(Columcille – Holoubek církve)

Jeden z „dvanácti apoštolů Irska“, misionář a básník Columba (vlastním jménem asi Crimhtann – Lišák) se narodil 7. prosince roku 521 poblíž jezera Loch Gartan (v dnešním Glencolumcille) z rodičů královského původu. Byl vychováván k duchovnímu životu, v pětadvaceti letech založil svůj první monastýr v Derry, a následovaly další. Z jiného Kolumbova monastýru – v Melosu – pochází slavný evangeliář, z něhož se dochovalo tři sta třicet devět stran. Vytvořen byl mezi sedmým a devátým stoletím.

Columbův život se změnil poté, co neoprávněně přepsal žaltář svého někdejšího učitele Finniana z Moville (kopii si hodlal ponechat a Finnian jí požadoval), a když nejvyšší král Diarmait dal za pravdu jeho žalobci, ponížený Columba vyvolal povstání v klanu Uí Neill (rozdělenému na „jižní“ a „severní“), vedoucí k bitvě u Cúl Dreimhne. Konflikt měl možná ještě jinou příčinu, neboť král porušil právo azylu v Columbově kostele, odkud jeho muži vyvlekli a popravili světcova příbuzného Curnana. Ještě než byl Columba vypovězen z Irska – hrozila mu i exkomunikace z církve – Molaise, jeho anamchara („přítel duše“, tj. duchovní vůdce), mu určil za pokání přivést ke Kristu tolik lidí, kolik jich jeho vinou u Cúl Dreimhne zahynulo. Obětí bitvy se uvádí na tři tisíce. (Král Diarmait Mac Cerbaill, praktikující pohanské zvyklosti, sám zemřel „posvátnou“ trojitou smrtí, jen dva roky po Columbově odchodu.)

Roku 563 se usadil urozený vyhnanec spolu se dvanácti druhy na ostrůvku Iona u skotského pobřeží a založil tam monastýr. Odtud podnikal úspěšné misijní cesty mezi pohanské Pikty. Ježto byl obdařený moudrostí a vhledem do věcí, které ostatním zůstávaly skryty, vyhledávali jeho radu i mocní tohoto světa. Známý je příběh o tom, jak dalriadskému králi Aedhanovi „Proradnému“ prorokoval násilnou smrt jeho tří nejstarších synů (jedním z nich byl i Artúr, považovaný některými za předobraz Artuše z Camelotu) a svoje požehnání k nástupnictví udělil až čtvrtému, Eochaidovi.

Columba zemřel 9. června 597, jeho monastýr už o několik desetiletí později sehrál stěžejní úlohu v šíření Kristova učení mezi kmeny Anglů v Northumbrii.

Columbův život vykazoval neklamné známky Boží Milosti. Vídal anděly – a anděl také býval spatřen, jak ho doprovází. A nadpřirozené světlo (znamení theosis) se často zjevovalo v jeho přítomnosti už od dětství. Tak jeho vychovatel Cruithnecon jednou „po návratu domů z kostela, po bohoslužbě, zjistil, že dům je ozářen jasným světlem a spatřil ohnivou kouli nad tváří spícího chlapce. Při tomto pohledu se roztřásl bázní, ve velkém úžasu padl tváří k zemi, dobře věda, že milost Svatého Ducha je z nebes vylita na jeho mladého svěřence.“ Že ho toto znamení provázelo i v dospělosti, kdy byl mužem v nejtěsnějším kontaktu s Bohem, pak nepřekvapuje: „…a tam, během slavení eucharistie, svatý Brenden Macu Alti viděl – jak to později pověděl Comgellovi a Cainnechovi – ohnivou kouli jako kometu velice jasně planoucí nad hlavou Columbovou, zatímco on sám stál před oltářem a přinášel svatou oběť, hoření pokračovalo a stoupalo vzhůru jako sloup po celou dobu jeho účasti v oněch nejposvátnějších mystériích.“

V čem on sám viděl smysl svého života, poznáváme z jeho modlitby:

„Obdař mě požehnáním,

Všemohoucí Bože,

jehož moc se klene

nad nebem i zemí,

a jehož andělé všechno ochraňují.

Dopřej mi studovat svaté knihy,

zklidnit svou duši,

za mír se modlím u nebeských bran.

Dopřej mi konat práci každodenní,

mořské řasy shromažďovat,

ryby lovit,

rozdávat pokrm chudým.

Dopřej mi pronášet

své denní modlitby,

někdy zpěvem,

někdy ve ztišení,

vždy Bohu děkovat.

Milé je žít

na pokojném ostrově,

v tiché cele, sloužit Králi králů.“

Všepravoslavný koncil: čtyři církve chyběly

Athény (KAP/KNA) Na Krétě se ve dnech 17. až 26. června konal první všepravoslavný koncil v dějinách. Právo účasti měly všechny autokefální církve, ze 14 se jich však účastnilo jen 10. Účast odřekli zástupci antiošského patriarchátu (kvůli územnímu konfliktu s jeruzalémským) a dále ruská, bulharská a gruzínská národní pravoslavná církev. Na sněmu se podílelo 166 účastníků, předsedal konstantinopolský patriarcha Bartoloměj.

Koncil jednal o šesti předem zvolených tématech, k nimž přijal příslušné dokumenty: misie v současném světě; pravoslavná diaspora; církevní autonomie; manželství; půst; vztah pravoslaví ke zbytku křesťanského světa. Poslední, ekumenické téma bylo zvlášť sporné; jednalo se o tom, zda vůbec nepravoslavné křesťanské organizace lze nazývat církvemi.

Prakticky důležité například je, že koncil sice pravoslavným zakázal manželství s nepravoslavnými křesťany, umožnil však takovým manželstvím požehnat na základě „milosrdenství a lásky k člověku“, zatímco manželství s nekřesťany včetně židů jsou „kategoricky zakázána“.

Koncil shrnul svá přání v závěrečném poselství. Patří sem jednota pravoslaví, starost o pronásledované křesťany a svobodu náboženství, ale i otevření pravoslaví otázkám současného světa, jako je vztah vědy a víry nebo ochrana životního prostředí.

Především s ohledem na nepřítomnost čtyř důležitých církví bude otázkou budoucnosti, nakolik se autorita koncilu v pravoslaví prosadí. O přijetí jeho závěrů totiž bude rozhodovat každá pravoslavná církev jednotlivě, což se týká i těch, které se synodu účastnily. Také z tohoto hlediska může být důležité, že koncil se usnesl na institucionalizaci „posvátné a velké synody“. To znamená, že zúčastněné církve hodlají podobná setkání v budoucnu opakovat. To nabízí možnost dalším autokefálním církvím, aby se v budoucnu bez ztráty tváře do pravoslavného koncilního procesu zapojily. Ustálenou institucí by se mohla stát i „synaxis“, tedy shromáždění hlav jednotlivých církví.

Koncil pozitivně zhodnotil i papež František, který věří, že ještě přetrvávající rozdíly mezi pravoslavnými by se mohly vyřešit postupem času. Dobré podle něj je již to, že se zástupci autonomních pravoslavných církví sešli, aby se „viděli tváří v tvář, spolu se modlili a hovořili a snad pronesli i nejednu vtipnou poznámku“.

V Římě vzniká studijní komise pro jáhenky

Vatikán (KAP) Začíná vznikat papežem Františkem ohlášená studijní komise pro zavedení jáhenek v katolické církvi. Na papežově stole již leží dva seznamy možných členů, připravené kuriálním kardinálem Müllerem a předsedkyní mezinárodního sdružení řádových představených Carmen Sammutovou.

Příměří v Kolumbii

Bogota (KAP) S pomocí zahraničních zprostředkovatelů bylo dohodnuto a v kubánské Havaně podepsáno příměří, které by mělo ukončit přes padesát let trvající boje mezi kolumbijskou vládou a levicovou guerillou Revoluční ozbrojené síly Kolumbie (FARC). Nyní by měla být dojednána a v referendu schválena definitivní mírová smlouva.

