Celý život luteránského mystika a teologa Jakoba Böhmeho (asi 24. dubna 1575 – 17. listopadu 1624) je spjat s lužickým Zhořelcem (Görlitz / Zgorzelec), který v tehdejší době sice formálně spadal pod svrchovanost České koruny, ovšem kulturně, nábožensky, ekonomicky a posléze i politicky byl mnohem více orientován na sousední luteránsky ortodoxní Sasko.

Böhme se narodil v nedalekém Alt Seidenbergu (nyní Stary Zawidów) jako syn většího statkáře. V Seidenbergu (Zawidów) se vyučil ševcem a usadil se ve Zhořelci, kde se v roce 1599 stal ševcovským mistrem a oženil se s Katarinou Kuntzschmannovou, dcerou řezníka.

Své řemeslo Böhme později opustil a dal se na obchod s kůží, přízí i s hotovými výrobky z nich. To se neobešlo bez konfliktů se spoluměšťany, nicméně v tomto podnikání se mu dařilo. Jeho obchodní cesty ho zavedly například do Krakova a Lvova, do Lipska, či do Prahy, kde se v roce 1619 stal svědkem slavnostního uvítání zvoleného krále Fridricha Falckého. Se vzrůstající proslulostí a s podporou bohatých příznivců pak mohl přenechat obchod své manželce, jejíž podnikavost značně spolupůsobila i při jeho obchodní činnosti v předcházejících letech.

Mystické sklony, jež se staly tím, co mu později přineslo proslulost, mohla u něj vzbudit již školní výchova; na počátku Böhmova zhořeleckého působení to pak byl vliv tamního faráře Martina Mollera a pak samozřejmě také vlastní četba. Farář Moller, člověk originálního ducha, kolem sebe organizoval malý kroužek, nazývaný „konventikul pravých sluhů Božích“, do něhož patřil i Böhme. S Mollerovými nástupci neměl ovšem Böhme štěstí; další kněží, kteří nastoupili na místo hlavního faráře ve Zhořelci, byli zastánci přísně pojaté luterské ortodoxie a Böhmovy nekonformní názory tvrdě potírali.

Böhmovo mystické zjevení se datuje rokem 1600, se sepisováním svých představ začal o více než deset let později. Tehdy vznikl rukopis Morgenröte im Aufgang, více známý pod názvem Aurora. Böhme jej nemínil publikovat, nicméně jej zapůjčoval svým přátelům a záhy se začaly šířit jeho opisy. Jeden z nich se v roce 1613 dostal do rukou i zhořeleckému faráři Georgu Richterovi, který jej shledal heretickým a žaloval autora před městskou radou. Paradoxně se vyvoláním aféry postaral o větší Böhmovu proslulost. Böhme faráři nicméně slíbil, že upustí od dalšího psaní.

Teprve na počátku roku 1618 jej přesvědčili jeho příznivci a stejně tak i zhoršující se politická situace v Evropě a s tím související apokalyptické nálady, aby začal znovu psát. Tehdy vzniklo množství kratších i delších spisů. Část z nich byla zahrnuta do knihy Weg im Christo (Cesta ke Kristu), jež byla vydána tiskem na počátku roku 1624 bez Böhmova souhlasu jako jediná publikace vytištěná za jeho života. Tato kniha znovu vyvolala hněv faráře Richtera, který neváhal proti Böhmovi poštvat zhořelecké obyvatelstvo.

Když byl v květnu 1624 Böhme úspěšně přijat na drážďanském kurfiřtském dvoře, kde obhájil své názory jako pravověrné, a když jej v srpnu zastihla zpráva o úmrtí jeho hlavního odpůrce, zhořeleckého faráře Richtera, mohl hledět do budoucnosti s nadějí. Zemřel však již 16. nebo 17. listopadu téhož roku ve Zhořelci. I pohřeb byl provázen nedůstojnými konflikty mezi jeho příznivci a odpůrci.

Absence formálního vzdělání nahrazovaná samostudiem, ona tak často negativně hodnocená „ševcovská moudrost“, dala vzniknout originálnímu myšlenkovému schématu. Velmi vysoký důraz kladl Jacob Böhme na svobodnou vůli člověka, proto i základní lutherský princip sola gratia („pouhou milostí“) korigoval nutností aktivního lidského působení při přijetí této milosti. Současně je možné pozorovat v Böhmově kosmologii určité panteistické rysy, ztotožnění přírody s Bohem a zdůraznění ženského principu – Sofie – Moudrosti.

Böhmovo dílo nalezlo široký ohlas v německém pietismu, v onom proudu, jenž představoval mystickou korekci reformačního racionalismu. Ještě v průběhu 17. století si jeho spisy našly své příznivce a byly přeloženy a vydány také v Anglii a ve Francii. Ze zahraničních ohlasů je také velmi výrazná Böhmova stopa v ruské filosofii a mystice 18. a 19. století (naposledy pak Nikolaj Berďajev).

Benedikt XVI. oznámil rezignaci

Vatikán (KAP/Wikipedia) Papež Benedikt XVI. (86 let) oznámil během konzistoře 11. února ve Vatikánu, že ke dni 28. února 2013 odstoupí z úřadu. Jako důvod rezignace papež uvedl zhoršující se zdraví. Jde o první případ odstoupení úřadujícího papeže od roku 1415, kdy rezignoval Řehoř XII., aby ukončil papežské schizma.

Podle vídeňského historika Ruperta Kliebera je Benediktova rezignace celkově pátý známý případ dobrovolného odstoupení papeže v dějinách – prvním byl papež Pontianus roku 235, dále Benedikt IX. (1045), sv. Celestin V. (1294) a zmíněný Řehoř XII.

Nástupce Benedikta XVI. určí konkláve (volební shromáždění kardinálů) v Římě, které začne pravděpodobně mezi 10. a 15. březnem 2013. Právo účasti má 117 kardinálů, kteří v okamžiku vzniku sedisvakance budou mladší 80 let.

Volitelé pocházejí z 50 zemí světa. 61 volitelů je z Evropy, 19 z Latinské Ameriky, 14 ze Severní Ameriky, po osmi z Afriky a Asie a jeden z Oceánie. Nejstarším volitelem zřejmě bude Němec Walter Kasper, jenž oslaví osmdesátiny 5. března, nejmladším Ind Baselios Cleemis Thottunkal, kterému je 53 roků. Celkem 67 nynějších volitelů jmenoval kardinály Benedikt XVI. To může znamenat, že konkláve bude chtít zvolit někoho, kdo by pokračoval v dosavadním kurzu papežské politiky.

Zdá se, že letošní konkláve nemá jasného favorita. Mezi „papabili“ (možnými budoucími papeži) se v komentářích často objevují například jména kardinálů Angela Scoly (milánský arcibiskup, Itálie, 71 let), Tarcisia Bertoneho (státní tajemník Vatikánu, Itálie, 78), Marca Ouelleta (prefekt Kongregace pro biskupy, Kanada, 68), Leonarda Sandriho (prefekt Kongregace pro východní církve, Argentina, 69) nebo Petera Turksona (prezident Papežské rady pro spravedlnost a mír, Ghana, 64). Hovoří se však také o poměrně velkém množství dalších kandidátů; mezi nimi je i český rodák kardinál Christoph Schönborn (68 let), arcibiskup Vídně, který pochází z rodiny sudetských Němců.

Karl Lehmann k netoleranci muslimských států

Berlín (KAP) Mohučský biskup kardinál Karl Lehmann kritizoval náboženskou netoleranci v mnoha muslimských státech. „Když u nás mohou muslimové postavit mešitu vysokou jako dóm v Kolíně nad Rýnem, tak bych snad já mohl v Saúdské Arábii aspoň pronést kázání bez toho, že by mě zavřeli,“ řekl Lehmann nedělníku Bild am Sonntag. Ve vztahu křesťanství a islámu záleží na této rovnováze práv, a tato rovnováha právě v Saúdské Arábii chybí, řekl bývalý předseda německé biskupské konference.

Za obzvlášť špatný jev označil Lehmann „znovuzavádění práva šaría s usekáváním rukou a dalšími krutostmi v různých zemích,“ což zvláště ženy zbavuje jejich důstojnosti.

Lehmann se přihlásil k mezináboženskému dialogu, ten však považuje za ohrožený tendencemi k islamismu.

Bahrajn: král daroval pozemek pro katedrálu

Vídeň-Vatikán (KAP) V Bahrajnu, ostrovním státě v Perském zálivu, v němž většinu obyvatel tvoří muslimové, převážně šíitští, vznikne katolická katedrála. Pozemek v hlavním městě Manámě pro ni daroval král Hámid ibn Ísa al-Chalífa. Potvrdil to v Manámě sídlící biskup Camillo Ballin, apoštolský vikář pro severní Arábii, v rozhovoru pro vatikánskou tiskovou agenturu Fides.

Darovací doklad nese datum 11. února, kdy katolíci na Západě slaví svátek Panny Marie Lurdské a arabští katolíci svátek Panny Marie Arabské. Proto má být katedrála zasvěcena Panně Marii Arabské.

Evropská ekumena na nejvyšší úrovni

Vídeň (KAP) V rakouském hlavním městě Vídni se konal první z plánované řady rozhovorů mezi Papežskou radou pro jednotu křesťanů a Společenstvím protestantských církví v Evropě (GEKE). Pod předsednictvím evangelického zemského biskupa Friedricha Webera (Brunšvik) a katolického biskupa Karla-Heinze Wiesemann a (Špýr) se rozhovorů z každé strany účastnilo sedm teologů a teoložek. Tématem bylo pojetí církve v obou křesťanských směrech. Delegace se zabývaly dokumentem GEKE Církev Ježíše Krista (1994) a studií Sklidit ovoce (2009) kardinála Waltera Kaspera. Další setkání katolické a evangelické delegace se bude konat ve Špýru 16. a 17. prosince.

Zemřel filozof Krzysztof Michalski

Vídeň (KAP) Ve věku 65 let zemřel ve Vídni na rakovinu polský křesťanský filozof Krzysztof Michalski. V roce 1982 Michalski spolu s Cornelií Klingerovou a Klausem Nellenem ve Vídni založil Institut pro vědy o člověku (Institut für die Wissenschaften vom Menschen, IWM), jehož byl od té doby rektorem. Institut se brzy stal centrem mezioborového bádání v humanitních vědách a místem, kde se setkávaly podněty z Východu a Západu a z různých směrů myšlení.

Impuls k založení institutu a základní myšlenku jeho směřování přinesl krakovský filozof, katolický prelát a přední podporovatel nezávislých odborů Solidarita Jozef Tischner (1931–2000). Tischner získal pro institut podporu vídeňského kardinála Franze Königa, a ten zase dokázal zajistit sponzorství Rakouské republiky a města Vídně.

Michalski vždy usiloval o dialog mezi církví a vědou. V devadesátých letech pořádal IWM renomované „Rozhovory v Castel Gandolfo“, konané v papežské letní rezidenci. Papež Jan Pavel II. byl jeho osobním přítelem.

Jmenován nový šéf vatikánské banky

Vatikán (KAP) Novým předsedou představenstva „vatikánské banky“ Istituto per le Opere di Religione (IOR) se stal německý právník a finančník Ernst von Freyberg (52). Jeho předchůdce Ettore Gotti Tedeschi (67) byl odvolán v květnu 2012 pro neschopnost řídit banku, proti níž roku 2010 italská justice zahájila řízení pro nedodržování evropských předpisů proti praní špinavých peněz.

Freyberg pochází z Bádenska-Württemberska a doposud řídil frankfurtskou bankovní poradenskou firmu DC Advisory Partners. Angažuje se také v maltézském řádu.

Banka IOR byla založena roku 1942. Nevěnuje se plnému spektru bankovních operací. Jejím úkolem je spravovat kapitál, jehož výnos „je určen pro práci církve a křesťanskou dobročinnost ve všech světadílech“. Nyní spravuje asi 33 tisíc účtů s vklady celkem asi 6 miliard euro. Své služby IOR nabízí pouze církevním institucím a vybraným osobám spjatým s církví a má jen 112 zaměstnanců.

Polonahý protest v katedrále Notre Dame

Paříž (KAP) Militantní ukrajinsko-francouzská feministická skupina Femen uspořádala protest v pařížské katedrále Notre Dame. Osm aktivistek oděných pouze v kalhotkách zde protestovalo se slogany jako „už nikdy papež“, „žádná homofobie“, „bye bye benedikt“, „in gay we trust“ a „krize víry“, podobná hesla měly ženy namalována i na nahých tělech. Motivací protestu byl odpor papeže k manželství homosexuálů a jeho kritika tzv. genderové teorie. Policie rychle zasáhla a protestující, mezi nimi také zakladatelku Femenu Innu Ševčenkovou, z chrámu vyvedla.

Rektorát katedrály Notre Dame po akci podal na protestující tři žaloby. Polonahé ženy viní z narušování bohoslužby, ničení kultovních předmětů (aktivistky mlátily do nového zvonu připraveného k zavěšení) a ublížení na zdraví (dva příslušníci bezpečnostní služby byli zraněni, když se ženy snažily utéct z kostela).

