, že každý teolog by se měl naučit nizozemsky, aby ji mohl číst. Rahner to zřejmě udělal.

To, že se Schillebeeckx vrátil ke knize, která byla jeho disertační prací, za niž dostal jako člen dominikánského řádu titul Sacra Theologiae Magister, nemělo ovšem nic společného s nostalgickými vzpomínkami. Její téma ho fascinovalo po celý život, i když to původně byla spíše náhoda, že jako téma disertace zvolil svátosti, a ne některé jiné z dogmatických témat svých pozdějších přednášek, k nimž jako profesor katolické univerzity v belgické Lovani po léta shromažďoval poznámky (mimořádně inovativním způsobem přistupoval např. k teologii stvoření).

V devadesátých letech se Schillebeeckx seznámil s relativně novým oborem rituálních studií (Ritual Studies). Došel k závěru, že musí celou problematiku svátostí ještě jednou zásadně promyslet podle konceptu ritualizace. V roce 2000 se pokusil všechny svoje myšlenky k tomuto tématu shrnout do jediného dlouhého článku. Ten byl s výmluvným podtitulem „Ritualizace náboženských prvků v každodenním životě" uveřejněn v časopise Tijdschrift voor Theologie, jejž sám Schillebeeckx v roce 1960 založil. Článek byl jeho interpretací základní myšlenky rituálních studií, podle níž je ritualizace lidským procesem, jenž určité aspekty každodenního života slaví, povyšuje, a tím posvěcuje. Schillebeeckx byl přesvědčen, že aby postoupil ve svém uvažování dál, měl by vytvořit sumu teologického směřování v desetiletích po Druhém vatikánu. Brzy po roce 2000 však musel zjistit, že už se mu nedostává ani energie ani soustředění k sepsání dalšího velkého díla.

Jeho úmysl nicméně směřoval k něčemu významnému. Proto bych chtěl v tomto článku popsat teologický vývoj pozdního Schillebeeckxe optikou jeho názorů na svátosti. Jsem přesvědčen, že jeho přístup nám nakonec může pomoci chápat lidské dějiny sakramentálně a že takové chápání může dát současné katolické teologii nový impuls.

Sakramentální setkání s Bohem

Že svátosti nejsou samy o sobě nic zvláštního, to byla Schillebeeckxova teze již v De Sacramentele Heilseconomie. Co dělá ze svátostí něco mimořádného, nejsou určité rysy rituálů eucharistie, zpovědi, křtu, biřmování, manželství a pomazání nemocných. Zvláštní na svátostech je to, co ony jako znamení označují (sacramentum est in genere signum, citoval Schillebeeckx Tomáše Akvinského) a na co poukazují: totiž na spásnou přítomnost Boží v Ježíši Kristu. Ve svátostech a skrze ně zůstává - podle Schillebeeckxova názoru - živý Kristus přítomný ve své církvi a pro svět.

Od svých učitelů z dominikánského „křídla" nové teologie (nouvelle théologie) čtyřicátých a padesátých let, jimiž byli Marie-Dominique Chenu (1895-1990) a Yves Congar (1904-1995), se Schillebeeckx naučil, že Bůh není pro svět přítomen pouze v církvi a skrze církev, nýbrž že stálá přítomnost Boží pro svět je vyjadřována a posilována skrze církev. Navazujíce na Henryho-Dominiqua Lacordaira (1802-1860) zastávali Chenu a Congar názor francouzských dělnických kněží z padesátých let: présence au monde est présence à Dieu, tj. přítomnost ve světě je přítomnost s Bohem. Druhé vatikánum to později vyjádřilo ve své dogmatické konstituci o církvi Lumen Gentium větou, že církev je „jakoby svátost". Církev je podle formulace koncilových otců, „znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva" (LG 1). V tom následuje církev Krista, jenž je sám svátostným setkáním s Bohem - tak to formuloval Schillebeeckx už na sklonku padesátých letech.

Avšak co přesně je toto setkání s Bohem, které Ježíš Kristus ztělesňuje? A v jakém poměru je k našemu setkání s Bohem? Právě těmito otázkami Schillebeeckx v pokoncilových letech intenzivně zabýval. A tak vznikly knihy, jež ho proslavily po celém světě: Ježíš, příběh Živého (Jezus, het verhaal van een levende, 1974) a Spravedlnost a láska (Gerechtigheid en liefde, 1977). V nich zkoumal otázku kontinuity mezi historickým Ježíšem a Kristem, jehož hlásá církev. Opouští předpoklad, že Ježíš z Nazareta, jehož věřící vyznávají jako spásu od Boha, je per definitionem identický s Kristem, jehož církev po staletí nabízela a dodnes nabízí světu ke spáse. Kdyby ale Vykupitel a Syn Boží, jehož církev hlásá, neměl s pozemským Ježíšem nic společného, pak by křesťanství nebylo ničím jiným, než ahistorickým „mýtem", který ztratil svůj specifický a kritický význam. Schillebeeckx konstatoval:

„Na otázku, co je míněno ‚eschatologickou spásou‘, která je nám dána skrze Zmrtvýchvstalého Ukřižovaného, bude nutno jako na její obsah a náplň odkázat na téhož Ježíše Nazaretského samého, jeho osobu a jeho celé vystupování až po jeho smrt."

A přesto neměl Schillebeeckx v úmyslu založit křesťanskou víru na „historickém Ježíši". Ukázal jasně, že Ježíš, jehož rekonstruuje historické bádání, je právě tak abstraktní jako „dogmatický Kristus", protože je právě omezen možnostmi a hranicemi historických metod. Naproti tomu křesťanská víra - podle Schillebeeckxe - spočívá v posledku na osobním setkání s konkrétním člověkem. Proč a jak dojde k tomu, že se pro nějakého jedince stane takové setkání popudem, aby v Ježíši viděl „podobenství Boha", to zůstává tajemstvím, jež nelze beze zbytku teoreticky vysvětlit. Schillebeeckx zastával názor, že konkrétní situace osoby, která prožije takové setkání, je sama částí onoho setkání, což zase velmi dobře odpovídalo jeho hermeneutickému konceptu víry. Vždy si uvědomoval, že jeho christologie právě tak velmi úzce souvisí s jeho vlastní dějinnou situací. Byla vázána na mentalitu sedmdesátých let a zaměřena na reformování světa podle obrazu Království Božího, byla ovlivněna aktivní solidaritou s chudými a pohrdanými. Ale skutečnost, že ji bylo možno dějinně a společensky zařadit, nepovažoval za nedostatek svého teologického projektu. Schillebeeckx viděl právě v tomto způsobu soudobé inkarnace argument pro relevanci a věrohodnost křesťanské víry.

Poněkud zjednodušeně by se dalo říci, že Schillebeeckxova christologie se především snaží překonat dvě překážky. Předně chtěl ukázat, že přechod od víry v Ježíšovu zvěst k víře v Ježíše jako Krista a Syna Božího je možno rozumově odůvodnit. Víra v Ježíše jako Krista neodporuje Ježíšově víře v Království Boží, nýbrž je jejím rozšířením. Podle Schillebeeckxe vyrostlo Ježíšovo poselství a život z jeho úzkého vztahu k Bohu, jenž byl pro něj „Abba". Proto muselo být jeho odmítnutí, tj. smrt na kříži, Bohem korigováno a potvrzeno: Bůh musel zahladit toto očividné lidské přestoupení, jemuž se Ježíš vydal a z něhož tím učinil prorocké znamení víry. Právě toto se děje v Ježíšově zmrtvýchvstání a nanebevstoupení a věřící to znovu potvrzují, když vyznávají Ježíše jako Krista a milovaného Syna Božího. Zadruhé se Schillebeeckx pokusil ukázat, že ten, kdo říká, že už není věřící, ale je stále Ježíšem inspirován, se od věřícího křesťana neliší zdaleka tolik, jak by si sám myslel. Schillebeeckx byl přesvědčen, že ty aspekty Ježíše, jimiž jsou věřící oslovováni, jsou rozhodně srovnatelné s inspirací, kterou od něho přijímají nekřesťané.

Trvalá inkarnace

Je tu ještě jedna propast, jíž se Schillebeeckx zabývá: propast zející mezi Ježíšem, jenž je dítětem své doby a předmětem novozákonních svědectví, a mezi lidmi 20. století - také oni jsou dětmi své doby a i pro ně se týž Ježíš stále ještě může stát prostředkem spásy a vykoupení. Často se tvrdí, že Schillebeeckx - jako mnoho jeho současníků - směřoval k překročení této propasti, a někdy budí takový dojem i Schillebeeckx sám, ale to je dojem zcela zavádějící. Je mimořádně důležité vidět, jak zásadně se Schillebeeckxův pohled liší od přístupu, jehož se drželi především stoupenci Bultmannova programu demytologizace. Podle Schillebeeckxe není zapotřebí žádné zvláštní metody k tomu, aby byl Ježíš vymaněn ze zajetí mýtického pohledu na svět, pohledu, který např. uvažoval o Božím zasahování do dějin a považoval je i za pravděpodobné. Podle Bultmanna a jeho žáků způsobuje náš zásadní odvrat od tohoto vidění světa, a to nejen teoretický, nýbrž i praktický (např. používáme elektřinu a rozhlas, důvěřujeme moderní medicíně), že se Ježíšovo poselství a činy jeví irrelevantní a překonané, pročež je nutná speciální metoda demytologizace, aby jim jejich význam opět vrátila. Zároveň je pro Schillebeeckxe typické, že podle jeho názoru je propast mezi současností a minulostí nepřetržitě překonávána - pokaždé, když lidé dosvědčují, že byli Ježíšem, jeho poselstvím a jeho životem osloveni.

Šedesátá a sedmdesátá léta přinesla přímo boom nových, populárních interpretací Ježíše, z nichž je vidět, že Ježíš byl pro tehdejší lidi zajímavý. Skutečnost, že lidé té doby mohli jeho poselství a činy stále ještě považovat za vykupitelské, byla pro Schillebeeckxe potvrzením křesťanského vyznání, že Ježíš dále žije. V tom je Schillebeeckx často špatně chápán. Netvrdil, že Ježíš dále žije v inspiraci, kterou od něho přijímají lidé všech dob. To bylo spíše stanovisko některých Bultmannových žáků, kteří se drželi představy, že Ježíš vstal z mrtvých a dále žije ve zvěsti, že vstal z mrtvých a dále žije. Bezprostředně po vydání knihy Ježíš. Příběh živého začala vážná debata o tom, zda Schillebeeckx úplně vyznává skutečné Ježíšovo vzkříšení. Odpověděl na to na pěti stránkách, které připojil ke třetímu nizozemského vydání knihy v roce 1975. Vysvětlil zde zevrubně, že Boží korektura skutečnosti, že Ježíš byl odmítnut, znamená, že týž Ježíš, který byl předtím zabit, díky Bohu ve skutečnosti žije. To vyjádřil Schillebeeckx takto:

 

Ježíšovo zmrtvýchvstání, dosvědčené obrácením a velikonoční zkušeností apoštolů je

a) Boží legitimací, potvrzením a schválením Ježíšovy osoby, poselství a života ve službě až do smrti;

b) povýšením a novým stvořením, tj. korigujícím vítězstvím Boha nad negativitou smrti a dějin lidského utrpení, na nichž Ježíš participoval; jinými slovy - život po smrti existuje;

c) zároveň i posláním Ducha, a skrze ně založením církve, obnoveného životní společenství osobně živého Ježíše Krista s těmi, kdo mu byli dáni na zemi.

 

Pro Schillebeeckxe tedy Ježíšovo zmrtvýchvstání není identické se zprávou, že jeho poselství je dále předáváno. Naopak, Schillebeeckx to vidí přesně opačně: Dále trvající inspirující síla Ježíšova života a poselství, kterou lidé zakoušejí, i když sami sebe považují za nevěřící, je znamením Ježíšovy přítomnosti, jež nadále působí mezi námi.

Náprava, nebo obnova

Ve své christologii se Schillebeeckx pokusit ukázat, že mezi Ježíšovou historickou existencí (pokud je prostředky historicko-kritické metody postižitelná) a vyznáním víry, že on je Kristus, Pomazaný Boží, není žádná propast. Proto především zdůrazňuje skutečnost, že to, co bylo o Ježíši řečeno později, může být chápáno také jako účinek oné zjevující síly, která z něho vycházela za jeho pozemského života. Podle Schillebeeckxe je „příběh Boha s lidmi v Ježíši, předávaný a praktikovaný ‚Boží obcí‘, příběhem bez ‚dějinného konce‘", příběhem, který trvá přinejmenším dodnes. Z jeho pohledu je to právě ona zjevující síla, která se projevovala v Ježíšově kázání o království Božím, v jeho pozemských slovech a činech, co můžeme pociťovat ještě v naší době, když o ní lidé tím či oním způsobem podávají svědectví.

