Matylda z Canossy (1045/1046–1115) je známá především díky své roli v bojích o investituru, v dlouhém konfliktu, který v 11. a 12. století postavil proti sobě papeže a německé císaře kvůli právu jmenovat biskupy. Matylda byla nejmocnějším spojencem papežské strany v nejdramatičtější fázi tohoto konfliktu, když císař Jindřich IV., exkomunikovaný papežem Řehořem VII., musel ustoupit a pokusit se dosáhnout odpuštění u papežské autority. Setkání císaře s papežem se konalo na Canosse, hradě Matyldiny rodiny, kde se také odehrála slavná scéna, při níž císař musel tři dny stát naboso v zimě a mrazu pod hradbami pevnosti, která se tyčí v prvních výběžcích Apenin, jižně od Reggio Emilia. Tato epizoda se odehrála na konci ledna 1077. Matylda byla tehdy mladá žena ve věku jednatřiceti nebo dvaatřiceti let.

Její otec zemřel, když jí bylo šest nebo sedm let. Roku 1069 se provdala za syna druhého manžela své matky, hornolotrinského vévody Godefroie Le Bossu. Po smrti své matky se stala jedinou dědičkou území, které se rozkládalo na rovinách od údolí Pádu k Toskánsku a které z ní udělalo nejmocnějšího velmože v italském království. Uvnitř tohoto rozsáhlého území vlastnila početné pozemkové majetky, držela mnoho hradů, disponovala početnými právy a také příjmy, které přesahovaly příjmy papeže nebo císaře. Mimo bohatství Matylda zdědila po svém otci Bonifácovi tituly, které jí zajišťovaly velkou prestiž, ale byly také spojeny s velkou zodpovědností, zejména soudní. Jako hraběnka mnoha měst, například Modeny, Reggia, Mantovy, Brescie a Ferrary, byla také hraběnkou toskánskou, což je titul, pod kterým je dnes nejznámější. Měla tak vysoké mínění o funkcích a pravomocích s nimi spojených, že si sama nárokovala roli takřka rovnou postavení císaře. To dosvědčují například znaky a symboly moci, které si neváhala přivlastnit, jak ji k tomu povzbuzovali intelektuálové v jejím okolí.

Matylda jako ambiciózní žena je osobností, jejíž obdivovatelé ji vynášeli do oblak a jejíž odpůrci ji obviňovali z těch nejhorších zločinů. Byla provdána za muže, k němuž cítila jen silný odpor, a proto byla například některými lidmi podezřívána, že si objednala jeho zavraždění, zatímco jiní připisují zodpovědnost za neshody právě manželovi, který byl příliš úzce svázán s německým císařem a vždy se odmítal ztotožnit s propapežskou politikou své manželky.

Matylda, zbožná žena, oddaná ideálům církevní reformy, byla především panovnicí. Přes svou oddanost věci papežství neopomíjela vládu nad svými územími a obranu svých zájmů. Matylda byla proto neustále na cestách a nepochybně strávila mnohem víc času na koni než ve svém paláci v Mantově či na některém ze svých hradů v Emiliánských Apeninách. Její styl vládnutí vyžadoval přímý kontakt s jejími poddanými, a to nejen s jejími nejbližšími vazaly, což jí vedlo k projíždění soustavou jejích území na jih i na sever od Apenin; k tomu je třeba přidat četné pobyty v Lotrinsku a Římě. Jedním z jejích oblíbených úkonů byl výkon spravedlnosti, jak lze usuzovat z četných soudních spisů podepsaných její rukou, které se nám dochovaly, ale neměla strach ani z války. Ačkoli je málo pravděpodobné, že by bojovala přímo po boku svých rytířů, její oddíly plnily její rozkazy v mnoha bitvách, jejichž výsledek pro ni mnohdy nebyl příznivý.

Matylda uměla číst a psát, což bylo u ženy této doby mimořádné. Mluvila „jazykem Teutonů i Franků“, jak nám sděluje její životopisec, a také se ráda obklopovala vzdělanými kleriky, kteří jí věnovali četná díla. Samozřejmě to nestačí na to, abychom v ní viděli skutečnou intelektuálku, ale naopak můžeme pochopit, že tato otevřenost ducha ve spojení se silou jejího charakteru a její neúnavnou bojovností vedla některé adepty gender history k tomu, aby z Matyldy udělali jakousi předchůdkyni feministického hnutí. Po rozpadu svého manželství čekala více než dvacet let, než se znovu provdala, což udělala, jak se zdá, s cílem zajistit svého nástupce. Nebyla však úspěšná, protože její o dvacet či třicet let mladší manžel se ukázal být neplodný a ona sama kvůli svému věku již nebyla schopná otěhotnět. Velká hraběnka, jak ji nazývali její současníci, zemřela roku 1115, aniž zanechala následníka.

Setkání papeže a ruského patriarchy

Havana (KAP) Poprvé v historii se setkali papež a moskevský patriarcha. Stalo se tak v kubánském hlavním městě Havana. Papež František a patriarcha Kirill spolu hovořili asi dvě hodiny a poté podepsali společné prohlášení. Mimo jiné v něm politovali vzájemné rozdělení, vyzvali k míru ve světě a poukázali na pronásledování křesťanů.

Na přípravě setkání a společného prohlášení se podíleli zejména vatikánský „ministr ekumeny“ kardinál Kurt Koch a vedoucí úřadu pro vnější vztahy moskevského patriarchátu metropolita Hilarion.

Kardinál Koch setkání hodnotil jako velký krok pro ekumenu a vyjádřil naději, že se vztahy mezi Vatikánem a Moskvou budou prohlubovat. Na setkání se podle Kocha nejednalo o možné návštěvě papeže v Rusku, ale existuje výhled na další schůzky mezi papežem a patriarchou – poté, co se uskutečnilo první setkání, „bude druhé nebo třetí jednodušší,“ řekl Koch.

Kardinál Koch rovněž komentoval postoj řeckokatolické církve, která žije v dlouhodobém napětí s pravoslavím a někteří její členové se cítili papežovým setkáním zrazeni. Koch řekl, že katolická církev plně stojí za svou řeckokatolickou částí a že právě ve společném prohlášení papeže a patriarchy bylo o řeckokatolících řečeno, že „mají právo existovat a podnikat vše, co je nutné k uspokojení duchovních požadavků svých věřících, a současně se snažit žít v pokoji se svými sousedy.“

Čechovi hrozí smrt za pomoc křesťanům

Chartúm (MF DNES) Český občan Petr Jašek (52) je již několik měsíců vězněn v Súdánu a podle tamního zákoníku, ovlivněného islámským právem, mu hrozí až trest smrti. Nahrál totiž výpověď popáleného súdánského křesťana, který na nahrávce tvrdí, že ke zraněním přišel při násilnostech muslimů proti křesťanům. Nyní však postižený tvrdí, že si zranění přivodil při nehodě.

Jašek zřejmě do Súdánu přijel pomáhat tamním křesťanům, jeho cestu financovala americká organizace Voice of Martyrs (Hlas mučedníků), jejíž českou odnoží je Občanské hnutí – Pomoc pronásledované církvi.

Biskup za ochranu homosexuálních uprchlíků

Berlín (KAP) Berlínský katolický arcibiskup Heiner Koch požaduje zvláštní ochranu homosexuálních uprchlíků. „Předsevzal jsem si upozorňovat politiky a církev na zvláštní problematiku takových uprchlíků,“ řekl Koch v rozhovoru pro berlínskou evangelickou komunitu Rogate. „Naše charita Caritas se bude zasazovat o to, aby provozovatelé útulků i bezpečnostní firmy braly ohled na problémy homosexuálních a transgenderových uprchlíků.“ Velmi se ho prý dotýká, když mu říkají, „že jsou na základě své sexuální orientace slovně i fyzicky napadání jinými uprchlíky a že ani naše úřady a bezpečnostní orgány nemají pro jejich situaci mnoho pochopení“. Důstojnost každého člověka bez ohledu na jeho orientaci přitom podle arcibiskupa musí být nedotknutelná a křesťané mají v každém člověku vidět Krista.

Koch k tomu dodal, že i křesťané a církve se v minulosti vůči homosexuálům provinili. Také zdůraznil, že jeho slova neznamenají, že by všechny způsoby rozvíjení lidské sexuality byly rovnocenné.

Rezervace v kostele

Salzburg (KAP) Jedna z nejmenších přírodních rezervací v Evropě vznikla na půdě kostela v St. Georgen u Salzburgu. Zdržují se tam totiž přes léto dva druhy vzácných netopýrů. Jáhen Peter Philipp řekl, že každoročně od půlky dubna na půdě kostela přebývá asi 350 samiček netopýrů, které tam i pečují o dorost. V zimě je půda prázdná, netopýři přespávají v jeskyních.

Itálie: Registrované partnerství na obzoru

Řím (KAP) Italský senát schválil poměrem 173 ku 71 hlasům zákon o registrovaném partnerství pro homosexuální páry. Premiér Renzi tuto předlohu spojil s hlasováním o důvěře své vlády. Zákon musí ještě projít dolní komorou parlamentu. Registrovaní partneři mají mít podobná práva jako manželé, nemohou však adoptovat děti, a to ani vlastní děti svého partnera. Itálie je poslední západoevropskou zemí, kde dosud nebyla zavedena právní úprava homosexuálních vztahů. Podle průzkumů je většina italské veřejnosti pro zavedení registrovaného partnerství a podporuje také zákaz adopce dětí těmito páry.

Miss Německa by chtěla potkat papeže

Bonn (KAP/KNA) Novou Miss Německa byla v únoru zvolena Lena Bröderová (26). V rozhovoru pro německou katolickou zpravodajskou agenturu KNA prozradila, že by se ráda setkala s papežem Františkem. „Možná se doslechl, že jsem učitelka náboženství a zajímalo by ho to,“ řekla. Bröderová pracuje jako čekatelka učitelství na Škole Anne Frankové v severoněmeckém Havixcbecku. Děti zde učí vedení domácnosti a katolické náboženství.

V dnešní době je podle Bröderové obtížné učit děti náboženství. V mnoha rodinách totiž už víra nehraje žádnou roli. „Nechci nikomu víru nutit; ale chtěla bych zprostředkovat základy náboženství,“ zdůraznila.

Kromě papeže by Bröderová ráda potkala módního návrháře Karla Lagerfelda. Řekl totiž, že „mechanismy módy jsou podobné jako mechanismy náboženství, co se týče rituálů a symbolů“.

A kdyby mohla mluvit s kancléřkou Angelou Merkelovou, řešila by s ní to, že mnoho dětí v Německu nemá oporu od svých rodičů a že „chudoba dětí je problém“.

Evangelíci: ne dost protestantská církev?

Bonn (KAP/KNA) Evangelická církev v Německu není podle názoru evangelického teologa Joachima Kunstmanna dost protestantská. „Mediálně vhodně a společensko-politicky korektně“ se zabývá skupinami na okraji a etickými otázkami, „ale ne náboženstvím,“ napsal weingartenský profesor náboženské pedagogiky do časopisu Politik und Kultur. Při pohledu na blížící se pětisetleté výročí reformace, které se bude připomínat roku 2017 kritizoval, že evangelická církev se připravuje „na slavnostní sebepotvrzení, jež v sobě má cosi přízračného“. Uprostřed nejdrastičtější ztráty významu, jakou křesťanství zažívá od počátku svých dějin, se podle Joachima Kunstmanna církev „důsledně vyhýbá jakékoli sebekritice“. „Nikde není vážné teologické zamyšlení, tím spíš vzrušená debata, jak by člověk čekal vzhledem k dramaticky klesajícím trendům.“ Místo toho tu chceme „zjevně spolu v pohodě pobýt“. Velká většina lidí však v církvi nenachází svá životní témata ani odpovědi na náboženské otázky a touhy. Nakonec se Kunstmann ptá evangelické církve: „Co tu chceš slavit? Potřebovala bys reformaci!“

Europeismus cenzurován

Vídeň-Brusel (KAP) EuropeInfos je internetový měsíčník, který společně vydává Komise katolických biskupských konferencí EU (zkratka ComECE) a Evropské sociální centrum jezuitů (JESC). Má za cíl z křesťanské perspektivy objasňovat témata kolem Evropské unie. V únorovém vydání byla zahájena série článků o východoevropských zemích. Vzápětí došlo ke skandálu, když na nátlak obou národních biskupských konferencí musely být z již uveřejněného čísla staženy dva články, pojednávající o situaci v Polsku a Maďarsku. První článek, jehož autorem je šéf nakladatelství Znak Henryk Wozniakowski, kritizoval polskou vládnoucí stranu Právo a spravedlnost. Ve druhém se vídeňský filozof a teolog Hans Schelkshorn kriticky vyrovnával s ideologií maďarské vlády Viktora Orbána. Sigrid Müllerová, děkanka vídeňské katolické teologické fakulty, mluví v souvislosti s odstraněním Schelkshornova textu o cenzuře.