Předseda kolumbijské biskupské konference Luis Augusto Castro Quiroga příměří uvítal jako „výjimečný pokrok“ a vyjádřil naději na trvalý mír v zemi. Katolické církev podle něho od roku 2012 mírové rozhovory blízka doprovázela a umožňovala zejména kontakt mezi vyjednavači a oběťmi násilí, pomáhala moderovat dialog a pečovala o oběti. „Také jsme přispěli k tomu, že lidé lépe chápou, co tento mírový proces obnáší,“ řekl arcibiskup Castro Quiroga. a dodal, že nyní bude důležité, aby obě strany dohodu skutečně naplnily. „Teprve až zmizí všechny zbraně, zmizí u lidí také strach, který je provázel tolik let.“

Jezuita a odborník na mírové procesy Mauricio García Durán v rozhovoru pro Kathpress upozornil, že je třeba se připravit na dlouhou fázi obnovy. Upozornil, že zvládnutí následků konfliktu trvá zhruba stejně dlouho jako konflikt sám, takže je na uzdravení Kolumbie potřeba počítat s desetiletími. Intenzivní pozornost vyžadují zejména problémy polarizace společnosti, zničeného hospodářství, korupce a nezbytného smíření. Jen tak lze od kultury války dospět ke kultuře míru.

Občanská válka trvající od roku 1964 stála život odhadem asi 250 tisíc lidí a zapříčinila útěk dalších asi 6,9 milionu lidí z ohrožených oblastí.

Papež navštívil Arménii

Jerevan (KAP) Papež František na tři dny navštívil Arménii. Mimo jiné se zde setkal s hlavou Arménské apoštolské církve katholikem Gareginem II., s nímž podepsal společné prohlášení, v němž oba své věřící vyzvali k angažovanosti ve prospěch etnických a náboženských menšin i k přijímání uprchlíků. Na znamení snahy o smíření s Tureckem oba církevní představitelé vypustili na arménsko-turecké hranici dvě bílé holubice směrem k Turecku.

Papež: omluva homosexuálům a chudým

Vatikán (KAP) V letadle na cestě z Arménie hovořil papež s novináři. Mimo jiné vyslovil názor, že církev by se měla omluvit homosexuálům za jejich diskriminaci. Hovořil o tom v kontextu novinářské otázky, zda církev nepřispěla ke vzbuzení nenávisti, která se projevila nedávným vražedným útokem na homosexuální klub v americkém Orlandu. Ve shodě s katechismem nesmějí homosexuálové být diskriminováni, ale respektováni a duchovně doprovázeni, řekl František. Nelze je odsuzovat z ideologických motivů, odsuzovat lze jen „politické chování, určité demonstrativní projevy, jež jsou příliš agresivní vůči jiným lidem“. Papež zopakoval svou dřívější známou větu, že jestliže někdo s homosexuálními sklony má dobrou vůli a hledá Boha, „kdo jsme my, abychom ho soudili?“ Omluvit by se církev podle papeže měla také chudým a rovněž vykořisťovaným ženám a dětem. A konečně i za to, že v minulosti žehnala zbraním.

Biskup se podrobil čínskému režimu

Peking (KAP) Šanghajský biskup Thaddeus Ma Ta-čchin byl roku 2012 vysvěcen se souhlasem Říma i čínské vlády. Po vysvěcení ovšem vystoupil z prorežimního Vlasteneckého sdružení čínských katolíků a byl od té doby držen v domácím vězení. Uprostřed letošního června Ma Ta-čchin překvapivě provedl „sebekritiku“ a opět odpřisáhl věrnost režimní církvi. Jednal prý předtím pod cizím vlivem, lituje toho a chce nyní nabídnout „konstruktivní příspěvek“ ke sjednocení církevního života. Vatikán reagoval velmi zdrženlivě – pouze vyjádřil přání situaci nedramatizovat a počkat na „vyjasnění“.

Tento postoj Říma kritizoval emeritní hongkongský arcibiskup kardinál Joseph Zen. Na svém blogu napsal: „Vatikán by měl věci vysvětlovat a dávat orientaci, oč jde: o pravdu, spravedlnost a morální dobro pocházející z lásky. Měl by chránit pověst církve i pověst biskupa Ma a zvládat vzniklý chaos a pocit zastrašení v čínské církvi. Neříkat teď nic je zcela nezodpovědné.“

Řezenský biskup toleruje lefebvristy

Mnichov (KAP/KNA) Lefebvristický biskup Bernard Fellay vysvětí 2. července v Zaitzkofenu u Řezna tři muže na kněze. Řezenský katolický biskup Rudolf Voderholzer uvedl, že z hlediska Vatikánu jsou plánovaná svěcení v současné době neškodná, a proto proti nim nic nepodnikne. Budou však „pouze tolerována a přijata bez udělení trestu“. V době, kdy byl řezenským biskupem pozdější prefekt Kongregace pro nauku víry Gerhard Ludwig Müller, však byla podobná svěcení považována ještě za provokaci a „schizmatický akt“.

Svěcení ultrakonzervativního Kněžského bratrstva svatého Pia X. jsou z hlediska římskokatolické církve nedovolená, ale platná. Již dlouhou dobu se vedou jednání o návratu této organizace do mateřské církve. Tolerance vůči svěcením tak může znamenat naději Říma na blízké sjednocení.

Úkoly, před nimiž stála synoda o rodině 2014/2015, byly od začátku obrovské.

Především problematika sama je mimořádně rozsáhlá. Rodin se dotýká všechno – a naopak: rodiny mají vliv na všechno ostatní. Problémy související s rodinným životem jsou komplikované a provázejí nás už velmi dlouho. Nepřekvapuje, že mnoho z těch, jimiž se zabývala poslední synoda, se objevovalo už v diskusích na předchozí synodě o rodině (1980): rozvod, kvazi-manželské vztahy, nedovolené sňatky, potraty, kontrola porodnosti, chudoba, polygamie v Africe, smíšená manželství, anulování manželství, mimomanželský pohlavní styk, výchova dětí atd. Ani v roce 1980, ani v roce 2015 se nepodařilo najít na tyto otázky jednoduché odpovědi.

Zadruhé: Kulturní a pastorační zkušenosti z této oblasti, s nimiž přijeli účastníci synody do Říma, byly značně rozdílné. Účastníkům z „prvního světa“ ležela na srdci starost o rozvedené katolíky žijící v nových vztazích a o homosexuály, zatímco afričtí a asijští biskupové, jejichž kulturní postoj k ženám a homosexuálům je zcela odlišný, jsou ve svém prostředí konfrontováni se situací rodin postižených válkou, vyhnanstvím a chudobou. K jejich tématům patřily dále: obchod s lidmi, sjednávaná manželství, manželství příslušníků různých náboženství, provdávání dívek v dětském věku, polygamie, ženská obřízka (mrzačení genitálií) a kulturní zvyklosti vyjadřující názor, že manželství vzniká průběhem času a neuzavírá se ve chvíli, kdy partneři vysloví své ano.

Zatřetí: Odlišné byly nejen zkušenosti účastníků, nýbrž i jejich teologické a pastorační postoje k otázkám rodiny. Pro některé je manželství smlouva, kterou může zrušit jen smrt; jiní mají před očima miliony dobrých lidí, kteří uzavřeli druhé manželství a jimž je odpírán přístup ke svátostem.

Začtvrté: Jen zřídka se názory biskupů opíraly o solidní teologické argumenty. Konzervativní biskupové opakovali stále dokola, že manželství je nerozlučitelné: Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj.

Progresivní biskupové ujišťovali, že nemají v úmyslu měnit učení církve, že jim jde pouze o změnu pastorační praxe. Nebyla provedena důkladná exegeze biblických textů týkajících se manželství, natož detailní rozbor vývoje církevního učení o manželství. O naprostém nedostatku znalostí z historie svědčilo tvrzení biskupů, že církevní učení o manželství a v církevní praxe neprošly žádnými změnami.