Francouzský ministr vnitra Manuel Valls a socialistický starosta Paříže Bertrand Delanoe výtržnost feministek odsoudili. Také Francouzská rada muslimů (Conseil francais du culte Musulman) kritizovala vystoupení členek Femenu jako „neuctivé“.

Organizace Femen vznikla na Ukrajině roku 2008 a od září 2012 má pobočku v Paříži.

Končí pontifikát Benedikta XVI. (v úřadě byl v letech 2005–2013). Jakou bilanci za sebou papež zanechává?

Jako pastýř a duchovní se Benedikt jistě kritiky nemusí bát. Je autorem řady hlubokých textů, projevů a katechezí. Ještě jako papež napsal podnětnou knihu o Ježíšovi – to je obdivuhodný výkon na osmdesátníka zastávajícího náročnou funkci. Také po intelektuální stránce patří k nejlepším papežům vůbec a jeho osobní život byl vždy příkladný. Na druhou stranu jeho teologie a vůbec celé vnímání světa je zřetelně konzervativní. To by samo o sobě nevadilo, naopak se zdá, že současné Evropě trocha zdravého konzervatismu velmi prospívá. Papež však nepatří především Evropě, ale církvi, a v konzervativní církvi naopak je potřeba číst znamení doby a hledat cestu dál. Klerikální, do sebe uzavřená a tradicionalistická mentalita oficiálního katolicismu se za Benedikta neproměnila, ba naopak jako by spíše přituhlo.

Symbolem může být to, že Vatikán pod Benediktovým vedením rozšířil možnosti sloužení „tridentské“ latinské mše, zpočátku včetně kontroverzních přímluv za obrácení židů, jež se říkaly na Velký pátek. Nebylo by to špatné rozhodnutí, kdyby šlo jen o to, dovolit si trochu nostalgie a usnadnit liturgické použití spousty krásné duchovní hudby, jež vznikla před reformou druhého vatikánského koncilu. Jinak nevinný, ač poněkud zastaralý liturgický útvar se však stal bojovým praporem těch kruhů v církvi, které by se rády vrátily se vším všudy do středověku – tedy do údajného středověku, jaký si představují ve své příliš bujné fantazii.

Mnohem závažnější je ovšem odpor ke změnám v oblastech, které se dotýkají životů běžných lidí. Zejména se to týká reprodukční etiky, manželství a sexuality. Zde je příznačný skandál kolem papežových slov z roku 2009 o tom, že rozdávání kondomů by mohlo ještě zhoršit epidemii AIDS. Je pravda, že kritikové tento výrok obvykle četli mimo kontext, v němž byl pronesen: papež chtěl především zdůraznit nutnost lidské dimenze boje s AIDS, již nelze nikdy nahradit mechanickými ochrannými pomůckami. Na druhou stranu však právě to ukazuje hluboké neporozumění a míjení se mezi papežem a světem běžných lidí – ti v této oblasti nečekají hlubokomyslné úvahy a knížecí rady celibátníků, ale duchovní i praktickou podporu v boji se smrtelnou nemocí.

Ekumenické a mezináboženské vztahy za Benediktova pontifikátu úplně nestrádaly, vztahy se židy dokonce lze označit za příkladné. Byly však i problémy: Řezenská přednáška z roku 2006 s nešťastně voleným citátem urazila muslimy, zdůrazňování katolické jedinečnosti zas ochladilo vztahy s některými protestantskými církvemi. Jediným větším ekumenickým úspěchem tak je otevření náruče pro ultrakonzervativní kruhy napravo od katolické církve – tradicionalistické křídlo anglikánů, odmítajících ordinaci žen, které v katolictví dostalo vlastní osobní prelaturu, nebo lefebvristy, kteří dosáhli některých ústupků. Tyto „úspěchy“ však je třeba psát spíše v uvozovkách, protože skutečnému ekumenismu uzavírají dveře. Znamením toho byly protesty proti tomu, že papež v roce 2009 sňal exkomunikaci z lefebvristického biskupa a popírače holocaustu Richarda Williamsona. A problém zjevně není jen v papežově špatné informovanosti o personáliích nebo v jeho špatném úsudku – jak mohou ekumenické vztahy kvést v atmosféře, kdy se klíčová křesťanská církev kompromituje vztahy s podivnými existencemi a přetahuje do svých řad nespokojené členy jiných církví? Celkově tak mám pocit, že ekumenické vztahy v éře Benedikta XVI. stagnovaly nebo postupovaly pouze setrvačností.

Přehmat s Williamsonem nás přivádí k nejsmutnější stránce Benediktova pontifikátu. Je jím řada různých problémů a veřejných přehmatů, které naznačují, že papež ani plně nezvládal správu církevního úřadu, kurie, a ani nedisponoval diplomatickou obratností a znalostí světa, která by mu umožnila z nepříjemných situací včas vybruslit. Nejznámějším problémem je série skandálů v řadě zemí světa kolem zneužívání nezletilých duchovními. Papež nakonec zaujal zásadní postoj nulové tolerance vůči pachatelům, mezitím však již stačily sexuální skandály podvrátit důvěryhodnost celé instituce a přivést bezmála na buben mnoho diecézí odsouzených platit odškodné obětem. Je v tom i smutné kouzlo nechtěného: papež, který začal důrazným zakazováním sexu rozvedeným lidem a homosexuálům, končí tím, že se omlouvá za rozsáhlou pedofilní aktivitu mužů v sutaně.

Do této oblasti patří také několik dalších papežových nešťastných výroků, skandálů kolem vatikánských úředníků, podezření z korupce ve vedení církve a nakonec roku 2012 únik důvěrných dokumentů dokazujících intriky v kurii zvaný Vatileaks.

Papež Benedikt XVI. byl vždy učencem a mužem ducha, nikoli úředníkem, politikem a vládcem. Proto lze doufat, že budoucí papež bude schopen resty v této oblasti dohnat. Důkladná reforma kurie včetně personální obměny mnoha důležitých postů je zřejmě vysoce žádoucí, aby katolická církev přestala páchnout od hlavy.

Začali jsme chválou, skončeme také tak. Poslední důležitý krok papeže Benedikta, rezignace pro stáří a nemoc, byl správný a ukázal cestu do budoucna jeho nástupcům. Benedikt pochopil, že jeho osobní duchovní cesta vede dál a že musí udělat nesnadný krok, aby mohl překročit práh dveří vedoucích k další etapě. Jeho rozhodnutí bylo nesnadné, odvážné a – přes několik málo starověkých a středověkých precedentů – také novátorské. A je to i rozhodnutí hluboce teologické: starý papež na vlastním příkladě ukazuje, že papežství není něco jako křest – trvalá duchovní vlastnost, které by se člověk nemohl vzdát – a že to tím spíš neznamená stát se nadčlověkem, živým světcem, čtvrtou osobou boží.

Papežství není snadná služba a je potřeba ji vykonávat s plnou fyzickou i duševní silou. Bylo by dobré, kdyby i budoucí papežové – a nejen biskupové, jak je tomu nyní – museli nabídnout po nějaké době rezignaci. Kdyby toto byl odkaz Benedikta XVI., nemuseli bychom se bát ho dokonce zařadit do galerie reformátorů církve – jakkoli by se on sám takovému označení asi bránil.

Nemyslím, že by Benedikt měl být svatořečen. Přes jeho skvělé vlastnosti je tu i příliš mnoho stínů. Kdyby se však o svatořečení jednalo, podle tradice by se hledaly zázraky, který vykonal. V takovém případě bych bral dobrovolnou rezignaci jako jeho zázrak. Zázrak realismu, služby, křesťanské pokory.

Občas slyšíme, jak někteří křesťané hlasitě hájí tu či onu „křesťanskou hodnotu“.  Může se to týkat oblasti potratů, homosexuality, regulace sexuálních kontaktů nebo i konkrétních politických postojů. Tento příspěvek má být pomůckou k úvahám, zda skutečně mohou existovat nějaké specifické křesťanské hodnoty či etika ve smyslu souboru mravních norem a pravidel, které musí křesťan hájit a v jejím rámci jednat.

Využiji přitom rozbor etiky řeči na hoře (Mt 5–7), kterou provedl E. Lohse ve své publikaci zabývající se obecně etikou Nového zákona1.

Etika řeči na hoře

Lohse pro svůj rozbor řeči na hoře2 navrhuje jako východisko hledání „nové“ či „lepší“ spravedlnosti odpovídající přicházejícímu Božího království.

Starozákonní přesvědčení o správnosti či nesprávnosti nějakého jednání by se dalo shrnout např. dle Lv 18,5, kdy Hospodin říká: Zachovávejte má ustanovení a nařízení, když je člověk plní, bude skrze ně žít. Já jsem Hospodin. Klíčovou roli zde hraje tedy Zákon se svými ustanoveními, skrze která Bůh vyjádřil svou přízeň svému národu. Dodržování ustanovení Zákona znamenalo pro žida přihlášení se k této Boží přízni a k životu, který svým věrným skrze Zákon nabízí. Bůh je spravedlivý a spravedlivé je jeho jednání. V této Boží spravedlnosti má zbožný žid chodit a jednat – v tomto smyslu můžeme spravedlnost chápat eticky3. A Ježíš, který nemínil založit žádné nové náboženství, ale záležitostí jeho srdce byla pro něj obnova židovstva, se nezdráhá opakovat: Chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání! (Mt 19,17).

Ježíš Zákon s jeho ustanoveními neodmítá, chápe ho ale jako základnu a východisko, protože zde jde o víc. Součástí řeči na hoře je také výzva: Hledejte však nejprve Boží království a jeho spravedlnost, a to všechno vám bude přidáno (6,33). Východiskem je tedy Boží království a jeho spravedlnost, zapomenout na to může znamenat, že se „naše“ spravedlnost stane rychle marnou (srv. Mt 6,1: Dávejte si pozor, abyste nekonali svou spravedlnost před lidmi, jim na odiv). Zákon je zde podle Ježíše jistě dobrý, ale není systémem pravidel, jejichž dodržování by vstup do Božího království (v Matoušově verzi „království nebes”) zajistilo.

Farizeové a učitelé Zákona měli proti většině židů zdánlivou výhodu – Zákon znali, měli tak šanci se jím řídit a tím mít dveře do přicházejícího Božího království4 otevřena. Ježíš nicméně před takovým elitářským a exkluzivistickým přístupem zjevně varoval: Neboť vám pravím: Nebude-li vaše spravedlnost o mnoho převyšovat spravedlnost učitelů Zákona a farizeů, do království Nebes určitě nevstoupíte (Mt 5,20).

Jaká je tedy ona „vyšší“ spravedlnost? Připomeňme nejprve, že řeč na hoře začíná blahoslavenstvími. Blahoslavenství mají v celku horské řeči nikoli etickou, ale uklidňující, povzbuzující a o přicházející spáse ujišťující roli: království nebes už je těch, kteří jsou chudí duchem, takový jsou blahoslavení. Toto můžeme interpretovat i tak, že jsou to ti, kteří o Zákoně příliš nevědí a nemohou ho dodržovat, ale jsou Božímu království otevřeni nějak „jinak“ než dodržováním Zákona. Blahoslavenství je velkolepým povzbuzením, že to přijímání „jinak“ je možné. Díky Ježíšovu „novému učení“ se toto „jinak“ naplňuje. Lidé se mohou chovat bez fatálních a svazujících starostí o svůj oděv nebo obživu (Mt 6,25nn), řeč na hoře nemá tak svůj původ v institutu zákona, ale v útěše blahoslavenství – radost útěchy pak přechází do jeho další části.

Ono nové učení se nastiňuje v šesti antitezích (Slyšeli jste… Já vám však pravím, od Mt 5,21). Tak například je v Zákonu je psáno „Nezabiješ“. Ale Matoušův Ježíš zkoumá, co je za tímto konkrétním příkazem - dochází k tomu, že je to hněv a nesmířený hněv do Božího království nepatří. Před obětí na oltář se má obětník nejprve pokusit nabídnout smíření, aby hněv nemusel Božímu království překážet. Podobně je tomu si následujícími antitezemi.

V Matoušově pojetí je smyslem „nového učení“, které Ježíš jako pravý vykladač Zákona přinesl, aby byl Zákon naplněn: Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit. (Mt 5,17).

Plností Zákona je pak bezhraničná Boží láska, která se má projevovat v milosrdenství učedníků, které má být tak velkorysé, že bude Boží lásku připomínat jako znamení (láska k nepřátelům, láska k tomu, kdo první uhodí atd.). To je původní úmysl Zákona, Boží vůle, kterou je třeba plnit. Boží vůle není v hrdinském plnění předpisů, v preciznosti plnění toho či onoho pravidla nebo skutku, cílem je sebedarování se celého člověka službě smíření mezi lidmi a tím dispozice při nastolování Božího pokoje v království nebes.

