121 - říjen 2001

autor: 

 

Ukřižování
(Martin Schongauer, asi 1450-1491)

 

Nesklonit se před zlem

autor: 

I v době, kdy jsou sdělovací prostředky stále ještě zavaleny materiály a úvahami o teroristických útocích v USA, snad neuškodí věnovat tomuto tématu několik odstavců, a to z hlediska náboženského.

Především: útoky byly s největší pravděpodobností především nábožensky chápanými akty a jejich strůjci umírali s božím jménem na rtech. Byli sice příslušníky islámu, náboženství jiného než je naše, ale přesto náboženství velice podobného křesťanství právě v těch bodech, které se asi uplatnily při motivaci pachatelů: víra v boží posmrtnou odměnu, která může věřícího motivovat, aby obětoval život; přesvědčení o vysoké ceně své pravdy a ochota zasvětit se jejímu šíření; přesvědčení o právu na obranu proti útočníkovi. A islám obsahuje i podobné pojistky proti zkratům, které ovšem v případě extremistů selhávají: víru v boží milosrdenství a slitovnost; zákaz zbytečně zabíjet; teologicky motivovaný ostych stavět se na boží místo a chtít se stát Soudcem stvoření.

Vystupňovaná netolerance a nábožensky motivovaný teror tedy není chybou typickou pro islám, ale společnou mnoha jiným náboženstvím včetně našeho (nemluvě o různých sekulárních ideologiích typu komunismu, které navíc postrádají řadu „pojistek“ běžných u tradičních náboženství).

Toto si samozřejmě někteří pozorovatelé uvědomili a katastrofu z 11. září interpretují jako selhání náboženství – nejen jako osobní selhání několika věřících muslimů. Co z toho plyne pro nás? Myslím, že v první řadě bychom si my všichni, kdo věříme, měli právě na tomto činu, jehož nepřiměřenost je zřetelná, uvědomit i (třeba menší a více spornou) nepřiměřenost leckterého nábožensky motivovaného aktu minulosti, ale i současnosti – například nábožensky onálepkované teroristické bojůvky Severního Irska jsou zjevným příkladem.

Za další: Nesmíme rozhodně dát za pravdu těm, kteří chtějí konflikt chápat jako boj za nějakou nábožensky zabarvenou pravdu, jako džihád utlačovaných muslimů anebo jako křížové tažení ohroženého, avšak nadřazeného Západu. I jako náboženství, církve a věřící bychom měli dávat najevo vzájemnou solidaritu. My všichni, křesťané, muslimové i věřící jiných vyznání jsme byli ohroženi a zasaženi, protože my všichni věříme, že člověk nesmí zbytečně zabíjet, že má naopak být zrcadlem milosti, přicházející shůry. A zlo, které sestalo, nebylo jen něčím přicházejícím „zvenčí“. Koneckonců i letadla nalétávající do mrakodrapů nebyla jistě inspirována koránem, ale nejspíše špatnými hollywoodskými filmy. Rozmezí mezi Zlem a Dobrem tedy neprochází po hranicích států a civilizací, jak nám někteří nyní tvrdí, ale mezi jednotlivými lidmi, ba dokonce uvnitř každého jednoho srdce.

Dále: Každá katastrofa podobného rozsahu je zkouškou umění truchlit a pomáhat pozůstalým. Náboženství v tomto směru většinou umějí pomoci a pomáhají. Obrovská vlna solidarity – penězi, skutkem i modlitbou – byla dobrým znamením ve zlé chvíli a mnoha lidem jistě dodala tolik potřebnou naději.

Tato katastrofa, protože byla záměrně vyvolána lidmi, však vyžaduje také další umění: správně nasměrovat svůj hněv, umět ho doplnit rozumem a milosrdenstvím, a nakonec dojít i ke smíření. Zde je to tím naléhavější a tím těžší, že hlavní strůjci hrůzného činu zahynuli spolu se svými oběťmi, a tak se hněv může reálně obracet jen ke spolupachatelům (byť často asi s vysokou mírou zavinění), anebo dokonce k pouhým obětním beránkům, kteří jen vypadají podobně jako některý z teroristů nebo náhodou patří ke stejné náboženské tradici.

Věřící člověk by myslím neměl volat po okamžitém a bezpodmínečném odpuštění a bránit spravedlivé odplatě – takové gesto sice vypadá velice zbožně, ale není v případě tak velkých zločinů ani realistické, ani spravedlivé, ba dokonce ani dobré, protože přímočaře nahrává zlu. Rozhodně by však měl vyzývat, aby se odplata týkala jen prokázaných zlých činů; aby byla přiměřená míře viny; aby mířila k odpuštění a smíření; a zejména aby Západ ve vztahu k muslimskému světu investoval více do programů rozvojové pomoci než do raket a bojových vrtulníků. Není například asi zlé chtít svrhnout tak šílený režim, jaký vytvořili Studenti koránu – Talibáni – v Afghánistánu. Velmi zlé by ovšem bylo zde zbytečně zabíjet nevinné a nakonec zanechat Afgháncům jen rozbitou a zbídačelou zemi, jako tou dělali Sověti, když byli donuceni své afghánské dobrodružství odtroubit.

A konečně: v historii posledních desetiletí najdeme mnoho událostí, které byly co do počtu nespravedlivě zavražděných srovnatelné s útoky 11. září. Přesto málokterá vzbudila takové emoce a tak silnou reakci. Masové vraždy v řadě míst Afriky, na Blízkém Východě, v Číně, Indonésii, Kambodže, bývalé Jugoslávii, na Srí Lance… sotva si vybavíme všechna místa, všechny bezejmenné tragédie. Tam se ovšem jednalo o lidi většinou chudé, ponížené a ponižované, místa na okraji světa a lidi na okraji společnosti. V případě útoků v USA se útok soustředil na nejpyšnější budovy prvního města zeměkoule, Nového Yorku, a na centrálu nejsilnější světové vojenské moci, Pentagon.

Nejde tak zdaleka jen o zničení šesti tisíc životů, po kterých zůstanou truchlící příbuzní a přátelé a jejichž osud může naplnit lítostí a smutkem i cizího člověka vzdáleného tisíce kilometrů od místa neštěstí. Je to rovněž zničení nebo poškození symbolů, ikon moderní západní společnosti. Můžeme to správně označit za útok na svobodu, demokracii a prosperitu, ale smíme to stejně oprávněně také vnímat jako útok na pýchu a zdánlivou všemohoucnost, na zlaté tele a na nebetyčnou sebejistotu nás obyvatel Západu. Můžeme litovat zbytečně krachujících firem a zničených Rodinových soch, ale také nás možná zamrazí z náhlého připomenutí toho, nač bychom bývali rádi zapomněli: lidské smrtelnosti i stálé nejistoty a nezajistitelnosti našeho pozemského putování.

Je tedy směr útoku vysoce ambivalentní: současně míří na pozitivní hodnoty, které Západ budoval po staletí a které máme jako dědicovéjeho tradice rozvíjet a chránit – a současně nám sahá na falešnou víru našeho náboženství pokroku. Proto i reakce na tento čin jsou ambivalentní. Některé usilují především o obnovení a posílení pravých hodnot: na nemilosrdný útok odpovídají milosrdenstvím k obětem, na zkázu hodnot poctivou prací, na fundamentalismus kritickým a tvořivým myšlením, na náboženství zhouby náboženstvím lásky. Jiné se v ohrožení různých sladkých iluzí ovšem chápou zbraně teroristů, posilují armády, zavírají hranice, omezují občanské svobody a požadují válku.

Modleme se tedy a pracujme pro to, aby reakce prvního druhu převládly. Opak by znamenal sklonit se před zlem a vzít si z něho příklad.

Večeře Páně v Jednotě bratrské a jednota církve

autor: 

Jednota bratrská vyrostla z tradice táborské teologie, což znamenalo, že právě v otázce učení o eucharistii vycházela z rozhodné kritiky svátostné teorie i praxe církve své doby. Ještě generace po svém vzniku budou Bratří zdůvodňovat nutnost svého oddělení a ustavení vlastního kněžství a vlastních svátostí. Mluvit tedy o vztahu bratrských svátostí k jednotě církve je věc zapeklitá, doufám však, že se mi podaří ukázat na některé rysy, ukazující paradoxně přes oddělení k jednotě Církve Kristovy.

Husitské dědictví Jednoty se v přístupu k večeři Páně projevilo především odmítnutím uctívání živlů a liturgickou prostotou. V nejstarších bratrských dokumentech se neustále zdůvodňuje, proč nepřísluší klanět se svátosti: Bratří to mají za modlářství, uctívání stvořeného namísto Stvořitele. Z táborské tradice přejali i zamítnutí bohoslužebného roucha a užívání obyčejného, kvašeného chleba. Existuje i domněnka, že v prvních dobách se v Jednotě podávala eucharistie dětem, po příkladu husitů, [1]pokud však se tak dělo, nepřečkal onen zvyk první generaci. Naproti tomu spolehlivě je doloženo donatistické smýšlení prvních Bratří, totiž přesvědčení, že nehodný kněz neposvěcuje, tedy nemůže platně vysluhovat svátosti. Proto věnovali Bratří značné úsilí hledání dobrých kněží a v nouzi sáhli nakonec k ustavení vlastního kněžství (1467). V první generaci jim jde o zajištění platných svátostí pro věřící s důrazem na morální kvality kněze. Znamená to odmítnutí svátostí v jiných společenstvích, čímž je nejzřetelněji charakterizována počáteční výlučnost Jednoty. Platí, že v církvích, které Jednota zná, je „všechno špatně“. Jinak by se přece nebylo nutno oddělit.

Od této existenciální úzkosti, již Bratří nazývali „nouzí spasení“ a v níž se vydali na cestu hledání takového tvaru křesťanského společenství, který by se co nejvíc blížil apoštolskému obrazu „obecenství s Kristem“ (1 J 1), vedla k propracovanému učení osvátostech ještě dlouhá cesta. Učení o večeři Páně v Jednotě zformuloval na počátku 16. století Lukáš Pražský a jeho formulace do značné míry zůstává v platnosti po celou dobu existence Jednoty.

Lukášovo zdůvodnění, proč Jednota nemůže přijmout svátosti katolické nebo utrakvistické, nemá morální, nýbrž teologický základ. Problémem není kvalita kněží, ale samo pojetí svátostí. Domnívat se, že jsou samy o sobě účinné, že se vyslovením příslušných slov a vykonáním úkonů svátost uskuteční, je pro Lukáše modlářská představa.