Papež František věděl od počátku, že synoda o rodině nebude snadnou záležitostí. Proto rozhodl, aby proběhla ve dvou zasedáních: první, mimořádné, se konalo v říjnu 2014 a druhé, řádné, v říjnu 2015. Bohužel se zdá, že to nestačilo. Biskupský sbor byl po druhém zasedání rozštěpen úplně stejně jako na konci prvního.

Člověk by byl očekával, že mezi oběma zasedáními budou biskupové iniciovat další průzkumy nebo konzultovat problematiku s odborníky, ale to se zřejmě nestalo. A také si s sebou na synodu nepřivedli žádné teology.

Synodní otcové zapomněli, že úspěch II. vatikánského koncilu byl dán jedině tím, že na něm fungovala spolupráce mezi biskupy a tzv. periti, teologickými odborníky. Většina biskupů tehdy nepřijela do Říma s hlavou plnou nápadů na reformu církve, avšak první dva roky koncilu, které byly pro ně vlastně trvalým vzdělávacím programem, jim umožnily postavit se na stranu změn. Toto spojenectví mezi teology a biskupy se pak ukázalo jako dost silné, aby se prosadilo proti kurii, která biskupům marně nutila své názory.

Spojenectví teologů a biskupů se bohužel rozpadlo po vydání encykliky Humanae Vitae: kritériem pro jmenování biskupů se stala věrnost Vatikánu a Kongregace pro nauku víry byla využívána k pronásledování teologů. S teology ocejchovanými jako disidenti se už biskupové neodvážili stýkat. A teologové, rozhořčení útoky ze strany hierarchie, se stáhli do svých akademických refugií a usoudili, že mluvit s biskupy je ztráta času. To mělo pro církev zničující důsledky. Jako kdyby management nějakého velkého nadnárodního koncernu přestal komunikovat se svým výzkumným a vývojovým oddělením. Takový podnik pak není schopen přicházet s novými myšlenkami ani reagovat na nové situace. Papež František se tuto stagnaci pokusit prolomit a znovu otevřel okna, jež byla po II. vatikánském koncilu zavřena. Při zahájení synody v roce 2015 naléhavě vyzval biskupy, aby hovořili otevřeně, aby mu dokonce odporovali.

Revolučnost tohoto jeho postoje nelze dost ocenit. Byla to nepředstavitelná změna ve srovnání s minulými synodami, které Vatikán pečlivě koordinoval a kontroloval. Bergoglio sám si stěžoval, že při jedné z dřívějších synod mu bylo kurií kardinálů řečeno, která témata na program jednání zařadit nelze. Jaká ironie, že po poslední synodě konzervativní biskupové osočovali progresivní biskupy z jejího zmanipulování – je přece známo, že každá synoda konaná po II. vatikánském koncilu byla zmanipulována konzervativními kruhy. Konzervativci si ve skutečnosti stěžovali na to, že už nad synodou neměli kontrolu.

Nakonec se synodě podařilo dospět ke společnému stanovisku k tématu, které bylo nejspornější, totiž jak zacházet s rozvedenými katolíky žijícími v novém manželství bez anulování prvního sňatku. Původní návrh kardinála Waltra Kaspera řídit se praxí ortodoxní církve byl smeten se stolu. Místo toho navrhla malá diskusní skupina německy hovořících účastníků synody jako nástroj k řešení forum internum: konkrétní kněz má konkrétní osobě poskytnout pomoc při smíření s církví.

Německojazyčná skupina byla rozhodující, protože k ní patřilo několik teologicky nejlépe vzdělaných účastníků synody, např. kardinálové Walter Kasper a Christoph Schönborn. Ještě důležitější bylo, že jejím členem byl také kardinál Gerhard Müller, prefekt Kongregace pro nauku víry. O Müllerovi se vědělo, že Kasperův návrh převzít praxi ortodoxní církve původně odmítal. Když teď německojazyčná skupina přednesla své stanovisko jednomyslně, věnovali mu ostatní biskupové náležitou pozornost. Asi třetina z nich byla pro připuštění rozvedených katolíků k eucharistii, další třetina byla proti. Zbytek představovali nerozhodnutí: chtěli najít pastorační řešení problému, ale obávali se, aby nebylo církevní učení a tradice zcela hozeno přes palubu. U téhle třetiny nakonec rozhodlo, že myšlenku interního posouzení podpořil Müller. „Když s tím souhlasí hlava Kongregace pro nauku víry, tak to bude v pořádku.“

Výsledkem nakonec je, že se závěrečný dokument vyslovuje ve smyslu návrhu německojazyčné skupiny pro forum internum – na základě interního posouzení může kněz pomoci rozvedeným katolíkům, aby „si uvědomili svoji situaci před Bohem“ a nalezli další životní cestu.

„Rozhovor s knězem na interní bázi pomůže správně poznat, co je překážkou plné účasti na životě církve, a uvážit kroky, jež povedou k posílení a růstu tohoto uvědomění,“ říká se v dokumentu.

„Nutným předpokladem pro upřímné hledání Boží vůle s přáním dokonale ji plnit jsou pokora, diskrétnost a láska k církvi a jejímu učení,“ píše se dále v textu.

V oněch třech odstavcích zabývajících se situací rozvedených osob v novém manželství chybí ovšem slovo „přijímání“ resp. „eucharistie“. To byla totiž jediná možnost, jak při hlasování o této pasáži dosáhnout potřebné dvoutřetinové většiny. Do jisté míry to připomíná kompromisy a ambivalentní formulace, které se vyskytují v dokumentech II. vatikánského koncilu – byly do něho zahrnuty, aby bylo možno dospět ke konsensu, jak si přál papež Pavel VI.

Konzervativci už interpretují závěrečný dokument synody tak, že je vyloučeno, aby dotyčné rozvedené osoby přistupovaly k eucharistii, protože o tom se text přece nezmiňuje. Aby tento svůj výklad obhájili, museli by ovšem vysvětlit, proč před hlasováním tyto odstavce tak tvrdošíjně odmítali. Progresivní argumentují přesně obráceně: Protože text přijímání nezakazuje, otvírá cestu vedoucí k připuštění k eucharistii. Co jiného by bylo účelem onoho procesu na interní bázi, než umožnit lidem návrat do eucharistického společenství?

V každém případě ponechávají tyto odstavce papeži svobodu činit, co sám chce. Většina pozorovatelů zastává názor, že František chce dotyčným rozvedeným osobám přijímání umožnit. Vždyť sám opakovaně řekl, že „eucharistie není odměnou pro dokonalé, nýbrž pokrmem slabých“.

Tím, že papež František vyzval k otevřenému dialogu a vyhradil více času pro diskuse v malých skupinách, přispěl ke zdaru synodálního procesu – avšak je třeba učinit více.

Účast na synodě by měla být vyhrazena pouze diecézním biskupům. Kardinálové a biskupové z kurie mohou být přítomni jako spolupracovníci, ale neměli by mít hlasovací právo. Je vůbec chyba dělat ze členů kurie biskupy a kardinály. Kurie funguje stále ještě spíše jako královský dvůr, a ne jako servisní aparát. Členové kurie by neměli být členy biskupského kolegia, měli by být k dispozici papeži a kolegiu jako pracovní skupina.

Kromě toho musí papež najít cestu umožňující, aby synodální proces čerpal z odborných teologických posudků. Možná by si synoda mohla vzít příklad z Tridentského koncilu, na němž teologové vedli mezi sebou disputace v přítomnosti biskupů. Mezinárodní teologická komise musí napomáhat vývoji teologie, podobně jako to činí profesionální teologické společnosti. Je třeba překlenout propast dělící učitelský úřad biskupů od učitelského úřadu teologů.