Přesto je v tom všem problém. Tento problém je nejlépe vidět ve způsobu, jakým Schillebeeckx zachází s příběhy o zjevení Ježíše po jeho smrti a zmrtvýchvstání. Podle Schillebeeckx spočívá zkušenost Ježíšových učedníků v tom, že byli (z Ježíšovy iniciativy) obráceni k Ježíši jako Kristu a v něm nalezli konečnou spásu. A obsah tohoto obrácení spočívá v tom, že se teď vracejí k tomu, co dělali předtím (a od čeho se mylně nechali svým selháním a svou vinou odvést): spásu přicházející od Boha poznávají v tom, co Ježíš říkal a konal za svého života. Schillebeeckx považuje příběhy o zjevení Zmrtvýchvstalého v konečném důsledku za příběhy o obrácení a vyznání jeho učedníků.

Zabývat se jinou exegezí těchto příběhů by překračovalo rámec tohoto článku. Nicméně se dá říci, že obnovujícím, všechna očekávání převyšujícím aspektům jednání Zmrtvýchvstalého v těchto příbězích není Schillebeeckx zcela práv. Tyto příběhy zjevení se zcela očividně - podobně jako vyprávění o Duchu svatém ve Skutcích apoštolů - nevztahují ani tak k minulým událostem; chtějí spíše vyzvednout, že to, co s Ježíšovým životem a v něm započalo, má dát vzniknout novému příběhu, a to po Ježíšově smrti a způsobem novým a nepředvídaným. Markovo evangelium jako celek má nadpis: „Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího" (1,1) a na jeho původním konci (16,1-8) je ženám u hrobu řečeno, že mají jít do Galileje. Ne proto, aby si lépe připomněly, co tam Ježíš konal, nýbrž aby se s ním znovu setkaly. Když Ježíš říká Marii Magdalské „Nezadržuj mne" (J 20,17) [angl. překlady: Do not hold on to me/Don't cling to me/Stop clinging to me], je to výzva, aby byla připravena vnímat ho nově v nových setkáních. Ve Skutcích apoštolů čteme, že Ježíšova se misie, započatá uvnitř hranic Palestiny, se rozšířila až na konec světa. Jsem přesvědčen, že to všechno nemá znamenat, že církev jako společenství věřících žije výhradně nebo hlavně tím, co přijala z Ježíšových slov a činů za jeho života a z jejich potvrzení skrze Boha. Jinými slovy: Víra se netočí pouze okolo „příběhu Boha s lidmi v Ježíši, předávaného a praktikovaného ‚Boží obcí‘".

Je zajímavé, že Schillebeeckx vždy zdůrazňoval, že z křesťanského pohledu nelze plnost Boží přítomnosti nalézt v minulosti či v současnosti, nýbrž v budoucnosti. Proto je vlastně podivné, že se tolik upíná na Ježíše a na jeho minulý příběh, jako by to byl náš jediný styčný bod se  Božím zjevením. Podle Schillebeeckxe je úkolem církve předávat, co se v Ježíši jako Kristu a skrze něj událo, a právě toto schéma jej v jednu chvíli jeho kariéry dokonce dovedlo na pokraj krize. V úvodu knihy Lidé jako Boží příběh, třetího dílu své christologické trilogie (1989, česky CDK 2008), Schillebeeckx vysvětluje, proč nenapsal zamýšlenou knihu, která měla být pokračováním obou předchozích (Ježíš a Kristus a křesťané). Měl v úmyslu vydat knihu o církvi jako o dějinném a institucionálním ztělesnění Ježíšova poselství. Avšak, jak píše, „radost, že patřím k této církvi, radost, která v době II. vatikánského koncilu a v následujících letech stále sílila, byla v posledních desetiletích vystavené těžké zkoušce".

To byl odraz nálady, jež v oné době mezi nizozemskými katolíky převládala. Zdálo se jim, že duch svobody, který inspiroval II. vatikánský koncil, vyvanul a oheň obnovy v místní církvi uhasl. Pro Schillerbeeckxe z toho ovšem vyplývalo, že v takové době se vzhledem k narušenému fungování církve nevyplácí o církvi teologicky uvažovat. Jakkoli pochopitelná může být tato reakce psychologicky, jako teologická výpověď je otřesná. Jako kdyby bylo možno redukovat „církev" na praxi jedné skupiny duchovních a na jejich diskuse, jako kdyby smyslem ekkleziologie bylo legitimizovat současnou církevní praxi, jako kdyby nebylo odjakživa jednou z hlavních ekkleziologických otázek, zda a jak může církev - hříšná a všechno jiné než perfektní - být prostřednicí Boží spásy!

Církev jako svátost

Druhému vatikánskému koncilu se obvykle vytýká, že pohlížel na moderní svět příliš optimisticky. V pronikavém světle globálních důsledků krize kolem sexuálního zneužívání bych řekl spíše, že mnohem závažnější problém nastane, když se hledí příliš optimisticky na církev. V ekleziologii 20. století, a to jak v kruzích „konzervativních", tak „pokrokových", se projevovala silná tendence považovat církev za výjimečný útvar, který je schopen zachránit ostatní svět z jeho špatnosti a hříchu. Na tom koncil nezměnil nic. Zato se znovu a znovu ukazuje, že církev je stejně špatná jako zbytek světa.

Pamětihodně výjimečný byl postoj Karla Rahnera. Už v roce 1847 napsal v článku, který je dodnes pozoruhodný, se vší nutnou jednoznačností: „Církev je hříšná." Jestliže hříšníci nepřicházejí pro svou hříšnost o členství v církevním společenství, což odpovídá katolické nauce, a je-li církev reálně existující organizace, jejímiž členy jsou konkrétní lidé, a ne nějaká všeobecná idea nebo nejasný ideál, můžeme dojít k jedinému závěru, že církev je sama v sobě hříšná. To podle Rahner znamená také, že i představitelé církví jsou hříšní a že řídí církve nejen s pomocí Ducha svatého, nýbrž i tak, jak odpovídá jejich hříšnosti. Tato hříšná církev, vedená hříšníky, je z Rahnerova pohledu v posledku přesto svatá, nikoli na základě toho, co je nebo co vlastní (ani proto, že ji ustavil sám Kristus, ani kvůli odkazu slov a činů historického Ježíše), nýbrž jedině z důvodu své otevřenosti pro přítomnost Boží skrze nepomíjející Boží věrnost v Ježíši Kristu skrze Ducha svatého. A v závorce Rahner připojil snad nejdůležitější větu celého pojednání: „Jak málo samozřejmý je tento zázrak moci a milosti jejího Ducha svatého; ale tento zázrak se děje po celá staletí stále nově!"

K tomuhle postoji se Schillebeeckx někdy blíží. Na konci knihy Lidé jako Boží příběh píše, že nikdo a nic, ať v církvi či mimo ni, nemá výhradní patent na Ducha svatého. Všichni jsou „fundamentálně odkázáni na živého Boha (a tím také sami relativizováni), Boha, který své stvoření provádí v Ježíši Kristu našimi dějinami k post-historickému konečnému naplnění". Tady nejde o nějakou církev, jíž hrozí, že zcela udusí Ducha, tady jde o Ducha, který udržuje dynamismus církve a inspiruje ji ke vztahu vůči světu a jeho dějinám, což obojí má být chápáno jako prostory Boží přítomnosti. To v posledku znamená nejen, že církev byla iniciována Ježíšem v dějinách, to znamená také, že Pomazaný a jeho Duch ji stále znovu a nově otvírá a oslovuje, aby sloužila blížícímu se království Božímu. Jinak řečeno: Pro Ježíšovo jednání byla typická nová interpretace a nové stvoření ve světle blízké Boží budoucnosti, narušení vžitých poměrů. Je-li po svém zmrtvýchvstání a nanebevstoupení navždy živý, pak zůstává mezi námi jako ten, kdo působí, otvírá a tvoří nové - tzn. není jednoduše identický s církví, jaká tu mezitím je, resp. jak spravuje odkaz jeho činů a poselství.

Znovu získat najít dalekosáhlejší, obnovující přítomnost živého Krista - to byl, jak se zdá, Schillebeeckxův konečný cíl. V roce 1983 představil ve své universitní přednášce na rozloučenou svoji myšlenku „proporcionální identity". Tím myslí identitu, která je dána na jedné straně Ježíšem a na druhé straně poselstvím obsaženým ve slovech a činech současných věřících, jinak řečeno: Poselství, které současní lidé ztělesňují svým následováním Ježíše, by se mělo vztahovat na jejich situaci právě tak, jak se Ježíšova slova a činy vztahovaly na jeho situaci. Být věrný Ježíšovu poselství tedy neznamená kázat substanciálně totéž poselství, nýbrž znamená podílet se na vlastním, současném kontextu a zasahovat do něj týmž způsobem, jakým se Ježíš podílel na svém kontextu a jakým do něj zasahoval. To je silně revoluční myšlenka, neboť staví současný sociokulturní kontext do centra zjevení samého. Zjevení tudíž přestává být minulým zjevením, jež je nutno stále znovu interpretovat, aby mělo ještě nějaký význam pro přítomnost. Zjevující aspekt Ježíšova života, smrti a zmrtvýchvstání je třeba v kontinuálně se měnících dějinných kontextech stále nově objevovat.

Termín proporcionální identita znamená v posledku, že kontinuita křesťanské církve není prostě dána ani jednostranně Ježíšem, který stále ještě hovoří k současným lidem a inspiruje je svým příběhem (což Schillebeeckx často naznačuje), ani hierarchickým uspořádáním církve a apoštolskou posloupností. Tato kontinuita je svou podstatou teologická a je skryta v Kristu, který žije v Bohu a sám sebe nadále zvěstuje světu v Duchu svatém. Tento Kristus, jenž činí svou přítomnost vnímatelnou v Duchu, není prostě objektem víry a teologie díky minulosti nebo díky vyznání církve, nýbrž je pramenem neočekávatelné, neanticipovatelné dynamiky. Podávat ve víře a v pravdě svědectví o Ježíši je vždy nové a obnovující a on sám je tím, kdo to znovu a znovu činí možným. Takto viděno není církev zárukou nebo ztělesněním Boží přítomnosti v dějinách. Církev je volána ke svědectví, má dosvědčovat, že Kristus je „světlo národů", jak se říká v první větě Lumen Gentium. Tímto způsobem církev je „jakoby svátost". Tuto sakramentálnost nevlastní; svátostí se stává působením věrné, vytrvalé a stále k nám přicházející přítomnosti trojjediného Boha.

Sakramentálnost lidských dějin

To nás přivádí zpět k Schillebeeckxovu článku o nutnosti a možnosti objevovat význam svátostí pomocí podnětů, jež jsou přínosem Ritual Studies. Schillebeeckxe očividně fascinoval způsob, jakým Ritual Studies obracejí běžné pořadí, podle něhož se v teologické tradici uvažuje o svátostných znameních. Teologicky se zdůrazňovalo vždy to, co rituál zprostředkovává světu: smysl, poselství, dokonce přítomnost. Ritual Studies se naproti tomu soustřeďují na to, co z normálního života rituály zachycují, sjednocují, smysluplným způsobem spojují. Zatímco klasická otázka zní, jak je živý Kristus přítomen v hostii, Ritual Studies zdůrazňují skutečnost, že přítomnost Kristova se slaví s chlebem a vínem, a ptají se, co to znamená. Schillebeeckx nachází obdobu v inkarnaci. V Ježíši nepřišel Bůh do světa jako cizinec, nýbrž „přišel do svého", jak to vyjadřuje prolog Janova evangelia, a umožnil, aby se všechno „vrátilo do svého", aby všechno znovu nalezlo své místo v Božím plánu, jenž je základem stvoření. Svátosti neříkají světu, co by mělo být a jak by se měl svět změnit, nýbrž ukazují, co svět vpravdě je a co náš lidský život vpravdě je - a jak bychom proto mohli a měli jednat. Tak jako božství Ježíše Krista není dáno tím, že byl méně člověkem, nýbrž tím, že byl pravý člověk, tak také chléb není Tělo Kristovo tím, že je méně chlebem, nýbrž tím, že je to pravý chléb: životadárný pokrm, který vytváří společenství.

To vede k novému pořadí důležitosti - nejen co týče budoucího uvažování o svátostech, nýbrž co se týče teologie jako celku. Jejím nejvyšším cílem není zprostředkovávat Boží poselství bezbožnému současnému světu, nýbrž ukázat, do jaké míry je tento současný svět prostorem blízkosti Boží vlády. Cílem teologie je ukázat, jakým způsobem jsou dějiny svátostné, jak jsou znamením a nástrojem přítomnosti onoho Boha, jehož hlásal Ježíš. V Gaudium et Spes, pastorální konstituci o církvi v dnešním světě, zdůraznil II. vatikánský koncil:

Boží lid ovlivněný vírou, že je veden Duchem Páně naplňujícím vesmír, se snaží rozeznávat v událostech, potřebách a přáních, na nichž se podílí spolu s ostatními lidmi naší doby, pravé známky Boží přítomnosti nebo Božího záměru. 