Polská biskupská konference požádala o stažení Wozniakowskiho údajně neobjektivního a do vnitřních záležitostí Polska se vměšujícího článku otevřeným dopisem. O několik dní později se na vedení EuropeInfos obrátili i maďarští biskupové s podobnou žádostí a i jim bylo vyhověno.

Milí přátelé naší facebookové stránky,

během tohoto víkendu jsem sdělil členům farnosti, že mě na mé přání biskup počínaje velikonočním pondělím zbavil funkce faráře a dal mi jako knězi dovolenou. Zůstanu i pak knězem, ale nejdříve se na nějaký čas stáhnu do kláštera. Své pohnutky jsem shrnul v následujícím textu.

Měl jsem v životě hodně štěstí. Narození do stabilní rodiny, sociální a společenské poměry. Povolání a nadání ke službě ve společenství věřících mi poskytlo oporu a orientaci. Mohl jsem hledat a nalezl jsem.

Na všech místech, kde jsem působil jako kněz, mi bylo tak, že jsem nečekal na nic jiného. Vnější i vnitřní okolnosti vedly k vysoké spokojenosti. I kdyby mě tam moji představení „zapomněli“, bylo by mi tam dobře.

Mohl jsem vyhovět svým osobním sklonům, ať při studiu dějin umění nebo při cestování. Z mnoha věcí jsem měl radost a mám ji pořád, radost z krásy. Ale pořád silněji cítím otázku: Proč vlastně žiji?

Změny vztahu společnosti k církvi, ale i změny chování členů církve, u mě také vyvolaly postupnou změnu. Celý svůj život znám jenom to, že klesá počet lidí aktivních v církvi a roste počet výstupů z církve. Reakce na tento fenomén jsou velmi podobné u vedení církve, vedení farností i farních grémií. Farnosti, semináře a kláštery se zavírají nebo spojují, aby se dál pokračovalo jako doposud.

Když jsem roku 1980 začal studovat, říkalo se, že počet dorostu stoupá. Následující pokles se vysvětloval klesající porodností. Když počty spadly hodně pod úroveň porodnosti, utěšovali jsme se tím, že počet kněží v poměru k návštěvníkům bohoslužeb je větší než před lety nebo než celosvětový průměr. Nasazení kněží z ciziny, často masivní, jež umožnila církevní daň, pomohlo přemostit několik dalších let. Mezitím se počty vstupů do semináře na mnoha místech přiblížily k nulové hladině. Budoucnost církve ve farnostech stále utváříme podle modelu z minulosti. Ani já pro to nemám po ruce žádné řešení. Co očekáváme od mužů, kteří se v této situaci vydávají na cestu, aby se stali kněžími. Můžeme ještě s čistým svědomím někomu takovou cestu doporučit?

Neexistuje shoda, jak odpovědět na otázky, které nám tato přelomová doba přináší. Když jsme diskutovali o pastoračním plánu pro naší farnost, přišla na otázku „Co si přejete od budoucnosti?“ také odpověď „Aby všechno bylo zase jako před 30 lety.“ Tuto odpověď považuji za nejčestnější, nejvíce odpovídající většinovému mínění a sám bych se s ní dokázal ztotožnit. A přece je to ta odpověď, která se uskuteční s nejmenší pravděpodobností. V jakém dilematu se to nacházíme, když přání a realita jsou v tak zřejmém rozporu?

Naše četné školky a školy chápeme jako šanci hlásat víru. Naplnila se tato naděje v posledních desetiletích? I zde považuji naději, která se spojuje s tímto projektem, za nerealistickou – i když sama o sobě je ta práce dobrá a správná. Zpochybňuji model, který příliš neplní očekávání, nikoli personál, nikoli nasazení v práci s dětmi a mládeží – jenom to, zda to jsou skutečně „místa, kde se učí víra“. Naplnila by se očekávání minulých desetiletí, kdybychom měli ještě více vychovatelek a vychovatelů, kteří znají a praktikují víru?

To, co se vybudovalo pod pojmem „charita“, dlouho církvi přinášelo nejvyšší respekt. Sociální angažovanost byla dobrým důvodem pro členství v církvi. Poslední výzkumy ukázaly, že si lidé už charitu a církev moc nespojují. Co tedy pro ty lidi ještě znamená církev? Mnohé důvody pro členství, které předkládá vedení církve, prozrazují velmi praktické a finanční chápání církve.

Uondanou ctnost naděje zažívám i ve farnosti. Jestliže svátosti křtu, biřmování a manželství jsou založeny na jednorázovém přijetí, tak eucharistie a zpověď se rozvíjejí právě opakováním. Neexistují žádné svátosti prvního svatého přijímání a první zpovědi. Jestliže byly modely katechetického doprovázení vytvořeny v době, kdy byly pojímány jako doplněk návštěvy nedělní mše, tak dnes stojí na jejím místě. Lpění na tomto modelu se odůvodňuje nadějí, že setba jednoho dne vzejde. První generace, o které se takto doufalo, přichází do důchodového věku a spíš z církve vystupuje, jak ukazují poslední statistiky.

Náboženská praxe lidí se změnila, ale církev se v tomto ohledu měnit nesmí, v tom jsou si výjimečně zajedno ti, kdo jsou jí vzdálení, i ti, kdo jsou za ni odpovědní. Jedni se nechtějí vzdát tradice a druzí naděje.

Naučili jsme se uplatňovat větu „jít za lidmi tam, kde jsou“. Teď musíme ještě přijmout tu okolnost, že stále víc lidí vůbec nechce tam, kam bychom je chtěli dovést, totiž k účasti na slavení svátostí.

Vidím až moc negativ? Snad, ale negativa jsou jediná oblast, ve které jsem za posledních třicet let služby zaznamenal nárůst. Měl bych víc vnímat lidi, kteří to myslí vážně? Snad, ale takových je stále méně; a smíme je používat jako omluvu toho, že všechno necháváme být takové, jaké to je? Zabýváme se příliš moc tradicí a vyvoláváme příliš málo touhy. Nejsem žádný hlasatel „svatého zbytku“, ale určitě mi jde o to, abychom se odvážně rozloučili s tím, co je zažité, i když to vyvolá mrzutosti. Umožněme všem všechno, ale řekněme také, kolik to stojí, a sice nejen na církevních daních, ale také v životě, ve všední den i v neděli. Můžeme nás to stát úbytek členů, ale to současná praxe působí také. Snad ale tím lidi i získáme, a také důvěryhodnost. Za to riziko mi to stojí.

S radostí jsem slavil mše, v neděli i ve všední den. Raduji se z každého, kdo to dělá také, i kdyby to bylo nepravidelné. V naší farnosti nepřijde asi 90 % členů ani jednou do roka na nedělní mši, 70 % nechodí ani na Vánoce.

I tak roste vzdálenost mezi stále řídčeji se v lidském životě vyskytujícími bohoslužbami (svatba, křest, první přijímání, biřmování, pohřeb, jubileum, Vánoce) a vnitřním naladěním k nim, základním rámcem, který člověk asi k účasti na slavení potřebuje. Stále hůř snáším požadavek, aby se pak tyto řídké slavnosti „poskytovaly“ jako kvalitní služba, bez chyby a na vysoké úrovni, a neméně i to, že účastníci o jejich smyslu nic netuší. Slavit bohoslužby s hledajícími, tázajícími se, dokonce těmi, kteří se přiznávají k neinformovanosti, to je opravdová radost. Stejně tak může slavnostní forma velkého svátku zprostředkovat slavnostní náladu. To, co mě bolí, je diskrepance uvnitř mnoha liturgických slavností – a je jich pořád víc!

Fóra, synody, dotazníky, šetření, výzkumy, dialogy, porady, plány – to vše jsou nezbytné reakce na aktuální problémy. Mnohé rozhovory a úvahy přinášejí více poznání. Výsledek však je rozčarováním, vždyť se nic nemění na tom, že se víra žitá v církvi ztrácí na významu – a jsem přesvědčen, že na tom se během doby mého života nic nezmění. Spirituál Johannes Bours, k němuž mám velkou úctu, prorokoval během svého posledního duchovního cvičení v kněžském semináři roku 1984: „Až budete na vrcholu své tvůrčí síly, tady už asi nikdo nebude.“

Jsme součástí společenského vývoje, na který máme jen nepatrný vliv. A že bychom mohli mít ještě citelný vliv skrze školky jako jako místa náboženského vzdělání nebo skrze církevní školy, v to už nevěřím. Přes sliby rodičů, že budou děti vychovávat ve víře, neumí většina dětí během přípravy na první přijímání ani udělat křížek, ani Otčenáš. Ale celý ročník vždy jde k přijímání, aniž by s tím rodiče před tím nebo potom nějak pracovali. To je realita, se kterou se už skoro nedokážu vyrovnat. A jako farář jsem se 25 let opravdu snažil.

Když jsem šel na kněze, čekal jsem, že víra a církev budou zase mít větší význam? Ve 27 letech jsem přinejmenším měl naději! Ale ve změněných podmínkách jsem se změnil i já. Ztratil jsem víru v to, že cesta, po které jako farář radostně a angažovaně kráčím, vede do budoucnosti. V nejlepším případě dokážeme být slabou brzdou na cestě do bezvýznamnosti.

Od dob apoštolské obce nikdy neexistovalo ideální společenství následující Ježíše. Je však rozdíl, zda se společenství šíří, zakládá náboženské obce, staví kostely a ovlivňuje společnost, anebo zda člověk po dobu svého života zažívá proces konsolidace, v němž zároveň roste mentalita poskytování služby. Zažíván nepřerušený ústup. Všechny opravy jsou již opatřeny datem pozbytí platnosti nebo otazníkem a pro mě je stále obtížnější se v tomto kontextu angažovat. Existují okolnosti, zejména když se jedná o setrvalý stav, které mi tu kazí radost. Co jsem neztratil, je víra v to, že existuje křesťanský program pro naši společnost, pro nějž se vyplatí žít.

Jaké je resumé?

Vše, co jsem teď řekl, vyžaduje změnu a rozhodnost. To však je cosi, co by člověk neměl očekávat od druhých – snad ani ne od tak staré a stále ještě početné církve, jako je naše. Něco očekávat člověk smí v posledku jen sám od sebe!

Byl jsem farářem ve třech farnostech. Obě předchozí byly spojeny a v té současné za deset let těžko dostanu nástupce. Přesto při ohlédnutí zpět vůbec necítím zklamání. Vzhledem k vývoji však na této cestě nevidím žádnou budoucnost. Za minulostí dělám velký vykřičník, před budoucností stojí velký otazník. Vzhledem k vývoji a vyhlídkám do budoucnosti jsem ztratil perspektivu. Od plánů a grémií neočekávám žádnou podstatnou změnu počasí. Z přesvědčení jsem pomáhal uskutečňovat strukturální změny. Obnovu jsem od nich nečekal a neočekával bych ji ani od změn např. v připouštění ke kněžství.

Ani tomu není tak, že bych věděl, jak má vypadat cesta církve a farností do budoucnosti. Svůj život jako kněze jsem vnímal jako uspokojující a chtěl bych dál zůstat knězem. Ale jako farář se cítím pořád víc a víc ve funkci udržovatele tradic a jako správce církve, jež na všech úrovních pracuje víc na své minulosti než na své budoucnosti.

Z toho vyplývá jedině to, že musím něco změnit u sebe. Chtěl bych dál sloužit církvi a světu jako kněz, ale na jiném místě, s vědomím, čeho dobrého se vzdávám, a s rizikem, že se vydávám do neznáma.