Pro Františka nepředstavuje synoda pouze jednotlivou akci, nýbrž předznamenává nový styl jednání, který by si papež přál všude v církvi. Budou to biskupové dělat jako on a vyzvou své kněze a věřící, aby hovořili otevřeně? Budou jim pokorně naslouchat? Jsme ochotni žít s kompromisy, nebo budeme vždy prosazovat vlastní cestu? Na synodě nešlo jen o rodinu. Šlo také o to, jakou církví chceme být.

Z Concilia 1/2016 přeložila Helena Medková

Nejprve se zamysleme nad samotným pojmem klerikalismus.1 Přesně jej definovat není snadné. Německý církevní historik Hubert Jedin (1900-1980) k tomu uvedl: „Klerikalismus, to není žádný pojem, nýbrž heslo. Nikdo ho nemůže definovat, pouze se může pokoušet popsat jeho obsah.“2 Přesto se pokusím předložit ve velké stručnosti a zjednodušení tři různá pojetí klerikalismu:3

1) Klerikalismus je činnost církví a jejich duchovenstva, která překračuje úzce vymezený prostor daný jejich náboženským posláním do sféry politické, ekonomické a kulturní s cílem trvale ji ovlivňovat, získávat moc do svých rukou, případně se na ní podílet. Někdy bývá tento klerikalismus označován jako tzv. společenský klerikalismus.

2) Ve druhém pojetí je klerikalismus v podstatě synonymem pro katolicismus, resp. častěji pro politický katolicismus. Antiklerikalismus tak znamená antikatolicismus. Autoři, většinou kritici klerikalismu, místo pojmu katolík užívají pojem klerikál, a to v pejorativním významu jako nadávku. Klerikál je člověk usilující o uplatnění politických cílů katolické církve v životě společnosti. Zároveň je klerikál symbolem nepokrokového člověka, reakcionáře a zpátečníka.

3) Se třetím pojetím se můžeme setkat především v podobě antiklerikalismu. Ve vlastním slova smyslu se jedná o postoj proti duchovenstvu, někdy označovaný i jako laicismus. Konkrétně jde např. odmítání rozdílů mezi duchovenstvem a laiky nebo o boj proti různým prohřeškům duchovenstva (zneužívání moci, touha po penězích, pochybení osobní atd.).

Klerikalismus podle papeže Františka

Výše uvedené charakteristiky tří pojetí klerikalismu vycházejí ze studia publicistiky a polemiky v českém prostředí na přelomu 19. a 20. století. Nyní se podívejme na pojem klerikalismus u současného papeže. Samotný pojem klerikalismus nepatří k příliš často používaným termínům papeže Františka.4 Na druhou stranu kritika církevních hodnostářů, jejich zesvětštění a touha po kariéře, patří k častým tématům papežových promluv.5 Když jsem procházel některá vyjádření papeže Františka k tématu klerikalismus, dostal jsem se až k textu z doby předtím, než se stal papežem. Jako u mnoha jiných témat to podle mne potvrzuje skutečnost kontinuity myšlenek současného papeže. Navíc se podle mého jedná o jedno z nejsrozumitelnějších vyjádření papeže k tématu. V citované pasáži knižního rozhovoru z roku 2010 mezi tehdejším arcibiskupem-kardinálem Bergogliem a rabínem Abrahamem Skorkou kritizoval dnešní papež klerikalismus jako „zfalšované pojetí náboženství“ (tj. když biskup nebo kněz nenaslouchá komunitě a jedná stylem „tady velím já“), ale i „militantní laicismus“:

„My kněží a biskupové se musíme vyvarovat nebezpečí klerikalismu, což je zfalšované pojetí náboženství. Římskokatolická církev, to je veškerý věřící lid Boží, včetně kněží. Kněz předává slovo Boží a bere na sebe cítění veškerého Božího lidu, on z kazatelny prorokuje, nabádá, vyučuje. A když vede diecézi nebo farnost, musí své komunitě naslouchat, aby dospěl k rozhodnutím a správně jí vedl. Avšak pokud prosazuje sám sebe, pokud tak či onak říká „tady velím já“, upadá do klerikalismu. Naneštěstí u kněží vídáme i způsoby chování, které nejsou v souladu s hledáním harmonie ve jménu Božím. Někteří kněží upadají svými veřejnými prohlášeními do klerikalismu. Církev však hájí autonomii lidských záležitostí. Zdravá autonomie je zdravá nekonfesijnost, v níž se ctí různé kompetence. Církev nebude lékařům říkat, jak mají operovat. Dobrý však není ani militantní laicismus, který se staví proti všemu transcendentnímu nebo požaduje, aby náboženství nevykročilo ze sakristie. Církev poskytuje hodnoty, oni ať dělají to ostatní.“6

V úryvku čteme, že kněz „z kazatelny prorokuje, nabádá, vyučuje“. O tři roky později, v prosinci 2013 již v roli papeže, během svého kázání při ranní liturgii v kapli Domu sv. Marty uvedl, že když v Božím lidu schází proroctví, jeho místo obsazuje klerikalismus:

„Když v Božím lidu není proroctví, pak prázdné místo, které po něm zbude, obsazuje klerikalismus. A právě tento klerikalismus klade Ježíšovi otázku: »Jakou mocí děláš tyto věci? Kdo ti k tomu dal plnou moc?« (Mt 21,23). Paměť příslibu i naděje jít vpřed jsou redukovány na pouhou přítomnost. Není minulost, ani nadějná budoucnost. Přítomnost je legální, a pokud je legální, jdi dál.“7

V té souvislosti papež uvedl, že jakmile vládne legalismus, není Boží Slovo a věřící lid Boží se v srdci rmoutí, protože nenachází Pána: chybí mu proroctví.8 Oproti klerikální redukce na přítomnost připomněl papež důležitou roli proroka:

„Prorok si je vědom přislíbení a ve svém srdci nosí Boží příslib, žije jej, pamatuje na něj, opakuje jej. Potom hledí do přítomnosti, hledí na svůj lid, pocítí moc Ducha a podává lidu slovo, které jej osvobozuje a pozvedá, aby pokračoval v cestě vstříc budoucnosti. Prorok je člověkem tří dob: příslibu z minulosti, kontemplace přítomnosti a odvahy ukázat cestu k budoucnosti. Pán vždycky svůj lid opatroval skrze proroky v obtížných momentech, v nichž byl lid zarmoucen či zdrcen.“

V apoštolské exhortaci Evangelii gaudium z listopadu 2013 je termín klerikalismus zmíněn jen v jedné souvislosti, i když k tématu by bylo možné vztáhnout celou druhou část II. kapitoly s názvem Pokušení pastoračních pracovníků (čl. 76-109). Pro jistotu uvádím celý citát článku, v němž je zmíněn „přepjatý klerikalismus“, který je překážkou uplatnění odpovědnosti laiků v církvi, neboť je drží stranou od rozhodování:

„Laici jsou jednoduše nezměrnou většinou Božího lidu. Slouží jim menšina, kterou tvoří svěcení služebníci. Vědomí identity a misijního poslání laika vzrostlo. Máme velký, byť nedostačující počet laiků se zakořeněným smyslem pro společenství a obrovskou věrností závazku k činorodé lásce, katechezi a slavení víry. Uvědomění této odpovědnosti laiků rodící se ze křtu a biřmování není všude stejné. V některých případech proto, že nebyli formováni k přijímání odpovědnosti, v jiných proto, že nenašli prostor ve svých místních církvích, aby se mohli vyjádřit a jednat, z důvodů přepjatého klerikalismu, který je drží stranou od rozhodování. Třebaže roste účast mnohých na laických službách, neodráží se toto nasazení v pronikání křesťanských hodnot v sociálním, politickém a ekonomickém prostředí. Omezuje se často na vnitrocírkevní úkoly bez skutečného nasazení pro aplikaci evangelia na přeměně společnosti. Formace laiků a evangelizace profesních a intelektuálních kategorií představují důležitou pastorační výzvu.“ (EG, 102)