Součástí lásky je samozřejmě odpuštění a znovu se zde provazuje odpuštění Boží s naším odpuštěním jako znamením Božího odpuštění: A odpusť nám naše viny, jako jsme i my odpustili těm, kdo se provinili proti nám (Mt 6,12). To, že my jsme už odpustili, je jistě jedním z těch nejspolehlivějších znamení Božího království, vždyť nároky, které řeč na člověka klade (např. zvládnout svůj hněv – k tomu lze připomenout Mat 21,12) jsou vlastně nesplnitelné. Jen Bůh je ten, který v plnosti odpustí, u kterého platí, že nechává své slunce vycházet nad zlými i dobrými a déšť posílá na spravedlivé i nespravedlivé (Mt 5,45). Jestliže my lidé tím plným znamením Božího království být často nedokážeme, ani tak se nemusíme trápit – Bůh odpouští, odpouštějme tedy i my a tím bude náš úkol být znamením opět plněn.

Pravidla řeči na hoře nejsou tedy návody k použití. Řeč na hoře ustavičně křesťanům připomíná, co jim a celému světu ještě chybí a vybízí je svými slovy a činy být znamením naděje, že ono chybějící bude s definitivním příchodem Božího království naplněno. Jaká je a bude bezhraničná Boží láska, tak bezhraničná ať je i láska učedníků, tím se právě nová spravedlnost Božího království lásky může stát přítomností. A taková etika je dostupná všem, nikoli jen těm, kteří znají Zákon. Zákon není nutné rušit, k „nové spravedlnosti“ je možné se skrze jeho slova dobře dobrat, královská cesta k tomu vede přes „zlaté pravidlo“ a přikázání lásky Budeš milovat svého bližního (srv. Mt 5,41).

Závěr

Cílem etiky horské řeči je tedy ohlašování blízkosti Božího království, jehož spravedlnost je jiná než naše. Pokud je tomu tak, pak s pevnými či dokonce „věčnými“ křesťanskými hodnotami, pravidly nebo etickými systémy musí být nutně potíž. Křesťan si zřejmě nemůže nikdy být jist, zda ta či ona mravní norma je sama o sobě „křesťanská“. Koneckonců už první křesťané převzali velmi mnoho norem z židovství a helénské kultury, ale jde především o to, že pokud bychom řekli, že „být dobrým křesťanem“ znamená dodržování toho či onoho ustanovení, nebezpečně si zahráváme s pokušením zákonictví, před kterým Ježíš v řeči na hoře varuje.

To není výzva k bezzákonnosti. Naopak, jako směrnici a východisko můžeme říci, že zákony či zvyklosti společnosti, rodiny, práce nebo církve je dobré dodržovat, protože jsou možností pro to, aby lidé činili cokoli společně. Ale křesťan má podle řeči na hoře vždy hledat „plnost“ a „novou spravedlnost“ v rámci či vevnitř všech pravidel. A takový postoj nás může někdy dovést i  k porušení litery nějakého pravidla, je-li to nutné, a půjdeme tím ve stopách našeho Mistra (Mat 12,1nn aj.).

Etika křesťanství není podle řeči na hoře vůbec jednoduchá, protože systémem pravidel nemůže být vymezena. Chování křesťanů i jejich etická pravidla má být znamením přicházejícího Božího království. Křesťanská etika je věcí dynamickou, protože mravní pravidla musejí být neustále promýšlena, zvažována a aktualizována pro danou situaci, aby se jednání podle toho či onoho i třeba původně „křesťanského“ pravidla nestalo náhle kamenem úrazu, ale zůstalo znamením přicházejícího Božího království.

Islám je v prvé řadě společenství lidí, kteří žijí vedle nás a s námi. (Hans Zirker)

Islám k Německu nepatří. Tímto skutečně drsným výrokem popsal vztahy muslimů a většinové německé společnosti předseda parlamentní frakce CDU Volker Kauder krátce před zahájením posledního zasedání Německé islámské konference v dubnu 2012.

Na jeho obhajobu lze připomenout, že k setkání došlo v rozjitřené atmosféře. Salafističtí aktivisté právě začali na pěších zónách německých měst masově rozdávat výtisky koránu. Krátce nato došlo na demonstracích těchto fundamentalistických skupin k obávaným útokům proti policistům. Ale především byla krátce předtím uveřejněna studie „Způsob života mladých muslimů v Německu“, vypracovaná na objednávku ministerstva vnitra, z níž vysvítá, že čtvrtina muslimské mládeže odmítá integraci a má sklony k násilí – z těch, kdo mají německé občanství, je to stále ještě 15 procent.

Pokud se někdo vzhledem k novým projevům islámu v Německu obává, že širší akceptování islámu bude znamenat růst muslimského násilí nebo dokonce terorismu, mohl by zde najít další důvod ke znepokojení. K němu v poslední době přispělo, že muslimové na celém světě protestovali proti videu „Nevinnost muslimů“, v němž je hanoben prorok Mohamed. Že tyto reakce v Německu byly velmi mírné a že se dokonce proti nim argumentovalo na podkladě koránu, to se v záplavě televizních záběrů z celého světa rádo opomíjí. Ať tak či tak, obecně platí, že muslimští věřící nebo přinejmenším lidé z kulturní oblasti tohoto světového náboženství tvoří významnou menšinu německého obyvatelstva a že napětí tím způsobené je i naším problémem.

Muslimové trpí latentním odmítáním

Skeptické výroky na adresu „německého islámu“ vyvrcholily nedávno v debatě o obřízce. I když se o tomto tématu veřejně diskutovalo především v souvislosti se zvláštním postavením židů v německém státě, kamenem úrazu se stala obřízka konkrétního muslimského chlapce. Konflikt se týkal hlavně muslimů – je jich víc. Ale především by byla diskuze nepochybně mnohem ostřejší, mnohem více zabarvená skrytou xenofobií, kdyby zpochybňování tohoto rituálu, nerozlučně spojeného s židovskou i muslimskou identitou, nebylo tlumeno temnými stíny německých dějin 20. století.

Přesto se muslimů žijících v Německu dotklo citelné latentní odmítání islámu, právě tak jako v téže době plánovaná iniciativa ministerstva vnitra s názvem „Partnerství pro bezpečí“, kterou pochopili jako plošné podezírání. Pomocí plakátů s nápisem „HLEDÁ SE“, připomínajících pátrání po pohřešovaných osobách, měli být obyvatelé vyzýváni, aby se v případě, že vědí o mladých radikalizujících se muslimech, obrátili na příslušnou poradnu. Z mnoha míst – a nejen v této souvislosti – se upozorňovalo, že vztah muslimů a německé většinové společnosti byl v minulých letech spojován převážně s problémem integrace, ne-li dokonce ohrožení vnitřní bezpečnosti – čímž nutně trpělo vzájemné akceptování a důvěra.

Jistě nepopírá nikdo, ani zástupci muslimských sdružení, že existují muslimové, zvláště mladí, jejichž agresivita je znepokojující. A rozhodně je nutno mluvit o jejích specifických důvodech a rovněž protiopatřeních, z nichž k nejdůležitějším patří současné politické snahy o zlepšení výchozí situace v oblasti vzdělávání a výchovy. Má být zavedeno vyučování islámského náboženství a jako jeho nutný předpoklad zřízeny univerzitní instituce, na nichž by se mimo jiné vzdělávali učitelé. Obojí má v budoucnosti přispět k většímu rozšíření těch interpretací islámu, které vznikly na půdě zdejší společnosti a jejího chápání, a jsou s ním tudíž kompatibilní. Příliš často je „islám“ pouhá nálepka, jíž se dává průchod frustraci ze společenského vyloučení, obtížně řešitelných životních poměrů a nedostatečné možnosti sociálního vzestupu.

Ve spolkové zemi Porýní-Vestfálsko zahájily některé základní školy řádné vyučování islámského náboženství, jímž nahradily dosavadní předmět „nauka o islámu“, vycházející z hledisek religionistiky. V Dolním Sasku se od příštího školního roku bude v základních školách vyučovat předmět „islámské náboženství“ a také Hessensko začne se specifickou výukou různých náboženství. Postupně se otevírají a rozšiřují Centra pro studium islámu v Tübingenu, Frankfurtu, Erlangenu, Münsteru a Osnabrücku. Nebude tedy dlouho trvat a stále více mladých, vzdělaných muslimů bude schopno se projevovat, vyjadřovat se k vlastním záležitostem a vést debaty na srovnatelné úrovni, po čemž se již dávno volá.

Už nyní lze pozorovat účinek dynamického vývoje minulých let. Kromě zmíněných aktivit se v nejrůznějších oblastech usiluje o větší začlenění muslimů do veřejného života. Univerzity zřizují místnosti k tiché modlitbě, přístupné i muslimům. V řadě spolkových zemí se upravují předpisy týkající se pohřebních služeb tak, aby odpovídaly potřebám muslimů, resp. aby vůbec umožňovaly pohřbívání podle islámských představ. Najde se přesvědčivější znamení úspěšné integrace, než když si muslim pocházející z jiné země přeje být uložen k poslednímu odpočinku v Německu?

V Národní radě pro etiku zasedá od loňska první muslimský expert, Ilhan Ilkilic. V Brémách mají už muslimové zastoupení v Zemském rozhlase a rozhlasová stanice SWR oznámila, že chce jedno místo v rozhlasové radě obsadit muslimem (na úkor zastoupení svobodných církví).

Nejdále v tomto směru je spolkový stát Hamburk. Státní smlouvy s muslimy a alevity, prezentované v létě a dnes již podepsané, upravují jejich zastoupení v rozhlasových radách, výuku náboženství, uznání islámských svátků, stavbu mešit a zřizování jeslí, školek a družin. To má za následek, že muslimské svazy častěji než dosud nejen prosazují práva muslimů, nýbrž všímají si i přestupků muslimů a mluví o nich veřejně, čímž podporují základní státoprávní postoje německé společnosti. Poslední plenární zasedání Německé islámské konference například v souvislosti s právy žen poprvé veřejně odmítlo nucené sňatky a domácí násilí jako nepřípustné.

Nejde jen o téma integrace

Vzhledem k tomuto potěšitelnému vývoji se proměňuje i vztah mezi křesťany a muslimy v Německu. Debatní kruh při Ústředním výboru německých katolíků (ZdK), zabývající se touto tématikou, ve svém nedávném prohlášení konstatoval, že církve, hrající v minulých desetiletích ve vztahu k muslimům obvyklou roli zastánce a obránce, se postupně stávají jejich partnery ve vzájemném spolužití. Zatímco dříve například pomáhali křesťané při zřizování muslimských modliteben, dnes spolupracují křesťané s muslimy na bázi rovnoprávnosti. Konkrétně – vystupují veřejně proti projevům xenofobie a na podporu vzdělání, společně se angažují v otázkách pastorační péče v krizových situacích nebo v pomoci rozvojovým zemím.

Když bylo koncem listopadu vydáno prohlášení plenární schůze ZdK v Bonnu, ukázala následující diskuse, že ohlasy jsou překvapivě jednoznačně pozitivní. Při všech potížích jde nakonec vždycky o to, jaký tón převažuje v přístupu německé společnosti k tomuto stále ještě poměrně novému tématu. Armin Laschet, do r. 2010 ministr pro integraci v Porýní-Vestfálsku a poté místopředseda CDU, znovu výslovně varoval před „dvojím metrem“ ve společnosti. Není možné, aby se odpolední setkání u kávy ve farním sále považovalo za projev občanské angažovanosti, kdežto podobné posezení u čaje v mešitě za znepokojivý důkaz existence paralelní společnosti.

Jednomyslnost panovala i v názoru, že fenomén islámu v Německu nepřináší jen problémy s integrací, nýbrž že je třeba vždy přesně rozlišovat mezi jeho sociálně, kulturně, etnicky a nábožensky motivovanými aspekty. Celá řada úkolů, s nimiž se společnost v této souvislosti potýká, souvisí, jak známo, spíše s prostředím, odkud migranti pocházejí než s jejich náboženstvím. Z pouhé pohodlnosti se někdy nejrozmanitější sociální problémy nenápadně zahrnují do kategorie „problém s islámem“. Když se dnes místo o tureckých „gastarbeitrech“ mluví o „muslimech“, má toto samo o sobě potěšitelné zviditelnění náboženství také své stinné stránky. O to důležitější je, aby v zájmu diferencovanějšího vnímání vznikla na německých univerzitách samostatná islámská teologie, konečně a především nezávislá na všech sporných bodech integrace muslimských migrantů.

Na druhé straně se jasně ukazuje, že muslimské společenství, vnitřně velmi heterogenní a pluralitní, bude muset velkou část svých problémů řešit samo. Předně se musí vyrovnat s často vyslovovaným požadavkem „osvícení“ islámu. Islámský teolog Mouhanad Korchide, jehož nedávno vydaná monografie „Islám je milosrdenství“ vzbudila značnou pozornost, před tímto termínem varuje. Mnozí muslimové se obávají, že jde o necitlivé aplikování fenoménu evropských duchovních dějin, a domnívají se, že rozumnější je mluvit o nutnosti reformy islámu, která by – vycházejíc z koránu – postavila do centra pozornosti lidskou svéprávnost a rozum. V tomto smyslu by pak bylo možno pokusit se na podkladě historicko-kritické exegeze koránu o novou formulaci podstaty islámu v kontextu evropské společnosti.