Roku 1987 bylo moje primiční heslo „Budu putovat s tebou, znám cestu.“ (Tob 5,6) – to říká archanděl Rafael Tobiášovi – já neznám cestu, která leží přede mnou. Půjdu a budu hledat. Našemu biskupovi děkuji za to, že mi umožnil dovolenou, během které nejdřív půjdu na nějaký čas do kláštera.

Zcela jasně a zřetelně na konci tohoto vyjádření říkám, že nikomu nic nevyčítám. Ani farnostem, ve kterých jsem působil, ani pracovníkům v pastoraci, ani biskupovi a vedení diecéze, s nimiž jsem 30 let spolupracoval. Nemám řešení pro zlomovou situaci, ve které se nalézáme. Ale očekávat řešení od někoho jiného než od sebe sama, to považuji právě za jeden z problémů, kterým čelíme.

Můj obdiv patří všem, kteří v této době zastávají aktivní ve farnostech. Za ně a za všechny lidi bych chtěl na jiném místě věřit, modlit se a žít.

Thomas Frings se narodil roku 1960 v Kleve, knězem se stal roku 1987, je prasynovcem kardinála Josepha Fringse. Působí ve farnosti sv. Kříže v Münsteru. Z němčiny přeložil Jan Spousta.

Gnostické Evangelium pravdy pracuje s novozákonními texty (rozvíjí a parafrázuje především části Evangelia podle Jana), a je hodné pozornosti co zdůrazňuje, co naopak opomíjí, a co přináší nového, když předkládá souvěkým čtenářům „svůj“ obraz Ježíše Nazorejského.

Spis pochází asi z poloviny 2. století po Kristu, autorem je možná zakladatel valentinské gnoze, mystický teolog Valentinos1 z egyptské Phrebonis, možná některý z jeho žáků, který – kromě rané křesťanské literatury a ústní tradice o Ježíši (EP 35,30–34) –  měl i nezanedbatelné povědomí o řecké filosofii. Z velkého množství dochovaných gnostických textů2 patří Evangelium pravdy k těm umírněným, které snad skutečně mohly ve své době působit dojmem pravověrnosti, byť už kdesi „na hraně“.

Základní mýtus Evangelia pravdy

Evangelium pravdy je výkladem gnosticko-křesťanského mytologického systému, který vychází – krom původního hypotetického „mýtu o božstvu Člověk“ – snad i z Valentinových vlastních duchovních zážitků.3 Základní mýtus zní ve stručnosti asi takto: Otec-Bůh zrodil Plnost (pléróma), které tvoří jeho „božské prostředí“4. Je to ideální svět čirého duchovna. Zároveň však dojde k rozšíření entity, která se v řečtině nazývá Prázdnota (plané)5, což je jakýsi temný „anti-svět“. Jak nebeské eony, tak lidské bytosti, skrze strach ztratí poznání – či známost – (gnósis) milujícího Otce, odcizí se mu a jsou zhlceny Prázdnotou, která je obalí hmotou, jíž si „vyrobila“. Syn-Bůh sestupuje do hmotného světa v lidském těle, aby hlásal „evangelium“ vedoucí bytosti zpět k spočinutí (anapausis) v Otci. Je ukřižován, ale znovu povstává a vrací se do Plnosti, neboť naplnil poslání, a duchovní lidé (pneumatikoi) mají, skrze nabyté poznání, zajištěnu spásu.

Ježíšovo působení

Veřejně vstoupil do školy,

pronesl řeč,

jednal jako učitel.

Přišli k němu ti, kdo byli podle svého mínění moudří:

zkoušeli ho,

on je však zahanbil,

neboť byli prázdní.6

Ačkoli text evokuje Ježíšovo skandální vystoupení v nazaretské synagoze (Mk 6, 1-6 a par.), ve skutečnosti jde autorovi o to, aby ve zkratce předvedl neúspěch Ježíšova božského poslání mezi většinou lidstva. „Podle svého mínění moudří“, kteří ho zkoušeli,7 možná také ukazují k farizejům v Jeruzalémě a jejich úskoku s denárem (Mk 12, 13-17 a par.). Lidoví mudrcové, kteří vedli s nazorejským Ježíšem tvrdé diskuze ohledně interpretace Mojžíšovy Tóry,8 jsou autorovi pouzí psychikoi („lidé duševní“), a ke skutečné gnósis se chovají pochopitelně odmítavě. Jeruzalém, Nazaret? Místní pozemské názvy pro autora nemají žádný význam, jediné, které ho zajímají, jsou „Plnost“ (svět Otcův) a „Prázdnota“ (svět Temnoty), a ty patří do zcela jiné kategorie.

Učitelské poslání Ježíšovo je v souladu jak s biblickými texty, kde je vícekrát oslovován jako rabbi nebo rabbuni (Mk 10,51 aj.), tak i s ikonografií prvních křesťanských století, kdy je Ježíš často zobrazován jako filosof, vyučující z katedry se svitkem (hieroi logoi) v ruce.9 (Nápadné podobnosti Ježíšových výroků s antickými aforismy – konkrétně s kynickými – si všímá např. americký badatel Burton Mack.)10

 

Po nich k němu přistoupili malé děti,

ti, jimž náleží známost Otce.

Když zesílili, přijali nauku o způsobách tváře Otce:

Poznali – a byli poznáni,

došli cti – a vzdali čest.11

Opět se tu setkáváme s přepracovanou scénou ze synoptických evangelií (Mk 10, 13–16 a par.), ale hluboká lidskost příběhu (Ježíš rozhněvaný, Ježíš objímající děti) tu vzala za své. Jen obecně se dozvídáme, že se děti rodí se základní znalostí (gnósis) Otce a je-li v nich toto poznání prohlubováno vyučováním, dosáhnou poznání úplného a stanou se z nich praví pneumatikoi. Jednota s Otcem v nich bude obnovena.

Ježíšovo ukřižování

Právě proto se (na Krista) Prázdnota

rozhněvala,

pronásledovala jej

a utiskovala;

vystavila ho nebezpečí.

Byl přibit na strom (kříže).

Stal se plodem známosti Otce,

která neztratila ty,

kdo ho přijali.12

Nenajdeme tu vyjmenované (jako ani na jiných místech v textu) konkrétní nepřátele nazorejského Ježíše – ani židovské starší, velekněze Josefa Kajfáše a jeho tchána, ani galilejského tetrarchu, ani Piláta a římské vojáky. Pro autora nejsou důležitá jména historických osobností, namnoze asi z řad hylikoi („závislých na hmotě“), kteří jen slepě uskutečňují temné záměry Prázdnoty. Prázdnota tu představuje jakýsi zrůdný intelekt. Je to bludiště bez pevného dna, černá díra, proti které je i antický hádes (podsvětí – EP 42,19) místem alespoň lokálně útěšným (Élysion). A toto destruktivní monstrum, ovládající kosmos, se cítí Ježíšovým vtělením ohroženo a brání se po svém – násilím.

Ježíš se však právě na „stromě“ (dvou zkřížených trámech) stává plodem (nebo ovocem) poznání (gnósis) ve zcela jasné paralele ke starozákonnímu příběhu ze zahrady Eden (Gn 2, 9.17; 3, 1–7). Obraz kříže jako plodonosného stromu, krystalizoval v církvi už nejméně od časů Ignátia z Antiochie (Tralleským XI, 2)13 – tedy generaci před vznikem Evangelia pravdy – a později se bohatě rozkošatěl v křesťanské hymnologii a v legendách.

...ohlásil na kříži, co mu bylo Otcem svěřeno.

Což to není velká nauka,

nauka takové vznešenosti?14

Ježíš, přibitý ke kříži, asi velkolepá kázání pronášet nemohl, rozbitá tělesná schránka – a zřejmě i psychická bolest z odloučení od Otce – mu sotva dovolily víc, než útržky vět, které nám uchovali synoptici a Jan. Představa Ježíše, kázajícího na kříži, mohla odpovídat (a také odpovídala) chorobné fantazii některých gnostických pisatelů,15 jejichž – bezmála nelidští – hrdinové fyzickou bolest směle ignorují. Tak daleko, domnívám se, autor Evangelia pravdy nezašel. Jemu je Ježíš prostě „ikonou umučeného Poznání“, vystavenou z vrcholu golgotské skály k rozpomenutí se na svůj původ jednomu každému ze zotročeného člověčenstva.

Ježíšovo vzkříšení

Když (Syn) doplnil nedostatek,

opustil šat.

Jeho šatem je svět;

tomuto šatu sloužil.16

Šat (schéma) tady není už totožný s konkrétním lidským tělem, které „oblékl“ Syn Otcův, když se stal nazorejským Ježíšem. To nejsou „hadry“ (EP 20,31) kůže, masa, kostí jedince, ve které se obrátil na kříži, když „odevzdal ducha“.17 Tímto šatem je kosmos. Můžeme sice vidět předobraz toho ve hvězdných pláštích starověkých bohů-vševládců, jakým je třeba helénistický Zeus Sarapis18, ale zde dostává vesmírné roucho novou náplň – Syn se oblékl do kosmického šatu, kterým je veškerenstvo, ne aby demonstroval svou moc nad ním, ale aby mu svou kenosis nabídl známost Otce.

Nicméně autor možná myslel i na chrámovou oponu, utkanou – jak dosvědčuje Iosephus Flavius ve Válce židovské (V 212–214) – z kmentu (symbol země), hyacintu (vzduch), nachu (moře) a šarlatu (oheň) jako skutečný obraz světa,19 která se roztrhla v okamžiku Ježíšovy smrti na golgotské skále (Mk 15, 38 a par.).

Ježíš v podsvětí

Když přišel k prázdným sférám,

které náležejí k děsu,

prošel mezi těmi,

kteří byli následkem zapomnění nazí.

Sám jsa známostí a dokonalostí,

kázal to, co je v srdci,

aby to poučilo ty,

kdo přijmou nauku.20

Autor nastínil obraz bezútěšných končin vesmíru, kde všichni existují ve stavu nevědomí, odloučení od Otce. Zřejmě navazuje na zhuštěnou zprávu z Prvního listu Petrova (3, 19-20), podle které šel Ježíš21 svědčit „duchům ve vězení“. Neuvádí se - ani tam ani zde – zda jsou myšleny beztělé lidské bytosti (předpotopní pokolení), nebo eony22, můžeme si pod tím představit oboje. Důležité je, že i do míst hrůzy přichází Syn se svou „nabídkou spásy“.

Ježíš ve slávě

Ježíš nekonečné sladkosti je navrací,

k Otci a Matce.

Otec odkrývá svoje lůno

a jeho lůnem je Duch svatý,

jenž zjevuje jeho skrytost.

Touto skrytostí je jeho Syn.23

Text je mystickým zobrazením Bytí v Boží Trojici, za jaké by se nemusel stydět ani ortodoxní teolog. Ježíš uvádí spasené pneumatikoi zpět k Bohu, který je tu přímo nazván Otcem i Matkou. Mateřským principem – lůnem Otcovým – je pak Duch Svatý – zjevující, totiž rodící – Syna. Podobně ve Skutcích Tomášových 27 (asi první polovina 3. století) čteme ve vzývání Ducha Svatého: „Přijď, matko sedmi domů, abys v domě osmém našla odpočinutí“,24 přičemž sedm domů zřejmě označuje sedmero nebeských sfér (a jejich planetárních mocností), osmý je totožný s Bytím v Plnosti. Okrajovým proudům křesťanství není tato představa nijak cizí, v kanonických evangeliích naopak už bylo „zapomenuto“, že pro nazorejského Ježíše byl Duch Svatý ( v řečtině ovšem neutrum – pneuma hagion) zosobněním mateřského principu Jediného Boha.

Závěr

Autor Evangelia pravdy se pokusil „produchovnit“ texty kanonických novozákonních spisů a vytvořil mýtický traktát. Ježíš je popisován především z hlediska svého preexistenčního Bytí, zbaven téměř úplně historického svérázu. Je natolik univerzální, že kdybychom vynechali jeho jméno, a dosadili za ně jiné, mnoho by se tím nezměnilo.25 Preexistující Kristus tu získal navrch nad Ježíšem Nazorejským.