To, že je svátost účinným prostředkem milosti, je jedině výsledkem působení Ducha svatého. Lukáš praví, že svátosti „mocně svědčí i jistí milost a pravdu v Kristu zaslouženou, Duchem svatým skrze víru sobě danou, i přítomné požívání“. [2]Neboli milost je darem daným ne skrze svátost, ale skrze víru Duchem svatým. Večeře Páně je pro Bratří smyslově uchopitelným dosvědčením pravdy, která je stvrzována a pečetěna mocí Ducha v srdci věřících.

S tím je spojeno přesvědčení, že bez Ducha svatého není svátost ničím, přičemž Duch není vázán na její viditelnou podobu a formu. Neboli večeře Páně je prostředkem milosti pouze pro věřící. Jedině věřící člověk může přijímat svátost, jen pro něj má spasitelný účinek. To však neznamená, že by přijímání nevěřících bylo lhostejné. Bratří berou velmi vážně apoštolovo slovo o nehodném přijímání a nevěra při užívání svátostí může být v jejich pochopení příčinou k zatracení (1 K 11,29).

Má-li mít člověk dobrou naději, že se přijímáním svátosti posiluje a utvrzuje v milosti Boží, musí mít víru. Ta je sice darem Božím, nikoli lidskou kvalitou, ale je pro Bratří trvale spojena se skutky, s určitou životní praxí. Je tedy možno posoudit, jak se u toho či onoho věřícího projevuje jeho víra, a z těchto projevů usuzovat na možný užitek z přijímání svátosti. Odpovědnost bratrských kněží za řádné vysluhování potom vyžadovala, aby pokud na nich je, nesloužili nikomu, o kom by měli pochybnosti. To je, soudím, hlavní důvod přísné bratrské kázně a značné výlučnosti při posuzování, komu dovolí ve svém společenství přijímat.

Způsob, jakým je pro věřící v eucharistii přítomen Kristus, popisovali Bratří od Lukáše termíny svátostně (sacramentaliter), duchovně (spiritualiter), mocně (efficaciter) a pravě (vere). S výkladem těchto pojmů byly vždycky potíže, ve známé korespondenci mezi Lukášem a Lutherem se Bratřím dostalo výtky z nejasnosti, a ta se později opakovala, někdy s podezřením na úmysl, že se totiž Bratří nejasnými formulacemi snažili vyhnout přímému prohlášení, čemu vlastně věří. Pokusme se tyto čtyři aspekty jen velice stručně, téměř letmo, charakterizovat.

Termín mocně vysvětlují Bratří slovy, že Duch při věřících „vnitřně, mocně a spasitelně působí“. Jde tu tedy o vnitřní účinek na věřícího, přijímajícího svátost, chceme-li, osobní zkušenost s Boží mocí. Komenský to později vykládá: „skrze tu službu moc života Kristova plyne v srdce věřících“. [3]

Pravě (či právě). Tímto pojmem se Bratří vymezovali proti spiritualismu či symbolismu, proti těm, kdo měli večeři Páně za pouhé znamení. To bylo předmětem diskusí (a nesouhlasu) například s Habrovanskými či s moravskými novokřtěnci, ale Bratří se v tomto bodě vymezovali i proti zwingliánskému a do určité míry i kalvinistickému pojetí, kde je večeře Páně také vnímána jako pouhé znamení. Bratří trvají na tom, že tu jde o víc než jenom o znamení. Kristus je přítomen „ne bytem tělesným, osobním a proměnlivým, aniž také pouhým naznačením, nýbrž podle slov Páně pravdivě“. Chléb a víno nejsou jen „figurou“ těla a krve, nýbrž pravdou. „Chléb jest tělem Pána Ježíše na smrt daným a víno krví jeho za nás vylitou“. [4]Je tedy ve svátosti tělo a krev Páně nikoli tělesně, ale přesto pravě. Ne, žeby z tohoto výkladu bylo jasné, co je to tedy za způsob přítomnosti, alespoň pro mnohé současníky to zůstávalo tajemstvím a nemohli z Bratří dostat přesnější výklad. Ale spokojme se tím, tajemství patří ke svátosti.

Naproti tomu výraz duchovně je vymezením na druhou stranu, proti tělesnému pojetí Kristovy přítomnosti. Lukáš podává zajímavý obraz: „Jako se listina podpisem nepromění transsubstantialiter v dar, je přece víc než symbol daru, ano jest jím mocně a pravě ve formě listiny. “[5]Evangelijní slovo o požívání těla a krve vnímají Bratří jako duchovní sycení, které je třeba stále obnovovat: „na svědectví a jistotu ustavičného v Kristu člověka toho vnitřního znovu narozeného sycení, napájení, živení, v něm a vúčastnosti těla jeho duchovního zůstávání, potřebí jest svátosti tělaa krve Páně často užívati, a v té milosti se obnovovati a utvrzovati. “[6]

Duchovní přijímání se děje „skrze víru živou“, tedy působením Ducha svatého. Duch a víra jsou v bratrské teologii velmi těsněspojeni. Jestliže však u Lukáše je přijímání bez pravé víry nebezpečné, uBratra Kapity je posun: „někteří požívali té pravdy jen posvátně, někteří pak,jenž právě věřící byli, i duchovně a spasitelně“. [7]Tady se naznačuje možnost, že člověk, který není opravdu věřící, sice cosipostrádá, ale přijímání mu přímo neškodí. Zůstane u jakéhosi posvátného aktu. Postila Jana Kapity je z r. 1589 a odvážil bych se říci, že může ukazovat nazměnu v míře výlučnosti. Tři generace kontaktů s reformací přinesly přece jenom větší otevřenost a Kapitova formulace naznačuje, že by k bratrské eucharistii mohl přistoupit bez nebezpečí křesťan jiného vyznání, přinejhorším mu to prakticky nic nedá, ale bratrský kněz by v této perspektivě neriskoval, že někomu poslouží ke škodě.

Dobiáš sleduje bratrské formulace, které se ve starší době obírají problémem přijímání nehodných (manducatioindignorum) a nutností vyloučit takové případy. Naposledy se taková formulace objevuje v latinské konfesi 1573, potom je text změněn. Bratří sepřitom odvolají na Augustina: „dobrý přijímá svátost i pravdu svátosti, zlý pak svátost a ne pravdu svátosti. “ „Tím jsou odmítnuty všechny pokusy, které ze svátosti večeře Páně činily lék na uzdravení od hříchů a na získání nové spravedlnosti. . . “[8]

Konečně termín svátostně (v původních bratrských textech zpravidla „posvátně“) označoval pouhou vnější formu svátostného aktu, viditelnou, spojenou s živly. Ve smyslu právě citovaného výroku Augustinova svátostně přijímá každý, kdo se účastní, bezohledu na víru či záměr, není to však víc než prázdná forma.

Vraťme se však k bratrskému pojetí eucharistie. Jejím účinkem je spojení věřících s Kristem a uskutečnění obecenství údů těla Kristova v Duchu svatém: „pravé sjednocení a součastnění Krista Pána se svatými; a též svatých, církve těla duchovního, jedněch s druhými. “[9]Přijímání je Boží dar pro růst duchovního obecenství, člověk je jím začleňovándo těla Kristova. To znamená důraz na vytváření společenství lásky a životanaplněného skutky z ní plynoucími. Večeře Páně je viditelným znamením, jistotou a dosvědčením spojení věřících s Kristem. Je „prostředkem jednoty Božího lidu“,[10]poutem lásky (vinculum caritatis). Proto jsou svátosti svěřeny církvi, nikoli kněžstvu, proto je eucharistie slavností sboru. Je společným děkováním Kristuza jeho dílo.

Jde-li tu o jednotu Božího lidu, proč tedy křesťany právě ustolu Páně dělit? Proč se tu nespojit v co nejširším a nejotevřenějším společenství? Mohli bychom předpokládat, že tomu napomůže i bratrské vědomí, že Kristova církev je společenstvím vyvolených, které přesně zná jenom Bůh sám. Nikdo z lidí nemůže jeho hranice přesně vymezit, není ve světě jasně viditelné. Proto z lidské perspektivy není ve světě jedna pravá Kristova církev, ale její různé Jednoty, vzájemně odlišné a všechny smíšené povahy, nedokonalé, s mnoha chybami.

My však máme hojnost dokladů, že Jednota nebyla ve věci eucharistie nijak vstřícná nejenom v prvních dobách, ale ani mnohem později, vdobě, kdy již měla společné vyznání s českými evangelíky. Evangelíci si i po České konfesi (1575) na Jednotu nejednou stěžovali pro její obstrukce s přijímáním těch, kdo nebyli jejími členy, ke stolu Páně. Bratří trvali na tom, že eucharistické společenství předpokládá kázeň, že jednou z jeho důležitých funkcí je, „aby nás tak ode všech nevěřících odděloval, k sobě připojoval, v službu a v poslušenství zavazoval, a jedny s druhými v jednotu ducha i těla spojoval. . . “[11]

Eucharistické společenství je pro Bratří nástrojem jednoty církve Kristovy, ta se tu má zviditelňovat dokonce duchovně i tělesně, zároveň však to znamená přijetí vzájemného závazku těmi, kdo se stolu Páně účastní. Církev Kristova existuje v tomto světě právě jen v konkrétních společenstvích a účastnit se na ní znamená vzít na sebe odpovědnost za takovéto společenství, zapojit se do něj a v něm uskutečňovat své povolání. Eucharistie je v Jednotě vyznáním sboru, ne individuálním vyznáním přijímajícího. Je proto důležité, kdo tu spolu stojí, neboť ti, kdo přistupují k jednomu stolu, přebírají za sebe navzájem odpovědnost. Proto Bratří nepřestali klást důraz na kázeň při večeři Páně, proto podrželi v pojetí svátostí některé výběrové sklony či rysy. Společenství stolu Páně předpokládá společenství víry, což je pro Bratří zároveň společenství života.

Proto, zatímco se na jedné straně Bratří nebránili společnému slavení eucharistie s ostatními evangelíky při sněmech či synodách, ve svých sborech zůstávali nadále u přísné kázně a zvažování, kdo může ke stolu Páně přistupovat. Trvali na tom, že v životě eucharistického společenství má být znát život Kristův, a tomu se je snažili podle svého nejlepšího svědomí podřizovat. Jejich sebevědomí, že řád a kázeň, jak je praktikují ve svých sborech, odpovídá biblickému a vzoru a je nejlepší zjim známých modelů křesťanství, může zavánět zbožným sebeuspokojením (což jim leckdy vytýkali jejich současníci). I pro nás však je inspirativní důraz na nutnost začít s konkrétní nápravou církve u sebe, ve svém životě a v místním společenství, stejně jako určitá pokora před tajemstvím svátosti. V této pokoře ponechávali Bratří některé aspekty učení o večeři Páně otevřené, zůstávajíce stranou lítých zápasů o výklad a snažíce tím vážněji uchopit zaslíbení, že Kristus je zde s námi a přizpůsobit tomu životy jednotlivců i společenství.