Nicméně je nadále nutno vyjasnit především struktury reprezentace muslimů v Německu, protože islám je prostě strukturován jinak než křesťanské církve. Koordinační rada muslimů v Německu, v níž spolupracují čtyři velké zastřešující svazy, jen tiše vegetuje. I v jednotlivých svazech, z nichž největší je „Turecko-islámský institut pro náboženství“ (DITIB) s více než 900 společenstvími shromažďujícími se v jednotlivých mešitách, svědčí hádky kvůli obsazování míst ve výborech o tom, že cesta k sebevědomému islámu německých občanů bude ještě dlouhá.

Hodně bude záležet na tom, půjde-li o skutečně zásadní teologické otázky, jako v případě Svena (Muhammada) Kalische (v Münsteru), který popíral historicitu proroka Mohammeda. Už dnes lze očekávat, že mezi tradičně konzervativně zaměřenými svazy a islámskými centry na německých univerzitách, respektive jejich absolventy, bude docházet stále znovu k rozporům.

A konečně – zejména vzhledem k výsledkům empirických studií – bude třeba se zaměřit na velmi důležitou práci s mládeží. Dostanou mladí uvnitř společenství v mešitě potřebný prostor, aby neskončili v okrajových skupinách společnosti? Bekot Albogai, v Turecko-islámském institutu donedávna pověřený vedením dialogu, dnes jeho místopředseda, si před časem stěžoval, že členové svazů stárnou a hrozí nebezpečí, že „mládež ztratíme“.

Na straně státu si zase zejména právníci při pohledu na nevyřešené otázky často postesknou, že ve většině případů pomůže jedině přísně pragmatický postup. To je minimálně částečná cena za to, že problémy byly dlouho zanedbávány: z počátku se totiž soudilo, že se vyřeší samy od sebe, načež byla jejich existence po celá desetiletí popírána. To se potom nelze divit, že přetrvává značné vzájemné nepochopení.

Nelze se společně profilovat na účet jiných

Úkolem církví zůstává – vzhledem k dalším mezináboženským a teologickým otázkám – přenášet tématiku z úrovně odborných debat a iniciativ usilujících o dialog na všechny úrovně a v co nejširším rozsahu. Pro spolupráci na základě společných teologických východisek pak bude důležité, abychom nenavazovali partnerské vztahy jen proto, že hledáme spojence v boji proti sekularizované, údajně skrz naskrz antireligiózní společnosti. I na to se na plenárním zasedání ZdK poukazovalo.

Právě nedávno upozornil publicista Jan Roß varovně na skutečnost, že německá společnost reaguje „přímo s panickým znepokojením na projevy intenzivní, viditelné, sebevědomé religiozity“. Co přitom kříž, šátek na hlavě nebo obřízka „skutečně“ znamenají, o tom rozhoduje nábožensky indiferentní, ne-li přímo analfabetické obecné povědomí. Ale i kdyby se snad potvrdil dojem, že v německé společnosti roste strach ze všeho náboženského, partnerství mezi křesťany a muslimy musí zůstat přinejmenším v zásadě otevřené všem, kdo mají zájem o spolupráci, ať jsou jejich motivy náboženské či jiné. Neboť jakkoli důležité je společně uvažovat o otázce Boha, nikdy se nesmíme chtít profilovat na účet nevěřících.

Aktuálně je ovšem naléhavější rozpomenout se nejprve na onu „hlubokou úctu“ k islámu, kterou nám ve svém prohlášení o nekřesťanských náboženstvích (Nostra aetate) kladl na srdce II. vatikánský koncil, jehož výročí letos slavíme.

Z Herder Korrespondenz 1/2013 přeložila Helena Medková

V rámci úvodu do sociologie pro studenty předmětu Teologie křesťanských tradic na ETF UK studenti provedli na přelomu let 2012 a 2013 malé sociologické výzkumy. Byly založeny na hloubkových rozhovorech a otázka byla: jak věřící respondenti využívají a chápou média. Třebaže počet dotázaných byl malý a závěry nelze v žádném případě zobecňovat, jsou práce zajímavé už po to, jakou pestrost postojů a zájmů se jim podařilo zachytit. Proto přinášíme výběr z redakčně upravených výzkumných zpráv.

Mladé ženy z Církve bratrské a média – Vojtěch Furák

První respondentku jsem pojmenoval Adéla. Je jí 29 let, má magisterský diplom. Studovala UK Fakultu sociálních věd. Živí se jako učitelka angličtiny na gymnáziu. Stejně jako ostatní respondentky navštěvuje a uvádí jako svůj domovský sbor Církev bratrskou. Pochází z rodiny, kdy pouze jeden rodič byl věřící a proto u ní došlo ke konverzi kolem 15 roku života.

Druhé respondentce jsem dal jméno Barbora. Barboře je také 29 let. Má stejný stupeň vysokoškolského vzdělání. Vystudovala obor lingvistika a vyučuje český jazyk na střední škole. Ani jeden z rodičů nebyl věřící a neměli vliv na konverzi naší respondentky, která proběhla kolem 18 roku.

Poslední respondentku jsem pojmenoval Cecílie, která je stará 31 let. Má bakalářský titul z psychologie a částečně se tomuto oboru věnuje i ve svém povolání. Magisterský diplom získala na Jihočeské univerzitě, obor divadelní tvorba. Oba její rodiče jsou věřící, a proto o se o její konverzi nedají říci přesnější informace, avšak sama uvádí, že vlastní odůvodnění víry proběhlo během jejího dospívání.

Vliv a užívání náboženských a sekulárních medií

Pravidelné sledování médií uvedly všechny tři respondenty.

Literaturu konzumují v určité míře všechny, ale liší se četnost a typ literatury. Každá z respondentek uvedla, že pravidelně čte Bibli, a ta je pro ni nějakým způsobem důležitější než zbytek literatury. Z tohoto důvodu jsem se rozhodl věnovat Bibli následující kapitolu a v této se zaměřit na vše ostatní z literatury. Hudbu shodně konzumují všechny tři respondentky, mluvené slovo pouze jedna a to ve formě nahraných kázání, filmy sledují dvě respondentky a k televizi se nevyjádřila ani jedna z nich.

Respondentka Adéla čte pravidelně literaturu, ale jedná se pouze o náboženskou, přesněji křesťanskou. Sekulární se víceméně vyhýbá, pokud to nevyžaduje její profese. Jedná se různé typy literatury. Adéla uvedla, že má zálibu v beletrii, která se zakládá na biblických příbězích. Dále čte knihy, které ji mohou pomoci řešit situace a otázky ve vlastním osobním životě i v životě víry. Poslední významnou částí literatury, které Adéla čte jsou různé biografie křesťanských představitelů, kteří jsou více či méně známí. Jedná se o osoby, které nějakým výrazným způsobem odevzdali svoje životy Bohu a snažili se sloužit lidem kolem sebe. Tento typ literatury Adéle pomohl odstranit nějaké předsudky, co se týče jiných denominací. Adéla se pohybuje pouze v protestanském prostředí, ale mnoho těchto osobností je z jiné denominace, může se jednat o římskokatolickou nebo jinou. Osobnosti, o kterých čte, ji pak mohou pozitivně ukázat to prostředí, ze kterého vystupují, a tím odstranit její předsudky. Sekulární literaturu nečte, pokud nemusí. Hudbu poslouchá primárně náboženskou, ale nevyhýbá se ani sekulární. Je pro ni důležitým přínosem emocionálních podnětů a také časem odpočinku. Rozdíl pro Adélu je, když pouze poslouchá křesťanskou hudbu, a nebo když se toho aktivně účastní a zpívá. Křesťanská hudba pro ni slouží hlavně jako prostředek, jak chválit Boha, a pokud se do ní aktivně zapojuje, tak to pro ni získává nový rozměr. Žádné z dalších médií Adéla neuvedla, že by ho pravidelně nebo občas využívala.

Barbora uvedla podobně jako Adéla, že křesťanská hudba ji slouží ke chválení Boha a pokud i ona se aktivně účastní, tím že hraje na nějaký nástroj, tak ji to také přináší nový rozměr. Nicméně pro ni samotnou bylo velice těžké najít kapelu nebo směr křesťanské hudby, který by splňoval nároky na její vkus, který se velice liší ve větší části společnosti. Z tohoto důvodu větší množství hudby, kterou poslouchá, je sekulární. Literatura je pro Barboru velice důležitou součástí života. Sama Barbora říká, že knihy jsou její zálibou od útlého dětství a to se projevuje až do dnešní doby. Vystudovala lingvistiku, což se odráží na jejím profesním životě, kdy studuje český jazyk. A zároveň se to projevuje i v osobním životě a to přesněji v tom, jakým způsobem přistupuje k literatuře. Za posledních pár let si musela vyřešit jeden zásadní problém: jak číst knihy bez toho, aniž by na to koukala „profesním pohledem“. Aby nezkoumala text jako předmět lingvistického zkoumání, ale četla text jako normální čtenář. Trvalo jí nějakou dobu, než v této činnosti našla vyváženost mezi oběma stranami a tím mohla sledovat literaturu, jak z lingvistického pohledu, tak i z toho běžného. Barbora uvedla, že má ráda ještě další typ médií - mluvené slovo, kdy poslouchá nahraná kázání, která jí slouží k osobnímu růstu ve víře. Barbora se ráda dívá na filmy, ale jedná se pouze o filmy sekulární. Tyto filmy mohou řešit podobné otázky, které se objevují v náboženství, a tím mají pro Barboru duchovní rozměr, nicméně pro ni primárně slouží jako čas odpočinku.

Cecílie také pravidelně konzumuje média, ať už se jedná o náboženská nebo sekulární. Z náboženských se jedná pouze o hudbu, která ji slouží jako prostředek ke chválení Boha a přiblížení se k němu. Náboženskou literaturu četla pouze během svého dospívání, ale v současné době ji nečte a nic nového ji nepřináší. Z tohoto důvodu čte pouze sekulární literaturu, kde hledá oproštění se od reality. Mohou se tam objevovat duchovní témata, která ji později vedou k přemýšlení o Bohu, ale sama je nevyhledává. Problém může nastat u psychologické literatury, kterou Cecílie potřebuje studovat pro svoji profesi. Nejedná se o psychologická díla od křesťanských autorů. V zásadě se psychologové, kteří nejsou křesťané, snaží vůči křesťanství nějakým způsobem vymezit a většinou nejsou otevřeni možnosti, že existuje Bůh a je s ním možným kontakt. Většinu těchto jevů se snaží vysvětlit psychickými procesy. Z tohoto důvodu nastává u Cecílie situace, kdy se často musí vyrovnávat s otázkami, které narušují nebo přímo popírají její víru.

Bible

Na základě všech tří rozhovorů bylo zřejmé, že Bible má nejdůležitější místo v životech všech třech respondentek. Adéla a Barbora uvedly, že se snaží číst Bibli pravidelně, pokud možno každý den. Cecílie uvedla, že dříve také pravidelně Bibli četla, ale v současnosti se jí to nedaří z různých důvodů.

Adéla uvedla, že Bible je pro ni pravidelný zdroj pro víru, samotné měřítko víry a dalo by se říci i všech ostatních věcí. Velice často čte křesťanskou literaturu, a proto pro ni Bible slouží jako zdroj a měřítko věrohodnosti. Pokud se výrazně křesťanská literatura liší od toho, co vykládá Bible, tak s tím nesouhlasí a nedokáže se s tím ztotožnit. Bibli jako měřítko své víry a věcí s tím spojených uvádí i Barbora a Cecílie.

U Barbory byl problém s konzumováním literatury bez toho, aniž by do čtení pro své osobní potřeby nezapojovala profesní využití. Tento problém nastal i u Bible a jelikož pro ni tato kniha je důležitější než ostatní knihy, tak i v této situaci byl problém markantnější. Barboře to trvalo delší dobu a hledání rovnováhy jí zasáhlo i do její víry. Po vyřešení tohoto problému a nalezení rovnováhy Barbora uvedla, že ji to přiblížilo více k Bohu a mohla dosáhnout většího poznání.

Závěr

Z rozhovorů nám vyplynulo, že respondentky se náboženské literatuře nevyhýbají, spíše by se dalo říci, že ji upřednostňují. Významnou roli v jejich životě hraje Bible, která zaujímá velice specifické a důležité místo. Náboženská literatura by primárně měla sloužit k poznávání Boha a sbližování se s ním. Nicméně tato literatura může sloužit i jako zábava, případně odpočinek pro čtenáře. Respondentky se většinou nevyhýbají sekulární literatuře, ale její vlivy už jsou rozdílné od té náboženské. Může sloužit k profesním důvodům nebo pouze na rozptýlení a odpočinek podobně jako nějaký typ náboženské literatury. Primárně v nich respondentky nehledají odpovědi na svoji víru a život. Tato literatura může mít duchovní podtext, ale respondentky shodně uvedly, že z tohoto důvodu ji nevyhledávají. Pokud tato situace nastane, tak je to může přiblížit k Bohu, ale není to důvod, proč by takovou literaturu konzumovali.

Náboženská hudba je oblíbeným médiem u respondentek, stejně tak jako sekulární, ale ta náboženská slouží k chválení Boha. Tento prožitek může být intenzivnější, pokud se toho aktivně účastní. Sekulární hudba naopak slouží pro zábavu a odpočinutí a respondentky ji kvůli jiným důvodům, než tyto dva, nevyhledávají.