Valentinos (či valentinovec) napsal text určité poetické hodnoty, dost možná někoho dosud inspirující nebo aspoň provokující. Je to dílo kreativního člověka, který „naivní“ tahy štětcem kanonických evangelistů rozvedl na gnostickém plátně v pozoruhodně schematizovaný obraz, jehož mnohá místa jsou snadno přjatelná i pro svobodně smýšlejícího křestana. Sám jsem byl tímto obrazem opravdu zaujat. Živé barvy Ruach Hospodinovy, obávám se, září však přesto nejvíc tam, kde nánosem barev prosvítá zdravá novozákonní víra.26 Spíše než Evangelium pravdy nazval bych tento spis Evangelium abstrakce.

Použitá literatura

Bible, ČEP, Praha: Česká biblická společnost, 2006

Dods, Eric Robertson, Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: Petr Rezek, 1997

Dostál, Martin, Historický Ježíš nebo kynický filosof?, Dingir 2015/2

Dostálová, Růžena; Hošek, Radislav, Antická mystéria, Praha: Vyšehrad, 1997

Douglas, J. D., Nový biblický slovník, Praha: Návrat domů, 1996

Drápal, Dan, Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich, 2004

Dus, Jan A., Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003

Evangelium pravdy, překlad Zdeněk Kratochvíl, Praha: Herrmann a synové, 1994

Iosephus Flavius, Válka židovská II., Praha: academia 1992

Mordel, Štefan, Úvod do kresťanskej archeológie, Spišská Kapitula, 1996

Novum Testamentu Graece, Stuttgart: Privilegierte Württenbergische Bibelanstalt, 1952

Nový zákon, překlad František Žilka, Praha: Jan Laichter, 1946.

Pokorný, Petr, Píseň o perle, Praha: Vyšehrad, 1986

Schubert, Kurt, Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Praha: Vyšehrad, 2003

Novum Testamentu Graece, Stuttgart: Privilegierte Württenbergische Bibelanstalt, 1952

Nový zákon, překlad František Žilka, Praha: Jan Laichter, 1946.

Pokorný, Petr, Píseň o perle, Praha: Vyšehrad, 1986

Schubert, Kurt, Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Praha: Vyšehrad, 2003

1 Za svého působení v Římě údajně usiloval - neúspěšně - o zvolení biskupem.

2 Mnohé byly nalezeny v roce 1945 poblíž  Nag Hammádí v Egyptě, mezi nimi právě Evangelium pravdy, obsažené v tzv. „Jungově kodexu“.

3 Valentinos měl údajně spatřit božský Logos v podobě novorozeného dítěte. Viz.: Dodds, E.R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: Petr Rezek, 1997, str. 31.

4 Evangelium pravdy, překlad a doprovodné texty Zdeněk Kratochvíl, Praha: Herrmann a synové, 1994, str. 62.

5 Výraz lze přeložit i jako „Blud“, „Pustota“, „Něco naprosto jalového“. Osobně bych možná překládal jako „Přeludnost“, ačkoli ani to plně nevystihuje bezútěšnost a démoničnost daného slova.

6 EP 19, 19-24

7 Klíčové sloveso peirazein, které je použito i pro Ježíšovo pokoušení satanem – Mk 1, 13 a par.

8 Více o tom např.: Schubert, K., Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Praha: Vyšehrad, 2003, str. 35-55.

9 Srv. např. Mordel, Š., Úvod do kresťanskej archeológie, Spišská Kapitula 1996, str. 147-148.

10 Viz. Dostál, M., Historický Ježíš nebo kynický filosof? in: Dingir 2015/2.

11 EP 19, 29-34

12 EP 18, 22-27

13 In: Drápal, D., Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich, 2004, str. 128.

14 EP 20, 26–28

15 Taková kázání, patetická a filosofující zároveň, pronášejí na kříži apoštolové Petr (Skutky Petrovy 94-98) i Ondřej (Martyrium Ondřejovo 56) in: Dus, J., Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003, str. 157-158 a 264.265).

16 EP 24, 20–23

17 „paredóken to pneuma“ J 19,30.

18 Srv. Dostálová R., Hošek, R., Antická mystéria, Praha: Vyšehrad, 1997, str. 161. (A závoj bohyně Tanit z Flaubertova románu Salambo!)

19 Iosephus Flavius, Válka židovská II. , Praha: Academia 1992.

20 EP 20, 34–21, 2

21 Evangelický novozákonník František Žilka se domnívá, že z textu vypadlo jméno praotce Henocha, který podle apokryfních knih, měl hříšným duchům v podsvětí kázat. Viz. Nový zákon, překlad Žilka, F., Praha: Jan Laichter, 1946, str. 379.

22 Aión, znamená v řečtině nejčastěji „věk“ nebo „nebeský okruh“, v Evangeliu pravdy (ale nejen zde) jsou to bytosti vládnoucí těmto nadzemským okruhům, o kterých čteme třeba v Koloským 1, 16.

23 EP 24, 8–12

24 In: Dus, Příběhy apoštolů II., str. 372.

25 Co se týče „originálního“ Ukřižování, připomínám, že jsou známa vyobrazení ukřižovaného božstva nazvaného Orfeos Bakkikos, která mají svůj původ v orfickém kultu. Srv. Dostálová, Hošek, Antická mystéria, str. 135-136.

26 Za „obrazný“ závěr se omlouvám, asi Múza.

I. Svoboda vědy jako princip bádání a učení v 19. a 20. století

Téma „svoboda vědy“ dostávalo od 19. století novou formu a závažnost. Zatímco tradiční vědy, vyvíjející se na evropských univerzitách od středověku až do 18. století (Leibniz), vycházely z bezprostředního přístupu člověka ke skutečnosti, od 19. století začíná být přijímán názor proměňující všechny vědy – totiž že zkušenost toho, co existuje, je jakožto poznání podstatně spolukonstruována časově-tělesnou subjektivitou poznávajícího. Z toho vyplývají různé způsoby přístupu ke skutečnosti, díky nimž se věci jeví v nových souvislostech, včetně nových aspektů. Tento obrat se často nazývá „koperníkovský obrat“ a za jeho představitele bývá obecně považován Kant.

Tím začíná razantní proces proměny a rozvoje metod nejen v přírodních vědách. Právě tak se mění obraz dějin, vznikají humanitní a duchovní vědy, především moderní sociální obory. Moderní vědy a vysoce specializovaný, metodologicky diverzifikovaný výzkum přitom tvoří neoddělitelný celek.

V tomto kontextu je formulována zásada svobody ve vědě: Protože moderní věda předpokládá výzkum, nesmí vrchnost žádného moderního státu výzkum regulovat, neboť tím by byl omezován rozvoj vědění. Úkolem státních autorit je v zájmu obecného blaha společnosti chránit a podporovat svobodu výzkumu a o něj se opírajícího vědeckého učení. K ochraně svobody ve vědě, což je v podstatě svoboda bádání, vydávají moderní státy směrnice, v jejichž rámci se může uskutečňovat svoboda bádání i autonomní akademická odpovědnost a seberegulace. Tak vzniká v 19. století odpovídající vysokoškolská legislatura, korespondující – mutatis mutandis – s pruským konceptem humboldtovské univerzity. Současně s tím se ruší do té doby platná cenzurní nařízení. Svoboda vysokoškolských profesorů bádat a vyučovat je uznávána a podporována.

Kolem II. vatikánského koncilu a studentských revolt (léta 1968 až cca 1972) přichází druhé období, kdy je svoboda vědy v mezinárodním měřítku tematizována a artikulována. Tato vlna zájmu je reakcí na změněnou situaci vědeckého výzkumu: roste význam státem či soukromě sponzorovaných výzkumných zakázek a oblast bádání stále silněji ovlivňují ekonomická hlediska. Zajistit v tomto novém prostředí svobodu vědy, tj. zachovat a chránit ji před ideologizací, poručníkováním ze strany státu a ekonomickým tlakem – to je problém celospolečenské důležitosti.

S tím souvisí další problém. Významnou skupinu v oblasti moderního výzkumu a ve vědách založených na výzkumu představují studenti, zvláště vědecký dorost, a zástupy vědeckých spolupracovníků. Je tudíž vyloučeno, aby byla svoboda vědeckého výzkumu garantována pouze vysokoškolským profesorům. Prostor pro svobodné bádání je nutno zajistit i ostatním výzkumníkům. V průběhu jednoho až dvou desetiletí dochází k novým zásadním rozhodnutím v oblasti vysokoškolského zákona především ve vyspělých průmyslových státech, ale nejen v nich. Tato nová zákonná ustanovení rozlišují zásadně mezi „všeobecnými správními úkoly“ a „vědecky relevantním výzkumem a učením“ a v každé z těchto oblastí spatřují různě akcentované možnosti utváření podmínek pro samostatné vědce, resp. vědecké skupiny a příslušné státní, resp. společenské autority (v případě soukromých univerzit apod.). Jde přitom vesměs o balanční systémy, v nichž se odráží také společenská kultura konkrétního státu. Zásadně platí, že moderní kulturní stát se zasazuje o svobodnou vědu, poskytuje jí podporu a ochranu.

II. Svoboda teologických věd a učitelský úřad církve

Tyto dvě vývojové etapy jsou zřejmé i v oblasti církve. Na přelomu 18. a 19. století – namnoze v souvislosti s dobyvačnými napoleonskými taženími v Evropě – se prostředí na evropských teologických fakultách radikálně mění. Řada tradičních univerzit se stává obětí sekularizace, a to včetně svých teologických fakult. V průběhu jejich pomalé obnovy vznikající nové teologické fakulty jsou v německé jazykové oblasti strukturovány zcela odlišně, tj. podle disciplín. Do té doby převládaly na teologických fakultách katedry jednotlivých škol: kromě několika málo vyčleněných kateder (např. úvod do Bible a hebrejština) reprezentovaly augustinovskou, skotisticko-nominalistickou tradici a tomistickou školu; kanonické katedry patřily většinou k právnickým fakultám.

Nová struktura podle disciplín odpovídá přísné orientaci na věcné teologické problémy, přičemž konkrétní uspořádání je dáno různými metodickými přístupy.

Další nový směr v teologii souvisí se vznikem neoscholastiky, která sice mluví o jisté autonomii věd, avšak co se týče teologie, trvá na bezpodmínečné nadřazenosti učitelského úřadu církve: ten – opíraje se o „charisma veritatis“ – vyzvedává z Písma a z tradice jednotlivé „články víry jakožto zásady neboli principy pro kratší či delší řady konsekutivních tvrzení neboli konkluzí“. Teologie má na základě těchto Bohem zaručených poznatků víry vytvořit „následnou vědu“, tj. jejím úkolem je různé věroučné výroky církevního magisteria hájit jakožto vědecky ospravedlnitelné logické závěry a zároveň je podrobněji vykládat a vysvětlovat.

Vzhledem k této strukturální závislosti není otázka vědecké svobody v teologii vůbec položena. Má-li teologie naprosto a bez výhrad vycházet z prohlášení magisteria, hájit je a vysvětlovat, nemůže – per definitionem – rozpor mezi teologií a učením magisteria prostě nastat. V dopise, který zaslal Pius XI. mnichovskému arcibiskupovi jako odpověď na mnichovské shromáždění učenců v roce 1863, se říká, že „někteří z katolíků, kteří se s horlivostí věnují pěstování vážnějších věd, se v přílišné důvěře v síly lidského ducha nedali odraditi nebezpečím omylu a při svých výrocích o svobodě vědy – kterážto svoboda je ovšem zcela klamná a nepravá – se nechali strhnouti až za onu hranici, již překročiti zakazuje náležitá poslušnost vůči učitelskému úřadu církve, kterou Bůh ustanovil, aby hájila neporušenost celé zjevené pravdy“.

Teprve ve 20. století – po skončení modernistické krize – přichází konečně první obsáhlý „vysokoškolský zákon“ v církvi: Deus scientiarum Dominus z roku 1931.

Co se týče disciplín zastoupených na katolických univerzitách, platí princip autonomie věd tak, jak jej formuloval již První vatikánský koncil (DH 1795 a 1799). Co se týče teologie, objevuje se v prováděcích směrnicích pozoruhodně rozpolcené stanovisko: historicko-kriticky prováděný výzkum je klasifikován jako pouhá pomocná věda pro vlastní teologii. Tato vlastní teologie – Sacra Theologia – se skládá z apologetiky (fundamentální teologie), dogmatiky a morální teologie, tj. systematické teologie, která je ovšem chápána jako zcela závislá na magisteriu papeže a církve, protože předměty teologie a její zásadní pojetí jsou předem určeny právě tímto magisteriem samotným.