 


 

[1] Říčan, R. Dějiny Jednoty bratrské. Praha 1957. s.62n.

[2] Dobiáš, F.M. Učení Jednoty bratrské o večeři Páně.Praha 1940. s. 72.

[3] Komenský, J.A. Na spis proti Jednotě bratrské od M. Samuele Martinia etc. . . ohlášení. In Veškeré spisy J. A. Komenského. Sv. XVII.Brno 1912. s. 318.

[4] Postila Jana Kapity,1589, díl I, s. 610.

[5] Müller, J.T. ; Bartoš, F. M. Dějiny Jednotybratrské I. Praha 1923. s. 294.

[6] Dobiáš, op.cit. , s. 102.

[7] Postila JanaKapity, díl II, s. 249.

[8] Dobiáš, op.cit. , s. 162n.

[9] Bratrskévyznání. In Čtyři vyznání (ed. KEBF vPraze). Praha 1951. cl. XIII, odst. 4.

[10] Dobiáš, op.cit. s. 203.

[11] Katechismusbratrský 1615. ed. J. K. Smetana. Vilémov 1934. Otázka 186.

Příspěvek k hledání podoby ekumenické liturgie

autor: 

Avizované vyjádření prof. Davida Holetona (viz Getsemany 5/2001) k článku Pavla Hradilka v č. 3/2001 vyplynulo z přednášky, kterou prof. Holeton na toto téma přednesl na závěr cyklu Vývoj eucharistické slavnosti v rámci výuky liturgické teologie bakalářského studia Teologie křesťanských tradic ETF UK. V uvedeném shrnutí jsou zařazeny též závěry, které vyplynuly z diskuse po přednášce.

Obnova liturgií všech církví Západu probíhala ve 2. pol. 20. století v ekumenickém kontextu. Vzniklé liturgické texty si jsou strukturou i obsahem podobné a staly se katalyzátory liturgické obnovy. Týká se to zejména textů hlavních částí eucharistické slavnosti – liturgie slova a vlastní večeře Páně. Určité problémy představují vstupní a závěrečné obřady, které se vestarých liturgiích neobjevují a jejich vznik souvisí s obdobím, kdy církev dostala pro svá shromáždění veřejné budovy. Vstupní obřady provázelyshromažďování lidu a příchod sloužících včetně předsedajícího. Mnoha nánosy se staly nepřehlednými. I poslední reformou očištěné římskokatolické vstupní obřady se jeví jako přetížené, sestávající se z příliš mnoha prvků. Analyzují-li se dnes jednotlivé části vstupních obřadů, pak se zdá, že jejich smyslem je:

a) Označení předsedajícího

Děje se tak skrze dialogický liturgický pozdrav mezi předsedajícím a shromážděním. Je zřejmé, že je někdo za shromáždění zodpovědný. Je jako dirigent, který sám nehraje na všechny nástroje, ale dbá, aby všechny nástroje hrály jako celek. Dbá na to, aby každý mohl uplatnit své charisma ve službě ostatním. Pokud zvolí trinitární pozdrav, pak by aklamace při znamení kříže byla zdvojením téhož motivu.

b) Sjednocení shromážděné obce skrze společný liturgický zpěv

Tuto funkci neplní zpěv přednášený pouze scholou. Schola má napomáhat zpěvu celého shromáždění. Zpěv stačí zpravidla jeden. Zařazovat vždy introit, Gloria i Kyrie nelze doporučit.

c) Přiblížit církevní rok

Myšlenky liturgického roku se mohou promítnout v kterékoli části vstupních obřadů – zpěvu, pozdravu, oraci apod. O Vánocích je např. vhodné zařadit Gloria, v postě Kyrie.

V liturgii slova je dnes problémů nejméně. V severní Americe je užíván revidovaný společný lekcionář, který má základ v římskokatolickém lekcionáři. Užívání společného lekcionáře již přineslo ekumenické plody. Homilie, tj. liturgické kázání vycházející z biblických textů se již stalo normou, přičemž interpretace v jednotlivých církvích si jsou velmi blízké.

Nově je kladena otázka, zda do eucharistické liturgie patří symbolum, které bylo původně součástí liturgie křestní. Základním vyznáním víry v rámci eucharistické liturgie je eucharistická modlitba. Zařazením symbola tak dochází ke zdvojení.

Přímluvy především spojují obec se světem. Zakončeny mohou být modlitbou Páně, jak tomu bylo až dodoby Řehoře Velikého.

Pozdravení pokojetvoří zlom mezi liturgií slova a eucharistie. Byl znovuobjeven význam pozdravupokoje jako fyzického jednání. Eucharistie není aktem niterné osobní zbožnosti.Jsme pozváni, abychom na cestu k Bohu šli společně.

Eucharistický blok začíná přípravou darů. Je na místě, je-li chléb a víno přinášeno spolu s ostatními dary věřících.

Ve všech církvích byl znovuobjeven význam eucharistické modlitby jako centrálního bodu hlásání naší víry. Eucharistická modlitba je věcí celé komunity, nikoli jen předsedajícího. Základní formou přednesu aklamací shromáždění je zpěv. Je dobré užívat jak starobylé formy anafor, tak formy nově vytvořené.

Lámání chleba je doprovázeno zpěvem. V římské tradici je to Agnus, ambrosiánská tradice zná pro každou liturgii na tomto místě zvláštní proprium.

Součástí závěrečných obřadů je díkůčinění za všechny dary, které jsme obdrželi. Je otázkou, zda by předsedající presbyter měl dávat požehnání. Požehnání na závěr eucharistie bylo vyhrazeno pouze biskupovi. Kněžské požehnání bylo chápáno jako náhražka za přijímání v dobách, kdy se již přestalo prakticky přijímat. Propuštění by mělo být výzvou ke svědectví a službě světu.

Na základě těchto a předchozíchpřipomínek vypadá návrh struktury ekumenické liturgie takto:

Úvodní obřady

Zpěv

Pozdrav

Úvod

Vstupní modlitba

Liturgie slova

(Úvod)

1. čtení

Mezizpěv (žalm či aleluja)

Evangelium

Homilie

Ticho

(Symbolum)

Přímluvy

zakončené modlitbou Páně

Pozdravení pokoje

Eucharistická liturgie

Příprava darů se zpěvem (vzal)

Eucharistická modlitba (vzdaldíky)

Lámání chleba (lámal)

Přijímání (dával)

Díkůčinění a modlitba po přijímání

Závěrečné obřady

Poslání

(oznámení)

Zpěv

-pH-

Křesťanské církve v českých zemích v 60. letech (1960 – 1968)

Tento článek je kapitolou z rozsáhlejší práce Ekumenismus v České republice. Příspevek ke studiu ekumenických vztahů v České republice na pozadí vztahu k církvím v letech 1918 – 2000, která byla v roce 2001 předložena a obhájena na závěr kombinovaného studia na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze.

Společenská situace v 60. letech

„V následujících letech se mnoho změnilo ve smýšlení českého lidu i jeho představitelů. Značná část českých vzdělanců se již před válkous Hitlerem přikláněla ke komunismu, vedena spíše jen citem než vědeckým studiem marxismu. Ale koncem éry Novotného stále častěji bylo slyšet výrok:‘Takhle jsme si to nepředstavovali!’“ [1]Tak Dominik Pecka stručně charakterizoval jisté rozladění nad vývojem ve společnosti v šedesátých letech.

V průběhu šedesátých let docházelo v Československu sice k pozvolným, ale přesto dostatečně zřetelným změnám v politice a ve společnosti. [2] Můžeme vysledovat několik hlavních příčiny tohoto vývoje:[3]

·        V roce 1960 byla přijata nová ústava (ústavní zákon z 11. července 1960, č. 100/1962 Sb. ), která na jedné straně upevnila státní centralismus a ve svém textu zakotvila vedoucí roli komunistické strany a její ideologie ve státě, na druhé straně například zmírňovala tvrdost trestního zákona. Do názvu republiky ústava přidala slovo „socialistická“, čímž měla být vyjádřena skutečnost, že kýžené socialistické společnosti již bylo dosaženo.

·        Léta 1961 až 1964 jsou poznamenána hlubokou hospodářskou krizí, která způsobila krach 3. pětiletého plánu a byla impulsem pro ekonomické reformy zahájené roku 1965. V roce 1963 došlo zároveň k rehabilitaci vedoucích komunistů odsouzených v politických procesech.

·        Významný vliv na české politické představitele měly změny v politice Komunistické strany Sovětského svazu (KSSS), tzv. druhá vlna destalinizace po XII. sjezdu KSSS (v říjnu 1961), a její aplikace na československé poměry navzdory odporu řady komunistických funkcionářů.

Tyto příčiny měly za důsledek evidentní zmenšení pocitu strachu ve společnosti. V neposlední řadě působila také zvyšující se životní úroveň, která umožnila změnu životního stylu, včetně větší možnosti zahraničních cest od poloviny šedesátých let. [4]Vývoj postupného uvolňování ve společnosti nabyl svého vrcholu v období Pražského jara (leden až srpen 1968).

Církevní politika státu v 60. letech

Postupující liberalizace ovlivnila církevní politiku státu spíše nepřímo. Charakteristické jsou v šedesátých letech několikeré amnestie, z nichž největší byly dvě: první v roce 1960, druhá v roce 1962. [5]Desetitisíce politických vězňů vyšlo z věznic a táborů. Mezi nimi bylo velké množství kněží a laiků vězněných pro víru. Přestože se zpravidla nedostali k jiné práci než manuální, významně ovlivnili své okolí: mnozí dlouholetým vězněním nezatrpkli a dokonce si po odchodu z vězení leckdy počínali svobodněji než ti, kdo vězení neokusili a žili ve strachu, že se tam dostanou.