Ostatní média respondentky vůbec nevyužívaly a pokud ano, tak na ně a jejich životy neměly takový vliv, aby to pro ně bylo důležité a určitým způsobem si to uvědomovaly.

Náboženská média by primárně měla sloužit k většímu poznání Boha a prohloubení našeho vztahu s ním. Na druhou stranu se nedá říci, že by neměla jiné vlivy na náš život.

Podobně je tomu i u sekulárních médií, která si většinou vybíráme z toho důvodu, že si chceme odpočinout a přitom poslouchat příjemnou hudbu nebo se odtrhnout od reality pomocí smyšlených příběhů. Můžeme při tom narazit na hlubší smysl, na duchovní rovinu, která nám může pokládat otázky o Bohu a smyslu života.

Vesničtí katolíci – Martin Gruber

Průzkum jsem založil na rozhovorech se čtyřmi občany středního věku, žijících v menší obci (310 obyvatel) ve Slezsku.

Respondent A má 47 let, je rozvedený, invalidní důchodce, se základním vzděláním. Vyrostl v neúplné ateistické rodině (týrané dítě), konvertoval v dospělosti v katolické komunitě.

Respondent B má 41 let, je svobodný, pracuje jako sociální pracovník, vzdělání střední s maturitou, římský katolík. Vyrostl v běžné rodině, pokřtěn a vychován byl jako člen CČSH, ke katolicismu konvertoval krátce po absolvování základní vojenské služby.

Respondent C má 33 let, je svobodný, nezaměstnaný, se základním vzděláním, římský katolík. Vyrostl v neúplné ateistické rodině, konvertoval v dospělosti v nápravném zařízení.

Respondentka D má 30 let, je svobodná, zaměstnána jako zdravotní sestra, vzdělání střední s maturitou, praktikující římská katolička. Vyrostla v běžné římskokatolické rodině.

Ani jeden z respondentů nepochází z obce, ve které jsem prováděl výzkum. Respondenti A a B jsou původem ze středních Čech, respondenti C a D z jižní Moravy.

Cesta k víře (kontext)

Respondent A se seznámil prvně s katolickým křesťanstvím prostřednictvím babičky, která ho vodila do kostela, nicméně tím nebyl – podle vlastního vyjádření – zásadně ovlivněn. Zlom nastal až po čtyřicátém roce věku, kdy (poznamenán závislostí na drogách a alkoholu, několikerým pobytem ve vězení a těžkou nemocí), po období vzdoru konvertoval v katolické komunitě ke křesťanství. Bezprostředním impulzem k tomu byl ovšem rozhovor s kapucínským řeholníkem z pražského konventu. Jeho víra je velmi bezprostřední, až dětská.

Naproti tomu je víra respondenta B intelektuální a spíše liberální, což je možný důsledek jeho výchovy v Církvi československé husitské. Rozhodující vliv na jeho „chození do sboru“ měla dědečkova sestra, zbytek rodiny byl nábožensky vlažný. V období dospívání (které popisuje jako klidné) byl velmi osloven pravoslavnou a v menší míře i katolickou liturgií. Ke katolicismu ve 22 letech také konvertoval, absolvoval postulát a noviciát v jistém řádu. Po těchto zkušenostech na dobu asi deseti let od víry odpadl (mezeru po Bohu vyplnil alkohol, marihuana a pohlavní promiskuita) a teprve během pouti do Medžugorje došlo k jeho návratu do církve, což nazývá „druhou konverzí“. Přiznává velký (a pozitivní) vliv, který na něj měl – za jeho pobytu ve Spojeném království – emeritní glasgowský biskup Derek Rawcliffe, vůdčí představitel gay hnutí v anglikánské církvi.

Respondent C má mnohem blíže k fundamentalismu. První účast na liturgii zažil díky věřícím „babičkám“ v nemocnici, ve věku 28 let, ale skutečnou konverzi prodělal při svém posledním pobytu ve vězení (byl žalářován vícekrát pro různé trestné činy, narkoman, alkoholik) při kázání vězeňského kaplana na perikopu o marnotratném synovi. Působí dojmem „radostného“ křesťana, což může být do značné míry způsobeno přítomností THC v lécích, které užívá.

Respondentka D vyrostla v katolické rodině, „moravsky zbožné“ (pokřtěna jako dítě, chodila na náboženství a do kostela), od raného dětství formována svou babičkou, přes obvyklé nejasnosti a rozpolcenost během puberty, jí pomohl se dostat kněz v obci, kde žila. Zdravotní škola, kterou se rozhodla absolvovat (a absolvovala), byla výsledkem její touhy pomáhat bližním. Je „tradiční katolička“.

Když to shrneme, pak nás možná překvapí, že – ačkoli vyšli z různých prostředí a jejich cesta za Bohem byla někdy až velmi odlišná – prvotní zkušenost s křesťanským náboženstvím je spjata s „babičkami“, totiž křesťankami důchodového věku, které se ujaly role zprostředkovatelek Kristova učení. („Babičky jsou věčné“, jak s oblibou říkají faráři.) Zatímco v charismatických (letničních) církvích a sborech je obvyklé misijní působení mládeže, v tradičních církvích lidového typu apoštolují staré ženy (převážně asi vdovy?).

Literatura a hudba

Co se týče četby, espondent A se omezuje prakticky jen na válečnou literaturu faktu, což dělával už před svou konverzí, ale čte (nebo minimálně „četl“) bibli, studuje i katechismus (Nový katechismus katolické církve). Poslouchá rock.

Respondent B upřednostňuje intelektuální beletrii (Borghese, Eco, Graves, dvakrát je zmiňován J. R. R. Tolkien), zavrhuje „populární“ současnou historickou beletrii (Vondruška), také knihy Rowlingové pokládá za literárně slabé, především ve srovnání s Tolkienovým dílem. Jako oddechovou četbu přiznal Agathu Christie. Je čtenářem bible. Do určité míry je i literárně činný (píše poezii), zato jeho vztah k hudbě není valný a ochotně by se přimlouval za zredukování hudby během liturgie, nemá rád, když se ze mše dělá koncert nebo opera.

Respondent C rád si rád čítá v bibli a životopisech svatých, jeho oblíbeným autorem je Saint-Exupéry. Přečetl však i Starožitníkův krám od Charlese Dickense. Rád poezii čte a dříve jí i psával, a stejně jako respondent A, má v oblibě rock.

Respondentka D čte také bibli a pouze duchovní literaturu (M. Svatošová, A. Grün, P. Jacobs), poezii nečte. Její vztah k hudbě je bezpříkladně pozitivní, rozumí se k hudbě duchovní, neboť hraje na varhany a zpívá na kůru, mluví o tom, jak zpěv dokáže vyjádřit to, co obyčejná slova ne, jak zpívá při adoraci před svatostánkem.

Všem respondentům je společná záliba v četbě, přičemž tu významnou roli hraje četba (studium, rozjímání nad textem) Písma svatého. Vzhledem k všeobecně přijímanému názoru (nepochybně protestantského původu), že „katolíci bibli nečtou“, je to docela zajímavé zjištění. Ostatně, tři z respondentů (A, B, C) jsou pravidelnými účastníky Lectio divina (biblické hodiny) na faře. Zdá se tedy, že výzvy biskupů, aby věřící nezanedbávali studium bible, aspoň někde docházejí sluchu.

Vkus respondentů ohledně ostatní literatury (včetně novin a časopisů) je velmi různorodý, nedá se mluvit o výraznějších shodách; to, co čte respondent A, by respondenta B nebavilo a co čte respondent B, tomu by respondent A možná nerozuměl. Každopádně, záliba v četbě u všech čtyř respondentů svědčí o tom, že je to (krom televize) nejdostupnější možnost kulturního vyžití v jejich obci. Obliba v rocku (u respondentů A a C) souvisí možná s kriminálním prostředím, ve kterém se před konverzí pohybovali. Jedině respondentka D využívá možnosti, kterou jí nabízí církev (farnost), k zapojení se do hudební činnosti, ostatní tak nanejvýš při mši pějí kostelní písně (a respondent B asi ani to ne).

Výtvarné umění

Tak zde se všichni respondenti shodli na tom, že mají výtvarné umění ve velké oblibě. A výtvarné umění jim do značné míry splývá s uměním církevním. Intelektuálněji založení respondenti (B, D), upřednostňují ikony, které jim připadají „hlubší“ než západní obrazy a pomáhají jim v meditaci. Respondent B ještě připomíná anglického malíře Franka Brangwyna. Respondent C má rád baroko (K. Škréta, M. B. Braun). Úhrnem tedy můžeme říct, že (jak se dá u katolíků očekávat) respondenti nejsou žádnými obrazoborci, ale naopak příznivci výtvarného umění a to především „církevního“.

Filmy, seriály, pořady dokumentární a zpravodajství

Respondent A sleduje náboženské filmy, promítané mu místním farářem, a westerny. K jeho nejoblíbenějším filmům patří Hříšný tanec. Rád se dívá na válečné dokumenty, ale ze zpravodajství pouze na sport.

Respondent B pravidelně sleduje britský seriál Vraždy v Midsommeru a „lehčí teenagerovské komedie“. Je rozmrzelý z překrucováním historie v „historických“ filmech především americké provenience. Nesleduje ze zásady TV zpravodajství, dokumenty ano, zejména o historii a kultuře.

Respondent C ochotně shlédne ledacos, kromě „masakrů“. Má oblíbené komedie Bílá vdova a Černá kočka, bílý kocour, akční film Postradatelní. Je pravidelným divákem TV zpravodajství a dokumentů o přírodě.

Respondentka D sleduje ráda životopisné filmy o svatých (oblíbený film Jan XXIII.), a dokumenty o misiích.

Každý z respondentů má dost odlišný vkus ohledně televizních pořadů, ale rozhodně všichni rádi sledují dokumentární pořady. Proč se těší malému zájmu TV zpravodajství se mohu jen domýšlet, možná je to obecná omrzelost politickou scénou a jejími skandály, nebo prostě potřeba „radši nevědět“.

Tisk, politika a církevní restituce

Respondent A z finančních důvodů tisk nekupuje, jen občas časopis Epocha, a respondent B čte Proglas, Teologie a současnost nebo podobně zaměřená periodika. O politiku se nezajímá ani jeden z nich, restituce schvalují, ovšem respondent B vyjadřuje znechucení nad tím způsobem, jakým se se jich církevní představitelé domáhali.

Respondentka D čte časopis Zdraví a –spíše zběžně – Katolický týdeník, politika jí aktivně nezajímá a souhlasí s navrácením církevního majetku, „je v očekávání“, co přinesou, ale nezajímá se o ně.

Respondent C čte příležitostně MF Dnes, zajímá se o politiku a sympatizuje se sociálními demokraty a TOP 09, o restituce se nezajímá.

Překvapivě pouze jediný respondent (D) čte Katolický týdeník (ten má asi čtenářskou základnu spíše mezi starší generací), nikdo nejmenuje ani – na Moravě hojně rozšiřovaný – ultrakatolický časopis Světlo, přitom u respondentky D bychom právě jeho četbu mohli předpokládat.

Důležité je zjištění, že většina respondentů nejeví o politické dění přiměřený zájem, pouze jediný respondent C se zajímá o politiku a sympatizuje s levicí (mimochodem, přímé volby prezidenta republiky se zúčastnil pouze právě onen respondent C, který v prvním i druhém kole volil Miloše Zemana). Svědčí to podle mě o tom, že obyvatelstvo obce s velmi vysokou nezaměstnaností je zklamáno současnou politickou situací. Jistá roztrpčenost z „krizového vývoje“, která je zřetelně přítomná především u sociálně slabších vrstev obyvatelstva, se zde nevyhnula ani katolickým laikům. Zcela příznačné je ignorování KDU-ČSL, navzdory křesťanským hodnotám, ke kterým se navenek hlásí. Nevylučuji možnost, že kdyby nebyli křesťany, sympatizovali by aspoň někteří z těchto respondentů s komunisty nebo jinou extrémní stranou.

Církevní restituce jsou respondenty schvalovány, aniž by vzbuzovaly přílišné emoce (pouze v jediném případě náznak očekávání) nebo dlouhé komentáře. Snad jsou – trochu naivně – chápány jako záležitost (placeného) kléru, která se laiků nijak blíže nedotýká, a to – jak vidno – ani laiků „církevně angažovaných“, protože všichni respondenti zastávají ve své farnosti nějakou službu (ministrování, lektorát a akolytát, kostelnictví, vedení biblických hodin, výroba nástěnek, zpěv na kůru, průvodcovská služba v kostele – jde o poutní místo). Neochota (nepotřeba?) se k restitucím blíže vyslovit, svědčí možná o tom, že vnímají tuto záležitost – přinejmenším latentně – jako trapně přízemní a na hony vzdálenou duchovnímu světu, který tu má církev reprezentovat.