Z toho je zjevné, jaké ohrožení pro tuto koncepci znamenala „nouvelle théologie“, obohacená o výsledky patristiky a proměněná zkoumáním středověké teologie. Fakticky to vysvětluje, proč Pius XII. odsoudil teology jako de Lubac, Chenu, Congar, ale i morální teology nebo Teilharda de Chardin.

Rozhodující změny směřování obsažené v dokumentech Druhého vatikánského koncilu připravovali sice teologové z různých končin světa, kteří odmítali systematickoteologická zadání neoscholastiky, avšak k formální a zásadní reflexi teologie na koncilu nedošlo. Za takto nevyjasněného vzájemného poměru vstupují teologie a magisterium do oné celosvětové diskuse o svobodě vědy, která začala bezprostředně po koncilu a probíhala v 60. a 70. letech. Teologie se zdá být ohrožena sklonem episkopátu k ideologii, a to zejména vzhledem k ekonomickým a společenským zájmům na pozadí politického nepřátelství mezi Východem a Západem. Ihned se vynořují kritické otázky: Není snad právě teologie vzorovou ukázkou vědy ujařmené a ideologizované církevním vedením, jež prosazuje své mocenské zájmy? Není ovlivňována společenskými třídními zájmy? Kontroverze okolo teologie osvobození jsou takových otázek, podezření a pomluv plné. A podobné otázky je slyšet v souvislosti s církevním učením v oblasti sexu, manželství a rodiny.

Jaké odpovědi dává ve svých vysokoškolských směrnicích magisterium církve? Paralelně k výše zmíněným úpravám civilního zákona ze 70. a 80. let formuluje i římské magisterium svoji legislativu: apoštolská konstituce Jana Pavla II. Sapientia Christiana vychází v roce 1979, apoštolská konstituce Ex corde Ecclesia v roce 1990. Právě v souvislosti se svobodou vědy v teologii připomeňme ještě instrukci Kongregace pro nauku víry o církevním povolání teologa Donum veritatis z roku 1990, jakož i motu proprio Jana Pavla II. Ad tuendam fidem z roku 1998 s připojenými vysvětlivkami Kongregace.

Ve jmenovaných dokumentech se souhrnně mluví o „legitimní svobodě věd“. Ale v rozporu s nadějemi, které vzbudil papež Jan Pavel II. při své první návštěvě v Německu, dokumenty Donum veritatis a Ad tuendam fidem teologii znovu zcela podřizují magisteriu, ovšem způsobem dokládajícím polaritu, jež je postoji magisteria vlastní.

Tak např. Donum veritatis učí, že povoláním teologa je „dospívat ke stále hlubšímu chápání Božího slova, obsaženého v inspirovaných spisech a předávaného tradicí v církvi“ (DH 4870). Teologie je tedy konstitutivním činitelem církve při plnění příkazu učit všechny národy. Jakožto věda je teologie nabádána, „aby každý krok svého zkoumání podrobila kontrole rozumu“ (DH 4871). Takto přiznaná a požadovaná svoboda je poté ovšem opsána následujícími slovy: „Svoboda zkoumání, která právem leží všem na srdci jako drahocenný statek, znamená ochotu přijmout pravdu tak, jak je, po provedeném zkoumání, k němuž nebyl přimíšen žádný prvek, jenž by byl cizí požadavkům metody odpovídající dotyčnému tématu.“ (DH 4873)

Zde se nebere na vědomí, že svoboda výzkumu v moderním smyslu se uskutečňuje a zachovává právě v průběhu výzkumu. Toto prohlášení magisteria nedává odpověď na otázku po svobodě výzkumu v teologii.

Neadekvátnost odpovědi je ještě hlubší, všímáme-li si výpovědí dokumentu Donum veritatis týkajících se jednání teologa ve vztahu k výrokům magisteria, jak jsou opakovány a formulovány z hlediska církevního práva v motu proprio Ad tuendam fidem.

Ve jménu teologie jakožto vědy a také ve jménu víry a pravdy víry musí dnešní teolog klást nekonečné množství otázek, jak má být to či ono (i ústřední) dogma chápáno, které výklady nepřicházejí na základě pádných argumentů v dnešní odborné diskusi v úvahu atd. To vše tyto dokumenty ignorují.

V současném sporu, jenž probíhá v kolegiu kardinálů a ve sboru biskupů kvůli zásadním výrokům římské synody k teologii manželství a rodiny jde v podstatě o toto: Smí učitelský úřad církve, smí papež a biskupové za pomoci teologických argumentů dřívější naučné výroky modifikovat, diferencovat, dávat do nových souvislostí a tím měnit? Nejsou snad povinni to činit, a to nejen na základě teologických argumentů, nýbrž i vzhledem k naléhavým pastoračním problémům? Není to v zájmu živé víry naprosto nutné, aby totiž církev nedegenerovala na pouhou sektu a víra na fundamentalistickou ideologii?

Řešení, s nímž přichází Donum veritatis a Ad tuendam fidemi, zní: Teologie, zaměřená na mysteria fidei, k nimž směřují věroučné pravdy, má jakožto věda svobodu konkrétní jazykové formy těchto věroučných pravd v každém směru kriticky zkoumat a argumentativně posuzovat. Na druhé straně je věcí církevního úřadu pro nauku víry posuzovat, zda teolog svým zkoumáním tomuto základnímu zaměření teologického výzkumu slouží, nebo zda tuto res fideii, o niž v jazykových formách víry jde, jako heretik odvrhl. Pravdivost takové výtky by pak bylo samozřejmě nutno dokázat ve veřejném procesu.

Toto řešení implikuje, že magisterium a teologové si vzájemně přiznávají svobodu a akceptují skutečnost, že jsou – kvalitativně odlišně – jeden na druhého odkázáni. Důsledky této skutečnosti pro život církve, růst důvěry v magisterium jak v církevních kruzích, tak ve veřejnosti, ale i nutné změny v oblasti církevního práva by byly ovšem značné: posuzovat teologický výzkum nemůže Kongregace pro nauku víry, která se metodologicky opírá pouze o existující staré dogmatické definice. Má-li být vytvořena instance zajišťující kvalitu teologického výzkumu a s ním spojených komunikačních procesů v Římě, potřebujeme reprezentační orgán teologie, zvolený teologickými fakultami a vybavený odpovídajícími kompetencemi.

Z Concilia 5/2015 přeložila Helena Medková

Literárně-historický úvod

Augustinovo pojednání O manželském dobru (De bono coniugali) vzniká v roce 4011 po Kristu jako součást dobové církevní diskuze o mravním postavení manželství a zasvěceného panenství. Je určeno jeptiškám, které tak Augustin varuje, aby neznevažovaly křesťanské manželství, i když se rozhodly pro opravdu vyšší život.2

Augustin píše svůj spis jako „římskokatolický“ biskup v severoafrickém přístavním městě Hippo Regius3 a reaguje tak na všeobecný rozruch, který se v latinské ekumeně rozpoutal nad polemickou knihou Jeronýma ze Stridonu Proti Jovinianovi (Adversus Jovinianum)4

Jovinianus byl mnich, který krátce před rokem 393 působil v Římě.5 Napsal nedochovaný spis,6 v němž popřel, že panenství jako takové je mravně nadřazeno manželství.7 Zastával názor, že křesťanské manželské páry stojí na stejné mravní úrovni jako zasvěcené panny.8 Předpokládal totiž, že asketickými úkony se před Bohem nezískávají žádné zvláštní zásluhy.9

Jovinianus si tím proti sobě popudil asketického Jeronýma, jenž reagoval odvetným výpadem, který „se stal vrcholným projevem nenávisti vůči sexu a manželství“.10 Jeroným prohlásil, že i první manželství jsou politováníhodnými, i když odpustitelnými ústupky tělu, a že druhá manželství jsou už jen krůček vzdálená nevěstincům.11

Jeroným se tak na jedné straně vystavil obvinění, že prosazuje manichejsky nepřátelský postoj vůči manželství12, na straně druhé nadchnul některé bojovně zaměřené jedince, kteří byli ochotní souhlasit s tím, že manželství je „patrně špatnou životní cestou“.13

Aby odvrátil důsledky Jeronýmova jednání, Augustin v pojednání O manželském dobru (Hippo Regius, 401 n. l.) vymezil tři dobré složky manželství: plození dětí, vzájemnou věrnost a „svátost“ neboli pravidlo nerozlučitelnosti (tj. zákaz nového sňatku po rozvodu nebo po odloučení).14

Komentáře k pojednání O manželském dobru

Ke kapitole I. Lidská přirozenost je společenská a obsahuje velké přirozené dobro i schopnost přátelství.15 Prvním přirozeným svazkem lidské společnosti je muž a žena, Bůh stvořil ženu vynětím z mužova boku,16 čímž naznačil sílu jejich spojení. Muž a žena jsou spolu bok po boku, neboť společně jdou a společně hledí, kam jdou.17

Za svazkem muže a ženy následuje společenství v synech18, což je jediný ctihodný plod soulože.19 Kromě soulože mohl existovat mezi mužem a ženou přátelský vztah.

Ke kapitole II. Protože první lidé zhřešili proti Bohu, jejich těla se stala smrtelnými a jen tak byla schopná soulože.20 Kdyby první lidé bývali nezhřešili, měli by potomky nějakým jiným způsobem darované od všemohoucího Stvořitele,21 který mohl i je samé stvořit bez rodičů.

Ke kapitole III. Spojení muže a ženy je něčím dobrým. Písmo svaté doporučuje manželství v té míře, že nedovoluje ženě propuštěné mužem vdát se za jiného muže, dokud je její manžel naživu. Písmo rovněž nedovoluje muži propuštěnému ženou vzít si jinou ženu, leda po smrti manželky, která od něj odešla. Ježíš Kristus stvrdil manželství v evangeliu tím, že zakázal propouštět manželku,22 – s výjimkou jejího cizoložství, a tím, že přišel na svatbu v Káni Galilejské.23.

Dobro manželství je dobrem nejen kvůli plození dětí, ale i pro přirozené společenství mezi rozdílným pohlavím. Jinak by se ani nemluvilo o manželství u starých lidí, zejména když by své děti ztratili nebo by žádné nezplodili. V dobrém, třebas letitém manželství zůstává vztah vzájemné úcty mezi manželem a manželkou. A oč jsou oba lepší, o to dřív se začínají ve vzájemné shodě zdržovat tělesného spojení, a to nikoliv z nezbytnosti proto, že už nemohou, co by chtěli, ale proto, že chvályhodně předem nechtějí, co by mohli.

Manželské svazky jsou dobré i proto, že se hříšný nedostatek tělesné zdrženlivosti u mladých lidí obrací k čestnému úkolu plodit potomstvo, aby manželské spojení vytvořilo ze zla vášně něco dobrého. Touha po dětech uvádí na pravou míru tělesnou žádostivost a žhavá rozkoš se stává v jakémsi smyslu důstojnou.

Ke kapitole IV. Manželé mají vůči sobě závazek, kterému dal apoštol Pavel významnou právní náplň, když napsal: „Žena nemá právní moc nad svým tělem, nýbrž její muž; podobně však i muž nemá právní moc nad svým tělem, ale jeho žena.“24 Porušení tohoto závazku se nazývá cizoložství, tj. když z popudu vlastní rozkoše nebo se souhlasem s rozkoší cizí dochází proti manželské smlouvě k souloži s jiným mužem a nebo s jinou ženou. Tak se poruší závazek, který je pro duši velkým dobrem, a to i v tělesných a nízkých záležitostech. Závazku manželské věrnosti je třeba dát přednost i před tělesným blahem, na kterém se rovněž zakládá pozemský život. Špatná je žena, která porušila manželský závazek a pak zachovává věrnost cizoložníku; tato žena je pak ještě horší, není-li věrná ani cizoložníkovi.