Na evangelické věřící, kteří byli v padesátých letech pronásledováni a vězněni pro víru méně systematicky než katolíci, nezřídka hluboce zapůsobilo setkání s právě propuštěnými vězni. Byla to velká rehabilitace římskokatolické církve, která byla často díky starým předsudkům a cílené komunistické propagandě vnímána jako cizorodý prvek v českém národě. Například Ladislav Hejdánek v rozhovoru vzpomínal na silný dojem, který na něm zanechalo setkání s právě propuštěným Oto Mádrem v roce 1966: „Najednou jsem se šíleně zastyděl, že mě nikdy nenapadla myšlenka, že jsou lidi zavřený jenom proto, že jsou katolíci. “[6]

Přes mírné uvolňování ve společnosti je třeba si uvědomit, že přísná opatření proti církvím, především proti církvi římskokatolické, zůstala i nadále v platnosti. Celá řada významných osobností z církevního života zůstala ve vězeních hluboko do šedesátých let (např. Antonín Mandl, Oto Mádr, Josef Zvěřina atd.). Pražský arcibiskup byl i nadále v internaci, která mu byla od roku 1963 změněna v nucené vyhnanství, které Beran trávil v charitních domovech v Mukařově u Prahy a v Radvanově (okr. Tábor). V této době mu byl stále bez soudního rozsudku a bez možnosti odvolání znemožněn nejen výkon jeho úřadu, ale i svobodný pohyb a styk s veřejností.

Když byl svolán Druhý vatikánský koncil do Říma, byli na něj pozváni biskupové z celého světa, včetně komunistických zemí. Jenže z šesti českých a moravských biskupství nebylo obsazeno ani jedno: arcibiskup pražský Josef Beran, brněnský biskup Karel Skoupý a českobudějovický biskup Josef Hlouch byli v internaci, královéhradecký biskup Karel Otčenášek po propuštění z vězení v roce 1962 pracoval jako dělník, litoměřický biskup Štěpán Trochta byl pod policejním dozorem v charitním domě, olomouckou arcidiecézi spravoval po smrti Josefa Karla Matochy v roce 1961 kapitulní vikář Josef Glogar. Pouze dva biskupové mohli působit v duchovní správě: František Tomášek a Kajetán Matoušek. Po určitém váhání nakonec státní úřady dovolily účast na koncilu z biskupů pouze FrantiškuTomáškovi, který se jej zúčastnil v doprovodu dvou slovenských biskupů (apoštolský administrátor v Nitře Eduard Nécsey a apoštolský administrátor v Trnavě Ambróz Lazík), děkana teologické fakulty v Praze se sídlem v Litoměřicích Jana Merella a dalšího doprovodu, který Jaroslav Škarvada charakterizoval slovy „mírovácká štafáž a fízlové“. [7] Fundované informace o projednávaných otázkách a dění na koncilu publikoval od roku 1963 Jan Merell v Duchovním pastýři.

Horečná jednání mezi státem a římskokatolickou církví vyvolala skutečnost, že dne 10. ledna 1965 jmenoval papež Pavel VI. nové kardinály, mezi nimiž byl také pražský arcibiskup Josef Beran. Kardinálská konzistoř, na které měla proběhnout tzv. kreace kardinálů, byla stanovena na 25. února 1965. Následovalo urychlené, ale složité vyjednávání Vatikánu se státními úřady, aby Beran mohl osobně převzít kardinálský klobouk v Římě. Jednání nakonec dospěla ke kompromisu, když představitelé státní moci s odjezdem Berana souhlasili, avšak s podmínkou, že se již do Prahy nevrátí a zůstane v Římě jako kuriální kardinál. S těžkým srdcem Beran na tento kompromis, který znamenal vlastně vyhoštění z vlasti, přistoupil a dne 19. února odletěl do Říma. [8]Součástí dohody bylo jmenování Františka Tomáška administrátorem pražské arcidiecéze, které papež uskutečnil podpisem příslušného dekretu již 18. února 1965. Dne 22. února 1965 byl Josef Beran papežem Pavlem VI. kreován kardinálem. V Římě se poté Beran zúčastnil zasedání Druhého vatikánského koncilu, kde pronesl památný projev na obhajobu náboženské svobody a svobody svědomí. [9]Ve svém nuceném exilu navštěvoval krajany a emigranty v Německu, Rakousku, Francii, Velké Británii, Norsku, USA a v Kanadě. V Římě založil České náboženské středisko Velehrad. [10]V souvislosti s nuceným odjezdem arcibiskupa Berana do Říma byl František Tomášek papežem Pavlem VI. jmenován dne 18. února 1965 apoštolským administrátorem pražské arcidiecéze. Úřad administrátora převzal v březnu téhož roku a vykonával jej až do 11. března 1978.

V Českobratrské církvi evangelické se v roce 1959 zformovala skupina Nová orientace, která byla určitou opozicí k oficiálním představitelům církve. [11]Teologicky kladla Nová orientace důraz především na eschatologii, civilní interpretaci a odpovědnost za společnost. Když byla po hospodářské krizi v roce 1963 částečně uvolněna cenzura, podařilo se akcí řady sborů dosáhnout změny znění připravovaného zákona o rodině a taktéž v prostředí Českobratrské církve evangelické vznikla práce na novém překladu bible, jež se později stala významnou ekumenickou akcí, o které se ještě zmíním dále v textu. [12]

Zajímavou sondu do církevní politiky státu na prahu Pražského jara představuje dokument Plán hlavních úkolů Sekretariátu pro věci církevní ministerstva kultury a informací na rok 1968 z počátku roku 1968. [13]Dokument konstatuje, že je sice třeba „občanům,kteří se dosud nezbavili náboženských předsudků, zajistit možnost náboženského vyžívání“, ale rozhodně nelze připustit žádnou činnost, která by zvyšovala religiozitu, probíhající dialog mezi křesťany a komunisty musí být „chápán jako jeden z prostředkůk překonávání náboženského myšlení věřících, jako specifická forma ideologického boje o vítězství socialistické a komunistické perspektivy ve vědomí lidí“, je třeba podporovat „progresivní síly v církvích“, nelze ani opomenout důležitý úkol „u nekatolických církví využívat jejich historického antikatolického zaměření k narušování ekumenických snah s katolicismem“. [14]

Oživení ekumenických aktivit v 60. letech

Podnět Druhého vatikánského koncilu

Ekumenickou situaci ve světě i u nás bezesporu významně ovlivnila postava papeže Jana XXIII. a především jím zahájený II. vatikánský koncil, který probíhal v letech 1962 – 1965. [15]Kromě římskokatolické delegace v čele s Františkem Tomáškem byl z tehdejšího Československa pozván na závěrečné zasedání koncilu jako nekatolický pozorovatel také Josef Lukl Hromádka. Závěrečných jednání koncilu se zúčastnil také pražský arcibiskup Josef Beran, kterému státní úřady dovolily vycestovat s tím, že se již nemohl vrátit.

Koncil zmírnil svými reformními kroky řadu napětí vůči protestantským církvím. U některých křesťanů nekatolických církví vzbuzoval koncil oprávněná očekávání, nicméně běžný farník evangelické církve se o koncilní dění příliš nestaral – šlo o jinou církev. Většina katolíků na tom kvůli nedostatečné informovanosti nebyla o mnoho lépe.

Ekumenické semináře v Jirchářích

Ojedinělým počinem na poli ekumenických akcí v šedesátých letech byly ekumenické semináře, které se konaly po několik let v jídelně Husova semináře Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze v Jirchářích. Jedinečnost těchto seminářů spočívala v tom, že evangelická fakulta byla půdou, na které komunistický režim toleroval to, co by jinde nebylo nikdy možné, a za druhé poskytovala setkáním patřičnou autoritu; díky tomu se na seminářích podílelo mnoho evangelických účastníků. Jirchářským setkáním předcházely bytové semináře, které inicioval na počátku šedesátých let Josef Lukl Hromádka ve svém pražském bytě. Na počátku tyto semináře ještě nebyly teoreticky ekumenické, ale prakticky ano. Po roce, kdy se scházelo pravidelně již dvacet až třicet účastníků, se často stávalo, že někdo přivedl svého známého, který ne vždy byl z Českobratrské církve evangelické. Vzhledem k počtu účastníků byly semináře na podzim v roce 1963 přeloženy do jídelny v Jirchářích.

V Jirchářích se scházelo tolik lidí, přibližně padesát až sto účastníků, pražských i mimopražských, že bylo třeba jasně organizovat program. Josef Lukl Hromádka na setkání neměl tolik času a tak se postupně vytvořilo organizační jádro skupiny přibližně třicetiletých osob, do které patřili jak evangelíci (Ladislav Hejdánek, Jakub S. Trojan), tak i katolíci (Jiří Němec, Václav Frei a Jan Sokol). Setkání se scházela jednou za čtrnáct dní a program vždy tvořila krátká modlitba a pak přednáška s následnou diskusí.

Kromě Josefa Lukla Hromádky (děkan fakulty v letech 1950 – 1966), který nad setkáními držel díky své silné politické pozici svouochranou ruku, se seminářům z evangelické strany věnovali další profesořievangelické fakulty, Josef Bohuslav Souček (děkan fakulty v letech 1966 –1970), Jan Milíč Lochman, Amedeo Molnár, Josef Smolík a někteří mladšíteologové. [16]Československou církev v diskusích reprezentoval především Zdeněk Trtík,profesor dogmatiky na Husitské evangelické bohoslovecké fakultě. Z profesorůkatolické teologické fakulty, která sídlila v Litoměřicích, sejirchářských seminářů občas zúčastnili Jan Merell, Josef Kubalík a FrantišekKotalík. Několik přednášek přednesl Metoděj Habáň a v diskusích byli aktivní amnestovaní katoličtí teologové, Josef Zvěřina, Antonín Mandl, Oto Mádr a Bonaventura Bouše. [17]

Za velký přínos seminářů považují někteří jejich účastníci skutečnost, že se ukázalo, že k polarizaci mezi diskutujícími nedocházelo mezi ale napříč konfesemi. Jistě překvapující bylo pro mnohé zjištění, že „mám blíže k některým lidem z jiné církve, než k některým z církve vlastní“. [18]Konzervativní část katolických účastníků, mezi něž patřil např. Kazimír Večerka, kolem kterého se shlukovala řada mladých lidí, chápala ekumenické styky jako hrozící nebezpečí. [19]K otevřenějšímu katolickému křídlu patřili např. Jiří Němec, Jan Sokol, Václav Frei a z mimopražských např. Karel Flosman. Na evangelické straně se polarizace projevovala jinak, neboť ti, kteří se ekumenickými setkáními nesouhlasili, se jich většinou neúčastnili. To souvisí s jiným charakterem protestantského konzervativismu: „Chce, aby mu všichni dali pokoj a chce se nábožensky vyžívat. “. [20]

Z dalších konfesí se účastnilo několik lidí z Československé církve, která měla obecně silnější protikatolické nasměrování než Českobratrská církev evangelická. Vzhledem k tomu, že se však hovořilo o mnoha tématech,která tvořila konfliktní pole mezi konfesemi, postupně se pnutí uvolňovalo. Setkání kladla silnější důraz na osobní stanovisko, než na opakování konfesních pravd. Ojediněle se účastnili i někteří lidé z řad pravoslavných, ale byli velmi zdrženliví, nezapojovali se aktivně a vystupovali spíše diplomaticky. Přicházeli také dialogicky otevření marxisté jako Milan Machovec, Vítězslav Gardavsky či Erika Kadlecová.