Závěr

Čtyři respondenti nejsou zřejmě průměrnými katolickými křesťany středního věku (není mezi nimi zastoupen žádný se středním vzděláním bez maturity ani s vysokoškolským vzděláním, všichni jsou svobodní nebo rozvedení bez závazků), ale jejich odpovědi nám přesto vypovídají něco o životě katolických laiků v malé pohraniční obci: Společná je jim aktivní účast na životě farnosti, soukromé (i společné) studium bible, ale uplatňování vlastního vkusu ohledně poslechu (či interpretaci hudby a četby. Převažuje u nich nezájem o politické dění v zemi a také určitá zdrženlivost k církevně-politické otázce restitucí, která možná odráží bariéru, jež v římskokatolické církvi stále ještě dělí laiky od kléru.

Respondenti během asi hodinového rozhovoru vícekrát vyslovili slovo Bůh nebo Ježíš Kristus (v průměru 6,2x) , ale pouze jediný respondent (A) zmínil Pannu Marii (2x). Několikrát použili pro Boha opisné výrazy „Někdo“, „Hlas“ nebo „Světlo“.

Vzdělaní muži – Barbora Plocková

Dotazovala jsem se tří ženatých vysokoškolsky vzdělaných respondentů. První (43 let, PaedF UK, dvě děti) je reformní žid, ostatní dva jsou konvertité, členové římskokatolické církve. Druhý respondent má 29 let, absolvoval HTF UK, má jedno dítě. Třetímu je 28 let, studoval VŠE a je bezdětný.

Vznik víry, náboženská příslušnost respondenta

Všichni respondenti jsou konvertité. Nikdo z nich nepochází z nábožensky založené rodiny, kde by je k víře vedli rodiče.

Jeden z respondentů je žid, konvertoval před několika měsíci, v současnosti se připravuje na oficiální akt konverze. Je žid po otci, ale většina otcových příbuzných zemřela v Osvětimi, o náboženství se doma nemluvilo. Respondent celoživotně vnímal sounáležitost s židovským národem, ale bez náboženských konotací, byl ateista.

Dva respondenti jsou římští katolíci, jejich konverze proběhla v pubertě (13 a 16 let).

Všichni tři respondenti popisují své obrácení jako postupný proces, k němuž došlo neplánovaně v důsledku příhodné situace a silného vlivu jiné osoby (nevlastního bratra, kamaráda a chazana).

„Šlo to tak samovolně, opravdu jsem to neměl tak, že bych šel po ulici a najednou prozřel, to opravdu ne, já jsem spíš materiální a hodně pochybovačný, takže jsem opravdu potřeboval pomalý proces. “

Proměny víry v čase, nynější praktikování víry v běžném životě

Co se týče vývoje víry, jeden z respondentů popisuje svou víru jako cyklickou – ve zhruba dvouletých cyklech se střídají období větší intenzity a upadání spirituálního života. Druhý respondent uvádí, že jeho celková náboženská aktivita je do značné míry závislá na tom, zda ji má (modlitbu a návštěvu bohoslužeb) s kým sdílet. Třetí respondent je čerstvý konvertita, vývoj víry zatím vnímá jako „vzestupný“ ve smyslu zvyšující se intenzity náboženského života.

Co se týče nynějšího praktikování víry, všichni respondenti se pravidelně účastní „povinných“ bohoslužeb. Žádný z respondentů se pravidelně nemodlí, všichni se věnují modlitbě, když cítí potřebu se modlit. Všichni respondenti vnímají víru v zásadě jako něco, co je tu pro ně, ne oni pro víru.

„Modlím se, když mám potřebu se modlit, zpovědník mi říkal, že bych se měl naopak modlit, i když se mi nechce, a tím si tu potřebu vytvořit, ale mě pořád přijde, že je v tomhle tvrzení nějak rozpor, nutit se věřit je v podstatě ... nevím, něco mi na tom nesedí.“

Vztah ke společenství věřících

Jeden z respondentů nemá žádný bližší vztah ke svému společenství, kromě pravidelné účasti na bohoslužbách se v něm nijak nezapojuje. Uvítal by, kdyby bylo společenství menší a jeho členové si byli bližší, ale nevidí takovou možnost jako reálnou vzhledem k individualistickému charakteru české společnosti.

Další respondent pracuje jako pastorační asistent ve své farnosti, ale svou roli vnímá jako čistě prakticky-organizační, nikoli duchovní. V této farnosti je nový a považuje její kruhy za těžko prostupné – ačkoli navenek je deklarována velká otevřenost, ve skutečnosti jen velmi opatrně přijmou někoho za „jednoho z nás“. Potřebu většího sbližování se členy farnosti nemá. Vadí mu, když někdo přijímá náboženské pravdy za své a vůbec o nich nepřemýšlí, což je podle jeho mínění základní nastavení velké části věřících, s nimiž se kdy setkal. Rád takové mechanicky přejaté pravdy ostatním bourá a uvítal by společenství, kde by někdo naopak boural jeho stereotypy, které by pro něj bylo intelektuálně podnětné. Takové společenství v zásadě našel, ale mezi svými většinou nevěřícími přáteli, nikoli ve formě církevního společenství.

Třetí z respondentů vnímá své společenství jako velice příjemné – společenství je malé, po bohoslužbě pravidelně následuje společná večeře, při níž členové probírají záležitosti běžného života, což je sbližuje mnohem víc než pouhá společná modlitba.

Vztah respondenta k médiím obecně a jejich konzumace

Všichni respondenti živě sledují současné dění a jsou pravidelnými konzumenty jak tradičních médií (literatura, filmy, časopisy – všichni respondenti např. pravidelně čtou měsíčník Respekt), tak elektronických médií – zejména internetového zpravodajství a online verzí oblíbených titulů, příp. radiostanic, ale také Facebooku a Twitteru. Konzumace elektronických médií přitom u všech respondentů výrazně převládá. Dva z respondentů záměrně nemají doma televizi.

Všichni respondenti sledují média každodenně a všichni se shodují v tom, že média velmi ovlivňují jejich názory, a to dost možná víc, než si sami uvědomují. Všichni respondenti mají svá oblíbená média, s jejichž pohledem na svět se mohou ztotožnit, a zejména tato média pak zásadně ovlivňují (a často v podstatě formují) jejich názory na problémy, na něž např. do té doby žádný názor neměli.

Všichni respondenti považují elektronická média za nesrovnatelně vlivnější než tzv. tradiční média, zejména pro jejich rychlost (neustálou aktualizaci), aktivní zapojování jednotlivců a možnost vyjasnit si názory peer-to-peer formou.

Vztah k náboženskému obsahu nenáboženských médií

Všechny respondenty velice zajímají náboženská témata v nenáboženských médiích, aktivně je sledují a vyhledávají. Co se týče náboženství, které sledují, jeden z respondentů se zajímá téměř výhradně o náboženský obsah týkající se jeho vlastního náboženství, jeden z respondentů sleduje převážně obsah týkající se jeho vlastního náboženství, ale zajímá se i o ostatní náboženství, a jeden z respondentů se zajímá o všechna náboženství v médiích stejnou mírou.

Co se týče hodnocení zpracování náboženských témat v nenáboženských médiích, respondent židovské víry velmi kladně hodnotí obecný proizraelský postoj české společnosti i českých médií a je spokojen se způsobem zpracování židovských témat v médiích. Co se týče ostatních náboženství, vadí mu obecně protikatolický postoj české společnosti a médií, považuje jej za hloupý přežitek komunismu.

Druhý z respondentů považuje zpracování náboženských témat v médiích ve většině případů za zcela vybočující z obecných norem žurnalistiky. Podle jeho názoru dochází velice často k referování o náboženství způsobem, který by u žádné jiné kategorie nebyl možný bez značných protestů.

„Například je tam titulek: Dva muslimští rodiče zavraždili svoje dítě. Přitom ty dvě skutečnosti spolu vůbec nesouvisí, ten skutek nebyl spáchán z žádných náboženských pohnutek a nijak nesouvisel s vyznáním těch rodičů. Ale napíše se to tam. Kdyby někdo napsal něco podobného ve vztahu k nějaké jiné skupině, zvedla by se okamžitě ohromná vlna protestu. I když možná třeba u Romů to občas funguje podobně.“

Třetí respondent je spokojen s náboženskými pořady v nenáboženských médiích, jejichž cílovou skupinou jsou převážně věřící konzumenti (např. pořad Hovory o víře či Zbožní a bezbožní na ČRO 6). V ostatních případech se v zásadě shoduje s předchozím respondentem v tom, že náboženská témata jsou často zpracována zkreslujícím způsobem, který vyhovuje obecnému protináboženskému naladění české společnosti (respondent to však přisuzuje více neznalosti autorů než jejich zlému záměru).

Žádný z respondentů se nedomnívá, že by někdy nenáboženská média ovlivnila jeho postoje k vlastnímu náboženství či víře, dva z respondentů připouštějí, že k takovému ovlivnění mohlo dojít nevědomě.

Obecný vztah k náboženským médiím a jejich konzumace

Všichni respondenti pravidelně čtou věstník vydávaný v jejich vlastním společenství. Vyhovuje jim kombinace informací, které se jich bezprostředně týkají, a obecnějších článků pojednávajících o jejich náboženství.

Jiná náboženská média nikdo z respondentů programově nevyhledává a nikdo z nich není pravidelným konzumentem jiných náboženských médií

Pro konzumaci náboženských médií se všichni respondenti rozhodují podle stejných kritérií jako u nenáboženských médií – tedy podle toho, zda je dané médium zaujme a osloví (např. u hudby, filmů a literatury), zda se mohou ztotožnit s názory autora, zda jim vyhovuje způsob a kvalita zpracování atd. Nikdo z respondentů nepreferuje náboženské médium před nenáboženským jen na základě jeho programového náboženského zaměření (specifické jsou přitom zmiňované lokální časopisy společenství a odborná literatura).

Všichni respondenti uvedli, že náboženská média nijak neovlivňují jejich pohled na současné dění. Dva z respondentů vůbec nepovažují náboženská média za vhodná pro informování o současném dění, jeden proto, že náboženská média se ani nepokusí o objektivní pohled, druhý proto, že a priori předpokládá nižší kvalitu zpracování nenáboženských témat v náboženských médiích.

„Špičkoví novináři přece nebudou pracovat v Katolickém týdeníku. Takže si o tom radši přečtu někde jinde.“

 

Vztah k odborným náboženským médiím

Všichni respondenti nepravidelně konzumují odborná náboženská média, když se chtějí něco dozvědět o konkrétním teologickém tématu. Všichni respondenti uvádějí, že z tohoto důvodu už v minulosti odborná náboženská média vyhledali. Zajímavé je, že pro nikoho z respondentů odborná média nespadají do kategorie náboženská média, jak ji běžně chápou.

Při samotném výběru z nabídky odborných náboženských médií rozhodují obdobná kritéria jako při výběru médií obecně – zda dané dílo respondenta zaujme, zda zná jeho autora a ztotožňuje se s jeho názory. Za důležitý faktor označili všichni respondenti také konkrétní doporučení člověka, který je pro ně věrohodný.

Všichni respondenti uvedli, že nepovažují náboženská média, a to ani odborná, za důležitá pro svou víru. Dva z respondentů však zároveň uvedli, že považují odborná náboženská média za důležitější než jiná náboženská média a že v minulosti odborná náboženská literatura ovlivnila jejich víru či náboženské postoje.

Závěr

Víra je vnímána jako soukromá záležitost, určující je osobní vnímání víry, nikoli stanovená pravidla. Aktivita respondentů se v zásadě omezuje na návštěvu bohoslužeb, osobní spiritualitě se věnují nepravidelně v závislosti na vlastní potřebě.

Konzumace médií je obecně velmi intenzivní, konzumenti svá oblíbená zpravodajská média (zejména v elektronické podobě) sledují s frekvencí několikrát za den. Převažuje konzumace elektronických médií, jež jsou také považována za vlivnější.

Věřící konzumenti se velice zajímají o náboženský obsah nenáboženských médií, ten ale zároveň neovlivňuje jejich víru či náboženské postoje. Pravidelná konzumace náboženských médií se u věřících omezuje na lokální časopis vydávaný jejich společenstvím. Další náboženská média věřící konzumují jen nepravidelně, přímo kvůli jejímu náboženskému obsahu pak konzumují v zásadě jen odbornou náboženskou literaturu. Při výběru náboženských i nenáboženských médií se konzumenti řídí v podstatě stejnými kritérii – zejména tím, zda je dané dílo zaujme a zda znají autora a mohou se ztotožnit s jeho světonázorem.

Zbytečné konfrontace a nevyhnutelné napětí

Latinskoamerická teologie se vyvíjí teprve krátkou dobu a stále ještě zůstává odvážným dobrodružstvím. Dlouhou teologickou tradici církve však obohatila o podstatné příspěvky. Přesto utrpěla také četná zranění: setkávala se s nepochopením, odsuzováním teologů, byla vystavena procesům a trestním stíháním. Vzhledem k současné vnitrocírkevní situaci to nepřekvapuje, neboť naše latinskoamerická teologie (které bývá vytýkáno, že přijala civilizační projekt moderny a částečně i emancipaci praktického rozumu, k níž došlo v průběhu druhého osvícenství) se vyznačuje bojovnou a prorockou teorií, a to i pokud jde o církev.