Myslím, že právě na to by se měla zaměřit teologie, která chce být jak vpravdě teologická, tak vpravdě současná. Jakým způsobem je Bůh naším Bohem? Co to znamená pro naše chápání světa, pro naše chování, pro naše budování společnosti a církve, pro naši slavnost života, jež je přítomností toho, co přichází, jež je očekáváním toho, co se samo zjevuje jako očekávání? Církev se shromažďuje kolem svátostí, protože v posledku věří a slaví, že Bůh je sakramentálně přítomen, že je tak jako Ježíš „mezi námi" (srov. L 17,21).

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková

 

Ulric Vernon Herford: katolická alternativa zleva

autor: 

Ulric Vernon Herford se narodil 16. listopadu roku 1866 v Coventry do rodiny unitářského duchovního. Unitářskými pastory byli i jeho strýc a starší bratr a my uvidíme, nakolik se oddal a zároveň zpronevěřil otcovskému odkazu.

Nejprve studoval na unitářské Owenově koleji v Manchesteru, pak se přesunul na Manchesterskou kolej v Oxfordu, která zastupovala širší linii svobodného křesťanství. Jeho netypická preference se už tenkrát projevila vstupem do Domu svatého Štěpána, koleje vyhrazené anglokatolíkům, liturgickému a sakramentálnímu křídlu státní církve.

Od té doby spojil nespojitelné vícekrát. Do Hymnáře z roku 1892 zahrnul unitářské i trinitářské zpěvy, zato v Bohoslužbě Večeře Páně podle Svatého Serapiona, kterou složil roku 1915, volí kompromisnější christologickou formuli: „Skrze Jednorozeného, Ježíše Krista v Duchu Svatém, skrze nějž je Tvá čest a sláva..."

V letech 1893-96 působil jako unitářský pastor maličké farnosti v Norfolku, roku 1897 se vrátil do Oxfordu, kde kromě akademické činnosti sloužil unitářskému sboru v Manchesterské koleji.

Unitářství jeho farníků nebylo tehdy o nic méně formální, než jeho. Mohl s nimi tedy sdílet nejen svá dilemata, ale i pokusy o řešení. Prví pokus na sebe nedal čekat: již roku 1897 se ujal kongregace ve Sboru Boží lásky, cihlové budově u Magdalenina mostu na Percy Street v tehdejší chudinské čtvrti. Spolu s muži, kteří se starali o zahradu, vytvořil polomonastický Řád křesťanské víry. S bratřími, jak jim přibývající kongreganti napůl žertem říkali, pak usilovně bojoval proti sociální i duchovní bídě ve svém okolí. Tak usilovně, že nezbyly peníze na nic jiného a řád svou činnost nedokázal zaplatit. Herforda nicméně idea polomnišského ekumenického společenství, které by spojovalo unitáře i trinitáře, protestanty i katolíky, Západ i Východ, nikdy neopustila, jak lze vypozorovat z jeho projevu před shromážděním unitářských učitelů nedělních škol v roce 1902. O Řádu hovoří jako o „probuzení z netečnosti k uskutečňování Božího povolání být zárodkem velké všeobjímající Církve budoucnosti, která rozumí každé duchovní potřebě člověka, se svátostmi milosti pro srdce a vůli a s kázáním pro intelekt." Posluchače zve „do proudu velké společné víry" a návratu k pravému křesťanství. Pro sbor okolo Řádu se vžil název Liberální křesťanská církev a od roku 1900 vyšlo několik čísel časopisu Křesťanský duchovní. Liturgie se stále více a více blížila anglokatolickým standardům a její krása působila vskutku ekumenicky, spojujíc unitáře i trinitáře různých tradic.

V logice tohoto pokusu následoval pokus další: opřít tuto estetickou i ekumenickou snahu o solidní a historický křesťanský základ.

Pod dojmem strašlivých masakrů Asyřanů v Kurdistánu vznikla v Anglii podpůrná organizace a veřejnost se dozvěděla o existenci tohoto národa i jeho církve, označované za „nestoriánskou", dnes zvanou Asyrská církev Východu.

Zde Ulric Herford pocítil závan autentického, čistého a takřka neporušeného křesťanství. Nestoriánská theologie je samozřejmě plně trojiční, ale důraz na Kristovo lidství musel polahodit bývalému (bývalému?) unitáři, jakož i christologická formulace z 5. století o „lidství jako tváři Božství a Božství jako tváři lidství."

Když se dozvěděl, že Církev Východu působí (pod názvem „Syrsko-chaldejská" dodnes) též v Indii, britské kolonii, obrátil se pochopitelně tam. Tamnímu metropolitovi Mar Basiliovi odeslal svůj katechismus a doprovodil jej dopisem: „Kdybyste se Vy nebo jiný biskup uvolil vypravit do Anglie, bylo by nám ctí Vás přijmout. Rádi bychom, abyste udělil jednomu či dvěma z nás biskupské svěcení v zájmu ustavení církve v Anglii v jednotě s Církví nestoriánskou."

Mar Basilius odpověděl přelaskavě: „S radostí udělím biskupské svěcení oběma z vás, protože episkopát není mým soukromým vlastnictvím. Nakolik jsem jej zdarma přijal od Svaté Církve, natolik jsem povinen rozdílet jej mezi potřebné, vázán toliko slovy Apoštola: Dávejte pozor na sebe i na celé stádo, ve kterém si Vás Duch Svatý ustanovil za strážce, abyste byli pastýři Boží Církve, kterou si Bůh získal krví vlastního Syna (Sk 20,28)." Herfordově žádosti nevyhověl pouze v místě konání, a tak se kandidát svěcení musel vydat do Indie.

Zde byl 25. listopadu a 27. listopadu roku 1902 vysvěcen Mar Basiliem v chrámu Panny Marie Sedmibolestné v Dindigalu na jáhna a kněze, na biskupa pak v chrámu Zjevení Páně v Palithanamu 30. listopadu. Následně byl jmenován místním biskupem Mercie a Middlesexu, nyní misijní diecéze Církve Východu, pod jménem Mar Jacobus. Nová jurisdikce vešla časem ve známost jako Evangelická katolická církev.

Neváhal odeslat oficiální list svému formálnímu představenému, patriarchovi seleukijsko-ktesifónskému Mar Šimunovi XIX (zavražděn Turky roku 1917) s ujištěním o „uctivé loajalitě své i anglických věřících pod jeho jurisdikcí."

Roku 1922 dva se sám Herford vyjádřil pro deník Guardian následovně:

„K mé konsekraci došlo takto: naše křesťanské společenství toužilo náležitým a řádným způsobem zakotvit v katolické Církvi, ale bez násilí na našem svědomí. Pod původní Nikájské krédo jsme se mohli směle podepsat. Mar Basilios, představitel úctyhodné tradice antiochijské školy, nám byl schopen a ochoten pomoci. Na základě žádosti našeho společenství, nikoli congé dʼélire,1 jsem se za ním vypravil a byl řádně ordinován a konsekrován na základě Nikájského kréda."

K osobnosti svého konsekrátora se Ulric Herford, nyní Mar Jacobus, vyslovil takto.

„Luis Mariano Soares neboli Mar Basilios byl římskokatolickým bohoslovcem bráhmanského původu ve městě Goa. Na kněze jej však vysvětil Mar Julius Alvarez,2 hlava nezávislých katolíků Ceylonu, a biskupské svěcení obdržel v chaldejské církvi. Do svého čela jej vyvolili ti křesťané v Maduře, kteří se vzepřeli tvrdé a tíživé nadvládě jezuitské misie. Konsekroval jej Mar Abd-Tšu, jenž měl, slovy zesnulého Mar Benjamina Šimuna, de iure patriarchy historické Katolické církve Indie (východosyrské neboli syrsko-chaldejské), plnou moc světit biskupy, svazovat a uvolňovat, a světit biskupy, kněží a další duchovní, jak uzná za vhodné pro blaho Církve."

Ohledně statutu Mar Basilia se zachoval syrsky a anglicky psaný dokument:

„23. tammuzu roku 1899 křesťanského letopočtu jsme ve velkém chrámu katedrálního města Tričuru za přítomnosti kněží, jáhnů a křesťanského lidu a spolukonsekrátora, důstojného Mar Agostina, biskupa tričurského, změnili jméno kněze Soarese a nazvali jej Basiliem a pozdvihli jej do úřadu metropolity Indie, Ceylonu, Mijápúru. Sokotry, Messiny atd. Dáno v cele naší metropolie v Tričuru v Malabaru v Indii 24. dne měsíce tammuzu L.P. 1899. Mar Abd-Tšu, z milosti Boží metropolita malabarský."

Sám Mar Abd-Tšu je zajímavou postavou, jejíž osudy do značné míry odrážejí situaci indických křesťanů Svatého Tomáše (neboli nasrani) pod nadvládou římskokatolických biskupů latinského obřadu a na cestě zpod této nadvlády. Právě ta vedla kněze Antony Thondanata na strastiplnou cestu roku 1862 z Indie do Mosulu, kde poprosil patriarchu uniatské syrsko-chaldejské církve Mar Josefa Audo o vyslání biskupů východního ritu do Indie. Josef Audo mu z obavy před západními představenými nevyhověl, ale poslal jej za „nestoriánským" patriarchou Mar Šimunem XVIII. Rubilem. Thondanat se tedy vydal divokým Kurdistánem na sever od Mosulu do patriaršího sídla v městečku Kudšanis. Tam, v katedrále Mar Šallitha, vysvětil patriarcha kněze Anthonyho na biskupa a udělil mu jméno Abdišu (Abd-Ťšu, Služebník Ježíšův).

Apoštolská posloupnost tak od patriarchy Východu dospěla až k anglickému unitáři Ulricu Vernonu Herfordovi. Věru nevyzpytatelné jsou cesty Boží.

A vskutku jsou: roku 1913 musela Evangelická katolická církev prodat svůj sbor Boží Lásky i s farou a její biskup Mar Jacobus se stal biskupem vagantním. Už roku 1903 alespoň soudně vymohl zápis do volebních seznamů pod přízviskem „Mar Jacobus, biskup Mercie."

Usadil se jiným způsobem: v rozporu s praxí východní církve se roku 1907 oženil. Jeho choť, Alice Matilda Skerrittová (1854-1928), svobodomyslná anglikánka, pro jeho episkopát valného porozumění neměla. Dostatečně je ale spojovalo sociální cítění, boj za volební právo žen a proti (naštěstí již nezákonné) dětské práci a členství v antivivisekční společnosti. Chovali mnoho koček a v stárnoucím pánovi, řítícím se na kole uličkami Oxfordu, by málokdo rozpoznal „nestoriánského" biskupa.

Pokud v něm Búrská válka poznala pacifistu, První světová v něm zastihla pacifistu zuřivého. Stal se členem Protiodvodové komise v Oxfordu, celoživotním členem Společnosti pro usmíření a spolupracoval s kvakery (jeho ekumenická náruč obsáhla i přátelství s hlavou britských starokatolíků Arnoldem Harrisem Mathewem, obdiv ke katolické moderně, styky s anglikánským benediktinským opatstvím v Pershore a dokonce i s jezuity, navzdory zločinům, které napáchali na jeho milovaných Indech).

Po manželčině smrti v roce 1928 se Herford poněkud stáhl z duchovenského působení a věnoval se spíše psaní.

Roku 1931 uveřejnil „Katechismus evangelicko-katolické nauky pro křesťany, kteří odmítají připustit jakékoliv skutečné rozdělení Jediné velké Církve Ježíše Krista" sestávající ze 173 otázek a odpovědí. Spolu se spisem „Euchologion," doplněnou a opravenou knihou modliteb a bohoslužeb, jde o jeho hlavní písemný odkaz.

Poslední rok života plně věnoval Společnosti pro usmíření, pro niž přednášel v Manchesteru a ve Skotsku.

Na věčnost se odebral v noci z pondělí 15. na úterý 16. srpna roku 1938. Nekrolog v Oxford Mailu končí slovy: „Herford byl v Oxfordu dobře znám a často vídán, jak se s vlající kapucí řítí na biciklu."

Mar Jacobus udělil biskupské svěcení W. S. McBeanu Knightovi roku 1925 a jmenoval jej biskupem Kentu. McBean Knight sám povznesl do episkopátu roku 1931 Hedleyho Cowarda Bartletta. Oba muži však předávali apoštolskou posloupnost bez uvážení a rozpustili Herfordovo dědictví ve společnosti vagantů a avanturistů.

Dědictví muže, který věřil, že pravda vyvstane spíše v kráse liturgie, než v suchých traktátech a polemikách a že jasné barvy a lahodná hudba utiší nejen spory mezi lidmi, ale i nepokoj srdce. Zda měl pravdu, záleží jenom na nás. Každopádně: věčná budiž paměť biskupu Jacobovi z Mercie.