Jirchářská setkání se rozvíjela v době koncilu, který byl proto účastníky silně prožíván. Přednášela se nejrůznější témata a autoři (např. zahraniční Yves Congar, Hans Küng, Karl Rahner, ale i čeští autoři jako Emanuel Rádl). Tato setkávání, jež měla teoretickou povahu, vyústila i v některé praktické aktivity: připravovaly se překlady určitých textů, probíhala setkání s mládeží, kterým se obětavě věnoval Jan Milíč Lochman, četly se patristické spisy (např. Řehoř Veliký) s Amedeo Molnárem.

Semináře v Jirchářích skončily na počátku normalizace. Josef Lukl Hromádka v roce 1969 zemřel, Josef Bohumil Souček vzhledem k zhoršenému zdravotnímu stavu se již seminářům nemohl věnovat. Zároveň sílil tlak ze strany komunistického normalizačního režimu na jejich zastavení a nový děkan fakulty František Mrázek Dobiáš, který nastoupil koncem roku 1970, se proto rozhodl v setkáních již nepokračovat.

Podle vzpomínek Tomáše Halíka na ekumenické semináře v Jirchářích volně navazovala příprava Ekumenického hnutí inteligence a studentstva, jehož přípravný výbor se scházel v bytě u Hejdánků. Toto hnutí se už nestačilo právně legalizovat a bylo jako jedna z prvních „kontrarevolučních organizací“v roce 1969 zakázáno.[21]

Příklady dalších ekumenických setkání

V šedesátých letech se konala řada dalších ekumenických setkání, ovšem pro nedostatek pramenů je není dosud možné všechny přesně zmapovat. Uvádím pouze několik významnějších, které se mi podařilo zjistit buď na základě literatury či vzpomínek některých účastníků. Tato setkání probíhala částečně v soukromí, částečně na farách. Jejich rozmanitost je dána tím, že vznikala zdola, na základě osobních kontaktů nebo díky konstelacím v jednotlivých farnostech nebo sborech. Nikdy však nedosáhla rozměrů ekumenického semináře v Jirchářích. Ani jich dosáhnout nemohla jednak z důvodů geografických, neboť se nekonala v Praze, jednak nikdy nemohla dosáhnout polooficiálního charakteru, který komunistický režim Jirchářům toleroval.

Příkladem větších neformálních setkávání v šedesátých letech mohou být např. ta, která se konala v Uhříněvsi u Prahy. V této obci byl ekumenicky otevřený evangelický farář Jiří Petřík. Jeho dcera se provdala za katolíka J. Dobrovolského, který bral svůj sňatek jako příležitost k praktickému ekumenismu. Setkávalo se zde dvacet až třicet osob, katolíků i evangelíků, kteří z větší části dojížděli z Prahy. Program tvořila nejčastěji modlitba, kázání či přednáška a následná diskuse. Z katolické strany se účastnili především laici. Kněžím v účasti podle pamětníků pravděpodobně bránila jak disciplinární pravidla, tak i osobní nechuť. Jednou se prý podlouhém přemlouvání zúčastnil místní katolický děkan, jehož vystoupení bylo velmi rozpačité. V tomto případě se ukázala charakteristická mimoběžnost myšlení. [22]

Kromě výše zmíněných spíše intelektuálně laděných setkávání existovalo velké množství neformálních ekumenických kontaktů, které se zakládaly na obyčejných mezilidských vztazích v rámci farností. Svědectví ojednom zajímavém příkladu zaznělo na kněžském dni 26. března 1992 v Olomouci. Školské sestry de Notre Dame v Javorníku dobře vycházely a spolupracovaly s místním farářem Českobratrské církve evangelické Adolfem Petrem, který v obci působil od roku 1956. Časem se rozvinula pestrá spolupráce, nejen manuální. Sestry působily jako překladatelky v evangelickém sboru, když tam zavítala návštěva ze zahraničí, nebo tam hrály na harmonium při bohoslužbách. Evangelický farář se naopak účastnil katolických bohoslužeb při příležitosti obláčky sester. V Javorníku se též konaly pod vedením faráře Petra ekumenické brigády mládeže. [23]

Jistý ekumenický charakter měl také seminář marxisticko-křesťanského dialogu, který se konal pod záštitou Milana Machovce na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Určitou obdobou téhož byly např. soukromé semináře v bytě Pavla Flosse v Olomouci.

Ekumenický překlad bible

V šedesátých letech se také zrodil projekt překladu bible. Práce na něm dostala později ekumenický charakter. Jednalo se původně oevangelickou iniciativu, jejímž cílem měl být nový a srozumitelný překlad bible. [24]V lednu 1961 začala pracovat skupina pro překlad Starého zákona pod vedením M. Biče a v září 1961 skupina pro překlad Nového zákona pod vedením Josefa Bohuslav Součka, který však zemřel v roce 1972. Po jeho úmrtí vedl novozákonní skupinu nejprve Jindřich Mánek (+1977) a po něm Petr Pokorný. Práci na překladu Starého zákona začalo původně 8 českobratrských evangelických kazatelů. Postupně se obě skupiny rozrostly do ekumenických komisí. [25] Práce nanovém překladu se účastnili i zástupci římskokatolické církve. [26]Mezi překladatele v 70. letech zavítal také pražský arcibiskup František Tomášek, který práci překladatelské komise pozorně a se zájmem sledoval. Na katolické straně však nechyběli ani kritici ekumenické překladatelské práce. [27]Po prvním vydání ekumenického překladu celé bible v roce 1979 požádal pražský arcibiskup překladatelskou skupinu, aby přeložila také deuterokanonické knihy. Katolické vydání ekumenického překladu, tj. včetně deuterokanonických knih, vyšlo začátkem roku 1988 s vročením do roku 1985, protože původně plánované vydání u příležitosti 1100. výročí úmrtí sv. Metoděje se poněkud zpozdilo. [28]

Jak uvedl Jan Sokol, jeden z římskokatolických zástupců v překladatelské skupině: „Všichni, kdo se překladu zúčastnili, dostali velkou ekumenickou školu a ten vliv je, myslím, trvalý. . . Při překladu byly skupiny lidí, kteří si byli názorově blízcí, ale nebylo to konfesně rozlišené. K ekumenickým střetům nedocházelo, neboť se jednalo o skupinu odbornou. “ [29]Ekumenický překlad bible skutečně patřil k významným ekumenickým aktivitám v období nesvobody církví a pro některé křesťany byl důvodem k naději nad životaschopností křesťanství v totalitním státě, jak to např. v předvečer listopadu 1989 vyjádřil Karel Skalický: „Jestliže čeští křesťané dokázali v tak nepříznivých podmínkách uskutečnit vědecky tak náročné a jazykově tak vytříbené dílo, věru netřeba malomyslnět. Dokázali nejenom, že jsou důstojnými pokračovateli Kralických, alei našich prvních věrozvěstů. . . Toto slovo Božích písem tu dnes je nejen teologicky, ale i jako literárně významný počin. A i ono představuje výzvu: Slyšte Čechové slovo, jež sílí srdce i rozum. Opět se nám zažíhá světlo v temnotách a my máme opět možnost dát se jím osvěcovat. Budeme mítk tomu dostatečnou otevřenost srdce a rozumu? Věřím, že ano!“ [30]

Pražské jaro a křesťanské církve

Určité náznaky „procitání v církvi“ se objevovaly již ve druhé polovině šedesátých let. Pro římskokatolickou církev bylo významnou událostí jmenování tajně vysvěceného biskupa Františka Tomáška apoštolským administrátorem pražské arcidiecéze (dne 18. února 1965): „Biskup Tomášek si získával důvěru věřících jen postupně. Přesto jako by se jeho příchodem do Prahy vlila do života arcidiecéze nová krev. Pan biskup objížděl farnosti a mnohé tak probouzel ze spánku. Uděloval svátost biřmování, což po léta nebylo vždy veřejně možné, všude prosazoval liturgickou reformu. “ [31]Právě provádění liturgické reformy, pro které byly ve všech diecézích zřízeny liturgické komise, bylo impulsem pro oživení církevního života v Československu a vytvořilo určitý prostor pro dialog.

Nastoupení nového politického kurzu, který získal na síle Dubčekovým zvolením do funkce prvního tajemníka ÚV KSČ v lednu 1968, nebylo spojeno s okamžitou reakcí jednotlivých církví. Jako první z církví zřejmě zareagovala Českobratrská církev evangelická, která již před lednem roku 1968 patřila k politicky nejaktivnějším církvím v Československu. Dne 8. února 1968 odeslal Svaz českobratrského evangelického duchovenstva dopis předsednictvu Národního shromáždění, ve kterém představitele parlamentu požádal o jednání, aby mohl přispět k překonávání lhostejnostipo době „zkušeností s deformovanými politickými programy“. [32]Přestože odpověď adresáta byla značně neutrální, nepolevovala snaha představitelů Českobratrské církve evangelické o zapojení se do diskusí ořešení společenských otázek.