Ke kapitole V. Často je kladena otázka, zda se má nazývat sňatkem vztah, v němž svobodní partneři souloží ne kvůli plození potomků, ale kvůli své nezdrženlivosti při vzájemné dohodě, že si zůstanou věrní.25 Augustin soudí, že tento vztah by se snad mohl nazvat manželstvím, pokud by se partneři rozhodli udržovat tento svazek až do smrti jednoho z nich, a to kvůli plození potomstva, ačkoliv to oba původně nezamýšleli, a pokud by se potomstvu nevyhýbali.26 Při nedodržení těchto podmínek Augustin neshledává, jak by se tento vztah mohl nazvat sňatkem. Následuje pasáž, v níž Augustin naráží na svou vlastní situaci před křtem, popsanou ve Vyznáních:

„A také, bude-li mít muž nějakou ženu jen dočasně, než si bude moci najít jinou, vhodnou buď společenským postavením nebo majetkem, již by si vzal jako sobě rovnou, je už jen pro toto smýšlení smilníkem, a to ne s tou, kterou si touží najít, ale právě s tou, s níž spává tak, aby s ní neměl společný manželský úděl.“27

V důsledku toho je smilnicí i konkubína, když si je vědoma dané situace a souloží s mužem, s nímž nemá manželskou smlouvu. Zachová-li však konkubína muži věrnost manželského lože a když se muž ožení s jinou ženou, nepomyslí na sňatek a je připravena zdržet se pohlavního života, pak by si ji Augustin neodvážil tak snadno nazvat cizoložnicí.28

Konkubíně, která se pohlavně stýká kvůli potomstvu a jen nerada snáší pohlavní styk, je třeba dát přednost před manželkami, které často nutí své zdrženlivé muže ke splácení manželské povinnosti – nikoliv z touhy po potomstvu, nýbrž z žádostivé touhy. Na sňatcích takových žen je dobré právě jen to, že uzavřely sňatek. Žádostivost sama o sobě má sklon k neuměřenému sexuálnímu styku a je hanebné se vášnivě stýkat i s manželem.

Ke kapitole VI. Manželé si jsou povinni věrností ve vzájemném sexuálním styku nejen kvůli plození potomků, nýbrž i vzájemnou službou, aby se podpořili ve své slabosti a pomáhali si vyhýbat se nedovoleným sexuálním stykům. Manželské souložení kvůli plození potomstva je bez hříchu, ale manželská soulož kvůli uspokojení žádostivosti v sobě má hřích odpustitelný kvůli věrnosti manželského lože.29 Cizoložství a smilstvo jsou smrtelnými hříchy.

Ke kapitole VII. Manželská láska musí být na pozoru, aby nezpůsobila svému partnerovi to, zač by byl trestán. Kdo totiž „propouští svou manželku mimo případ smilstva, uvádí ji do cizoložství“30 Uzavřená manželská smlouva je svátostí v té míře, že platí i po rozvodu. Žena se za života svého muže, který ji opustil, dopouští sňatkem s jiným cizoložství a muž, který ji opustil, je příčinou tohoto cizoložství.

Ke kapitole VIII. Cizoložství je horší než styk s prodejnou ženou. Krvesmilstvo je horší než cizoložství. Manželství a zdrženlivost jsou dvě dobra, z nichž zdrženlivost je lepší než manželství. Plození smrtelníků, kvůli němuž se uskutečňují sňatky, pomine. Čistota je však stranou veškerého souložení a andělské přemýšlení zůstane navěky. Sňatky věřících dívek mají přednost před panenstvím nevěřících, protože víra má přednost před nevěrou.

Ke kapitole IX. Sňatek nebo manželský styk jsou dobré pro přátelství. V manželském styku spočívá rozmnožení lidského rodu a v tom je velikým dobrem přátelská společnost. Vdát se je dobrem, protože je dobré přivádět na svět potomky a být v rodině paní.31 Lepší je však se nevdávat, protože je vzhledem k lidské společnosti lepší nežádat si té věci.32 V prvních dobách existence lidského rodu museli svatí lidé užívat nezbytného dobra sňatků, aby rozmnožili Boží lid, prostřednictvím něhož měl být prorokován a pak se i narodit Pán a Spasitel všech lidí. Nyní je však lepší toužit po vydatnějším dobru zdrženlivosti.

Ke kapitole X. 1. Augustin se domnívá, že v této době se mají spojovat manželským poutem jen ti, kteří nemají zdrženlivosti, a to v duchu myšlenky apoštola Pavla: „Je-li jim zatěžko žít zdrženlivě, ať vstoupí v manželství, neboť je lepší žít v manželství než se mučit.“33

2. Apoštol Pavel připouští v souvislosti s odpuštěním sexuální styk, k němuž dochází v manželství pro nezdrženlivost, nejen proto, aby se na svět přivedlo potomstvo, ale někdy i bez tohoto úmyslu. Sňatek nenutí k sexuálnímu styku, působí však, že styk může být odpuštěn, není-li natolik přílišný, aby překážel době vyhrazené pro modlitbu a nenabývá-li takové formy, která je proti přirozenosti.34 Pro každého z manželů je významné nevymáhat sexuální styk, ale druhému ho oplácet, aby nehřešil neodpustitelně, když by se dopouštěl smilstva. Jsou-li však oba manželé ovládáni přílišnou žádostivostí, potom se dopouštějí něčeho, co s manželstvím už nemá nic společného.

Ke kapitole XI. 1. Když přirozený styk překračuje účel plození potomstva, je u manželky prominutelný a u nevěstky zatratitelný. Styk proti přirozenosti je u nevěstky hoden prokletí, u manželky je hoden prokletí ještě víc. Mnohem méně hřeší ten, kdo má neustále styk s manželkou, než kdo se jen vzácně dopouští smilstva.

2. Těla manželů, kteří zachovávají věrnost sobě i Bohu, jsou svatá. Této svatosti kteréhokoliv z nich nestojí v cestě ani nevěřící manželský druh. Svatost manželky je nevěřícímu muži ku prospěchu a svatost muže je ku prospěchu nevěřící manželce, jak dosvědčuje apoštol Pavel.35 Hojnější svatost však mají neprovdané ženy a této hojnosti náleží hojnější odměna na základě toho, že dobro panenství a vdovství je lepší než dobro manželství,36 protože neprovdaná žena myslí jedině na to, jak se zalíbit Pánu.37

 

Ke kapitole XII. To, co řekl apoštol Pavel o neprovdaných ženách, se však nevztahuje na všechny, neboť existují některé „mrtvé“ vdovy, které žijí v rozkoších.38 Stejně jako je zavrženíhodná žena, která se uzavírá sňatku, ale neuzavírá se špatným činům, rozkoším, pýše, pověrčivosti, zvědavosti a tlachavosti, tak je vzácná provdaná žena, která i při manželské službě nemyslí na nic jiného, než jak by se líbila Bohu.

Ke kapitole XIII. Za dob, kdy ještě tajemství spásy zahalovaly výroky proroků, uzavírali sňatky z povinnosti rozmnožovat potomstvo i ti, kteří nebyli zdoláni žádostivostí, ale byli vedeni zbožnou povinností. Ačkoli jednomu muži bylo tehdy povoleno mít i více žen, chovali se k nim cudněji, než jak se v nynější době ke své jediné ženě chovají muži, kterým to v rámci odpuštění povoluje apoštol Pavel.39 Oni dávní lidé by se dnes byli s radostí chopili volby, jakou jim v Novém zákoně dává Ježíš slovy: „kdo to může pochopit, pochop!“40 Zřeknutí se manželství pro nebeské království je tak závažná věc, že dnes se mnozí lidé snadněji zdržují od všeho obcování po celý život, než aby dodržovali míru nemít styk jinak než kvůli potomstvu, jsou-li vázáni manželstvím.

Ke kapitole XIV. I kdyby krátkodobá konkubína zatoužila mít z pohlavního styku děti, nelze tomuto konkubinátu dávat přednost před sňatkem.

Ke kapitole XV. Jednou uzavřené křesťanské manželství nemůže být zrušeno jinak než smrtí jednoho z partnerů. Manželský svazek přetrvává, i když by ze zřejmé neplodnosti nenásledovalo potomstvo, kvůli němuž byl uzavřen. I když manželé vědí, že nebudou mít děti, není jim dovoleno rozvést se a manželsky se spojit s jinými, třeba i kvůli potomstvu. Kdyby to udělali, dopouštějí se cizoložství s těmi, s nimiž se znovu manželsky spojí.

U dávných předků bylo povoleno, aby si manžel z ženiny vůle přibral jinou ženu, z níž by se narodily společné děti. Dnes to však přípustné není, protože tu neexistuje nutná potřeba dalšího potomstva. Tajemná rozdílnost časů totiž způsobuje to, že dnes udělá lépe ten, kdo se vůbec neožení, bude-li schopen žít ve zdrženlivosti.41

Ke kapitole XVI. Augustin prohlašuje, že čím je pokrm pro lidské zdraví, tím je sexuální styk pro zdraví rodu. Jedno ani druhé není bez tělesného potěšení. Je-li tělesné potěšení uvedeno na pravou míru, drží-li je na uzdě uměřenost a užívá-li se jej přirozeně, nemůže být chtíčem.

Ať už děti přicházejí na svět z jakékoliv styku, budou z nich čestní a bezúhonní lidé, nebudou-li následovat poklesky svých rodičů a budou-li řádně uctívat Boha. Lidské semeno je věcí stvořenou Bohem a zle se povede těm, kteří jej budou užívat špatně. Ono samo však špatné nikdy nebude.

Otcové doby Starého zákona uléhali po boku žen, ale jejich přirozené potěšení neznamenalo nevázanou, rozumu zbavenou či hříšnou rozkoš, takže je nelze přirovnávat ke smilným hanebnostem nebo k nestřídmosti manželů.

Ke kapitole XVII. 1. U současných manželů je touha po dětech věcí tělesnosti, u dávných manželů byla touha po dětech věcí duchovní, neboť se shodovala s tehdejším pojetím posvátna. Plození onoho lidu bylo zvěstovatelem příštích věcí a vztahovalo se k uspořádání světa, jak je zvěstovali proroci.

2. A jako jednomu muži bylo ve starých dobách dovoleno mít i více žen, tak nebylo jedné ženě dovoleno mít více mužů, a to ani kvůli potomstvu v případě, že by snad ona rodit mohla, ale on plodit nemohl.

Ke kapitole XVIII. Svátost manželství naší doby je postavena na jednom muži a jedné manželce tak, aby biskupovi bylo možno ustanovit do úřadu pouze „muže jediné ženy“.42 Stejně jako byl větší počet manželek dávných otců znamením našich budoucích církevních sborů ze všech národů a podřízených jednomu muži – Kristu, tak je i biskup, muž jedné ženy, znamením jednoty složené ze všech národů a podřízené jedinému muži – Kristu, která se naplní tehdy, až odhalí „co je skryto ve tmě“, a až „zjeví, co je skryto v srdci“, aby se tehdy „každému dostalo chvály od Boha“.43

Ke kapitole XX. Ačkoliv Zákon Boží přikazuje, aby se člověk očistil i po manželské souloži, neznamená to, že by byla hříšná, pokud není taková, která se připouští v rámci odpuštění a která jako přílišná překáží modlitbám.44

 

Ke kapitole XXI. 1. Zdrženlivost není ctností těla, nýbrž duše. Ctnosti duše se někdy projevují v činu, jindy se skrývají v trvalém vnitřním založení. Vnitřní založení pro zdrženlivost od soulože nemají ti, jímž je určen výrok:“Jestliže se nezdrží, ať vstoupí v manželství.“45 Vnitřní založeni pro zdrženlivost od soulože pak mají ti, jimž se říká: „Kdo to může pochopit, pochop!“46

2. Ježíš řekl: „Moudrost je ospravedlněna svými potomky.“47 Tito potomci vidí, že ctnost zdrženlivosti se vždy musí nacházet v trvalém vnitřním založení, ale projevovat se musí podle příhodnosti poměrů a okolností v činu.

Ke kapitole XXII. Křesťan proto nemá říkat, že je lepší než Abraham pro svou zdrženlivost, avšak že čistota neženatých je nyní lepší než čistota manželská. Abraham prožil manželství v čistotě, ale čistý mohl být i bez manželství, kdyby to tehdy bylo žádoucí, protože měl i čistotu neženatých ve svém vnitřním založení. Tak i dnešní neprovdaná žena, která „se stará o věci Páně, aby byla svatá tělem i duchem“48, řekne: Já jsem lepší než ženy, které jsou bez ctnosti zdrženlivosti, což ale neplatí o Sáře. Sára se svou zdrženlivostí naložila tak, jak se to shodovalo s onou dobou, a toho já jsem zbavena.