1 Svolení koruny k volbě anglikánského biskupa.

2 Antonio Francisco Xavier Alvarez neboli Mar Julius (1836-1923). Původně římskokatolický kněz. Dostal se do sporu s Římem kvůli tomu, že papež zřizoval na území arcidiecéze Goa pod britskou vládou apoštolské vikariáty s neportugalskými - tedy Britům milejšími - biskupy, což stálo v rozporu s prastarým právem portugalských panovníků na patronát nad arcidiecézí. Nakonec přestoupil do Malankarské syrské církve, kde se roku 1889 stal arcibiskupem Ceylonu, Goy a Indie (s výjimkou Malabaru). Jeho malá obec používala latinský ritus a požívala autonomního statutu. Dnes je plně integrovaná do struktury malankarské církve jako diecéze Brahmavar.

Alvarez po přestupu od římských katolíků mnoho vytrpěl. Byl bit, vězněn, smýkán v prádle ulicemi, okrádán.

Mezi starokatolíky je nepopulární kvůli konsekraci dobrodruha Josepha René Villateho. Jde vedle Herforda o další případ pohybu apoštolské posloupnosti ve směru Indie - Západ.

Co je ale pozoruhodnější: Alvarez byl malankarský biskup (jakobité, západosyrská tradice, „monofyzité") a jeho svěcenec Soares se stal biskupem chaldejským (Asyřané, východosyrská tradice, „nestoriáni"). To jen dokazuje, že zdánlivě nesmiřitelné dichotomie v Indii snadno ustupují kulturním, národnostním a sociálním zřetelům.

Misijní poslání v Evangeliu podle Jana

autor: 

Úvod

O účinnosti křesťanské misie v současném evropském kulturním prostoru si nelze dělat žádné iluze. Na rozdíl od jiných částí světa nemají na evropském kontinentě a zejména v naší zemi žádný velký vliv evangelikální a charismatická hnutí, která se zdají být téměř ve všech ostatních částech světa (Africe, Asii i Severní a Jižní Americe) těmi nejdynamičtějšími projevy soudobého křesťanství. Očekávání významné duchovní změny v naší společnosti, které v první polovině 90-tých let v naší zemi sdílelo mnoho křesťanů nejen z evangelikálních církví, nebylo naplněno1. Ukazuje se, že společnost přesycená mnoha různými nabídkami zejména obchodního rázu přičemž se dá hovořit i o trhu s duchovními nabídkami2, je jen těžko oslovitelná křesťanskou zvěstí. Účelem této práce není zkoumat, proč tomu tak je. Přesto se vnucuje otázka, je-li zklamání, frustrace a rezignace některých křesťanů jedinou možnou reakcí na svrchu naznačenou situaci. Není spíš také problémem sama představa o nutně expanzivním šířením křesťanského evangelia? Tato představa se jevila a mnohdy ještě jeví jako samý základ křesťanské evangelizace3 a zdá se být naprosto biblicky podloženou (srv. Mt 28,18-20). Tentýž autor také analyzuje krizi misie a krizi západní církve, kterou tato expanzivní představa takřka zákonitého šíření křesťanského evangelia způsobila. V této práci se pokusím zodpovědět otázku, zda je toto pochopení průběhu a dopadu křesťanské misie opravdu jediným možným. Nepůjde však prvotně o úvahy ze systematické a praktické teologie. Pokusím se hledat jiné pohledy na misijní poslání církve v samotném základu křesťanské víry - Novém zákoně a to specificky v okruhu janovských spisů, zejména v Janově evangeliu. Při zběžném pohledu do Janova evangelia ale i dalších spisů janovského okruhu i nepoučený čtenář zjistí, že se setkává s poněkud jiným směrem myšlení, než najdeme u synoptiků nebo v pavlovských spisech. Proto jsem přesvědčen, že alternativy k obecně rozšířenému chápání křesťanské misie a jejich důsledků bude dobré hledat právě tam.

1. Janovo evangelium - okolnosti vzniku s přihlédnutím k důležitosti pro formulaci misijního poslání.

Mezi biblisty dnes panuje široká shoda, že Janovo evangelium vzniklo v okruhu anonymních pisatelů1, někdy nazývaný jako janovská škola2 zřejmě v posledním desetiletí 1. stol. n.l. možná v oblasti jižně od Damašku3. Odkazy evangelia k „učedníku jehož Ježíš miloval" jsou zřejmě odkazem k zakladatelské postavě janovské školy, která podle všeho měla vztah k okruhu Ježíšových učedníků. Osobou tohoto učedníka je evangelium historicky zakořeněno v apoštolské době. Od lyonského biskupa Ireneje (žil v letech přibližně 130 - 200) je tento učedník ztotožňován s postavou Jana, syna Zebedeova. Naproti tomu ale stojí jiné tradice rané církve, které hovoří o mučednické smrti Jana Zebedeovce4. Za současného stavu je těžké potvrdit nebo vyloučit autorský podíl apoštola Jana na evangeliu a proto existují i badatelé, kteří nadále přímé autorství apoštola Jana důrazně hájí5. Vzhledem k těmto nejasnostem budu užívat ve své práci k identifikaci autora tradičního jména Jan i při vědomí, že zřejmě nejde o autorský podpis v dnešní slova smyslu.

Komentátoři Janova evangelia i ostatních janovských spisů si všímají zvláštních rysů těchto děl. Na tomto místě jistě není prostor zabývat se všemi specifiky Janova evangelia a dalších janovských spisů, kterým je věnováno mnoho odborných studií. Povšimnu si zejména těch, která by mohly mít nějaký vztah k tématu misie.

Na prvním místě bych se dotkl zájmu Jana o tzv. „vysokou christologii". Na samém počátku spisu je provedeno odvážné ztotožnění Ježíše s preexistujícím Božím Slovem (srv. J 1,1). Také velmi silné prohlášení: „Kdo vidí mne, vidí Otce" (J 17,9), stejně jako řada dalších míst, kde janovský Ježíš proklamuje svoji blízkost a dalo by se snad říct i totožnost s Otcem (například formulace typu „já jsem", které mají zřejmě vztah k sebeoznačení Boha z Ex 3,14 nebo situace z J 10,32-33) jsou toho dostatečným dokladem.

Další teologickou zvláštností, která navazuje na vysoké pojetí christologie je snaha vyrovnat se s významným směrem antického náboženského myšlení, který bývá označován jako gnóze. Určité snahy vyhnout se v christologii doketizmu, který byl součástí gnostických představ, lze vysledovat zejména v 1. Janově listu6.

Dalším významnou okolností danou spíše obtížnými společenskými podmínkami je poměrně ostrý rozchod s židovstvím, které se v evangeliu projevuje označováním Ježíšových nepřátel jako Židů. Židovství se zřejmě po zničení druhého chrámu (zřejmě až v letech 80-90 n.l.) začíná uzavírat stále více do sebe a stavět se proti heterodoxním skupinám, jako byli křesťané (Moleney, 17). To se odráží v obavách křesťanů z vyloučení ze synagogy a z pronásledování (např. J 9,22 nebo 16,2)7. Také křesťanství začíná ostře budovat svou identitu - viz. výrok janovského Ježíše v J 8,448. Nejde však o projev srovnatelný s moderním rasově a politicky založeným antisemitismem. I křesťanská strana sporu je zřejmě z velké části stále židovského původu, takže označení Židé je zde spíš teologickou zkratkou, kterou se, z dnešního hlediska ne příliš šťastně, snaží postihnout ty, kteří odmítali Ježíše jako Mesiáše.

Janovské obce žijí pravděpodobně také v určitém napětí i s okolní pohanskou společností. Podporou pro tuto domněnku, kromě určitých náznaků historických - například známých dopisů Plinia mladšího císaři Trajánovi (ovšem pocházející ze severnější oblasti římského impéria než se nacházel Damašek a okolí), lze hledat ve zvláštním dvojznačném užívání slova „svět" v Janově evangeliu. Řecké ko,smoj má universálnější význam než je v češtině v první řadě vnímaný odkaz k nás obklopujícím hmotným skutečnostem. Může tak být označován převládající společenský řád i obyvatelé světa9. Svět (i když Bohem milovaný - viz. snad nejznámější verš Janova evangelia J 3,16) je vnímán jako potencionálně nepřátelský. Janovský Ježíš připravuje své učedníky na nepřátelství světa (např. J 7,7; J 15,18-19; J 16,20). Také zaslíbený Duch je pro tento svět nepřijatelný (srv. J 14,17) a ďábel je nazýván vládcem tohoto světa (srv. J 16,11).

Z těchto okolností vzniku Janova evangelia lze usuzovat, že janovské křesťanské obce žily v poměrně ostrém tlaku působeném jak stále pronikajícím cizorodým učením, tak odmítavými postoji ba i nepřátelstvím většinové společnosti tvořené jak pohany tak i těch Židů, kteří nepřijali mesiášské přesvědčení křesťanů a zůstali u „tradic otců" . Na nějakou veřejnou misijní kampaň podobnou Pavlovu působení v synagógách nebo veřejném přednáškovém sále (srv. Sk 19,9) v takovém prostředí zřejmě nebylo pomyšlení. To však neznamená, že by křesťané z janovského okruhu zcela na misii rezignovali a tím se vlastně zpronevěřili nejzákladnějšímu poslání církve. Pokusím se ukázat na konkrétních příbězích a situacích vybraných z Janova evangelia, že i tento spis má svoji zvláštní teologii misie. Konečně samo evangelium se v tzv. prvním závěru (J 20,30-31) prohlašuje především za misijní dokument:

„Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš před očima učedníků, a ta nejsou zapsána v této knize. Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu."

2. Paradigmatické příběhy a situace se vztahem k misii

2.1. Misie jako setkání a svědectví

V této kapitole se pokusím v jednotlivých příbězích obsažených v evangeliu hledat základní rysy Janovy teologie misie. Prvním dobrým příkladem nám může být rozhovor se samařskou ženou v J 4, na který ve verších 31-38 navazuje tzv. misionářská řeč, která mluví obecněji o misijním poslání Ježíše a jeho učedníků1.

Stěžejním tématem Ježíšova rozhovoru ze Samařankou je zřejmě jak dosáhnout naplněného života. Ježíš přichází k této ženě, náležející k opovrhované národnostní skupině s nabídkou vody, která je „pramenem, vyvěrajícím k životu věčnému" (J 4,14). Ježíš zároveň prorockým způsobem odhaluje její osobní potřebu a zároveň těžkou životní ránu. Svoji žízeň po plném a šťastném životě se žena pokoušela marně uhasit a její volba prostředků (zřejmě hledání „toho pravého") ji přineslo víc bolesti než štěstí - srv. J 4,16-19.

Teprve po těchto dvou krocích, které se hluboce dotýkají života samařské ženy, přechází Ježíš k tomu, aby ji ukázal cestu k řešení. Nejprve zodpoví otázku ženy na závažné téma židovsko-samařského sporu, zda je správné uctívat Boha jen na hoře Sion nebo na hoře Gerizím. Ale Ježíš má pro ženu ještě víc než odpověď na těžké a konfliktní náboženské otázky. On ukazuje ženě svoji hlubokou znalost o jejím životě a proto ji může zjevit sám sebe jako slíbeného Mesiáše, ale možná ještě víc než Mesiáše - viz janovské „já jsem" (J 4,26)2.

Toto setkání ženy s někým, kdo ji hluboce zná a tím prokazuje svoje úzké společenství s Bohem, který zná srdce každého člověka - srv. např. Ž 139,2-3: „Víš o mně, ať sedím nebo vstanu... všechny moje cesty jsou ti známy..." je v centru celého rozhovoru a má dalekosáhlé důsledky. Žena vydává svědectví o Ježíši ve své domovské vesnici a řada jejích spoluobčanů se přichází přesvědčit. Osobnost i slova Ježíše je zasáhnou a sami se stávají věřícími. Jejich víra ale není odvozenou, takříkajíc z druhé ruky, ale podobně jako samařská žena nakonec vyznávají, že sami učinili osobní zkušenost: viz. J 4,42: „Oné ženě pak říkali: Teď už věříme ne proto, cos nám o něm řekla; sami jsme ho slyšeli..."

Na rozhovoru se ženou ale i na zkušenosti Samařanů se ukazuje důležitost osobního přístupu při předávání víry, který se zdá být pro Jana něčím charakteristickým3.

Tento osobní přístup při předávání víry se táhne celým evangeliem. Na počátku tak Ježíš získává svoje první učedníky (srv. J 1,40-51) ale i po Vzkříšení má první setkání se Vzkříšeným osobní charakter a podobně jako v případě rozhovoru se Samařankou se stává jeho účastníkem žena - Marie Magdaléna. Obdobně jako Samařanka se stává také hlasatelkou tentokrát už vzkříšeného Ježíše a tím, jak říká starý bonmot, „apoštolkou apoštolů"4.