Pro ilustraci užívání pojmu klerikalismus papežem Františkem jsem vybral ještě dva citáty, v nichž mluvil o „nemoci klerikalismu“.9 První citát je z promluvy papeže o problémech velkoměstské pastorace z listopadu 2014, v němž nemoc klerikalismu označila za jeden z nejzávažnějších problémů:

„Naučme se spolupracovat s těmi, kdo účinně pracují ve prospěch chudých. Charitní pastorace je také příhodný prostor pro ekumenickou spolupráci. Při tom všem je velice důležitý protagonismus laiků a samotných chudých lidí. A také svoboda laiků, protože to, co nás vězní a zavírá dveře, je nemoc klerikalismu. A to je jeden z nejvážnějších problémů.“10

Druhý citát je ze setkání s kněžími z římské diecéze v bazilice sv. Jana v Lateránu v únoru 2016. V něm papež uvedl, že nemocí klerikalismu trpí všichni, včetně jeho samotného:

„Pokud si Pán přál Svatý rok milosrdenství, pak proto, aby bylo milosrdenství v církvi a aby se odpouštěly hříchy. Není to snadné, protože jsme často rigidní. Jsme přísní nebo panovační... Je zapotřebí léčit nemoc klerikalismu... Nemoc klerikalismu mají všichni, všichni. Já také. Všichni ji máme. Nebuďme knížaty, nebuďme pány. Buďme služebníky lidí.“11

Klerici a laici v bibli a v kodexu církevního práva

Podívejme se, co znamená slovo klérus, od něhož je slovo klerikalismus odvozeno. Vybírám z několika různých vysvětlení:12 Klérus (z řeckého KLÉROS, latinského CLERUS), znamená „úděl“ nebo „podíl“, také „část získaná údělem“, tj. co bylo uděleno (např. půda v době feudalismu), též životní úděl, tj. přidělený úkol, osud nebo také „los“ a podíl, který je losem přidělen. Od 3. století to bylo označení čekatelů kněžského svěcení, podle sv. Jeronýma (cca 347-420) se klerikové nazývají proto, že jsou částí Pána, tj. mají na něm podíl, sv. Augustin (354-430) vysvětluje termín klérus skutečností, že apoštol Matěj byl zvolen losem (viz Sk 1,23-26).

Pro ilustraci skutečnosti, že se termín klérus v Novém zákoně vztahoval na celou obec, odkazuje ve své knize Neuner na pasáž z 1. listu Petrova, kde ti, co jsou starším svěřeni, jsou označeni řeckým slovem KLÉRON: „Starší mezi vámi napomínám, sám také starší, svědek utrpení Kristových i účastník slávy, která se má v budoucnu zjevit: Starejte se jako pastýři o Boží stádce u vás, ne z donucení, ale dobrovolně, jak to Bůh žádá, ne z nízké zištnosti, ale s horlivou ochotou, ne jako páni nad těmi, kdo jsou vám svěřeni (KLÉRON), ale buďte jim příkladem.“ (1P 5,1-3).13

Pro úplnost a v maximální stručnosti uvádím, že slovo laik je z řeckého LAIKOS, tj. patřící k lidu (řecky LAOS). Laikem je ten, kdo náleží k Božímu lidu, včetně nositelů církevního úřadu, resp. služby. Laici a klerikové tedy nestojí v protikladu, ale jsou to čestná označení, náležející všem křesťanům.

Přeskočme nyní celé dějiny, v nichž se formovalo rozdělení jednoho Božího lidu na dvě části, na laiky a kleriky14 a nahlédněme do platného kodexu církevního práva z roku 1983. Z něho upozorním jen na některé kánony.

Hned první kánon druhé knihy Kodexu církevního práva s názvem Boží lid uvádí, že všichni křesťané (slovenský i alternativní český překlad od Františka Poláška /1934-2015/ oproti českému oficiálnímu překladu od Miroslava Zedníčka /1931-2012/ překládá latinské Christifideles slovem „věřící“) jsou účastni Kristova úřadu kněžského, prorockého a královského: „Křesťané (Christifideles) jsou lidé, kteří byli křtem vtěleni do Krista, stali se božím lidem, a z toho důvodu jsou účastni, každý svým způsobem, Kristova úřadu knežského, prorockého a královského; podle svého vlastního postavení jsou povoláni k poslání, které svěřil Bůh církvi, aby je plnila ve světě.“ (kán. 204 §1)

O kus dál se dočteme o rozdělení křesťanů na duchovní (kleriky) a laiky. Důležité je, že toto rozdělení se odkazuje na „boží ustanovení“, tj. záležitost danou Bohem, na které není možné nic měnit.15 Toto rozdělení však nemá oporu v biblickém svědectví, jak dále uvidíme:16 „Z božího ustanovení jsou někteří z křesťanů posvátnými služebníky, které právo nazývá duchovní (lat. clerici); ostatní se nazývají laikové (lat. laici) čili křesťané, kteří nepřijali svátost svěcení.“ (kán. 207 §1). Je zajímavé, že oficiální český překlad kodexu (Zedníčkův) si u laiků pomáhá vysvětlením, že jsou to křesťané, kteří nepřijali svátost svěcení. Neoficiální překlad (Poláškův) lépe vystihuje latinský originál: „Z ustanovení Božího jsou v církvi mezi věřícími svěcení služebníci (sacri ministri), které právo nazývá též kleriky (duchovními), ostatní pak se nazývají laiky.“

Pomyslnou hranici mezi duchovními/kleriky a laiky představuje podle kodexu jáhenství: „Přijetím jáhenství se osoba stává duchovním a včleňuje se do místní církve nebo osobní prelatury, pro jejíž službu přijala svátost svěcení.“ (kán 266 §1) Kodex rovněž zachovává už středověké rozlišení mezi kleriky a laiky, které charakterizuje „dokonalá a trvalá zdrženlivost“ duchovních: „Duchovní jsou povinni zachovávat dokonalou a trvalou zdrženlivost pro boží království, a proto jsou vázáni celibátem, který je zvláštním božím darem, jímž se mohou duchovní snáze a s nerozděleným srdcem svobodněji oddat Kristu a službě Bohu i lidem.“ (kán 277 §1) Ženatí trvalí jáhnové v tomto kontextu působí jako určitá anomálie.17

Už bylo řečeno, že novozákonní texty neznají rozdělení na kleriky a laiky.18 Nalezneme mnohost různých služeb nebo darů, jak je např. popisuje list Římanům: „Máme rozličné dary podle milosti, která byla dána každému z nás: Kdo má dar prorockého slova, ať ho užívá v souhlase s vírou. Kdo má dar služby, ať slouží. Kdo má dar učit, ať učí. Kdo dovede povzbuzovat, nechť povzbuzuje. Kdo rozdává, ať dává upřímně. Kdo stojí v čele, ať je horlivý. Kdo se stará o trpící, ať pomáhá s radostí.“ (Ř 12,6-8) Pokud bychom službu řízení předpokládali jako určitý náznak budoucí služby biskupů či kněží, tak si všimněme, že služba toho „kdo stojí v čele“ je uvedena jako jedna z mnoha služeb a nijak není upřednostněna nebo zdůrazněna. Z dalších svědectví ještě zmíním následující dvě:

„A toto jsou jeho dary: jedny povolal za apoštoly, jiné za proroky, jiné za zvěstovatele evangelia, jiné za pastýře a učitele.“ (Ef 4,11)

„A v církvi ustanovil Bůh jedny za apoštoly, druhé za proroky, třetí za učitele; potom jsou mocné činy, pak dary uzdravování, služba potřebným, řízení církve, řeč ve vytržení.“ (1K 12,28)

V církvi má charisma každý

Myslím si, že k úvahám o podobě služby, resp. služeb, v katolické církvi by nás měla inspirovat právě biblická svědectví o rozmanitosti služeb. Úvahy o zrušení povinného celibátu pro duchovní nebo o možnostech svěcení žen, ať už pro jáhenskou nebo i kněžskou službu, jsou bez úvah o proměně podoby služby směrem k její větší rozmanitosti podle mne nedostatečné. Na závěr tedy připojuji svoji úvahu, kterou jsem kdysi napsal o pro farní časopis:

Někteří lidé si myslí, že církev existuje jen tam, kde je kněz. To je nesmysl. Církev začíná už tam, kde jsou dva nebo tři shromážděni v Ježíšově jménu (srov. Mt 18, 20: „Neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich.“). To řekl v jednom rozhovoru pro německé noviny mnichovský arcibiskup a kardinál Reinhard Marx, jeden z členů Rady kardinálů, poradního sboru papeže Františka.19

Určitě nechtěl zpochybnit důležitou a záslužnou práci kněží nebo dokonce vyzývat k nějaké vzpouře proti nim. Upozornil na jednu věc, na kterou v souvislosti s církví občas zapomínáme. Přestože v církvi máme kněze, tj. „specialisty“ nebo „profesionály“, kteří se plně zasvětili službě pro druhé a pro církev (tak dalece, že se zříkají vlastního manželského života), tak nás to nezbavuje povinnosti, abychom přiložili ruku k dílu a každý podle svého obdarování přispěli k budování a existenci církve.

K nedorozumění přispívá historicky vzniklé rozdělení v církvi na kněze a laiky. Zatímco v běžné mluvě je laikem neodborník, neškolený člověk, podle biblického pojetí je laik součástí Božího lidu (lid se řecky řekne LAOS). Podle tohoto pojetí jsou tedy laiky, tj. členy Božího lidu, všichni, kněží i nekneží. Větší problém může být v tom, že řada lidí, ač věřících, se necítí být k žádné službě v církvi dostatečně vybavena. Rádi přijmou pasivní roli příjemců služby druhých, nejlépe nějakých „profesionálů“.

Když se však podíváme do textů Nového zákona, zjistíme, že pro církev bylo charakteristické, že každý měl nějaké obdarování, každý mohl nějakým způsobem posloužit celku. Klasický text je v 1. listu Korinťanům ve 12. kapitole. Apoštol Pavel píše: „Každému je dán zvláštní projev Ducha ke společnému prospěchu.“ (1K 12, 7) Všimněme si, že je dán KAŽDÉMU, že je to DAR Ducha a že neslouží k vlastní seberealizaci, ale „KE SPOLEČNÉMU PROSPĚCHU“. Apoštol Pavel pokračuje: „Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání podle téhož Ducha, někomu zase víra v témž Duchu, někomu dar uzdravování v jednom a témž Duchu, někomu působení mocných činů, dalšímu zase proroctví, jinému rozlišování duchů, někomu dar mluvit ve vytržení, jinému dar vykládat, co to znamená.“ (1K 12, 8-10) Na konci tohoto jistě ne vyčerpávajícího výčtu znovu připomíná, že nejde o zásluhu jednotlivců, nýbrž o dar Ducha: „To všechno působí jeden a týž Duch, který uděluje každému zvláštní dar, jak sám chce.“ (1K 12, 11)

Pokud by to někomu nebylo jasné, tak Pavel tuto mnohost obdarování a jejich spolupráci popisuje obrazem jednoho těla s různými údy: „Tak jako tělo je jedno, ale má mnoho údů, a jako všecky údy těla jsou jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem... Bůh dal tělu údy a každému z nich určil úkol, jak sám chtěl. Kdyby všechno bylo jen jedním údem, kam by se podělo tělo? Ve skutečnosti však je mnoho údů, ale jedno tělo.“ (1K 12, 12.18-20) Pak se Pavel obrací na posluchače a jmenuje různé služby v rané církvi (1K 12, 27-28, citováno již výše v textu).

Další Pavlova slova („Jsou snad všichni apoštoly? Jsou všichni proroky? Jsou všichni učiteli?...“ 1K 12, 29) zjednodušeně řečeno objasňují, že všichni nemohou dělat všechno, tedy že existuje rozmanitost služeb nebo obdarování, kterě se vzájemně doplňují. A úplně nakonec tohoto oddílu ještě celé své povídání o různých službách mírně zrelativizuje. Když už posluchač pomalu začíná přemýšlet, o jakou službu by se mohl ucházet, Pavel uvede: „Usilujte o vyšší dary! A ukážu vám ještě mnohem vzácnější cestu.“ (1K 12, 31) Následuje 13. kapitola s tzv. chvalozpěvem lásky, velmi oblíbeným svatebním čtení, které se však podle celého kontextu vztahuje na všechny mezilidské vztahy v církvi, tj. nejenom na partnerské vztahy (pro připomenutí uvedu alespoň začátek: „Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými, ale lásku bych neměl, jsem jenom dunící kov a zvučící zvon. Kdybych měl dar proroctví, rozuměl všem tajemstvím a obsáhl všecko poznání, ano kdybych měl tak velikou víru, že bych hory přenášel, ale lásku bych neměl, nic nejsem.“ 1K 13, 1-2).

Važme si tedy služby našich církevních „profesionálů“, ale nezapomínejme hledat svá obdarování a přemýšlet, jak by mohla být využita v těle církve. Domnívám se, že jednou z důležitých charakteristik církve by mělo být právě vědomí, že každý má nějaké charisma, které slouží ku společnému prospěchu. Úkolem představených by mělo být vědomí těchto charismat podporovat a pomáhat jejich uplatnění ve prospěch církve. Mnohost a rozmanitost služeb by mohla být jedním z léků na „nemoc klerikalismu“.

1 Podle poznámek k příspěvku v rámci diskusního večera v pastoračním centru sv. Márie Magdalény při farnosti Bratislava – Rusovce, který se konal 17. června 2016.

2 JEDIN, Hubert. Mittelalterliche Wurzlen des Klerikalismus. In FORSTER, Karl (Hrsg). Klerikalismus heute? Würzburg, 1964, s. 41.

3 Vycházím ze textu Marek, Pavel. Klerikalismus a jeho interpretace ve volebních zápasech katolických stran před 1. světovou válkou. In Teorie a praxe politického katolicismu 1870-2007. Brno, 2008 s. 13-33.

Velmi zajímavým příspěvkem k tématu je také nedávno vydaná kniha: BALÍK, Stanislav, FASORA, Lukáš, HANUŠ, Jiří, VLHA, Marek. Český antiklerikalismus : zdroje, témata a podoba českého antiklerikalismu v letech 1848-1938. Praha, 2015.

4 Připomínám, že u příležitosti tříletého výročí pontifikátu papeže Františka německá redakce Vatikánského rádia vybrala pět klíčových slov/témat papeže spolu s ukázkami z jeho projevů. Těmi slovy jsou podle autorů: milosrdenství, periférie, vycházet/vyjít, ochrana stvoření a něha. Více viz Schlüsselwörter des Pontifikats, Teil 1: „Barmherzigkeit". Radio Vatikan, 7.3.2016. Dostupné online: http://de.radiovaticana.va/news/2016/03/07/drei_jahre_franziskus_die_sch... [cit. 2016-04-22]

5 Na tuto skutečnost upozornil a konkrétními ukázkami ji doložil druhý příspěvek v rámci diskusního večera o klerikalismu, který přednesl místní farář Július Marián Prachár. Působí zde od července 2009 a je jedním ze spoluautorů zajímavé knihy, která na Slovensku vzbudila pozornost: MIKLOŠKO, František, MORAVČÍK, Karol. Radosť evanjelia na Slovensku : pokus o analýzu situácie katolíckej cirkvi. Bratislava, 2015.

6 Jorge Bergolio, Abraham Skorka. O nebi a zemi : papež František o rodině, víře a úloze církve ve 21. století. Praha, 2013, s. 115.