Ke kapitole XXIII. 1. Nelze pochybovat o tom, že čistota zdrženlivosti je lepší než čistota manželská, ačkoliv dobrem je obojí. 49 Porovnáváme-li však lidi, potom je lepší ten, kdo má v sobě více dobra než druhý.50

2. Větší je dobro poslušnosti nežli dobro zdrženlivosti. Zasnoubená dívka, která je poslušná, je tak lepší než zdrženlivá panna, která je neposlušná.

3. Matkou všech ctností je poslušnost. Proto může být poslušnost bez panenství, neboť panenství vychází z předsevzetí, nikoliv z nařízení. Poslušnost je stav, kdy se poslouchá příkazů. Poslušnost vůči nařízení může sice existovat bez panenství, ale bez čistoty být nemůže. K čistotě se vztahuje nesmilnit, necizoložit a neposkvrňovat se žádnou nepřípustnou souloží. Ti, kdo toho nedbají, protiví se božským nařízením, a jsou proto vykázáni z ctnosti poslušnosti. Panenství však může být bez poslušnosti, když žena rozhodnutá pro panenství nedbá božských nařízení. Augustin zná svaté panny, které jsou hubaté, zvědavé, pijící, hádavé, lakotné a pyšné. Na ně dopadá obvinění z neposlušnosti jako na samotnou Evu. Poslušná vdaná žena má proto přednost před méně poslušnou pannou.51

Ke kapitole XXIV. Augustin shrnuje svůj dosavadní výklad: U všech národů a lidí spočívá dobro manželství v plození potomků a v důvěře k jeho čistotě. Dobro, které se vztahuje ke křesťanům,52 spočívá i v nedotknutelnosti svátosti manželství, tedy jeho nerozlučitelnosti jinak než smrtí jednoho z manželů. Sňatek pro plození potomků dosvědčuje apoštol Pavel slovy: „Chci tedy, aby se mladší vdávaly, aby měly děti, vedly domácnost.“53 K důvěře v čistotu se pak vztahují slova: „Žena nemá své tělo pro sebe, ale pro muže; a když už odejde, ať zůstane neprovdána anebo se s mužem smíří; a muž ať ženu nepropouští.“54

Potomstvo, věrnost a svátost jsou dobré věci a skrze ně je dobrem i manželství. Nepřát si v této době tělesné potomstvo a tím být trvale osvobozen od k němu směřujícího úsilí, být duchovně podřízen Kristu, je však mnohem lepší a posvátnější, neboť lidé potom více myslí na „věci Páně, jak by se líbily Bohu“55 , tj. aby zdrženlivost stále myslela na stejnou míru poslušnosti.

Dávní svatí otcové uplatňovali poslušnost ve své činnosti tím, že plodili v manželství potomky, a zdrženlivost drželi ve svém vnitřním založení tak, že by uskutečnili i případně obdržený Boží příkaz zdržovat se veškeré soulože, stejně jako byl Abraham připraven obětovat Bohu Izáka.

Ke kapitole XXVI. Zdrženliví vdovci a vdovy nebo manželky a manželé po vzájemné dohodě o zdrženlivosti si mají být vědomi toho, že všem zdrženlivým lidem náleží větší podíl na odměně, než jaký je vyměřen manželské čistotě. Augustin pak vyzývá všechny zdrženlivé, aby neopovrhovali svatými otci, kteří uzavírali sňatky na základě proroctví, souložili jen kvůli potomstvu a v dětech hledali jen to, co bylo ve prospěch Krista, který měl přijít v lidském těle. A dodává, aby zdrženliví lidé tyto svaté otce stavěli před své vlastní předsevzetí k zdrženlivosti.

Ke kapitole XXVI. Nakonec Augustin nabádá jinochy a panny, kteří zaslibují Bohu svou čistotu, aby ji s velkou pokorou chránili, a připomíná jim zásluhy Marie, Ježíšovy matky. Jejich odměnou bude stolování v Božím království spolu s Abrahamem, Izákem a Jákobem.56

Shrnutí

Augustin začíná svůj spis O manželském dobru doslova „od Adama“, když upomíná na Boží stvoření muže a ženy v biblické knize Genesis. Poukazuje na první hřích Adama a Evy, který způsobil jejich pohlavní rozmnožování. Potom se věnuje instituci manželství, tak jak je ustanovena ve Starém a Novém zákoně. Říká, že manželství je dobré kvůli plození potomků a společný vztah mezi manželi. Manželství transformuje hříšnou tělesnou žádostivost v dobro zachování rodu, což je Augustinovo osobní téma, které v pozdější době rozvede v učení o „dědičném hříchu“. Dále ukazuje na nerovnoprávnost konkubinátu s manželstvím a propojuje konkubinát s cizoložstvím, když nepřímo naráží na situaci, v níž se ocitl před svým křtem v Miláně roku 387. Inspiruje se teologií manželství a sexuální etikou Pavla z Tarsu, která se nese v duchu odříkání v situaci vypjatého očekávání druhého příchodu Ježíše Krista.

Do Augustinovy teologie manželství se začíná promítat jeho formující se teologie dějin, když říká, že v době před vtělením Krista panovala jiná zbožností nesená morálka. Manželství a plození potomků bylo dobré u praotců starozákonní doby vzhledem k budoucímu narození Ježíše Krista, po Ježíšově zmrtvýchvstání a v očekávání jeho druhého příchodu je lepší pohlavní zdrženlivost, která usnadňuje službu Bohu.

V otázce reakce na spor mezi Jovinianem a Jeronýmem Augustin upřednostňuje panenství před manželstvím, čímž odporuje Jovinianovi, ale na druhou stranu usměrňuje Jeronýma, když prohlašuje, že i manželství je dobré kvůli plození potomků, věrnosti manželů a svátosti manželství. Zároveň daný spor přenáší z roviny postavení stavů do roviny lidské povahy, když říká, že poslušná manželka je lepší než neposlušná panna. Augustin chápe poslušnost jako zachovávání Božích přikázání. Tímto odlišením Augustin apeluje na povahové vlastnosti jeptišek, jímž je spis O manželském dobru určen.

Závěr

Domnívám se, že Augustin dává přednost panenství před manželstvím na základě své vlastní životní zkušenosti, v níž prodělal životní obrat od záměru oženit se v záměr žít v pohlavní zdrženlivosti. Tento životní obrat byl doprovázen konverzí ke křesťanství, jehož dobové asketické ideály a praxe Augustina v jeho novém záměru jen utvrdily. Augustinův nový postoj je navíc silně zabarven negativním hodnocením vlastní sexuality, kterou chápal v souladu s dobovými naukami o vášních jako hříšnou.

Augustinovské upřednostňování pohlavní zdrženlivosti může vést k sublimaci sexuality do oblasti kreativity v nejrůznějších oborech lidské činnosti včetně spirituality, pokud je sexuální energie vědomě zapojena do tohoto procesu. Naopak vědomé odmítání sexuality ve jménu „duchovního života“ vede k zatlačování této významné síly do nevědomí, odkud může zpětně destruktivně ovlivňovat vědomí v podobě vážných psychických nemocí nebo být svedena do podoby nejrůznějších perverzí a deviací, které mohou vyústit do kriminálního chování.

Ve sporu mezi Jovinianem a Jeronýmem se přikláním na stranu Joviniana, takže odmítám i Augustinovo upřednostnění panenství před manželstvím. Člověk přece není svatý podle svého stavu, ale spíše v tom, jak dává Bohu zasvítit a uzdravit se v něm samém, což Augustin naťukává v kladném hodnocení poslušnosti Božích přikázání.

POUŽITÁ LITERATURA

AURELIUS AUGUSTINUS. „O dobru manželském“. In Aurelius Augustinus : Říman, člověk, světec. Praha : Vyšehrad, 2000. Přel. Radislav Hošek, str. 264-293.

AURELIUS AUGUSTINUS. „O manželském dobru“. In Aurelius Augustinus O lži a jiné úvahy. Třebíč : Akcent, 2000. Přel. Ivan Nykel, str. 105-143.

BROWN, Peter. Tělo a společnost : Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2000. Přel. Eva Lajkepová.

CHADWICK, Henry „Aurelius Augustinus“. In Zakladatelé myšlení. Praha : Svoboda, 1994. Přel. Karel Berka.

KRAFT, Heinrich. Slovník starokřesťanské literatury. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2005. Přel. Jiří Kaplan.

1 V témže roce Augustin dokončil psaní své autobiografie Vyznání, kterou začal psát v roce 397..

2 Henry Chadwick, „Aurelius Augustinus“. In Zakladatelé myšlení. Praha : Svoboda, 1994, str. 303.

3 Dnes Annaba v Alžířsku, tehdy západořímská provincie Africa proconsularis.

4 Peter Brown, Tělo a společnost : Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství. Brno : CDK, 2000, str. 282.

5 Heinrich Kraft, Slovník starokřesťanské literatury. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1995, str. 149.

6 Víme o něm právě jen z Jeronýnovy polemiky.

7 Chadwick, „Aurelius Augustinus“, str. 303.

8 Brown, Tělo a společnost, str. 282

9 Kraft, Slovník starokřesťanské literatury, str. 149.

10 Chadwick, „Aurelius Augustinus“, str. 303.

11 Viz Adv. Jov. 1.13, 15; 231C-232B, 234D. Odkazuje Brown, Tělo a společnost, str. 282.

12 Kraft, Slovník starokřesťanské literatury, str. 149.

13 Viz Epistula de castitate 10,6; Patrologia Latina:Supplementum 1: 1483 – napsal nástupce Pelágiův. Cituje Brown, Tělo a společnost, str. 282.

14 Chadwick, „Aurelius Augustinus“, str. 303.

15 Nykel překládá: „…přirozenost lidská je svým způsobem společenská, má i velký přirozený dar, totiž schopnost přátelství“. Nykel, str. 105..

16 Srov. Gn 2.21n.

17 Augustin považuje muže a ženu za rovnocenné partnery.

18 Augustin má patrně na mysli syny Adama a Evy nebo lidské potomstvo vůbec.

19 Pouze soulož za účelem plození potomků tak může být oním „velkým přirozeným dobrem“ podle Hoškova čtení. Viz Hošek, str. 264.

20 Augustin tak vykazuje povědomí o tom, že sexualita souvisí se smrtelností, v Augustinově případě je třeba dodat: se smrtelností, která je následkem hříchu.

21 Viz Gn 1,28

22 Srov. Mt 19,9.

23 Srov. J 2,2.

24 1 K 7,4. ČEP: „Žena nemá své tělo pro sebe, ale pro svého muže. Podobně však ani muž nemá své tělo pro sebe, ale pro svou ženu.“ Augustin jako Říman převádí manželský vztah muže a ženy na právnickou rovinu.

25 Augustin zde má zřejmě na mysli tzv. konkubinát, v němž sám po jistou dobu žil.

26 Augustin měl se svou nejmenovanou konkubínou syna Adeodata.

27 Hošek, „O dobru manželském“, str. 268. Srov. Aurelius Augustinus, Vyznání 6.15

28 Augustin tak možná naráží na další osud matky jeho syna. On sám však vyhledal jinou konkubínu.

29 V této věci se Augustin zastává Jeronýma.

30 Mt 5,32.

31 1 Tm 5,14.

32 Augustin zde má zřejmě na mysli soulož, na kterou se dívá jako na projev hříšné tělesné žádostivosti.

33 1 K 7,9.

34 Srov. Ř 1,26n. Apoštol Pavel zde mluví o homosexualitě mezi muži.

35 Srov. 1 K 7,14.

36 Augustin to říká nepřímo, nejmenuje zmíněné stavy.

37 Srov. 1 K 7,34. Augustin se v této věci zastává Jeronýma.

38 Srov. 1 Tm 5,6.

39 Pohlavní styk bez záměru plodit potomstvo.

40 Viz Mt 19,12. Augustin má na mysli zřeknutí se manželství pro království nebeské.

41 Tato rozdílnost časů byla založena křesťanským očekáváním blízkého příchodu Ježíše Krista.

42 Srov. 1 Tm 3,2; Tt 1,6.

43 Srov 1 K 4,5.

44 Srov. Lv 15,18.

45 1 K 7,9.

46 Mají to pochopit ti, kdo se dokáží zdržet manželství pro království nebeské.

47 Srov Mt 11,19. ČEP: „Ale moudrost je ospravedlněna svými skutky.“

48 1 K 7,34.