V případě římskokatolické církve trpká zkušenost s tvrdým pronásledováním státními orgány vedla k opatrnosti vůči ohlašovaným změnám. Dne 7. února 1968 odeslali někteří biskupové a kapitulní vikáři ministru kultury a informací Karlu Hoffmannovi k projednání text, který chtěli odevzdat při slyšení u nového prvního tajemníka ÚV KSČ. Oproti dopisu Svazu českobratrského evangelického duchovenstva volili opatrnějšíformulace, když naznačovali zájem církve o účast na demokratizaci společnosti. [33]Složitost a různorodost situace v římskokatolické církvi dokumentuje dopispředstavitelů Mírového hnutí katolického duchovenstva z 15. února 1968 zaslanýÚV KSČ u příležitosti 20. výročí únorových událostí, ve kterém se mimo jinéhovoří o komunistických zákonech jako o šťastném a moudrém kroku, jež vyhovujecírkvi i státu. Počátkem března dokonce ministra Hoffmanna navštívila delegace Mírového hnutí katolického duchovenstva v čele s Josefem Plojharem, aby jej nejen ujistila o své loajalitě, ale zároveň upozornila na nebezpečné snahy věřících, kteří požadují, aby státní správa začala jednat s právoplatnými mluvčími církve, tj. s biskupy. [34]

Tento postup „mírových kněží“ vzbudil velkou nelibost u katolických laiků i kněží, což vedlo k celé řadě aktivit. [35]Dne 12. března 1968 se sešlo asi šedesát katolíků v bytě rodiny Kaplanů, přičemž předmětem jednání tohoto víceméně „nahodilého katolického sněmu“ byla výměna názorů na současnou vnitropolitickou situaci a probírání otázky, jaký postoj k ní mají zachovat katolíci.V rámci tohoto setkání byla vyslána delegace k Františku Tomáškovi ve složení Vladimír Rudolf, Oto Mádr, Jiří Němec a Václav Vaško, jež se stala základem arcidiecézní pastorační rady. [36]Další spontánní akce kněží a laiků vznikaly po celé zemi. Po dlouhé době také zazněl „hlas pravé církve“ veřejně, když Literární listy publikovaly dne 21. března 1968 otevřený list katolíků vězněných pro víru prvnímu tajemníkovi ÚV KSČ Alexandru Dubčekovi, v němž se mimo jiné uvádělo: „Sympatický program normalizace poměrů a demokratizace veřejného života by se hned na počátku usvědčil z neupřímnosti a odsoudil k nezdaru, kdyby nechal věřící část občanského společenství při vědomí, že bude dále diskriminována. . . Nechceme privilegia ani mocenské pozice, ale potřebujeme mít své normální místo vedle druhých. “ [37]Téměř současně byl Dubčekovi odeslán jiný dopis, který podepsalo kolem statisíc věřících, včetně všech českých biskupů.

Dne 20. března 1968 František Tomášek vydal dva pastýřské listy, jeden byl určený věřícímu lidu a druhý kněžím, ve kterých vyjádřilvděčnost za uchování víry v těžkých dobách a zdůraznil odpovědnost křesťanů za věci veřejné. Následujícího dne na Tomáškovu výzvu rezignovalo celé české předsednictvo Mírového hnutí katolického duchovenstva, jehož zasedání se konalo v režii Vladimíra Rudolfa. Místo tohoto hnutí postupně vzniklo Hnutí koncilové obnovy, jehož návrh akčního programu vyšel v Katolických novinách dne 4. dubna. Hnutí bylo brzo přejmenované na Dílo kocilové obnovy (zkratka DKO). [38] Velkolepou událostí byl sjezd Díla koncilové obnovy na Velehradě ve dnech 13. – 14. května 1968. Po tomto sjezdu začala intenzivní činnost ve všech diecézích. [39]

Rozpad Mírového hnutí katolického duchovenstva a aktivity Díla koncilové obnovy sledovali komunističtí představitelé s určitým znepokojením, neboť i za „socialismus lidskou tváří“ existovala nadále tři tabu: socialismus, vedoucí úloha KSČ ve společnosti a přátelství se Sovětským svazem. [40]Více než abdikace prezidenta Antonína Novotného byla pro církev důležitější změna ve funkci ředitele Sekretariátu pro věci církevní při Ministerstvu kultury, kde obávaného Karla Hrůzu nahradila Erika Kadlecová, jež si záhy získala důvěru křesťanských církví. [41]Již v dubnu došlo k obnově jednání mezi státem a římskokatolickou církví. [42] Postupně se do čela diecézí vrátili biskupové Karel Skoupý, Josef Hlouch a Štěpán Trochta, pouze v případě Karla Otčenáška byl stát neústupný. Mnoha kněžím bylu možněn návrat do duchovní správy, na katolické teologické fakultě v Litoměřicích začali působit dosud pronásledovaní a věznění teologové a v Olomouci byla zřízena pobočka litoměřické fakulty. O řeholích prohlásila Generální prokuratura, že existují právně dále, že nikdy nebyly zrušeny a žemohou v mezích zákona obnovit řeholní život. [43]Několik měsíců bylo jak na poli politickém tak v oblasti církevní nabito množstvím událostí, které zde není možné ani vypočítat, přičemž o některých sezmíním později v kapitole o období normalizace, kdy mnohé akce ještě krátce dobíhaly.

Za nekatolické církve je třeba zmínit minimálně rozhodný hlas Českobratrské církve evangelické, po jejímž prohlášení ze dne 14. března1968, zaslaném nejrůznějším stranickým a státním institucím, následovalo nové memorandum z 24. dubna, které obsahovalo konkrétní požadavky na odčinění křivda návrh budoucí úpravy vztahu mezi státem a církví. [44]

Ještě v předvečer okupace byl v Praze dne 20. srpna 1968 za účasti pražského arcibiskupa Františka Tomáška zahájen teologicko-pastorační kurz kněží pražské arcidiecéze. Kurz měl trvat několik dní, ale hned následujícího dne musel být ukončen, neboť řada kněží se kvůli sovětské okupaci narychlo vrátila do svých farností.

Období relativní svobody v době Pražského jara 1968 bylo příliš krátké nejen na to, aby vyřešilo všechny dlouhodobě nashromážděné problémy v oblasti církevní politiky, ale rovněž aby dílčí změny a nápravy křivd měly trvalejší charakter. S postupující normalizací byly postupně všechny aktivity utlumeny a zakázány.

Křesťané proti sovětské okupaci

Okamžitě po okupaci Československa 21. srpna 1968 reagovaly jednotlivé církve a církevní organizace a ve svých prohlášeních vyzývaly k občanské statečnosti a vytrvalosti, podporované pevnou vírou a nadějí. [45]Nejznámějším byl pravděpodobně dopis Josefa Lukla Hromádky z 22. srpna 1968, kterým se obrátil se svým protestem na velvyslance Sovětského svazu S. V. Červoněnka. [46] Memorandum Josefa Lukla Hromádky, mimo jiné nositele Leninova řádu a vášnivého zastánce socialismu po roce 1948, mělo velký ohlas především ve světových evangelických církvích.

Ekumenicky významnou událostí bylo společné prohlášení zástupců církve katolické, pravoslavné i církví protestantských ze dne 2. září 1968, které jednoznačně podpořilo státní vedení a polednovou politiku, mimo jiné vyzývalo: „Buďme strážnými svých bližních před každým mravním pokušením a politickým scestím… Zachovejme klid a ve všem dobré svědomí. Nezradit dané slovo, nezklamat přátelství a neztrácet naději!“ [47]

Pozadu nezůstal ani Sekretariát pro věci církevní, který vesvém dopise duchovním a věřícím všech církví uváděl: „Východisko je jenom v aktivitě nás všech. V jednotě, ve vytrvalosti. Nedej se zmást, i kdyby se vysílače odmlčely… Jen pro zrádce není návrat. Jen pro lhostejné není budoucnost. Jen vyděšení si připravují osud otroků. “ [48] Na konci roku 1968 Sekretariát ještě hodnotil dosavadní vývoj s nadějí, což dokumentují slova Eriky Kadlecové na jubilejním shromáždění Českobratrskécírkve evangelické dne 1. prosince 1968, kde prohlásila, že úřad se v rámci svých kompetencí a možností snaží uskutečňovat na svěřeném úseku zásady polednové politiky, a že i nadále trvá platnost snah o odstranění deformací. [49]


[1] PECKA, Dominik: Starý profesor vzpomíná. Vlastní životopis. Praha 1996, s. 257.

[2] Postupné uvolňování v 60. letech zde konstatuji jako skutečnost, aniž bych se chtěl pouštět do dnes populárních diskusí o tzv. mýtu šedesátých let, viz ŠVANDA,Pavel: Šedesátá léta jako mýtus o osvobození. In: FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří(ed. ): Koncil a česká společnost. Brno 2000, s. 17 – 27. Atmosféru 60. let zajímavým pohledem hlavních aktérů Pražského jara 1968 přibližují různé vydané vzpomínky, např. : CÍSAŘ, Čestmír: Člověk a politik. Kniha vzpomínek a úvah. Praha 1998 a HOCHMAN, Jiří (ed. ): Naděje umírá poslední. Vlastní životopis Alexandra Dubčeka. Praha 1993.

[3] Podle KAPLAN, Karel: Československo v letech 1953 – 1966. Společenská krize akořeny reformy. Praha 1992, s. 87 – 88.

[4] O „pootevření se československé společnosti Západu“ s příslušnými statistickými čísly viz KAPLAN, Karel:Československo v letech 1953 – 1966, s. 89 – 91.

[5]Nejrozsáhlejší amnestie proběhla v květnu roku 1960. V té době opustil vězení např. Václav Vaško. Viz VAŠKO,Václav: Ne vším jsem byl rád. Vlastní životopis. Kostelní Vydří 1999,s. 258.

[6] Rozhovors Ladislavem Hejdánkem.

[7] Citace Škarvady podle knihy Kardinál Tomášek. Svědectví o dobrém katechetovi, bojácném biskupovi a statečném kardinálovi, s. 24. Seznam oficiálních členů delegace, kteří z Ruzyňského letiště odcestovali 10. října 1962 na první zasedání koncilu viz článek Dobro a pokoj i na této zemi. Duchovní pastýř 12, 1962, č. 2, s. 162 – 163.

[8] Po roce 1989 se objevily dvě různé vzpomínky na „propuštění“ Josefa Berana do Říma. Podle jedné verze k Beranovu propuštění přispělo setkání papeže Pavla VI. s československým prezidentem Antonínem Novotným v sídle Spojených národů v New Yorku. Viz VODÁČEK, Adolf: O kardinálu Josefu Beranovi.Katolický týdeník 1991, č. 31, s. 4. Podle bývalého arcibiskupova sekretáře Jaroslava Škarvady „tato dojemná pohádka pravdě neodpovídá“, neboť odlet do Říma byl důsledkem Beranova jmenování kardinálem. O tom, že se nebude moci z Říma vrátit, s ním nikdo nejednal, ale dozvěděl se to teprve od tehdejšího vatikánského vyjednavače a pozdějšího kardinála Casaroliho. Pro arcibiskupa to byla jednaz nejbolestnějších chvil jeho života. ŠKARVADA, Jaroslav: O kardinálu Josefu Beranovi – tentokrát podle pravdy. Katolický týdeník 1991, č. 27, s. 4.

[9] Text projevuviz např. sborník II. vatikánský sněm. Příprava a průběh. Řím 1966, s. 287 –289. Projev pro kardinála Berana připravil Alexander Heidler z podnětuněmeckých biskupů. JANDOUREK, Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest. Praha 1997,s. 134.