Osobní setkání v Janově podání ale nemá jen psychologický rozměr vzájemného porozumění, nebo porozumění skrytým věcem skrze prorocký dar. Další významný rozměr naznačuje už J 4,39, který označuje ženu - Samařanku jako svědčící o Ježíši.

Zdůrazněnípojmu svědectví a jeho upřednostnění před ostatními termíny pro veřejné vyjádření křesťanské pravdy v janovských spisech si povšiml Michael Green, autor rozsáhlého pojednání „Evangelizace v rané církvi", který spolu s E.G. Selwynem považuje martyrio za srdce křesťanského poselství5. Obecně užívané slovo martyrio souvisí s řeckým významem „svědek". To je termín, který má původně profánní a právní význam a označuje někoho, kdo má určité poznání z první ruky, a proto je jeho svědectví hodnověrné6. Nejde tedy v první řadě o odkaz k mučednictví a utrpení, jak je dnes internacionalizovaná podoba slova martyr i v češtině coby ekvivalent mučedníka nejčastěji chápána. Nová náplň tohoto pojmu, které je posunem k jeho ztotožnění s pojmem mučednictví, je dána příběhem Nového Zákona a pak i životní zkušeností rané církve.

Právě janovské spisy používají termín svědek v zvláštním slova smyslu. Podle Zj 1,5 a 3,14 je svědkem nazýván sám Ježíš7. Je svědkem ve smyslu martyrem, mučedníkem, protože je „prvorozeným z mrtvých" a „svou krví nás zprostil hříchů." (Zj 1,5). Je ale také svědkem v původním existenciálním i právním slova smyslu - viz. Jan 18,37: „Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě. Každý, kdo je z pravdy, slyší můj hlas." Pravda, které je Ježíš svědkem, je zřejmě pravda o Bohu, pravda Božího zjevení, jak se naznačuje v J 3,11. Celý Ježíšův život, jeho mluvení i konání jsou svědectvím o Bohu, ale i Otec vydává svědectví Ježíši: srv. J 8,18 a J 14,11. Ježíš sám je také ztělesněním a ručitelem této pravdy - srv. Jan 14,6. Jan staví i další postavy svého evangelia do role svědků. Jan Křtitel vydává svědectví o Ježíši - srv. J 1,7. Učedníci jsou Ježíšovými svědky - srv. J 15,27. Konečně i křesťané z okruhu janovských obcí i svým mučednictvím a smrtí vydávají svědectví o svém Mistru (srv. Zj 2,13) a jdou tak po cestě, kterou šel On sám.

Z tohoto přehledu je zřejmé, že osobní a vztahový přístup k Bohu i lidem, kterým se vyznačuje Janovo evangelium, je hluboce založen až v krajním osobním nasazením, pro které Jan užívá termínu svědectví. Svědectví není v Janově pojetí jen vyprávění nějaké zbožné historky nebo zkušenosti, ale něco, za čím svědek stojí až na smrt a ručí i svým vlastním životem. Spojení pojmu svědectví s pojmem pravdy, jak je nalézáme v J 18,37, je pak zárukou, že se křesťanské poselství nerozplyne v obecném filosoficko-náboženském mluvení o potřebě lásky a soucitu, ale že zůstane spojeno neoddělitelně s osobou Ježíše Krista a jeho pravdivém svědectvím o Otci.

Zvěst o Ježíši Kristu se podle Janova pohledu na Ježíšovu pozemskou pouť, předává celým životní směřováním a to i tehdy, když ji není z nějakých důvodů možné nějak slovně vyjadřovat a proklamovat. Jestliže svědectví také znamená něco, za čím stojím celým svým životem a co mám z první ruky, pak jde opět o prvek, který posiluje osobní přístup k šíření křesťanského poselství od úst k ústům jako bylo svědectví samařské ženy jejím krajanům. Je zřejmé, že hodnověrným svědkem může být jen ten, jehož život a skutky jsou dobře známy a ne nějaký anonymní hlas.

Jsem však přesvědčen, že by bylo jednostranné zůstat u tohoto individualistického pojetí křesťanské misie, poněvadž ani to by neodráželo celý pohled na misii v Janově evangeliu. Proto se budu v další kapitole zabývat tím, jakou důležitost ve věci mise připisuje Jan společenství církve.

2.2. Misie jako poslání k lásce a život v lásce - Jan 13; 15,1-17 a 17

Vyprávění o tom, jak Ježíš umývá nohy učedníkům je komentátory charakterizováno jako počátek tzv. „Knihy slávy" která tvoří vrchol evangelia8. Umývání nohou je zřejmě Janovou verzí Poslední večeře9. Jan se ovšem soustředí zcela jiným směrem než synoptici. V centru Janova zájmu není ustanovení Večeře Páně, ale Ježíšovo zvláštní jednání předcházející večeři. Mytím nohou se Ježíš snižuje na úroveň služebníka - otroka, což vyvolá nepochopení učedníků, zejména prudkou odmítavou reakci Petra (srv. J 13:6). Ježíš pak tuto událost vysvětluje. Činí odkaz na svoje blížící se utrpení, které bude mít očišťující význam, pro ty, kdo ho ve víře přijímají (v.8). Od verše 13 se však odvíjí další výklad, který se při povrchním a izolovaném čtení může jevit jako moralizující napomenutí k vzájemné službě. Tento úsudek by však byl zcela nedostatečný. Ježíš se k tomuto tématu vrací po rozhovoru s Jidášem. Ve verších 34-35 učedníkům dává přikázání lásky, které navazuje na to, co Ježíš udělal při mytí nohou (v.15b)10. Toto přikázání je zaměřeno primárně dovnitř obce věřících. Nemá však být pouhým samoúčelným vytvářením pěkné atmosféry. Láska mezi učedníky se má stát něčím typickým pro Kristovy následovníky a znamením k víře pro okolí (v.35). Jan tak opět svým způsobem ukazuje na misijní potenciál života křesťanské obce.

Znovu se Ježíš vrací k přikázání lásky v 15:12-17, která má charakter oběti za druhé (15:13). Taková láska má proto moc dávat se a zahrnovat druhé a tak se šířit:„Ne vy jste vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás a ustanovil jsem vás, abyste šli a nesli ovoce a vaše ovoce aby zůstalo;" (Jan 15,16a)

Stejný charakter obou textů (J 13,1-14.34-35 a J 15,12-17) dokonce vede některé vykladače k domněnce, že J 15,12-17 je relekturou scény mytí nohou11. Oba texty potvrzují, že z hlavního příkazu lásky plyne i misijní povaha společenství církve.

Dávající a zahrnující rozměr lásky podle Janova evangelia má za důsledek vysoké hodnocení života křesťanského společenství v jednotě. Pro Jana tato jednota není něco samoúčelného a má jasný cíl a jde v ní o víc než jenom o názorovou a věroučnou shodu. Verše J 17,20 a 21 hovoří jasně:

„Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří; aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že jsi mě poslal."

Jednota křesťanů, jejímž předobrazem je společenství mezi Otcem a Synem, má proto alespoň implicitně trojiční základ. Pro Jana je podobně jako předchozí důrazy na vztah lásky i nástrojem: „aby svět uvěřil". Stejně se tato prosba formuluje i ve verši 23: „... aby byli uvedeni v dokonalost jednoty a svět aby poznal, že ty jsi mě poslal a zamiloval sis je tak jako mne." Je velkou škodou křesťanské víry, že tento misijní nástroj mnoho nevyužívá. Nejde jen o vnějškově viditelnou nejednotu mezi církvemi, se kterou se potýká ekumenické hnutí. Ani jednotlivá společenství mnoha církví nemohou o sobě říci, že jsou s to vytvořit skutečná společenství života, která skrze víru působící lásku jsou schopna bourat bariery generační, majetkové, rasové a mnohé další, aby se tak stala znamením světu. Přitom universalismus evangelia založený na odpouštějící a obnovující lásce je nedílnou součástí Janova podání. Právě už zmiňovaný paradigmatický rozhovor ze Samařankou se velice vymyká z toho, co by bylo možno očekávat od židovského učitele, za jakého byl Ježíš za své pozemské pouti zřejmě považován. Ježíš tu hovoří o samotě s ženou, což je z hlediska tehdejšího pojetí vztahů mezi mužem a ženou zejména v konzervativních židovských kruzích farizejského směru téměř skandální12. Také etnické určení ženy - Samařanka - je opět z hlediska náboženského a nacionálního napětí mezi Samařany a Židy té doby něčím pohoršlivým. Samařané byli Židy považováni obecně za nejopovrženíhodnější lidské pokolení (srv. Sir 50,25-26). U kořenu této animozity zřejmě stála náboženská a následně i politická roztržka mezi poexilní židovskou komunitou navrátilců do země otců a těmi, kdo zůstali i v době exilu v zemi a smísili se s přistěhovalci (srv. Ezd 4,3). Jan podobně jako Lukáš (srv. L 17,36) ukazuje jak nový život skrze evangelium boří náboženské a národnostní přehrady.

Jan ve svém ocenění společenství víry tu snad jistým způsobem navazuje na pojetí SZ, které pokud bylo vůbec ochotno uvažovat o sdílení víry s jinými národy, předpokládá jejich příchod na společné místo uctívání na hoře Sionu (srv. např. Iz 2,2-4; Iz 19,23; a  Mich 4,1-2). V Janovi však nejde už o žádné privilegované svaté místo, i ústřední úloha Božího lidu je na rozdíl od SZ potlačena. Božím cílem je vytvořit univerzální společenství těch, kdo ho budou ctít v „duchu a pravdě" (J 4,23), protože jeho Syn je Spasitelem světa (J 4,42) a ne jen Izraele nebo církve. V takovém společenství lidé mohou nacházet Boha (srv. J 13,35). Místem prodchnutým Boží přítomností a bázní přestává být místo zvláštního Božího zjevení (srv. Gn 28,16) nebo Jeruzalém se svatou horou Sión (srv. Ž 48,2-7), ale stává se jím společenství lidí spojených poutem víry.

Jan tak podle mého náhledů tvoří určitou protiváhu, proti odstředivému pojetí misie synoptiků, zejména Matouše se známým příkazem „jděte" z Mt 28,19.

2.3. Misie jako královské poslání - J 20,19-23

V rozhovorech po Vzkříšení se zdá být nejvýraznější téma poslání v tzv. janovských Letnicích v J 20,19-23, kde ve verši 21 spojuje Ježíš svoje poslání od Otce s posláním učedníků odpouštět hříchy a zadržovat hříchy. Tento text působil a působí komentátorům řadu obtíží. Zdá se být v napětí s Lukášovým podáním Letnic, zejména pokud vznášíme silnější nárok na historicitu novozákonních textů. Tento možná zdánlivý rozpor nemá přímý vztah k pojednávané otázce misie, proto se jím nebudu dále zabývat.

Důležitější pro pojednávanou otázku je různé chápání pověření učedníků. Může být dokonce i něčím, co vede přímo i ke konfesnímu rozdělení mezi křesťany. Pokud jsou shromáždění učedníci chápáni jen jako nejužší skupina z apoštolského okruhu dvanácti, pak toto porozumění implikuje založení zvláštního úřadu a svátosti odpuštění hříchů samotným Ježíšem13. Toto porozumění posiluje důraz na hierarchické pojetí církve, apoštolskou posloupnost a význam svátostí, což zůstává zakotveno v charakteru tradičních církví západní i východní provenience.

Naproti tomu lze upozornit na skutečnost, že učedníci zde nejsou jmenováni a není uveden ani jejich počet14. Také Janovo evangelium jako celek nepřipisuje žádnou zvláštní důležitost úřadům15. Petrův „primát" - „pas mé beránky" zde není dán nějakým zvláštním povoláním ale odpovědí lásky na výzvy Vzkříšeného Pána (srv. J 21,15-22). Hlavní autoritou janovských obcí byl zřejmě učedník „jehož Ježíš miloval", který si zřejmě dokonce přál zůstat v anonymitě16.

Nelze tedy s určitostí tvrdit, že se scéna popisovaná v J 20,19-23 týká jen nějakého předem omezeného okruhu vybraných učedníků. I římsko-katolický komentátor Porsch si zde všímá kontextu s Mt 18,18, kde je pověření odpouštět hříchy svěřeno celé obci věřících a nejde tu o nějaký speciální úřad a ustanovení s ním spojené svátosti, ale o součást universálního poslání církve, které vychází od Otce, je vloženo na Syna a konečně svěřeno Synem učedníkům17. Obtíže působí i samotná formulace pověření: "Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny; komu je zadržíte, tomu jsou zadrženy." (J 20,22b-23 - B 21).