Příčiny častých konfliktů mezi učitelským úřadem a teology, zvláště některými biskupy, jsou různé. V podstatě jsou způsobeny třemi faktory, které ukazují na napětí, které tkví v samém jádru teologie. Jde o tři dimenze teologie, které se těžko dají uvést v soulad, avšak na druhé straně k sobě neoddělitelně – anebo v přísně dialektickém vztahu – patří. Prvním faktorem je vědecká dimenze teologie, která zase vychází z kognitivního rozměru víry, ústícího do nutně kritické reflexe. Druhý faktor souvisí s nárokem na pravdu, který si dělá každá věda, tj. s nárokem na pravdu v rámci trvale kontextuálně zakotveného a omezeně kontingentního diskurzu. To dělá z teologie lidskou záležitost: teologie je vědění „o“ absolutnu, nikoli absolutní vědění. A třetím faktorem je církevní dimenze víry – ta podmiňuje pravost teologie její akceptovatelností ze strany církve. To vede k nevyhnutelnému napětí mezi „nekritickou vírou“ většiny křesťanů, „kritickou vírou“ profesionálních teologů a „bdělou vírou“ učitelského úřadu.

Je zbytečné připomínat, že konflikty, které tento druh teologické práce vyvolal ve společnosti a v institucionální církvi, vznikly v souvislosti se smělou perspektivou, přinášející hluboké důsledky pro křesťanství, zvláště pro katolickou církev: šlo o nové chápání evangelizace, teologie, církve jako instituce, působnosti učitelského úřadu atd. Tento druh teologické práce silně otřásl parametry, z nichž vycházelo vžité chápání jednoty víry a církve, vztahu mezi teologií, vědou, společensko-církevní praxí a teologickou reflexí, mezi teology a biskupským kolegiem. Tato teologie staví tradiční pojetí univerzálnosti církve a kritérií pravdivosti na hlavu; domáhá se nejen decentralizované živé jednoty, nýbrž jednoty bojující proti koncentraci moci; zasazuje se o to, aby chápání pravdy bylo méně epistemologické a více ontologické a bylo rovněž verifikováno praxí.

I. Poznámky k vývoji odvážného dobrodružství, které stále pokračuje

Než se začneme zabývat důvody konfliktů mezi teology a učitelským úřadem v Latinské Americe a realitou, nad níž si „lámou hlavu“ i teologové, věnujme pozornost některým těmto rozporům – má to ovšem posloužit pouze jako východisko k dalšímu kroku.

Navzdory rozšířenému mínění není latinsko-americká teologie mrtvá. Dokazuje to řada stále ještě doutnajících konfliktů jak ve společnosti, tak v církvi. Ve společenské oblasti se tyto spory týkají mučedníků minulosti i přítomnosti; ve vnitrocírkevní oblasti o nich svědčí seznam teologů, jimž je bráněno pracovat v nejrůznějších církevních institucích a jejichž sdružení jsou církevními instancemi jednoduše ignorována. Nesměli se ani účastnit událostí jako bylo 5. generální shromáždění biskupů Latinské Ameriky (2007) či předešlá generální shromáždění v Pueble 1979 a v Santo Domingu 1992.

Nekonvenční teologie

Abychom porozuměli složitému poměru mezi učitelským úřadem a latinskoamerickou teologií, bude dobré podrobněji vysvětlit speciální profil naší teologické reflexe. Koncem 60. let minulého století vznikl v Latinské Americe „nekonvenční“ druh teologie, která byla později nazvána „teologií osvobození“. Nekonvenční proto, že nevznikla jako projekt u psacího stolu, nýbrž z nutnosti reflektovat ve světle víry problematiku zodpovědného jednání církve, z nutnosti zaměřit teologickou reflexi na církev jako živé svědomí. Tématem takové reflexe se tudíž stávaly pastorační úkoly a naléhavé problémy církevní obcí, které uprostřed kruté společnosti zaujímaly kritické a prorocké stanovisko.

Teologie osvobození se rozvíjela v nepříznivých podmínkách. Neměla dost času uzrát přirozeným způsobem. Její obrysy se utvářely pod vnitřním i vnějším tlakem, byla předčasně nucena přinášet plody. Vznikla, rostla a vyvíjela se během jediného desetiletí mezi generálními shromážděními v Medellínu (1968) a v Pueble (1979). V průběhu 70. let vyvinula metodu, sebereflexi, dokonce ekkleziologii a christologii, aby mohla osvětlit a interpretovat situaci víry a církve v Latinské Americe a v Karibiku. Po obdobích soustředěné tvůrčí práce následovaly i slabší chvíle – způsobené jak překážkami, které jí do cesty kladla určitá církevní místa, tak těžkými vnitřními konflikty, z nichž zvlášť choulostivý byl přechod od „teologie osvobození“ k „teologiím osvobození“. Od společného názoru v počátcích teologie osvobození, který sdíleli všichni, totiž pokračoval vývoj – pod vlivem historických zkušeností, regionálních či kulturních rozdílů, ale především vzhledem k nutnosti rozšířit význam pojmu „chudí“ – k diferenciaci perspektiv. Tehdy vznikla teologie feministická, černá, indigenní a ekologická.

Církevní překážky

Jak jednotliví teologové, tak ty části církve, které se vydaly směrem teologie osvobození, jsou dodnes cílem útoků ze strany civilních i církevních míst. Čím krutější byly zásahy mimocírkevních míst, tím bolestnější byly a jsou zásahy z vlastních řad.

Ještě probíhalo zpracovávání a realizace závěrů z Medellínu a už začala být znemožňována těsná spolupráce mezi biskupy a teology – podle strategie, kterou vypracovala Rada latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) v roce 1972 na svém řádném shromáždění v Sucre (Bolívie). Čtyři teologické instituty (katechetický v Chile a v kolumbijském Manizales, pastorálně-teologický v Quitu a liturgický v Medellínu) byly spojeny a přemístěny do Kolumbie; teologové věrní latinskoamerické tradici zde nesmějí vyučovat. Projekt Latinskoamerické konference řeholníků (CLAR) „Slovo a život“ musel opustit linii teologie osvobození; projektu bylo zvnějšku vnuceno nové vedení. Teologové zastávající latinskoamerický směr byli vyloučeni z účasti na shromážděních v Pueble, v Santo Domingu a dokonce i z posledního generálního shromáždění biskupů v Aparecidě.

Tři klíčové osobnosti této nové teologie – Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff a Jon Sobrino – byli ostentativním způsobem postaveni před soud. Boffovi byl uložen trest, Sobrino si vysloužil napomenutí generálního shromáždění v Aparecidě. Na tento seznam je možno připojit další jména (Ivone Gebarová, José Maria Vigil). Stejně svévolně, i když méně nápadným způsobem se teologům brání v účasti na teologických kongresech a určitých církevních akcích, jiným je zakázáno přednášet na teologických fakultách a institutech.

Navzdory tomu všemu nadále vznikala teologická sdružení (některá z nich existují už více než 30 let např. v Brazílii), která pořádají každoročně kongresy a vyvíjejí významnou vědeckou a publicistickou činnost. Na druhé straně řada biskupských konferencí vytvořila vlastní komise pro nauku víry a pověřila jejich vedení církevními teology, kteří zůstali mimo zmíněná teologická sdružení. Pokračující odmítání moderní teologické reflexe se projevuje i tím, že teologické přednášky pro kandidáty kněžství jsou přesunovány z univerzit do seminářů. Znamená to návrat k ekkleziastické teologii a odklon od teologie v pravém slova smyslu církevní, jež odpovídá na výzvy naší doby, jako je zejména problematika lidí chudých a ze společnosti vyloučených.

II. Nevyhnutelně napjatý poměr mezi církví, teologií a učitelským úřadem

Konfrontace mezi biskupy a teology jsou naprosto zbytečné a bylo by možné se jim vyhnout. Většinou jsou totiž způsobeny nedostatečnou teologickou reflexí nebo osobními i institucionálními vadami. Musíme si ovšem uvědomit, že součástí vztahu mezi teologií a učitelským úřadem je při veškeré lásce a respektu k názorovým rozdílům i nevyhnutelné a prospěšné napětí. Konflikty ochuzují, názorová konfrontace obohacuje. I učitelský úřad je odkázán na výzkum, debatu a diskusi, musí usilovat o konsenz při rozdílnosti názorů, a třebaže se k disentu staví kriticky, měl by jej umět respektovat. Tady platí Augustinův výrok: „V podstatných věcech jednota, v podružnostech svoboda, ve všem láska.“

Na začátku našich úvah jsme mluvili o prapříčině rozporu mezi učitelským úřadem a teologií, o onom napětí, jež bytostně patří k teologii samé a souvisí se vzájemným poměrem tří dimenzí teologie: kognitivní dimenzí víry, lidskou (zkušenostní) dimenzí víry a církevní dimenzí víry. Rozebereme tyto dimenze jednu po druhé.

1. Teologie a kognitivní dimenze víry

Teologie není akt rozumu, ale je to vždy rozumný akt, protože víra má i kognitivní dimenzi. Úkolem teologie je vydávat počet z křesťanské víry těm, kteří to potřebují a vyžadují. První moment napětí uvnitř teologie samé je dán tím, o jaký druhu uvažování se opírá, zda o předmoderní, nebo moderní. Chce-li být teologie vědou, musí se pohybovat na úrovni moderního uvažování. I když má svou samostatnost, není zbavena povinnosti ospravedlňovat se jako každá jiná věda před „tribunálem rozumu“ (A. Gesché). I ona si musí klást otázku, za jakých podmínek je argumentace považována za vědeckou. Údajná naprostá objektivita, jež se od dob Maxe Webera a jeho „odklonu od magických prostředků“ (Věda jako povolání, 1919) nadlouho stala hlavním tématem logického pozitivizmu, se ukázala být iluzí. Už snad jen fyzika a matematika nás osvobozují od subjektivity. Jak ovšem upozornil Marx, věda se ocitá na slepé koleji, pokud se perspektiva subjektu kryje s objektem. „Mistři podezírání“ – Marx, Nietzsche, Freud – odhalili hranice vědecké racionality. Kant a později Karl Popper jasně označili předvědecké předpoklady, jež jsou součástí metodického rozvoje všech věd. Tak vznikl „kritický racionalismus“, jenž si je vědom toho, že na počátku veškeré vědecké činnosti stojí „iracionální víra“ v rozum (Hans Küng).

Kromě nevyhnutelných předpokladů vlastních každé vědecké metodě existuje ještě kontingence každé vědecké diskuse. Jak již krásně ukázali v případě moderní hermeneutiky Dilthey a Gadamer a po nich Th. Kuhn a M. Foucault, pro hodnocení vědeckých výpovědí je nezbytná nějaká všeobecná teorie společnosti. Jednotu věd zaručuje proto jedině vzájemná komunikace ve smyslu Habermasova „komunikativního rozumu“.

Důsledky, které z toho všeho plynou pro teologii, jsou očividné: I ona je lidským počinem, věděním „o“ absolutnu, nikoli absolutním věděním (sacra theologia). Je-li tomu tak, pak učitelský úřad církve nemůže od teologie vyžadovat to, čeho ona není schopna. Učitelský úřad musí vědu znát a respektovat. A teologové zase musejí postupovat s vědeckou pokorou a intelektuální poctivostí. A protože se věda provozuje v akademickém prostředí, je skutečnou anomálií, potřebuje-li teologie k tomu, aby se mohla v rámci církevních vzdělávacích institucí rozvíjet jako věda, potvrzení o nezávadnosti (nihil obstat) od učitelského úřadu.

2. Teologie a víra jako lidská zkušenost

Přísně vzato není předmětem teologie Bůh, nýbrž lidská zkušenost víry v Boha. Proto musí teologie především klást otázku, co je základem této zkušenosti víry a zda lze tuto zkušenost teoreticky objasnit. Tady Augustin rozlišuje významně mezi fides qua (= akt víry; víra jako prostředek věření; bezpodmínečná otevřenost člověka pro Boha, daná samotným Bohem; víra jako souhlas se skutečností, jež je mu darována) a fides quae (předmět víry; formulované výroky o aktu víry; to, v co se věří; definice, dogmata o obsahu víry).

Toto rozlišování má význam jak pro teologii, tak pro učitelský úřad, neboť ukazuje dvě roviny pravdy: objektivizující (jednorozměrnou) pravdu (Bůh sám, který se vymyká vědecké diskuzi) a relacionální (vícerozměrnou) pravdu (zkušenost osobního setkání s Bohem, oblast vědecké pravdy). Platí-li toto, pak předmětem teologie není Bůh, nýbrž lidská zkušenost aktu víry v setkání s Bohem nebo výpovědi o Bohu. Podobně je při pohledu na učitelský úřad namístě otázka, zda jsou dogmata „předmětem“ víry nebo „odpovědí“ víry. Předmoderní teologie, která si ještě nebyla vědoma všech hranic vědecké racionality, se domnívala, že dogmata pouze „podávají“ víru evangelií a apoštolské tradice, bez jakéhokoli „kulturního přídavku“. Yves Congar naproti tomu ukázal, že antimoderní papežové, počínaje encyklikou Řehoře XVI. Mirari vos (1832), skutečně pěstovali teologii, a co víc, teologii omezenou, teologii určitého druhu. Domnívali se, že poctivě hájí víru, a přitom pouze všemi prostředky hájili určitou kulturu.