[10] Beran onemocněl rakovinou a v srpnu roku 1968 podstoupil operační zákrok ve Stuttgartu. Zemřel dne 17. května 1969 v Římě v české koleji Nepomucenum, kde od svého příjezdu do Říma bydlel. Když pražská vláda odmítla dát povolení k převozu jeho těla do Prahy, rozhodl papež Pavel VI. , aby zesnulý arcibiskup byl pohřben v kryptě pod basilikou sv. Petra v Římě poblíž hrobu sv. Petra, což se také dne 22. května stalo. Smuteční obřady v římské bazilice sv. Petra vykonal pražský administrátor František Tomášek. BUBEN, Milan M. : Encyklopedie českých a moravských sídelních biskupů, s. 25 –29.

[11] O Nové orientaci viz PFANN, Miroslav: Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky 1998.

[12] Cesta církve 1945 – 1989. Protestant 1993, č. 9, s. 12 – 15.

[13] CUHRA,Jaroslav: Církevní politika KSČ a státuv letech 1969 – 1972. Praha 1999, s. 11–12.

[14] Tamtéž.

[15] Nejnovějise vlivu Druhého vatikánského koncilu na českou společnost věnuje sborník FIALA, Petr – HANUŠ, Jiří (ed. ): Koncil a česká společnost. Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského konciluv Čechách a na Moravě. Brno 2000.

[16] Z evangelické strany údajně zaznívaly určité varovné hlasy, aby při diskusích nepřevládali katolíci a aby byl přítomen vždy nějaký evangelický teolog. Katolických laiků však pravděpodobně přesto bývalo více, neboť po persekucích, kterým byla vystavena jejich církev, vnímali možnost těchto setkání s velkým nadšením.

[17] ROSKOVEC, Vladimír: Ökumenismus von unten. Begegnungender christlichen Intelligenz in den sechziger Jahren. In: VORSTER, Hans (ed. ): Ökumene in Ungarn, der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 78 – 82.

[18] Tak charakterizoval své dojmy z diskusí Ladislav Hejdánek.

[19] Kazimíra Večerku charakterizoval Václav Frei následovně: „Byl to laik, doktor filozofie a matematiky, člověk velmi vzdělaný a vystupoval během setkání jako samozvaný cenzor.“ Rozhovor s Václavem Freiem.

[20] Rozhovors Ladislavem Hejdánkem.

[21] JANDOUREK,Jan: Tomáš Halík. Ptal jsem se cest, s. 74.

[22] Informace z rozhovoru s Václavem Freiem.

[23] Vzpomínky sester z Javorníka a Pavla Drgáče viz sborník Prohloubení ducha ekumenismu v církvi dnešní doby. Vizovice 1992, s. 28 – 30.

[24] Miloš Bič na počátky práce na překladu vzpomíná:„Už před válkou jsme cítili, že kralická čeština prodělala za tu dlouhou dobu určité změny. Radikální krok udělal prof. Žilka, který asi 1933 přeložil NZ. Po svém vstupu na fakultu jsem si řekl, že bychom se mohli podívat na SZ. Kdybychom chtěli používat text Kralické, museli bychom dělat mnoho poznámek pod čarou. Se Součkem jsme sdíleli jednu kancelář a hovořili jsme o tom. Souček byl starší a celou válku byl doma, takže mohl pracovat. Já jsem tápal. Vypracoval několik ukázek, jak by mohl kralický text vypadat po revizi. Jednak vybral místa, kde by stačila malá úprava, ale i místa, která by bylo třeba úplně přepracovat. Tyto ukázky uveřejnil a začalo se o tom bavit v naší církvi. V roce 1961 se nás nakonec při farářském spolku sešlo 8 kazatelů – všechno starozákonníci. Proti revizím v SZ nebyl totiž tak veliký odpor veřejnosti jako proti revizi NZ. Řekli jsme si, zkusme to. Byli to všichni žáci prof. Daňka. Byli to jenom faráři a všichni nezapomněli hebrejštinu. Jen já jsem byl s doktorátem. “ Rozhovor s Milošem Bičem.

[25] „Jednal jsem s Merellem, jednal jsem s Kotalíkem. Nebyli mi schopni nikoho doporučit. Neměli hebraisty, protože hebrejština je na katolické teologické fakultě podružný předmět. Tedy mysleli si, že nemají hebraisty. Ti se tam nakonec našli. “ Rozhovor s Milošem Bičem

[26] „Já jsem přišel do novozákonní sekce v roce 1966 a snažil jsem se tam přizvat Merella, ale to se nepodařilo, protože jemu se tam příliš nechtělo. Pak tam začali chodit Jarolím Adámek, Václav Žilinský a nakonec přišel i Antonín Liška. Atmosféra kolem překladu byla naprosto interkonfesionální. Během překladu se na konfesní rozdíly vlastně vůbec nenarazilo. Spíše přišlo ke slovu rozrůznění tradic, kdy protestantům je přirozené znění kralické, katolíkům jiné překlady… Nebo že se o Panně Marii říká, že je kóré – a teď jde o to, je-li to panna nebo dívka atp. “ Rozhovor s Janem Sokolem.

[27] „Zažili jsme pochopitelně i zaťatější postoje. Když jsem šel s ekumenickým překladem za kardinálem Tomáškem, aby ho schválil, bylo to bez potíží, ale některým katolickým teologům se do toho moc nechtělo. Překlad měl ovšem i mnoho kritiků, především na evangelické straně, kteří ho porovnávali s kralickým textem, ale také kritiků katolických. Např. prof. Bogner kritizoval Starý zákon, výhrady měl i Dominik Duka. “ Rozhovor s Janem Sokolem.

[28] Kompletní seznam spolupracovníků obsahují jednotlivá vydání ekumenického překladu. K překladatelské práci existuje řada vzpomínek i odborných textů, viznapř. BIČ, Miloš: Zásady, průběh a očekávané plody práce na novém ekumenickém překladu bible. Křesťanská revue 47, 1980, s. 101 – 103; SÁZAVA, Zdeněk: Tschechische ökumenische Bibelübersetzung. In: VORSTER, Hans (ed. ): Ökumene in Ungarn,der Tschechoslowakei und Polen. Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 64. Frankfurt am Main 1992, s. 97 – 102.

[29] Rozhovors Janem Sokolem.

[30] SKALICKÝ, Karel: Postavení církví a věřících v Československu osmdesátých let. Studie č. 126, s. 445.

[31] VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5.

[32] CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972. Praha 1999, s. 13.

[33] Tamtéž, s.13 – 14.

[34] Tamtéž, s.14. Viz též VAŠKO, Václav: Pátá kolona v církvi. Praha 1996, s. 11.

[35] Vzpomínky přímého účastníka těchto událostí viz VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 280 – 284.

[36]Arcidiecézní pastorační radu jmenoval František Tomášek dne 15. března 1968.Tamtéž, s. 283.

[37] Cituji podle VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 280.

[38] O Dílu koncilové obnovy viz tamtéž, s. 286 – 295.

[39] „Byla však i smutná setkání, která bych rádpominul, ale zkreslil bych tím vývoj v církvi, který nebyl bezkonfliktní. Zdroje napětí byly dva: politický a ideový. Za politickým stáli kněží, které Pražské jaro připravilo o moc a funkce získané díky Gottwaldovu, Zápotockému a Novotného režimu. Ideové napětí se odehrávalo mezi těmi, kdo koncil, liturgickou reformu, ekumenismus, zvýšená práva (i povinnosti) laikův církvi přijímali s radostí, a těmi, kdo se ke koncilu a všemu, co přinesl, stavěli s nedůvěrou nebo až nenávistně, jako k dílu zednářů, kterým se podařilo proniknout do církve. V pozadí těchto negativních jevů byl strach a nedostatek víry, že Duch svatý je v církvi trvale přítomen. Tak došlo i u nás ke vzkříšení katolického fundamentalismu s projevy intolerance a neochoty vést dialog s jinak smýšlejícími.“ VAŠKO, Václav: Ne vším jsem byl rád, s. 289.

[40] VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5.

[41] Změny v církevní politice státu dokumentuje koncepce nového vedení Sekretariátu pro věci církevní schválená předsednictvem ÚV KSČ 16. července 1968. Viz CUHRA,Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 17.

[42] Podrobně o tomto jednání, které bylo zahájeno dne 16. dubna 1968 viz tamtéž, s. 19 a dále.

[43] Jmenuji jen několik hlavních projevů změn podle VAŠKO, Václav: Církev a Pražské jaro. Perspektivy 1997, č. 6, s. 5.

[44] CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 18.

[45] Např. prohlášení synodní rady Českobratrské církve evangelické nebo Díla koncilové obnovy. CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s.23.

[46] Text viz Memorandum J. L. Hromádky po srpnu 1968. Křesťanská revue 57, 1990, s. 39 – 40.

[47] Cituji podle CUHRA, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 23. O prohlášení se zmiňuje též HEIDLER, Alexandr: Útržky myšlenek nad československou tragédií. Studie č. 16, s. 160.

[48] CUHRA,Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972, s. 23.

[49] Tamtéž, s.24.

Odpovědnost celého božího lidu za poslání církve

autor: 

Závěr společné synody německých biskupství

1. Společná odpovědnost za spásné poslání církve

1. 1

Církev je poslaná Ježíšem Kristem, aby hlásáním jeho poselství a svědectvím života vzbuzovala víru, naději a lásku. Jako "společenství víry, naděje a lásky" (LG 8) dosvědčuje církev příchod spásné doby Boží. "My víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry“ (1 J 3, 14). Víra, naděje a láska otevírají lidi pro Boha a pro sebe navzájem a zakládají bratrství mezi lidmi.

1. 2

Církev je podle svědectví Písma svatého v zásadě společenstvím: „Jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratři“ (Mt 23,8). Všichni jsou bratři skrze stejné povolání a poslání. „Ačkoliv někteří jsou z Kristovy vůle ustanoveni pro jiné jako učitelé, rozdělovatelé tajemství a pastýři, přece je mezi všemi opravdová rovnost v důstojnosti a v činnosti společné všem věřícím při budování Kristova těla“ (LG 32).

1. 3

Druhý vatikánský koncil zdůrazňoval pohled na církev jako na bratrské společenství. Svědectví bratrskosti skutečně připadá v naší době zvláštní význam. Lidé si uvědomují nezbytnost solidarity všech ve společné odpovědnosti za osud našeho světa. Vzhledem k tomuto očekávání může církev věrohodně dosvědčovat Boží spásu jako budoucnost světa jen tehdy, bude-li sama svým životem svědčit o bratrství a to bude patrné v jejím institucionálnímu spořádání.