49 Augustin tak šalamounsky rozsuzuje spor mezi Jeronýmem a Jovinianem. Dává za pravdu Jeronýmovi v tom, že panenství je lepší než manželství, ale usměrňuje Jeronýma, když říká, že i manželství je dobrem.

50 Augustin tak přenáší spor mezi Joviniánem a Jeronýmem z roviny stavu na rovinu lidskou.

51 V tomto ohledu Augustin odporuje Jeronýmovi.

52 Augustin píše v době, kdy jediným povoleným náboženstvím římské říše bylo křesťanství.

53 Srov. 1 Tm 5,14. Apoštol Pavel zde mluví o vdovách, Augustin mluví o ženách obecně.

54 Srov. 1 K 7,4. Augustin cituje Bibli zpaměti a některé Pavlovy výroky mu splývají.

55 Srov. 1 K 7,32.

56 Srov. Mt 8,11.

Učení alexandrijského kněze Aria (260–336) výrazně ovlivnilo církev 4. století. U Germánů trval vliv ariánů až do 7. století. Dnes již dávné spory ariánů a zastánců ortodoxie ztratily své ostny a čteme-li ariánské modlitby, nepřipadají nám zas tolik „heretické“. Arius dával důraz na jedinečnost Boha Otce a byl tedy zastáncem přísného monoteismu, který podle něj učení o Trojici a soupodstatnosti osob Syna a Otce rušilo. Toto učení formuloval Nicejský ekumenický koncil (325) svolaný k vyřešení sporu. Arius se dostal již před rokem 320 do sporu se svým biskupem Alexandrem, který jej vyloučil z alexandrijské církve. Arius tvrdil, že byla doba, kdy Syn neexistoval a poté byl stvořen Bohem. Logos, podle Aria, nemá s Bohem stejnou podstatu. Ježíš Kristus je pak Bohu podřízená bytost.

Alexandros popsal spor v „Dopisu všem biskupům“ církve, která teprve před několika lety získala svobodu. Spory totiž zachvátily značnou část místních církví, zejména ve východní části říše. To bylo nepříjemné, císař Konstantin potřeboval církev jako sjednocující prvek společnosti. Proto povolal všechny biskupy do svého paláce v Nikaji. Ariovy názory zde hájili zejména dva biskupové Eusebiové: Eusebius z Nikomédie (dnešní Izmir) a Eusebius z Cesareje (hlavní město Palestiny). Eusebius z Cesareje, který při příjezdu zjistil, že je „podmínečně“ exkomunikován (zřejmě „zásluhou“ svého soka, jeruzalémského biskupa Makaria, protivníka ariánů), byl díky svému přátelství s císařem exkomunikace zbaven. Na přání císaře formuloval kompromisní text, ke kterému císař sám přidal pojem „stejné podstaty s Otcem“. Text vedl k vytvoření Nicejského symbola, které bylo koncilem odsouhlaseno a užíváme jej dodnes.

Arius byl koncilem exkomunikován, stejně tak jako Eusebius z Nikomédie. Eusebiovi z Cesareje se však podařilo u císaře zařídit zrušení jejich exkomunikací. Problémy však neustaly. Po smrti Alexandra se v r. 328 stal alexandrijským biskupem Athaniasius-Atanáš (povolaný z vyhnanství), který r. 332 Aria znovu exkomunikoval. Ovšem Atanáš byl vypuzen do vyhnanství, Arius rehabilitován a r. 335 zemřel. Císař Konstantin se snažil při sporech zachovat smír a dosti chaoticky dával svou přízeň najevo oběma stranám. Zajímavé je, že sám byl na smrtelném loži v r. 337 pokřtěn ariánem… Ani poté klid nenastal, Atanáš, který přežil císaře o 56 let, byl během svého působení ve službě alexandrijského biskupa (tj. papeže či patriarchy) ve vyhnanství kvůli ariánům celkem pětkrát…

Vliv ariánství na podobu liturgií

1. Jeruzalémská liturgie

Rivalita dvou palestinských regionálních center Cesareje a Aelije (římský název Jeruzaléma), z nichž obě usilovala o vedoucí postavení, mohla být ideologizována ariánským sporem. Cesareja byla arcibiskupstvím, kterému bylo podřízeno biskupství Jeruzalém, ovšem arcibiskup Eusebios, jeden z největších učenců své doby, se klonil spíše na stranu Aria, zatímco biskup Makarios zastával ortodoxní názory.

Eusebios považoval za hlavní Ježíšovo poslání zjevení Otcova božství. Ježíšovu tělesnost nepovažoval za tak důležitou. Makarios naproti tomu považoval za nejdůležitější poslání Ježíše spásu, která se děje v těle. V tomto pohledu mělo dalekosáhlý význam, že se klíčové spásné události staly právě v Jeruzalémě.

Makarios vymohl na Konstantinovi zboření Afroditina chrámu, který stál na místech předpokládané Golgoty a Ježíšova hrobu. V roce 327 byla skutečně pod zbořeniskem objevena vyvýšená skála a nedaleko jeskyně.

Zájem Eusebia se soustřeďoval na prázdný hrob, nikoli na Golgotu. I nalezené kříže nebyly v tomto období důležité. Vedle skály byla postavena basilika Martyrion („svědectví") a nad jeskyní rotunda Anastáse („vzkříšení“). Dedikace basiliky proběhla 17. září 335. Konstantin se nemohl slavnosti zúčastnit, protože se zdržel válečným tažením na Východě. Eusebios během dedikace řekl, že Logos je s císařem právě tak v Konstantinopoli jako zde. Navíc Makariův ochránce Atanáš byl poslán do vyhnanství.

Vliv ariánství v Jeruzalémě však během dalších desetiletí slábl. Když se stal v roce 379 císařem Theodosius, hned následující rok vykonal pouť do Jeruzaléma. Začaly se stavět poutnické útulky, přišla řada mnichů. Rok 381 je považován za konec střízlivého ariánství ve městě, množství poutníků začíná strmě růst. V r. 384 strávila rok v Jeruzalémě i poutnice Egerie, díky níž se nám zachoval obsáhlý cestopis Putování Egeřino:

- Důraz na místo slavení, na hmotné předměty užívané při liturgickém slavení. Na jedné straně představuje jakýsi návrat pohanských praktik do křesťanství, na druhou stranu současná antropologie i filosofie potvrzuje nezbytnost symbolů v lidské komunikaci

- Jeruzalémská liturgie probíhá postupně na více místech, mezi kterými se shromáždění přesouvá – pohyb je integrální součástí liturgie, je jakousi řečí těla.

- Biblická čtení i zpěvy žalmů a antifon jsou „vhodné k tomu dni a místu“, jak několikrát zmiňuje Egerie. V Jeruzalémě vznikají první perikopální cykly, které se nám (v podobě arménského lekcionáře) zachovaly dodnes

- V Jeruzalémě je denně slaveno oficium za účasti nejen mnichů, ale i ostatních křesťanů. Eucharistie je slavena v neděle a ve svátky

- V Jeruzalémě je slaven liturgický rok. Hlavními svátky jsou Velikonoce a Epifanie. Z Jeruzaléma pochází slavení Velikonoc jako Tridua.

- Díky katechezím Cyrila Jeruzalémského víme, že příprava katechumenů byla hlavní náplní služby biskupa. Díky jeho mystagogických katechezím, při kterých vysvětloval jednotlivé fáze křtu a jejich smysl, víme jak křest probíhal.

2. Protiariánské průvody v Konstantinopoli

S průvody v konstantinopolské liturgii začali zřejmě ariáni během vlády císaře Valense (vládl 364–378), který je podporoval. V r. 379 byl povolán za biskupa Konstantinopole Řehoř z Nazianu. Jeho začátek působení byl krušný, musel se schovávat ve sklepě své rezidence, která byla obléhána ariány. Řehoř napadal honosné slavení svátků, pohrdlivě je nazval „procesími Řeků“. Řehoř v r. 381 rezignoval a ukryl se do kláštera. Když se v r. 398 stal patriarchou Jan Zlatoústý stále se honosné průvody ariánů konaly. Jan Zlatoústý tomu čelil tak, že připravil průvody ještě honosnější. Podporovala ho v tom císařovna Eudoxie. Noční osvětlené průvody vypadaly jak „ohnivá řeka“. Průvody pokračovaly i po zákazu ariánských shromáždění. Jan Zlatoústý zřejmě vystihl potřebu zatraktivnit podobu liturgie, aby mohla čelit hipodromu či cirku. Původně prostá antiochijská liturgie, do té doby v Konstantinopoli slavená, byla průvody silně poznamenána.

Během průvodů se zpívaly žalmy a různé hymny. Příkladem hymnu, vytvořeného jako reakce na ariánství je Monogenes („Jediný svého druhu/jednorozený“), inspirovaný verši prologu Janova evangelia J 1,14; J 1,18 a veršem J 3,16. Hymnus je připisován Alexandrijskému biskupovi Athanasiovi. Měl vzniknout po koncilu v Nikaji. Do průvodů byzantské liturgie jej vložil po dvou stech letech císař Justinián v r. 535. Dodnes je součástí druhé antifony.

Text hymnu:

Jednorozený Synu a Slovo Boží, zachraň nás:

Ty, jenž jsi nesmrtelný,

jsi pro naši spásu ráčil přijmout tělo

ze svaté Bohorodičky a vždy Panny Marie

a bez újmy božství se stal člověkem.

A když jsi byl ukřižován, Kriste, Bože náš,

svou smrtí jsi naši smrt potřel.

Tys jeden ze svaté Trojice,

tobě s Otcem a svatým Duchem

náleží stejná sláva.

Zachraň nás.

3. Liturgické texty v severní Africe

Jedním z nejstarších pramenů přibližujících liturgii alexandrijského patriarchátu je Euchologion1 Serapiona z Thmuis. Serapion byl biskupem v malém městě Thmuis v deltě Nilu v letech 340–60. Ačkoli byl přítelem protiariánského patriarchy Athanasia, byl ovlivněn, podobně jako většina biskupů Východu, ariánstvím. Euchologion obsahuje anaforu, ze které uvádím, jako ukázku, druhou epiklézi:

Bože pravdy,

ať tvé svaté Slovo (Logos) sestoupí na tento chléb,

aby se stal tělem Slova (Logos),

a na tento kalich, aby se stal krví Pravdy.

Dej, ať všichni, kdo budou přijímat,

obdrží životodárný lék,

ať v nich uzdraví všechny neduhy,

ať vždy posiluje jejich zrání a jejich ctnosti,

ať není příčinou odsouzení, ó Bože pravdy, ani zmatků nebo hanby!

Oproti tomu jedna ze tří liturgií, dosud v alexandrijském patriarchátu užívaných, se celá, díky protiariánským důrazům, obrací k Synu. Je přisuzovaná Kapadockému Otci Řehořovi (330–389), který se stal v r. 371 biskupem v Nazaiansu. Na I. konstantinopolském koncilu (381) vedl ortodoxní stranu a byl zvolen biskupem Konstantinopole. Brzy však na tento úřad rezignoval.

Uvedená ukázka je anamneze z anafory této liturgie2:

Proto, náš Mistře,

když si připomínáme tvé sestoupení na zem,

tvou životodárnou smrt,

tvé přebývání v hrobě po tři dny,

tvé zmrtvýchvstání,

tvé nanebevstoupení,

kde sedíš po pravici svého Otce,

A tvůj druhý příchod z nebe, strašný a plný slávy.

Nabízíme ti tvé vlastní dary z toho, co máme od tebe

v každé situaci, za všech podmínek a v každém stavu.

Ariánství ze všech teologických sporů ovlivnilo podobu liturgie nejvýrazněji. 4. století je dobou vytváření písemných podob liturgie, které se dále vyvíjely, ovšem nikterak překotně. Např. o sto let později nestoriánství a reakce proti němu již takový vliv na liturgie nemělo. Přesto tím, že ortodoxie dala ještě větší důraz na Kristovo božství, začal Ježíš ztrácet roli prostředníka mezi Bohem a lidi. Na jeho místo nastoupila Maria a v menší míře další svatí.

1Doslova „kniha díkůvzdání“ – liturgická kniha obsahující předsednické modlitby

2The Divine Liturgy of Saint Gregory the Theologian, Pope Shenouda III Coptic Orthodox Theological College, Sydney, 1999, str. 53–4