Zejména formulace „zadržíte" (hříchy) vzbuzuje v dnešním čtenáři určité rozpaky. Dokonce se zdá být v rozporu s universální Ježíšovou nabídkou „vody živé" (J 4,10). Ale už v úvodu evangelia se Ježíš nevyhýbá tomu, že i přesto, že přišel svět zachránit (J 3,16), způsobí jeho poselství nevyhnutelné rozdělení mezi těmi, kdo ho přijmou a těmi, kdo ho nepřijmou (srv. J 3,17-20). Při pověření učedníků tedy nechce opominout smutnou skutečnost, že bez přijetí poselství evangelia není žádné odpuštění hříchů a člověk zůstává duchovně mrtvým (srv. 1J 5,12).

V souladu s celkovým vyzněním evangelia, které je pozváním k životu ve světle a v rodině Božích dětí (srv. J 1,1-13), nejde ale slova pověření chápat tak, že učedníci budou nějak rozhodovat komu bude nebo nebude odpuštění hříchů uděleno. Spíš jde o zdůraznění závažnosti jejich úlohy - v jistém slova smyslu nastupují na Ježíšovo místo (srv. paralely Mt 16,19 a 18,18). Proto jejich hlásání bude mít obdobné důsledky pro ty, kdo jejich poselství přijmou i pro ty, kdo je nepřijmou. V pozadí může být i starší tradice ze Starého zákona, kde královským služebníkům je svěřena stejná pravomoc soudit jako jejich pánu (srv. Iz 22,22)18. Jiní autoři odkazují při vysvětlení termínu „svázat - rozvázat" (tak Mt) nebo odpustit - zadržet (tak Jan) k autoritě rabínských škol, které opíraly o Dt 30,11-14 svoje pověření autoritativně pro celý Izrael vykládat a tlumočit Boží Zákon19. V pozadí je opět myšlenka zvláštního pověření, které z pověřeného nebo pověřených dělá zplnomocněné Boží vyslance.

Úhrnem se tedy dá povědět, že pověření v J 20,19-23 je zřejmě jiným způsobem vyjádřené pověření k zvěstování evangelia20, které má učedníky utvrdit a posílit v přesvědčení, že misijní poslání není jen jejich věcí, ale je nanejvýš důležitým královským poselstvím se všemi z toho plynoucími důsledky.

3. Janova christologie a misie

Pro pojednávané téma misie považuji za podstatné také jedno ze stěžejních Janových teologických témat a tím je téma christologické. Zde se dostávají ke slovu Janem formulované náběhy k „vysoké christologii". Některé charakteristiky Janova pojetí christologie, jako je třeba ztotožnění Ježíše s preexistujícím Božím slovem a odkaz k Božímu jménu z Ex 3,14 hned v úvodu evangelia, jsem zmínil v kapitole 2, která se zabývala vznikem a základními rysy Janova evangelia. Zde si povšimnu jak je christologické téma propojeno s tématem misie. Vyjdu z textu, který je dle Pospíšila1 základem pro inkarnační christologii: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy." (Jan 1,14).

Jan zde užívá pro tělo řecké slovo sarx, které v NZ označuje lidskou existenci v jejím pomíjivém a křehkém tělesném aspektu. V Pavlových listech má pak tento termín dokonce záporný etický obsah, kterým se vyjadřuje lidský sklon k soběstřednosti a tudíž i ke zlu (srv. např. Ga 5,17). To činí Janovo prohlášení na první přečtení těžko pochopitelný, ba přímo paradoxním.

Současný římskokatolický teolog C. V. Pospíšil se odkazuje na polemiku Origena s pohanským filosofem Celsem, který považuje myšlenku na vtělení věčného, krásného a dobrého Boha za hloupost, protože nikdo by přece dobrovolně neopustil skvělé postavení a nevyměnil ho za nízké a ubohé2. Celsus ale přehlíží a není zřejmě vůbec schopen pochopit ve své vázanosti na platónské emanační schéma tajemství Boží lásky, jak je zdůrazňuje J 3,16 a J 15,13. Nezasloužená Boží láska k celému stvoření je tím prvním základním pohybem od Otce k světu. Zájem o slabé, staré, nemocné a jinak potřebné, který se stal samozřejmou široce sdílenou hodnotou i mimo okruh křesťanské víry, má nepochybně jeden z mohutných, i když třeba polozapomenutých zdrojů v sestupující Boží lásce3.

Nejde ale jen o diakonii jako službu potřebným. Sestupující láska je jedním ze základních motivů křesťanské misie vůbec - srv. Jan 15,12-17.

Christologie je důležitá také pro pověření a zmocnění k misijnímu poslání. Janův zájem o vysokou christologii je zřejmě motivován snahou vyjádřit skutečnost, že Ježíš je nejdokonalejším vyjádřením toho, kdo je Otec. V této souvislosti uveďme příklad z rozhovoru s učedníky ve 14. kapitole Janova evangelia. Na žádost učedníka Filipa: "Pane, ukaž nám Otce, a víc nepotřebujeme!" (v.8), Ježíš odpovídá: "Tak dlouho jsem s vámi, Filipe, a ty mě neznáš? Kdo vidí mne, vidí Otce. Jak tedy můžeš říkat: Ukaž nám Otce?". Tomu předchází Ježíšova odpověď Tomášovi na otázku po správně cestě, po které by učedníci měli jít: "Já jsem ta cesta, pravda i život. Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne." (v.6).

V celkovém kontextu Janova evangelia nemají tyto výroky nějaký polemický význam např. proti vyznavačům jiných náboženství, jak jich bývá podle mého soudu, někdy nepřiměřeně užíváno, ale jsou ujištěním pro učedníky, že tento Ježíš je skutečně nejplnějším vyjádřením nebeského Otce a jeho plnomocným vyslancem. Odtud i oprávnění, které svěřuje podle Jana 20,19-23 Ježíš svým učedníkům. Bez toho, aby Ježíš nebyl v jistém slova smyslu také Tím, kdo o sobě jediný může plně říct „Já jsem"4 by bylo jakékoliv pověření k misii vlastně bez dostatečného oprávnění - viz. závěr kapitoly 3.3.. Z pohledu janovské christologie je křesťanská misie rozhodně víc, než jeden z pokusů šířit nějaké nábožensko-etické poselství. Z tohoto úhlu pohledu jde o nesení a sdílení života, který má nebeský Otec, na svět přichází v Synu a je nejvlastnějším určením pro nás5.

4. Duch a misie u Jana

Dalším Janovým tématem, které souvisí s tématem misie, jsou evangelijní řeči o Duchu svatém. Vzhledem k tomu, že Janovo evangelium na rozdíl od synoptických evangelií věnuje zvýšenou pozornost Duchu svatému, bývá nazýváno pneumatologickým evangeliem6. Pro náš účel není jistě nutné vyčerpat bohatství pohledů na Ducha svatého, které Janovo evangelium přináší. Omezím se na tři témata, podle mého soudu související s misijním posláním.

4.1.Duch předchází a provází učedníky - J 15,26-27

Oddíl popisuje činnost Ducha svatého jako toho, kdo vydává svědectví o Ježíši. Svědectví Ducha je dáno do úzké spojitosti se svědectvím učedníků. Jak už bylo zřejmé z rozhovoru mezi Ježíšem a samařskou ženou (J 4), je pojem svědectví v evangeliu někdy posunutý z polohy právní do polohy osobního setkání, jak je tomu ostatně i v předchozím rozhovoru s Nikodémem (J 3). Jakého druhu je ale svědectví Ducha svatého?

Indický letniční teolog Ivan Satyavrata vidí svědectví Ducha v tom, že určitým způsobem předchází učedníky a vytváří uvnitř náboženských a myšlenkových systémů i jednotlivých lidských srdcí určité předpoklady, na které může navázat zvěstování Krista. Satyavratovi je známé indické duchovní dědictví, a proto poukazuje například na hinduistický koncept božstva Prajapati, které přináší kosmickou oběť za hříchy, a na bohatství duchovní poezie z okruhu hnutí bhakti - „oddaných", která vyjadřuje osobní vztah k božstvu7. Také je přesvědčen, že je to právě Duch, který vede lidi k hlubší touze po Bohu8.

Duch svatý však může být i průvodcem samotných učedníků a dosvědčovat jim pravdu o Kristu v protivenstvích a úzkostech, aby obstáli a byli sami svědky9.

4.2. Duch pravdy - 16,8-11

Tento oddíl zdůrazňuje právní aspekt svědectví Přímluvce - Ducha svatého, které je viděno ve třech rovinách10. Samo užití slova „přímluvce" také odkazuje k soudní praxi obhájce11:

- Přímluvce usvědčí svět ze hříchu. Tento hřích není jen morálním pokleskem12, ale jde o postoj uzavřenosti a nevěry vůči Kristu a jeho poselství

- Přímluvce usvědčí falešnou spravedlnost tohoto světa13, která se nesnaží porozumět Ježíši, jenž skutečně přišel a odchází k Otci.

- Přímluvce odhalí lživost vítězství Božího odpůrce, protože Kristova smrt je překonána vzkříšením.

Duch svatý - Přímluvce je tak garantem obsahu křesťanského poselství, který spočívá v neoddělitelném propojením s životní cestou Ježíše Nazaretského.

4.3. Duch zmocňuje učedníky - J 20,22

Pověření učedníků nést evangelium odpuštění hříchů by bylo nemyslitelné bez skutečné duchovní moci, která jediná může dodat hodnověrnost jejich slovu. Proto Jan co nejúžeji spojuje pověření nést evangelium s přijetím daru Ducha svatého. Napětí mezi Lukášovým veřejným zmocněním Duchem o Letnicích a Janovo propojení Velikonoc s darem Ducha jistě může činit a činí čtenářům i vykladačům problémy. Vnitřní smysl událostí je ale stejný. Jako byl člověk oživen dle Gen 2,7 Božím duchem, tak Ježíšovým darem Ducha se člověk stává novým stvořením, které může zprostředkovat nový život14.

5. Trojice u Jana a misie

V této kapitole bych se chtěl pokusit ukázat, že i tak poměrně abstraktní teologické téma, jako je učení o Trojici, má možné souvislosti s janovským chápání misijního poslání. Učení o Trojici je mnoha dnešními křesťany opomíjeno. Někteří mají dokonce za to, že jde o jakousi nadbytečnou metafyzickou konstrukci, bez které by se křesťanská víra klidně obešla15. Přestože použití termínů klasické metafyziky (ousia a hypostasis nebo substantia a substientia) nemusí být jediným způsobem vyjádření trojičního tajemství16, nelze učení o Trojici opomenout, protože zřetelně souvisí s naší účastí na božském životě (srv. J 17,21)17.

Proto bych chtěl pokusit se ukázat na to, že trojiční učení není jen pozdější komplikovanou filosofickou reflexí, ale souvisí se zápasem rané církve o splnění jejího poslání.

Janovský Ježíš mluví zřetelně na mnoha místech o svém poslání od Otce, což je vyjádřeno slovesy pempó a apostelló. Pempó může, kromě obecného významu „poslat" nebo „pověřit" také vyjadřovat důraz na osobu vysílajícího - srv. J 5,3718. Apostelló je ještě silnější vyjádření, které v sobě zahrnuje i pověření a zmocnění - viz. J 5,3819. Toto poslání je založeno v lásce Otce k Synu (srv. J 3,35, J 5,20, J 10,17)

Boží láska se ale neomezuje jen na Syna, ale má překypující a zahrnující ráz. Bůh také miluje svět a proto posílá Syna. Účelem Synovy mise („apoštolství") je záchrana světa (srv. J 3,17), ne Boží soud. Proto je Janovo evangelium evangeliem - dobrou zprávou - a ne jen teologickým spisem, který by se chtěl třeba vyrovnat se zmatky v christologii, které soužily ranou církev ještě několik století20.

Toto poslání ale nekončí u Syna. Motiv poslání se objevuje i ve vztahu Ježíše k učedníkům a zvlášť silně vystupuje na povrch v tzv. řečech na rozloučenou (J 13-17) a v rozhovorech po Vzkříšení. Příkladem může být poslání učedníků, aby jednali jako jejich Mistr (J 13,16 - scéna mytí nohou), kde se jako na jediném místě v evangeliu objevuje termín „apoštol" - posel, i když v naprosto jiném kontextu, než je tomu třeba v knize Skutků21. Zde nejde o nějaké ustanovení do funkce apoštola - hlasatele a vůdce ale o poslání ke svědectví v láskyplném a obětavém jednání. Poslání učedníků s ohledem na budoucnost se pak potvrzuje ve verši 20.

Dále se motiv poslání učedníků objevuje v tzv. velekněžské modlitbě v J 17, kde dochází k jasnému propojení s posláním Syna od Otce (srv. J 17,18-23).

Misie je v Janově evangeliu tedy viděna jako celistvý pohyb, který zapojuje všechny tři Osoby Svaté Trojice. Začíná u Otce, který posílá Syna a pokračuje v Duchu, který předchází, provází a zmocňuje učedníky a obhajuje Kristovu věc před světem (srv. J 15,26).