1. 4

Na poslání církve být nositeli Kristova spásného poslání se podílejí celé obce a všichni jejich členové. Nikdo se nemůže vyloučit ani nemůže být vyloučen ze společné odpovědnosti. Mocí křtu a biřmování se všichni svým způsobem podílejí na Kristově pověření zvěstovat evangelium, budovat jeho obce a zpřítomňovat jeho spásu v liturgickém slavení a svědectvím života. (…)

Různost služeb a jejich spolupůsobení

2. 6

Kritické a solidární působení křesťanů ve společnostivy žaduje rozmanitost svobodných iniciativ, které způsobují účinnost misionářského a diakonského apoštolátu a nejsou pod přímým vedením a odpovědností úřadu. Kvůli společenské působnosti je zapotřebí obsáhlé spolupráce všech členů a svobodné iniciativy i v právně pojištěných formách.

(pokračování příště, přeložil Ondřej Bastl)

 

Pomazání při křtu – výklad znamení

Při každém křtu se uskutečňuje dvojí pomazání: jedno olejem katechumenů v návaznosti na přímluvy a modlitbu exorcismu bezprostředně před svěcením křestní vody a tedy před jádrem křestního obřadu, a druhé křižmem (směsí oleje a vonných látek, především balzámu) bezprostředně po křtu. Zvláštní význam přitom připadá pomazání křižmem, protože to ukazuje na královské kněžství pokřtěných a jejich příslušnost k Pomazanému – Kristu. Je zároveň poukazem na biřmování, při němž je pokřtěný znovu pomazán křižmem. Proto odpadá toto pomazání po křtu, je-li při stejné slavnosti uděleno křtěnci i biřmování, které může při každém křtu dospělého udělit i kněz (zvláště při velikonoční vigilii). V případě, že je udělován pouze křest, nesmí se (s výjimkou křtu při ohrožení života) upustit od pomazání křižmem. To se sice děje podobně jako pomazání olejem katechumenů před vrcholem křestní slavnosti, ale je znamením důležité výpovědi víry. Kristus je Mesiáš – Pomazaný; toto pomazání je tak znamením cenného Božího daru, Ducha svatého, neboť od nynějška – jak říká doprovodná modlitba – patří pokřtěný "Kristu na věky, neboť jako on byl pomazán na kněze, proroka a krále“. Pomazání křižmem tedy upozorňuje na začlenění do společenství církve ve své úplné podobě: křesťan se stává věřícím skrze křestní koupel, pomazáním při biřmování a účastí na slavení eucharistie. Tyto tři kroky tedy zcela odpovídají těm, které byly samozřejmé v profánní oblasti antického světa: omytí, pomazání a hostina.

Naproti tomu je pomazání olejem katechumenů dobrovolné a většinou odpadá. To má přinejmenším dva důvody: za prvé je bez dostatečné katechese stěží srozumitelné, proč se koná dvojí pomazání, za druhé nevychází obsahově z předcházející modlitby exorcismu, při níž se vyprošuje ochrana křtěnce před Zlým, jak i ukazuje text modlitby patřící k pomazání: , , Olej, kterým tě mažu, je znamením síly. Tvou silou ať je Kristus, náš Pán a Spasitel, který žije a kraluje na věky věků“. Pomazání olejem katechumenů tedy chce svolávát sílu Páně, zatímco pomazání křižmem oznamuje, že pokřtěný dostal podíl na královském a prorockém kněžství Kristově.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, přeložil Ondřej Bastl.

Rozvrh zimního semestru bakalářského studijního programu Teologie křesťanských tradic ETF UK

autor: 

Přednášky probíhají v Institutu ekumenických studií,Vyšehradská 41, Praha 2 (proti Botanické zahradě) a jsou veřejně přístupné.

1. ročník (středy 17. 30)

10. 10.     Ivana Dolejšová: Zjevující se Bůh

17. 10.     Ivana Dolejšová: Prameny křesťanskéorthodoxie a orthopraxe

24. 10.     Ivana Dolejšová: Reflexe náboženskézkušenosti

31. 10.     Pavel Zach: Obrazy o Bohu

7. 11.       Pavel Zach: Změněné stavy vědomí

14. 11.     Ivana Dolejšová: Otázka autority a problémideologie

21. 11.     Jan Spousta: Náboženství v Českérepublice

28. 11.     Jan Spousta: Obecné trendy religiozity

5. 12.       Jakub Čapek: Úvod do filosofickéhermeneutiky

12. 12.     Alice Kliková: Interpretace od Augustina poLuthera

19. 12.     Alice Kliková: Interpretace podleSchleiermachera

2. 1.         Jakub Čapek: Autorita a tradice:autorita tradice

9. 1.         Jakub Čapek: Hermeneutika a teologie?

16. 1.       Petr Pokorný: Biblická hermeneutika

2. ročník (středy 17. 30)

10. 10.     Petr Sláma: Literární kritika a kritikaformy

17. 10.     Petr Šandera: Náboženský kontext – kontakts okolními náboženstvími

24. 10.     Petr Šandera: Sociální struktury starověkéhoIzraele

31. 10.     Petr Sláma: DějinyIzraele jako teologická reflexe (deuteronomistické a chronistické dílo)

7. 11.       Petr Sláma: Mesiáš a mesiášské představy vSZ

14. 11.     Rudolf Vévoda: Úvod do studia dějinkřesťanství

21. 11.     Martin Vaňáč: Křesťanství v prvníchtřech staletích

28. 11.     Rudolf Vévoda: Teologické sporypokonstantinovské církve

5. 12.       Zbyněk Studenovský: Písmo v Písmu.Starozákonní citáty v NZ

12. 12.     Pavel Zach: Fenomenologie náboženství

19. 12.     Rudolf Vévoda: Počátky a vývoj monasticismu

2. 1.         Rudolf Vévoda:Velká Morava a počátky křesťanství v Čechách. Východní schisma

9. 1.         Pavel Zach: Islám

16. 1.       Pavel Zach: Hinduismus

3. ročník (čtvrtky 17. 30)

11. 10.     Ivan Štampach: Legitimita a základ vývojecírkve

18. 10.     Ivan Štampach: Univerzální a partikulárnícírkev

25. 10.     Ivan Štampach: Základní eklesiologicképroblémy

1. 11.       Martin Vaňáč: Vývoj pochopení církevníautority

8. 11.       Pavel Filipi: Podoba a tvar církví/MartinPrudký: Exegetický seminář*

15. 11.     Pavel Filipi: Podoba a tvar církví/MartinPrudký: Exegetický seminář*

22. 11.     Ivan Štampach: Stvoření a zkušenost zla vkřesťanství

29. 11.     Ivan Štampach: Stvoření a zkušenost zla v dialogu s ostatními náboženstvími

6. 12.       Ivana Dolejšová: Učení o Duchu svatémv křesťanské tradici

13. 12.     Ekumenická eklesiologie*

20. 12.     Ekumenická eklesiologie*

3. 1.         Ekumenická eklesiologie*

10. 1.       Ekumenická eklesiologie*

17. 1.       Ekumenická eklesiologie*

(*rozvrh budeupřesněn později)

4. ročník (čtvrtky 17. 30)

11. 10.     Pavel Hradilek: Křesťanská anafora

18. 10.     Jan Lachman: Spiritualita reformace

25. 10.     Jindřich Halama: Bible a etika II.

1. 11.       Jan Lachman: Česká duchovní tradice

8. 11.       Jan Lachman: Spiritualita manželství              

15. 11.     Ian M. Randall: Baptismus a spiritualita

22. 11.     Jindřich Halama: Křesťanská etika a životníprostřední

29. 11.     Pavel Zach: Křesťanská mystika

6. 12.       Jindřich Halama: Křesťan a světv Jednotě bratrské

13. 12.     Ivana Dolejšová: Svátosti I.

20. 12.     Ivana Dolejšová: Svátosti II.

17. 1.       Martin Vaňáč: Seminář k bakalářsképráci

Styděl jsem se, že jsem katolíkem…

autor: 

O prázdninách jsme byli s celou rodinou pozváni na svatbu. (Nevěsta u nás několik let bydlela. ) Snoubenci, v ekumeně angažovaní evangelíci, si přáli mít svatbu ve Sv. Janu pod Skalou. Požádali tamního katolického kněze, zda by se mohli na svatbu půjčit kostel sv. Ivana. Ten se zeptal „nahoře“, a poté tlumočil rozhodnutí. Svatba ano, ale večeře Páně ne. Protože mi takové rozhodnutí připadalo absurdní (v mnoha zemích si křesťané různých církví navzájem půjčují bohoslužebné prostory), obrátil jsem se s dotazem na pražské arcibiskupství. Dozvěděl jsem se, že i v případě nově otevřeného tzv. „ekumenického“ centra na Jihozápadním městě jsou praktikována podobná omezení. Křesťané jiných denominací mohou centrum využívat, ale nesmí v něm slavit večeři Páně.

Svatba se nakonec konala před kostelem pod širým nebem. Připadal jsem si jako v dobách protireformace. Pro případ špatného počasí by se mohla konat v kapli Vyšší odborné školy ve Sv. Janu, protože ta ještě „stejně není vysvěcena“.

Všichni účastníci brali věc sportovně (co jim také zbývalo). Sám kostel také nepotřebuji, mnohem důležitější byl živý chrám celého slavícího sboru. Styděl jsem se však, že patřím k církvi, jejíž služebníci takto rozhodují.

S tímto přístupem naštěstí kontrastuje slavení Farského liturgie v plzeňské římskokatolické katedrále za přítomnosti místního římskokatolického biskupa několik dní předtím.

-pH-

Duchovní cesty do 21. století – pozvání na diskusní víkendy

autor: 

Zahajuje se cyklus diskusních víkendů, v nichž účastníci budou hledat odpovědi na důležité otázky každodenního života, které odpovídají potřebám současné doby. Zváni jsou především mladí, ale i všichni, kdo se o uvedené problémy zajímají a nechtějí se spokojit s jednoduchými odpověďmi. U účastníků se nepředpokládá křesťanská orientace, důležitá je pouze otevřenost a ochota vést dialog.

5. - 7. 10. 2001 O nekřesťanských náboženstvích
Prof. Ludvík Armbruster - profesor na Sophia University Tokyo

23. - 25. 11. 2001 O křesťanské spiritualitě

ThDr. Mireja Ryšková – Vyšší sociálně pedagogická a teologická škola Jabok, Praha

1. - 3. 3. 2002 O čtení a chápání Bible

ThDr. Petr Chalupa – Cyrilometodějská teologická fakulta University Palackého, Olomouc

17. - 19. 5. 2002 O křesťanské morálce

ThDr. PhDr. Libor Ovečka - Vyšší sociálně pedagogická a teologická škola Jabok, Praha

 

Cena jednoho víkendu: 370, -/490, - Kč
Věk: od 20 let

Vedou: Milena Tomanová, P. Michael Martinek SDB, pozvaní odborníci