7 Papež František: Chybí-li v církvi proroctví, převládá klerikalismus. Radio Vaticana, 16.12.2013. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=19250 [cit. 2016-06-15]

8 Také kritiku lpění na zákonu přednesl papež František několikrát. Osobně mě nejvíc zaujala během mimořádného zasedání synody biskupů v roce 2014, kdy nemířila na kněze, nýbrž na teology obecně. Papež zároveň prokázal schopnost předvídat reakce některých synodních otců. Bylo v pondělí 13. října 2014 před zveřejněním zprávy po první části synody (tzv. Relatio post Disceptacionem), která shrnovala příspěvky jednotlivých synodních otců během veřejných zasedání a následné diskuse, při ranní bohoslužbě v kapli Domu sv. Marty. Tato zpráva mimo jiné obsahovala vstřícná slova vůči lidem s homosexuální orientací, která vzbudila mezi konzervativně laděnými biskupy i laiky velký povyk a kritiku, proto byla nakonec v závěrečné zprávě synody vstřícná formulace změněna. Ještě před zveřejněním zprávy papež kázal na text Ježíšových slov určených znalcům zákona (Lk 11, 29-32): „V nebezpečí byla nauka, učení Zákona, které oni – teologové – vypracovávali celá staletí. Činili tak sice z lásky a ve věrnosti Bohu, ale uzavřeli se v tom... Zapomněli, že Bůh, který je Bohem Zákona, je Bohem překvapení... A to by nás mělo vést k zamyšlení: lpím na svém, na svých idejích? Jsem uzavřený? Anebo jsem otevřený překvapením od Boha? Jsem nehybným člověkem anebo putujícím? Věřím v Ježíše Krista? Věřím v to, co učinil Ježíš, který zemřel, vstal z mrtvých a tím vše končí, anebo věřím, že cesta pokračuje dál až ke zralosti, k manifestaci Pánovy slávy? Jsem schopný chápat znamení časů a být věrný Pánovu hlasu, který se v nich projevuje? Můžeme si dnes položit tyto otázky a žádat Pána o srdce, které miluje Zákon, protože je to Boží Zákon, ale které miluje také Boží překvapení a ví, že tento posvátný Zákon není samoúčelný.“ Papež František kázal o Bohu, který překvapuje. Radio Vaticana, 13.10.2014. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=20941 [cit. 2016-06-20]

Pro připomenutí zmíněná kontroverzní pasáž zněla: „Homosexuálové mají dary a kvality, které mohou nabídnout křesťanskému společenství. Jsme schopni přivítat tyto lidi a zaručit jim bratrský prostor v našich komunitách? Oni si často přejí setkání s Církví, která jim nabídne vlídný domov. Jsou naše společenství schopna toto poskytnout, přijmout a ocenit jejich sexuální orientaci, aniž by byla kompromitována katolická nau-ka o rodině a manželství?“ Viz např. Synoda: ohromující změna v poločase. Umlaufoviny, 13.10.2014. Dostupné online: http://www.umlaufoviny.com/index.php?a=umlaufoviny/synoda-ohromujici-zme... [cit. 2016-06-20]

9 Pro zajímavost dodávám, že Július Marián Prachár ve svém příspěvku zmínil rozhovor papeže Františka se zakladatelem deníku La Repubblica, italským intelektuálem Eugenio Scalfarim. Podle zprávy české redakce Vatikánského rádia v rozhovoru papež uvedl: „Krom toho, jak vidím, jste sice nevěřící, ale nejste antiklerikál. To jsou dvě velice odlišné věci“. Scalfari přiznává, že se z něj ovšem antiklerikál stává v tom okamžiku, kdy potkává klerikála. Svatý otec s ním se smíchem souhlasí: „To se mi také stává. Klerikalismus by se totiž neměl spojovat s křesťanstvím. První, kdo nás to naučil, byl svatý Pavel. Apoštol, který jako první hovořil k národům, pohanům, věřícím jiných náboženství.“ Rozhovor papeže Františka se zakladatelem deníku La Repubblica. Radio Vaticana, 3.10.2013. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=18922 [cit. 2016-06-20].

10 Římský biskup: Velkoměstská pastorace vyžaduje změnu mentality. Radio Vaticana, 27.11.2014. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21150 [cit. 2016-06-20]

11 Římský biskup se setkal s kněžími svojí diecéze. Radio Vaticana, 11.2.2016. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=23250 [cit. 2016-06-20].

12 Především podle heslo klérus v PETROSILLO, Pietro. Křesťanství od A do Z. Kostelní Vydří, 1998, s. 92-93. V heslu je zřejmě dílem překladatelů chybně uvedeno, že „apoštol Matouš byl zvolen losem“. Ve skutečnosti se jednalo o Matěje (Sk 1,23-26).

Základní literaturou v češtině je NEUNER, Peter. Laici a klérus : společenství Božího lidu. Praha, 1997. Užitečné jsou také knihy CONGAR, Yves M. J. Za církev sloužící a chudou. Kostelní Vydří, 1995 a KÜNG, Hans. Co je církev? Brno, 2000.

13 NEUNER, s. 33. Kromě toho 1. list Petrův obsahuje zřejmě nejznámější pasáž, v níž jsou křesťané označeni jako „královské kněžstvo“, i když zde není použit termín klérus (řec. BASILEION IERATEUMA): „Vy však jste 'rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu', abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla.“ (1P 2,9). O pár veršů dřív jsou křesťané vyzváni, aby byli živými kameny a chrámem: „I vy buďte živými kameny, z nichž se staví duchovní dům, abyste byli svatým kněžstvem a přinášeli duchovní oběti, milé Bohu pro Ježíše Krista.“ (1P 2,5).

Za nejcharakterističtější a zároveň nejprovokativnější ekleziologický obraz v této epištole však biblista Jiří Mrázek považuje označení křesťanů jako cizinců bez domovského práva (1P 2,11): „To, co popisuje První Petrova, však není situace poutníka s diplomatickým pasem ani amerického turisty ve třetím světě. Není to nadhled někoho, kdo je zde jenom na dovolené a světské starosti ho nemusejí ovládat. To, co autor popisuje, je mnohem spíše situace imigranta: přistěhovalce, uprchlíka, potenciálně bezdomovce. Někoho, kdo zřejmě má svůj domov jinde, ale momentálně se v něm nenachází, zatímco tam, kde se nachází, je součástí podezřelé minority, podezřelé už tím, že je jiná. Stát se křesťanem znamená ocitnout se zničehonic v tomto bezprávném a svrchovaně podezřelém postavení. Přesněji řečeno: být takto nahlížen většinovou společností.“ MRÁZEK, Jiří. Teologie opomíjených : přehlížené hlasy v Novém zákoně. Jihlava, 2013, s. 90.

14 Kromě již uvedené knihy NEUNERA stojí za pozornost pro období středověku heslo Klerikové a laici od Jean-Claude Schmitta v LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude. Encyklopedie středověku. Praha, 2002 (další vydání 2008, 2014), s. 294-304.