6. Výrazné rysy Janovy teologie misie

Janovská teologie misie by se snad dala shrnout do následujících bodů:

- Janovi záleží na tom, aby ukázal souvislost mezi láskou Otce ke ztracenému světu, posláním Syna, svědectvím Ducha a posláním učedníků. Trojice viděná ne slovníkem metafyzických definicí ale skrze vztahy je počátkem i cílem celého poslání. Jan tak ukazuje, že misie je víc než jen předáváním nějakého učení, propagací myšlenek nebo dokonce šířením ideologie. Misie je v tomto kontextu předáváním života, který pramení z Otce skrze Syna a dává život světu - srv. J 5,21 a zejména J 6,48-57, kde se sám Ježíš označuje za chléb života.

- Jan vidí toto „předávání života" jako úkol celé církve a nesnaží se zdůraznit nijak zvlášť úlohu těch zvlášť obdarovaných a nebo pověřených. Pokud Jan zdůrazňuje nějaké prvenství, pak je to prvenství v lásce - viz. postava „učedníka, jehož Ježíš miloval" nebo trojí otázka Petrovi v J 21.

Dalo by se snad říct, že Janovská teologie misie je personálního - vztahového rázu a jejím základem je sdílení života v lásce. Tento život je často nazván životem věčným, přičemž nejde zřejmě jen o nějakou metafyzickou kategorii ve smyslu posmrtného života. Individuální eschatologie je u Jana plně spojena se vzkříšením z mrtvých - srv. Jan 11,1-45 (příběh o vzkříšení Lazara). Věčným životem Jan míní něco, co má podíl na Božím bytí a jen proto to také může být nazýváno věčným. Proto se slovo život v J 5,26; 1J 1,2 a 1J 5,20 stává dokonce jedním z metaforických označení Krista i Boha samotného.

- Dalším Janovým důrazem spojeným s misijním posláním jsou skutky lásky. To je, jak jsme mohli vidět v kap. 4, zakořeněno v inkarnačním charakteru Vtělení, což je významný rys Janovy christologie.

Láska pro janovského Ježíše je jistě víc než nějaký oblažující pocit. Jak už jsem dříve zmínil, jediné užití slova „apoštol - posel", které se objevuje v Janově evangeliu, je spojené s Ježíšovou službou lásky učedníkům při umývání nohou. Nejde jistě o nějakou isolovanou scénu. Ježíšova smrt je vyložena jako oběť za jako učedníky, které nazývá přáteli (srv. J 15,13). Tito Ježíšovi přátelé jsou posláni, aby jednali jako on (srv. J 13,14-16).

Toto pojetí by mohlo svádět k pochopení, že je možné vnímat misijní poslání církve jen jako službu lásky a pomoci potřebným. Tomu však brání dvě zásadní skutečnosti. Pod pojmy lásky a služby druhým se podle vzoru Kristova skrývá až krajní oddanost. V tomto ohledu stojí za pozornost vztah mezi příkazem v Jan 15,13-14: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele. Vy jste moji přátelé, činíte-li, co vám přikazuji." a slovem z 1J 3,16: „Podle toho jsme poznali, co je láska, že on za nás položil život. A tak i my jsme povinni položit život za své bratry."

Takové radikální pojetí lásky je vzdáleno obecnému pojetí dobročinné lásky, která dává spíše z přebytku, než aby se takto nasazovala. Ježíši a potažmo Janovi jde o daleko více než o mnohdy anonymní dobročinnost.

Druhým vymezením je, že ve shodě s ostatními evangelisty Jan předpokládá jasný obsah misijního poselství, kterým je pravda o Bohu a Kristu (znovu srv. J 16,8-11 a J 18,37) a také shodně zejména s Matoušem považuje misijní poselství za královské poselství, jehož přijetí nebo nepřijetí má své velice závažné důsledky (J 20,19-23).

- Posledním charakteristickým rysem Janova pojetí misie je, že se nejedná jen o nějakou individualistickou záležitost osamělých putujících kazatelů šířících Dobrou zvěst. V kontextu ukotvení misijního poslání v životě a láskyplném příklonu Trojice k tomuto světu se jeví jako přirozený důraz na svědectví, které vydává svým životem, vzájemnou věrností a obětavostí celé společenství učedníků: „Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým." (Jan 13,35)

Konečně se zmíním o misijní metodě, pokud je vůbec v souvislosti s misijním posláním náležité užívat takového technického termínu. Zdá se, že Janovo evangelium preferuje osobní svědectví před veřejnými kázáními. Jde o svědectví od úst k ústům jako v příběhu o samařské ženě v J 4. Jde ale i o svědectví, které je stvrzeno životem, dokonce i jeho obětí, jak naznačuje centrální událost evangelia - Ježíšova smrt a vzkříšení. V dalších rozměrech může jít i o svědectví ve skutcích obětavé lásky, svědectví o Božím odpuštění i o svědectví bytí v společenství, kde jsou mocí Boží lásky zrušeny nebo alespoň relativizovány různé mezilidské bariery.

7. Závěry: Přínos pro teologii misie vyplývající z Janova evangelia k současným pojetím teologie misie

7.1. Stručné představení současných pojetí misie

Současná teologická pojetí misie v našem kulturním prostoru lze rozčlenit do tří hlavních skupin. První z nich je pojetí římsko-katolické, druhé pojetí liberálního protestantismu a třetím pojetím je pojetí evangelikální. Nejprve se pokusím krátce představit jednotlivá pojetí misie a pak je uvést do souvislosti s Janovým pojetím.

Římsko-katolické pojetí teologie misie vnímá jako nedílnou součást teologie misie hlásání apoštolského kérygmatu a zakládání místních církví1. Toto pojetí silně vnímá důležitost církve a úřadu (magisteria) a misijní poslání vidí jako odpovědnost církevní hierarchie2. Je zde důraz na apoštolskou posloupnost, která je zárukou kontinuity předávaného poselství, v čemž je hojně odkazováno na rané církevní autority (Klement Římský, Irenej z Lyonu. Tertulián) ale i na novější papežské a koncilní dokumenty3. Silnou stránkou tohoto pojetí je, že si nedokáže představit evangelizaci a život z víry bez církve. Misii nevidí jen jako předání nějakého myšlenkového poselství, ale v souladu s výše uvedenými autory, jako „plantatio ecclesiae" - sázení církve. Otázkou je ale silný důraz na instituční charakter církve. Církev se zdá být vnímána jako určitý ručitel pravdy, což může ústit do prohlášení, která se mi jeví jako nedostatečně podložená novozákonním poselstvím. Příkladem může být tato definice obrácení od J. Dolisty: „Konverze hříšníka ve spravedlivého člověka způsobuje morální transformaci díky přijetí církevní nauky."4

Ztotožnění církevní nauky se samotným evangeliem se zdá být příliš odvážným krokem. Evangelium by jistě mělo být základem nauky církve, přesto se však ve světle NZ nezdá být pro svůj původ zcela totožné s naukou církve. V jistém slova smyslu se zdá být evangelium dokonce „nad církví", poněvadž nebylo přijato od lidí - srv. Pavlova apoštolská obhajoba v Ga 1 zejména ve v. 12.

Druhým významným pojetím misie je pojetí liberálního protestantismu, které se objevuje v prostředí Světové rady církví. Tato významná ekumenická organizace sdružující velké protestantské církve, většinu církví ortodoxních a mnoho menších nezávislých církví se snaží rozvíjet velice široké pojetí misie. Už na čtvrtém Valném shromáždění SRC v Uppsale v roce 1968 byly prosazeny dokumenty, které vnímaly misii jako práci na humanizaci světa, přičemž pravou mírou lidství zůstává Ježíš Kristus5. S tím souvisí angažovanost SRC v různých otázkách politických a hospodářských a od Valného shromáždění ve Vancouveru v roce 1983 i v otázkách ochrany životního prostředí6. Také v oblasti teologické se v SRC prosazuje maximální otevřenost a snaha vidět Boží působení i prostřednictvím jiných náboženství a myšlenkových směrů. Výrazným příkladem tohoto směřování byl referát korejské presbyteriánské teoložky Chung Hyung Kyung na Valném shromáždění SRC v Canbeře v roce 1991, kde se Chung Hyung Kyung pokusila propojit své korejské duchovní tradice a křesťanskou víru, což vyvolalo ostré reakce ze strany evangelikálně orientovaných protestantů i ortodoxních7. Nad pojetím SRC se tak vznáší víceméně oprávněná otázka, zda není takovým pojetím vyprazdňována jak jedinečnost křesťanského evangelia, tak smazáván transcendentní rozměr křesťanského poselství ve prospěch vnitrosvětského aktivismu, často i dost politicky jednostranného, když například na Valném shromáždění v roce 2006 v brazilském Porto Alegre bylo zdůrazňováno utrpení palestinského lidu v důsledku okupační politiky státu Izrael ale ani slovem nebyl zmíněn terorismus ze strany Palestinců8.

Posledním významným pojetím misie v našem kulturním prostoru je pojetí evagelikální, které vyjádřili zejména celosvětové konference evangelikálního hnutí v roce 1974 v švýcarském Lausanne a v roce 1989 v Manile. Dokument zvaný Lausannský závazek obhajuje jedinečnost Krista a tak se vymezuje proti synkretickým tendencím ekumény v rámci SRC. Také ve věci evangelizace zdůrazňuje nezbytnost osobního přijetí smírčí oběti Kristovy9. Konference v Manile už přihlíží i k některým společenským důsledkům evangelizace a zdůrazňuje, že jde o dobrou zprávu pro chudé10.

Evangelikálnímu pojetí nelze upřít snahu o věrnost biblickému podání. Na druhou stranu důraz na osobní přijetí spásy může snadno umenšovat význam společenství církve. S podceněním společenských důsledků nesení evangelia se snaží evangelikální hnutí vyrovnat, jak už bylo uvedeno, již od kongresu v  Manile. Právě nedávno zesnulý evangelikální teolog J.R.W. Stott upozorňoval vždy, že janovské poslání učedníků ke službě (srv. J 13) znamená ne jen nějakou čistě duchovní ale také sociální aktivitu křesťanů11.

Otevřenou otázkou v evangelikálním pojetí zůstává, že  jinak důležitý důraz na jedinečnost Krista zřejmě vede k malé ochotě vnímat cokoliv, co by upomínalo na Boží působení v jiných náboženstvích a myšlenkových směrech. Přesto zřejmě alespoň v rámci SRC došlo k určitému zmírnění mezi evangelikální stranou a těmi, kdo jsou zaměřeni široce ekumenicky, protože i při všem důrazu na jedinečnost a výjimečnost Krista dochází k uvědomění, že zároveň nelze klást žádné meze Božímu působení12.

7.2. Diskuze

Mám zato, že pro všechna tato pojetí je janovské pojetí misie přínosem a výzvou. Jak již bylo řečeno římskokatolické pojetí má sice silný smysl pro význam církve v rámci misijního poslání. Jan však na rozdíl od církve jako instituce - ručitelky pravdy, jak může být někdy akcentován význam církve v římskokatolickém pojetí, zdůrazňuje důležitost vztahy propojeného společenství. Janovi je společenství věřícím prubířským kamenem, zda je skutečně přijata a žita pravda evangelia. Tak to například velice důrazně připomíná známý oddíl z 1. Listu Janova 4,20-21:

„Řekne-li někdo: "Já miluji Boha", a přitom nenávidí svého bratra, je lhář. Kdo nemiluje svého bratra, kterého vidí, nemůže milovat Boha, kterého nevidí. A tak máme od něho toto přikázání: Kdo miluje Boha, ať miluje i svého bratra."

V tomto je janovské pojetí výzvou i pro evangelikální a liberálně protestantské chápání misie, které mají stálý sklon vnímat misii jako šíření biblicky podložené ortodoxní nauky nebo programu společenských aktivit ale, jak se leckdy zdá, bez dostatečného závazku ke společenství církve. V evangelikálním prostředí zavedené pojmy jako „osobní Spasitel" nebo „osobní spasení" pochází, jak se zdá, spíš ze slovníku moderního individualismu, než z biblického podání, kterým jinak evangelikální kruhy rády argumentují. V biblickém slova smyslu Kristus není jen „mým osobním Spasitelem" ale manželem, hlavou a spasitelem svého lidu (srv. Ef 5,23).

Konečně je Janovo pojetí i zřetelnou výzvou pro pojetí světové ekumeny prakticky řízené liberálními protestanty. Jak výstižně na základě Janova evangelia píše H.U. Reifler: „modelem misie je poslání Ježíše Krista Otcem (srv. J 20,21); plnou moc k misii dává Duch svatý (srv. J 20,22) a obsahem mise je odpuštění hříchů (srv. J 20,23)"1. Křesťanská misie tedy není jen nějaký podíl křesťanů na celkovém polidštění světa, ale má svůj jasný zdroj, obsah a cíl. Ve smyslu J 20,21 jde o královské poselství, které není zejména pro své nositele jen pouhou alternativou mezi mnoha ale něčím, co žádá krajní oddanost - „martyrio".