Zbytky tohoto postoje nalezneme ještě v encyklice Donum veritas (1990), kde se tvrdí, že obsah teologie je určován jejím předmětem, jenž je dán zjevením, předávaným a vykládaným v církvi pod autoritou učitelského úřadu a přijatým vírou. Zde tedy víra neznamená bezprostřední odpověď na zjevení, nýbrž souhlas vyslovený po proběhnuvším výkladu, jemuž se předtím dostalo ověření ze strany učitelského úřadu. Jako by učitelský úřad a zjevení tvořily jediný komplex a byly procesem, jenž víře předchází. Učitelský úřad, který víru vykládá a předává, přece nikdy nemůže nahradit zážitek tajemství, zkušenost Boží blízkosti. Víra není pouhý intelektuální souhlas s určitými dogmatickými formulemi.

Jak je vidět, má i učitelský úřad své hranice a povinnosti a jeho úkol není bez rizika, což mu ale nijak neubírá na autoritě, dokud je ochoten tyto hranice uznávat. Na druhé straně jsou výsledky teologie vždy prozatímní, neboť jde vždy o přibližné formulace křesťanské víry; to je důsledek limitovanosti nástrojů vědeckého zkoumání. Proto je nepatřičné požadovat od teologů, aby „sloužili lidem žíznícím po úplných, nejzazších a konečných pravdách“, jak to vyjádřil Jan Pavel II. ve svém projevu k teologům v Salamance.

3. Teologie a církevní dimenze víry

Neuralgickým bodem v napjatém vztahu mezi učitelským úřadem a teologií je poměr teologie a církve. Povolání teologa se neopírá o dovolení učitelského úřadu, ani se od něho neodvozuje; vychází ze zkušenosti víry, jak ji prožívá křesťanská obec. Latinskoamerické teologii to bylo jasné od počátku: Život křesťanské obce je „přirozeným místem“ teologie. Tím je vyjádřeno nejen, že teologie je od živého vědomí církve neoddělitelná, nýbrž také že život a zkušenost víry v církvi teologii předcházejí. Teologie je vždy „druhý akt“, „kritická reflexe praxe ve světle víry“ (G. Gutiérrez). Je to snaha vyjádřit pomocí pojmů zkušenost prožívanou ve víře, zachytit teoretický moment života a konání církve. Proto se latinskoamerická teologie vyvíjela jako původní kontextualizovaná teologie – nikoli nutně na základě své metody a ještě méně na základě svých výsledků, ale především na základě oné zkušenosti církve, z níž vychází. Podstatné na tomto teologickém paradigmatu není teologie, nýbrž měnící se praxe, ztělesněná zkušenost víry. Z ní vzniká teologie jako myšlenkové zpracování víry. Teologie je vědomé, záměrné a reflektované chápání víry v kontextu se zkušeností víry, chápání z tohoto kontextu vycházející a jemu určené. Její „zvláštnost“ nespočívá v teologii jako takové, ani v její sémantice, natož v její syntaxi, nýbrž ve zkušenosti církve, z níž žije a jíž chce ukázat cesty vedoucí k odpovědi na konkrétní problémy. A konečně to nové na latinskoamerické teologii ve srovnání s jinými teologiemi je odlišná lokalita a odlišné pojetí vlastní role.

Problémy ve vztahu mezi teology a biskupy týkající se latinskoamerické teologie nastaly ovšem nejdříve kvůli dvojznačnosti pojmu „církev“ v dokumentech učitelského úřadu. Místy se tento pojem vztahuje pouze na hierarchii. Jindy, když je jím míněna „univerzální církev“, znamená de facto latinskou církev. V podstatě se za ním skrývají nejméně dva výklady vztahu mezi učitelským úřadem a církví, které odkazují ke dvěma protichůdným ekkleziologickým modelům.

a) Poddanské postavení předkoncilní teologie

Před koncilem (až do apoštolské konstituce Pia XII. Sedes sapientiae z roku 1956) převládal ekkleziologický model z 12. století, z doby, kdy pro jednotu a soudržnost církve začala být rozhodující právní rovina. Např. pro Pia X. je církev společenstvím nerovných a tvoří ji dva druhy křesťanů: pastýři a ovce. Pastýři mají veškerá práva; jen oni smějí vyvíjet iniciativu a vést. Stádo ovcí je povinno poslouchat a nechat se moudře vést hierarchií. Papež je považován za bezprostřední zdroj veškeré soudní moci.

V rámci tohoto modelu je funkce teologie odvozená a závislá na hierarchicky utvářené církvi – v poslední instanci od učitelského úřadu papeže. Její závěry tudíž nemají – na rozdíl od výroků učitelského úřadu – autentický charakter. Třebaže je teologii přisuzován charakter vědy, je zcela nemožné, aby byla autonomní. Pius XII. v Sedes sapientiae tvrdí: „Vzhledem k tomu, že vykládat depositum fidei přísluší pouze učitelskému úřadu“, musejí si teologové být vědomi, že „svůj úkol nevykonávají vlastním jménem a vlastním právem, nýbrž ve jménu nejvyššího učitelského úřadu a skrze jeho autoritu, a tudíž pod jeho dohledem a vedením. Od učitelského úřadu dostávají určitý druh kanonického úřadu.“ Takže teologům „není svěřena učitelská moc, aby studenty seznamovali s libovolnými názory, nýbrž aby jim předávali nejspolehlivější učení církve“. „Sacrum magisterium“ se tudíž stává pro teologii „bezprostřední a univerzální normou pravdy“ nejen v případě věroučných výroků ex cathedra, nýbrž i v případě „konstitucí a dekretů Svatého stolce, papežských encyklik a posledních konstitucí a dekretů“.

V rámci těchto parametrů není místa pro charisma, pouze pro instituce. Teologie nesplňuje sebemenší předpoklady pro to, aby mohla být považována za vědeckou reflexi nebo dokonce za sensus fidei, resp. sensus fidelium. Role teologie spočívá v tom, aby opakovala výroky učitelského úřadu. Moderním vědám se ve skutečnosti nedůvěřuje, zejména ne moderním metodám výzkumu; ty jsou podezírány ze subjektivismu – na rozdíl od scholastické tradice, která je podle svědectví Pia XI. chápána jako objektivní: „Charakteristickým rysem tomismu je především, že je objektivní […], jsou to duchovní konstrukce odpovídající skutečnému stavu věcí.“ To už ovšem není žádná teologie, nýbrž filozofie, a to vpravdě sporná.

b) Vztah teologie a učitelského úřadu vycházející z koncilové ekkleziologie

Druhý vatikánský koncil radikální proměnil dosud platnou středověkou ekkleziologii. Z jeho pohledu je církev lidem Božím a hierarchie uvnitř lidu Božího má spíše funkci služebnou, a tedy méně mocenskou. Papeži přísluší místo v kolegiu biskupů a zdrojem jednoty církve je Duch svatý, který propůjčuje rozmanitá charismata. Koncilem nově definovaný poměr mezi učitelským úřadem a teology dává nový význam i vazbě teologie na církev jako instituci. Úřad teologů coby dar Ducha je začleněn do církevního společenství jako celku a má být službou pro blaho celé církve. Z tohoto hlediska je nutno připomenout projev papeže Jana Pavla II. k vědcům a studentům, který koncilové teologii odpovídá více než Donum veritatis. Proslov začíná zmínkou o Albertu Velikém, který považoval vědu za zcela svobodnou a za její jedinou normu označil pravdu. Podle něho je teologie věda a jako taková se bez jakýchkoli omezení začleňuje mezi ostatní vědy, těší se téže svobodě a respektuje tytéž hranice jako ony. Zdůrazňoval, že filozofie a teologie jsou „snahy časné“, které mohou pravdu postihovat pouze „uvnitř otevřeného strukturálním rámce“. A uznával nejen svobodu, nýbrž i prozatímnost výsledků a nemožnost najít definitivní odpovědi. Věda, a tedy i teologie, musí zůstat „otevřená“ a „rozmanitá“.

Vycházeje z těchto premis prohlásil papež na začátku svého pontifikátu v Kolíně n. R., že si církev přeje samostatně bádající teologii, jejíž role je jiná než role učitelského úřadu, i když úkolem obou je společně sloužit pravdě víry a lidu Božímu. Podle papeže mohou konflikty a napětí mezi teologií a učitelským úřadem podobně jako mezi církví a vědou pramenit z  neústupnosti, která je vždy škodlivá. Existuje však i napětí nevyhnutelné a prospěšné, které vyplývá z omezenosti rozumu a vědeckých metod. Teologii nebyla její role „svěřena“ učitelským úřadem, teologie je věda, která své metody a analýzy používá svobodně, jakkoli je jejím předpokladem vždy víra, tak jak ji prožívá obec věřících. Teologie tedy učí ve jménu a z pověření církevní obce věřících. Tak to vidí i Donum veritatis, a proto říká pouze, že teolog dostává pověření neboli kanonickou misi (missio canonica); ta ovšem nepředstavuje počátek jeho charismatu, neboť charismata propůjčuje Bůh. Povinnost svědčit o víře a věrnost učitelskému úřadu, kterou teolog zachovává, není podle papeže v žádném případě překážkou teologické práce a nezbavuje vědce ani nepostradatelné samostatnosti.

V tomto smyslu hovořil již Tomáš Akvinský o dvou učitelských úřadech v církvi: o úřadu biskupů a o úřadu teologů. Jejich funkce jsou pochopitelně odlišné. Teologovi přísluší činit návrhy k chápání víry, avšak ty musejí být přenechány celé církvi k uvážení, aby mohly být v sesterském dialogu korigovány a doplněny a bylo dosaženo konsenzu celého společenství věřících. To znamená: V kontextu podmínek moderní vědy může být teologie pouze zlomkovitá, plurální a hypotetická. Teologie nevlastní pravdu, nýbrž pravda se zmocňuje teologie.

Závěrem

Jde tedy o dva velmi odlišné modely poměru mezi teologií a učitelským úřadem. Považujeme-li koncilový model za platný, vyvstává otázka: Proč panuje vůči teologům stále ještě taková nedůvěra a proč jsou na svých působištích podrobováni tolika kontrolním opatřením?

Nehledě na nedorozumění vyplývající z povahy hříšné církve a na přirozená napětí obsažená v teologii samé, týkají se konflikty mezi učitelským úřadem a teology v Latinské Americe tří zásadních otázek.

Zaprvé: Vědecký charakter teologie, jejíž metody a pracovní postupy dnes již dosáhly úrovně odpovídající moderní racionalitě, není dostatečně oceňován. Aby mohla být vědou o víře, potřebuje být vůči učitelskému úřadu svobodná a samostatná a musí si být rovněž vědoma hranic vědeckého zkoumání, jehož výsledky mohou být vždy jen předběžné a musejí zůstat otevřené pro nové přibližování k pravdě, která teologii nekonečně převyšuje. Mezi pravdou a svobodou panuje poměr vzájemné podmíněnosti. Pravda osvobozuje a svoboda vede k pravdě. Každé potlačování svobody deformuje pravdu. Potlačovat svobodu znamená hájit „svoji pravdu“, která se stává ideologií.

Druhá zásadní otázka se týká teologie zjevení, v minulosti i dnes často chápané jako depositum, které musí učitelský úřad za spoluúčasti teologů pouze předávat. Tady je třeba si uvědomit, jak k procesu zjevení dochází a v jakém smyslu je bible slovem Božím. Skutečnost, že církev spravuje plnost zjevení, neznamená, že by touto plností zjevení disponovala jako jediná a že by už vše pochopila, a to především proto, že s pravdami víry se setkáváme způsobem odpovídajícím našemu lidství a v rámci paradigmatu určité epochy. Již Augustinus řekl: „Jestliže jsi to pochopil, pak to není Bůh.“

Třetí otázka se týká oblasti hermeneutiky, která ukazuje, jaký je lidský způsob bytí. Člověk je odjakživa vykladač. Lidský rozum je rozum interpretující. Naše znalost skutečnosti je nevyhnutelně limitována úhlem pohledu, situací a možnostmi smyslového vnímání. Nedisponujeme žádným absolutním věděním, neboť nemáme žádné privilegované postavení, které by nám umožňovalo přístup ke skutečnosti jako takové. Poznávat znamená vždy pouze se přibližovat ke skutečnosti, a to prostřednictvím jazyka, jenž se snaží uchopit v podstatě symbolickou skutečnost. V teologii se to, co můžeme z pravdy uchopit, skládá z provizorních formulací, které jsou rozmanitě, ale nikoli nevyhnutelně nepravdivé. To, co může na první pohled vypadat jako nepravdivé, musí projít „konfliktem interpretací“, jenž teologii, která přece vždy musí zůstat zlomkovitá, plurální a hypotetická, prospívá. Donum veritatis zdůrazňuje, že k teologii zásadně patří „objektivní debata, bratrský dialog a otevřený duch ochotný upravovat své názory“. Jen tak lze zaručit, že se více přiblížíme k pravdě.

Z Concilia přeložila Helena Medková