Janovo pojetí také podle mého soudu nevede k nějakému apriornímu a polemickému odmítání jakýchkoliv duchovních hodnot jiných náboženství, které je mnohdy rysem konzervativních ortodoxních, římsko-katolických i evangelikálních kruhů. Právě Janovu evangeliu je vlastní určitý „spásný optimismus", když Ježíše identifikuje se světlem, které osvětluje každého člověka přicházejícího na svět (srv. J 1,9). Také misie učedníků by byla nemožná, kdyby ji nepředcházela práce Ducha sv. s lidmi - viz. kap. 5.1.

Nechtěl bych však zůstat jen u hodnocení převládajících pojetí misie, ale rád bych se pokusil pojmenovat to, co se mně z Janova pojetí jeví jako nepotřebnější pro naši dobu.

Jak už jsem naznačil v úvodu své práce, chtěl jsem se pokusit v Janově evangeliu hledat alternativy k dosavadním pojetí misie, které spoléhalo zejména na veřejnou a někdy až ofenzivní presentaci křesťanského evangelia, která ve společnosti zahlcené slovy a nejrůznějšími duchovními nabídkami je stále méně věrohodná. Janovo evangelium podle mého názoru může nabídnout současnému pojetí misie tyto dva základní důrazy, které spojuje přesvědčení, že důležitější než to, co člověk říká, je to, čím doopravdy je.

Za prvé jde o důraz na osobní a neanonymní svědectví. Evangelium užívá termínu svědectví jak pro konání lidí (srv. J 4), konání Ježíše samotného (srv. J 18,37), tak i pro působení Ducha sv. (srv. J 15,8-11). Evangelium není nějaký libovolně šiřitelný program ale něco, co má bytostně osobní a vztahový charakter a projevuje se plněním „přikázání" lásky. To je něco, co může mít zásadní význam ve společnosti, ve které se vzdálenost a odcizení mezi lidmi stále zvětšují. S tím souvisí druhý důraz.

Pro Jana osobní neznamená v žádném případě individualistický. Nejlepším svědectvím a testem křesťanského společenství je opravdovost vztahů. To pak dokazuje již zmíněný citát z 1. Listu Janova 4,20-21.

Splnění misijního poslání podle janovského pojetí není možné bez živého společenství církve, která není jen místem, kde je institučně a pomocí příslušných úřadů zakotvena věrouka, ale především místem, kde se ztělesňuje láska, která přichází od Otce skrze Syna a Ducha svatého na svět.

Seznam literatury

Bosch, David, Jacobus, Dynamika kresťanskej misie: dejiny a budúcnosť misijných modelov. 1. diel, Novozmluvné modely misie, Praha : Středoevropské centrum misijních studií, 2009.

Brown, Raymond Edward, Ježíš v pohledu Nového zákona: úvod do christologie, Praha: Vyšehrad, 1998.

Carson, D. A., Úvod do Nového zákona, Praha: Návrat domů, 2008.

Dolista Josef., Misijní úsilí církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001.

Fiorenza, Francis s., Galvin John P., Systematická teologie I, Římskokatolická perspektiva, Brno: CDK a Vyšehrad, 1998.

Green, Michael, Evangelism in the early Church, London: Hodder & Stoughton, 1970.

Limbeck, Meinrad, Evangelium sv. Matouše, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1996

Lyon, David, Ježíš v Disneylandu, náboženství v postmoderní době, Praha: Mladá fronta, 2002

Moloney Francis J., Evangelium podle Jana, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009.

Nešpor, Zdeněk, Příliš slábi ve víře: česká ne/religiozita v evropském kontextu, Praha: Kalich, 2010.

Novotný, Adolf, Biblický slovník, Praha: Kalich, 1992.

Porsch, Felix, Evangelium sv. Jana, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998.

Pospíšil, Ctirad, Václav, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Praha: Krystal OP, 2000

Reifler Hans, Ulrich, Kresťanská misia na prelome tisícročí, Levice: Sdruženie Ježiš pre každého, 1998

Ryšková Mireia, Doba Ježíše Nazaretského, historicko-teologický úvod do Nového zákona, Praha: Karolinum, 2008

Satyavrata Ivan, The Holy Spirit Lord and Life-Giver, Nottingham: Inter Varsity Press, 2009

Zumstein Jean, Slovo v setmělém světě, objevování Janova evangelia a jeho čtenářů, Třebenice: Mlýn, 1995 

 

Církevní restituce, pohled z jiného úhlu

autor: 

V tomto příspěvku si dovoluji představit jiný pohled na církevní restituce, pohled, který se od praktikujícího katolíka a člena modlitební skupinky asi neočekává. Z hlediska náboženství, Bible (ale ne z hlediska světského práva), vidím několik problémů. Řešení problematiky z hlediska světského práva nebude na soudu rozhodující. Musíme si uvědomit, že církev v celé své historii se plně neřídila Ježíšovou katechezí a lze také říct Biblí, uvážíme-li, že platí Ježíšův výrok: „Nepomine čárka ze Staré smlouvy". Se Starou smlouvou souvisí např. nařízení o Milostivém létu (Lv 25,8-17), nebo varování z Dt 28 (stručně řečeno: „Budeš-li dodržovat, budeš se mít dobře. Nebudeš-li dodržovat, budeš se mít špatně"). Bylo vyhodnoceno, kolik majetku získala církev díky „nadstandardním" vztahům k mocným tohoto světa? Bohatství v minulosti církvi vždy škodilo, a protože nikdy nebylo provedené důsledné metanoia, změna smýšlení, neprospěje ji to ani nyní. Snaha restituovat zpět majetek trvá už 20 let. Klademe si otázku typu: „Co když Bůh není tomu nakloněn?". Pokud byl Bůh s církevní praxi dříve spokojen, proč dopustil, že byl církvi majetek odňat. I takové otázky bychom si měli klást. Problematika zpětných vazeb, bez které se např. přírodní vědy neobejdou, je asi pro teology a pastýře církve zcela cizí.

Pozorujeme, jak ekonomické reformy tvrdě dopadají na chudé, nemocné apod. a naši pastýři v zájmu církevních restitucí v podstatě mlčí. Ale to zavání pokrytectvím a víme, že za to je běda. Vzpomeňme si, že 15. května 1891 vydal papež Lev XIII. dlouho očekávanou první sociální encykliku Rerum novarum, jíž církev zaujala oficiální stanovisko k sociální otázce, a to bylo několik let po vydání Kapitálu Karla Marxe. Nebylo snad neřešení sociálních problémů příčinou revolucí a nástupu komunistické ideologie? Bylo snad křesťanství v Rusku za carismu v pořádku? Asi jsme se nepoučili. Nikde jsem neviděl a neslyšel varování ve směru k boháčům, že spíše projde velbloud uchem jehly, nežli se boháč dostane do Božího království.

Kde máme hledat řešení a vzít si příklad? No přece u Ježíše. Proč se neptáme Ježíše, co by dělal na našem místě? Bydleli snad Ježíš a jeho učedníci v honosných palácích a měli zvláštní oblečení? Při poctivém čtení Bible odpověď snadno najdeme. Jsem přesvědčen, že všichni naši pastýři čtou Bibli. Co je (a nejen je) asi napadne, když čtou následující texty: „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi" (J 10, 37-38), „Nemějte tedy starosti. Neříkejte: ‚Co budeme jíst? Co budeme pít? Co si oblečeme?‘ Všechny ty věci vyhledávají pohané, ale váš nebeský Otec ví, že to všechno potřebujete. Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost, a toto vše vám bude přidáno. Nemějte starost o zítřek; zítřek bude mít své vlastní starosti. Den má dost svého trápení." (Mt 6, 31-34), Amen, amen, říkám vám: Kdo věří ve mne, bude dělat skutky, které dělám já. A bude dělat ještě větší skutky, neboť odcházím k Otci. O cokoli poprosíte v mém jménu, to udělám, aby byl Otec oslaven v Synu. Když mě budete o něco prosit v mém jménu, já to udělám. Jestliže mě milujete, zachovávejte má přikázání." (J 14, 12-15), „Amen, amen říkám vám, že o cokoli byste poprosili Otce v mém jménu, to vám dá. Až dosud jste v mém jménu o nic neprosili. Proste a přijměte, aby vaše radost byla úplná" (J 16, 23-24), „Kdybyste měli víru a nepochybovali byste, nejen to s tím fíkovníkem se stane, ale kdybyste řekli hoře: ´Zvedni se a hoď se do moře´, stane se. A všechno, zač byste prosili v modlitbě, ve víře, dostanete" (Mt 21,21), „Ti, kdo uvěří, pak budou provázet tato znamení: v mém jménu budou vymítat démony, ." (Mk 16, 17-20), „Kdybyste měli víru jako hořčičné zrnko," odpověděl Pán, „řekli byste této moruši: ‚Vykořeň se a přesaď se do moře!‘ a poslechla by vás (L 17,6), „Amen, říkám vám, budete-li mít víru jako zrnko hořčice, řeknete téhle hoře: ‚Přejdi odsud tam, a ona přejde a nic pro vás nebude nemožné" (Mt 17, 20-21), „Když jim známost Boha nebyla dost dobrá, Bůh je vydal jejich zvrácené mysli, aby dělali, co není správné. Jsou prolezlí nepravostí, podlostí, chamtivostí a záští; jsou plní závisti, vraždychtivosti, svárlivosti, lsti a zlomyslnosti; štváči a pomlouvači ..." (Ř 1, 28-32), „Kdo by tedy jedl tento chléb a pil Pánův kalich nehodným způsobem, takový se proviní proti Pánově tělu a krvi. Ať každý sám sebe prověří, než bude jíst z toho chleba a pít z toho kalichu. Kdo totiž jí a pije, aniž by si uvědomoval, že jde o Pánovo tělo, takový jí a pije své vlastní odsouzení. To proto je mezi vámi tolik slabých a nemocných, a mnozí dokonce umírají. Kdybychom se ovšem soudili sami, nebyli bychom souzeni" (1 K 11, 27-31), „Protože nepojali lásku k pravdě, aby mohli být spaseni a proto na ně Bůh pošle mocné působení bludu ..." (2 Te 2). Nebo jsme až natolik oslepli, že nám smysl těch textů uniká? Mně z toho vychází, že Ježíš by nám dnes řekl asi toto: „Pokolení zvrhlé a nevěřící. Co jste to udělali s mojí katechezi? Nejdříve se obraťte a udělejte pokání. Pak proste a bude vám dáno. Neřekl jsem snad, abyste nejprve hledali Boží království a jeho spravedlnost, a toto vše vám bude přidáno?"

Knihovnička Getseman

autor: 

Do redakce dorazily dvě knížky z edice Quaestiones quodlibetales brněnského nakladatelství CDK.

První nese název Náboženství z jiného úhlu, autory jsou sociologové Radek Tichý a Martin Vávra a obsahem je řada článků a esejů o náboženství u nás. Publikace obsahuje velké množství faktických údajů a v úhrnu jasně ukazuje, že „náboženství" není ani z hlediska sociologie zdaleka tak jednoduché a přehledné téma, jak se neodborníkovi může jevit. Samotné počítání věřících (první kapitola) je velmi závislé na naší definici víry, a v českém prostředí plném „nestandardní" religiozity, to platí dvojnásob. Otázkou je i předávání víry a vůbec předávání tradic (závěr je, že křesťanská víra si u nás vede relativně dobře ve srovnání s jinými menšinovými postoji, ale přesto zdaleka nedokáže nahradit přirozený úbytek věřících, druhá kapitola) nebo třeba postoje věřících (své kapitoly mají důvěra, štěstí a tolerance). Jedna kapitola zkoumá i „poslední věci", konec života a pohřeb. Kromě toho knížka obsahuje tři eseje, „intermezza": o „snech" katolické církve (tj. především jejích vybraných představitelů), o biotronice a o náboženské dimenzi internetu.

I když zejména prostřední kapitoly o postojích poněkud trpí tím, že jsou postaveny na relativně chudé datové bázi a podezřele složité statistické metodě, jako celek je knížka velice cenným příspěvkem k české sociologii náboženství. Některá témata v českém prostředí otevírá pokud je mi známo vůbec poprvé a jako celek přináší hutný přehled především kvantitativních dat o našem náboženství.

Druhá knížka je od Petra Husáka a jmenuje se Osobnost Dominika Pecky - Vývoj pojetí kněžství v prostředí českého katolicismu ve 20. století. Kněz, publicista a pedagog Dominik Pecka patřil k předním osobnostem prvorepublikového katolického milieu a po komunistickém puči prošel „obvyklým" ponížením žaláře a ztráty státního souhlasu. Kromě konkrétních okolností Peckova života autor sleduje - jak je patrné i z podtitulu práce - i vývoj kněžského ideálu ve 20. století. Vývoj od úředního a politizujícího kněze k duchovnímu pastýři, který chce být v těsném kontaktu s věřícími a chce je aktivizovat, probudit.