15 Téma „ius divinum“, jeho různé chápání a vymezení, se opakovaně vyskytlo v ekumenických dialozích, především v katolicko-luterském a anglikánsko-katolickém dialogu. Odkazuji na článek DULLES, Avery. Ius Divinum as an Ecumenical Problem. Theological Studies, 38, č. 4, December 1977, s. 681-708. Dostupné online: http://cdn.theologicalstudies.net/38/38.4/38.4.3.pdf [cit. 2016-06-20]

16 Jen pro úplnost dodávám, že přes stále zdůrazňovanou roli Písma v katolické církvi a teologii se absence v bibli nepovažuje za zásadní argument proti. K tomu uvádím citát z věroučné konstituce II. vatikánského koncilu o Božím zjevení Dei verbum: „Posvátná tradice a Písmo svaté jsou tedy ve vzájemném těsném spojení a sdílení. Obojí vyvěrá z téhož božského pramene, splývá jaksi vjedno a směřuje k témuž cíli. Písmo svaté je totiž Boží řeč, písemně zaznamenaná z vnuknutí Ducha svatého; posvátná tradice pak předává Boží slovo, které svěřil Kristus Pán a Duch svatý apoštolům, bez porušení jejich nástupcům, aby je osvěcováni Duchem pravdy ve svém hlásání věrně uchovávali, vykládali a šířili. A to je důvod, proč církev nečerpá svou jistotu o všem, co bylo zjeveno, pouze z Písma svatého. Proto se má obojí přijímat a ctít se stejnou láskou a vážností.“ (DV, 9)

17 Výzvu II. vatikánského koncilu k obnově trvalého jáhenství („Může být v budoucnu obnoveno jáhenství jako vlastní a trvalý hierarchický stupeň. Příslušným územím biskupským sborům různého druhu náleží pravomoc se schválením papežovým rozhodnout, zda a kde je vhodné ustanovit takové jáhny pro duchovní správu. Se souhlasem římského biskupa se může toto jáhenství udělit mužům zralejšího věku, a to i žijícím v manželství, a také schopným mladým mužům, pro které však musí zůstat v platnosti zákon celibátu.“ LG 29) realizoval papež Pavel VI. apoštolským listem Sacrum diaconatus ordinem (1967), v němž stanovil všeobecná pravidla. Apoštolskou konstitucí Pontificalis romani recognitio (1968) schválil nový ritus udělování biskupského, kněžského i jáhenského svěcení. Apoštolským listem Ad pascendum (1972) upřesnil podmínky přijetí a svěcení kandidátů jáhenství. Kodex církevního práva stručně shrnuje: „Kandidát trvalého jáhenství, který není ženatý, se připustí k jáhenskému svěcení až po dovršení alespoň dvacátého pátého roku veku; kdo jsou ženatí, až po dovršení alespoň třiceti pěti let a se souhlasem manželky.“ (kán 1031 §2). Více viz Základní normy pro formaci trvalých jáhnů a Směrnice pro službu a život trvalých jáhnů z roku 1998. Český překlad vydal sekretariát ČBK v roce 2002. Dostupné online: http://www.cirkev.cz/Media/ContentItems/296_00296/20-formace-jahnu.pdf [cit. 2016-06-20]

18 Ponechávám stranou, jak došlo ke změně od mnohosti duchovních darů k rozdělení na kleriky a laiky. Jednalo se o delší proces, jehož náznaky můžeme podle Petera Neunera najít již v tzv. prvním listu Klementově, kde je zřejmě poprvé použit termín laik v pozdějším slova smyslu, tj. „označení lidí, kteří nejsou přiřazení ke svatému, k bohoslužbě.“ (NEUNER, s. 36).

19 Wir herrschen nicht! Die Zeit, 21. 9. 2013. Dostupné online:: http://www.zeit.de/2013/38/kardinal-reinhard-marx-berater-papst/komplett... [cit. 2016-06-20]

Následující úvaha vychází z podnětů pastorační praxe, s nimiž se jako farář Českobratrské církve evangelické opakovaně setkávám. V církvi žijí nebo bohoslužby příležitostně navštěvují také lidé sympatizující s křesťanstvím, kteří však nejsou pokřtění. Mohou se i oni stávat hosty Večeře Páně?

Obecně se dá povědět, že křesťanských bohoslužeb se účastní více lidí než je pak počet těch, kteří přijímají večeři Páně. Důvody jsou různé: Ne všichni jsou křesťané. Další jsou sice pokřtění ale brání jim svědomí (aby nepřijímali „nehodně“ – viz varování apoštola Pavla v 1 K 11,27: Kdo by jedl tento chléb a pil kalich Páně nehodně, proviní se proti tělu a krvi Páně1). Překážkou bývá i eucharistická nepohostinnost některých církví – katolíci nezvou protestanty, pravoslavní nezvou protestanty ani katolíky, a existují reformované církve, které nezvou ani všechny své členy.2 Další skupinu, např. v ČCE, tvoří ti, kdo jsou zvyklí z minulosti na pouze občasné slavení VP (4x ročně) a kteří se s obnovou častějšího slavení VP (odhadem jednou měsíčně) nesmířili. V římskokatolické církvi k VP nejsou připouštěni ti, kdo žijí v hříchu, zejména rozvedení. Poslední „vyloučenou“ skupinou jsou (v prostředí protestantských církví) někde ti, kteří byli sice pokřtěni ale ještě nedorostli konfirmačního věku (13 – 15 let).

Pavel Filipi v Hostině chudých3 o tom píše: „Ve všech křesťanských tradicích je běžné, že ke stolu Páně jsou zváni a připouštěni jen pokřtění. Je to prastará praxe (...). Poslední dobou se však ozvaly hlasy, zda je to úplně v pořádku. Vyslovuje se požadavek „otevřené eucharistie“, otevřené i nepokřtěným. Biblickou oporou těchto hlasů je skutečnost, že Ježíšovo stolování s hříšníky nezná podmínku křtu. Ovšem pořadí křest – večeře Páně má za sebou tak ohromnou váhu tradice, že se musíme pokusit najít v něm pravdivé jádro (...). Křest opravdu není podmínkou účasti (...), z praxe jsou známy dobře zdůvodněné případy podávání večeře Páně těm, kdo dosud pokřtěni nebyli. Ale zde klademe důraz na slovíčko dosud. (...) Jinak řečeno: Vysluhovat večeři Páně nepokřtěným je praxe myslitelná a zdůvodnitelná u katechumenů, tj. u těch, kdo se připravují ke křtu.“

V praxi života v ČCE je především farář tím, kdo ve finále rozhodne, komu VP podá a komu ne. K tomu ho zavazuje i Řád sborového života: „K večeři Páně jsou zváni pokřtění, kteří přijímají evangelium Kristovo. Toto pozvání se vztahuje i na pokřtěné členy jiných křesťanských církví. (...) Ten, kdo slavení bohoslužeb předsedá, dbá na to, aby se bohoslužba děla řádně podle Kristových ustanovení, a nese za to odpovědnost.“

Problém je v tom, že ke svátostné církevní praxi Kristus žádná konkrétní „ustanovení“ nedal.

Podle novějšího bádání je východiskem pro zkoumání křtu křest Ježíšův, popsaný v synoptických evangeliích (v Janově evangeliu se Ježíš s J. Křtitelem sice setká, ale pokřtěn od něho není). Ježíš přijímá křest od Jana Křtitele „na odpuštění hříchů“, ač sám žádný hřích nemá. Podle Markuse Bartha4 tím dává příklad pro nás, abychom i my se obrátili a deklarovali touhu po odpuštění hříchu. Křtem následujeme Krista.

Křtil Ježíš? Pravděpodobně ne, a zřejmě ani apoštolové; jediná zmínka (J 4, 1-3) o křtech během Ježíšova pozemského působení je trochu nejasná a zní takto: Když se Pán dověděl, že farizeové uslyšeli, jak on získává a křtí více učedníků než Jan – ač Ježíš sám nekřtil, nýbrž jeho učedníci – opustil Judsko a odešel opět do Galileje. Spíše to vypadá, že křest je něco, co je vyhrazeno až apoštolské církvi po Ježíšově odchodu a seslání Ducha svatého. Křest je vázán až na působení církve po letnicích.

Písmo sv. nezmiňuje, že by apoštolové byli pokřtěni. Jejich vztah ke Kristu vznikl jinak: tím, že byli Kristem přímo povoláni. Křest (snad) nebyl potřeba. Při seslání Ducha (Sk 2) jsou apoštolové naplněni Duchem svatým. To znamená, že účastníci Ježíšovy – vzorové – poslední večeře nebyli pokřtěni, stejně jako nebyli pokřtění lidé z pětitisícového zástupu při zázračném nasycení chlebem.

Křest jako podmínka pro účast na večeři Páně v Novém zákoně výslovně není zmíněna. Pokud ovšem za něco takového – v náznaku – nepovažujeme alegorické Pavlovo vyprávění v 1Kor 10, které tvoří úvod k „eucharistické“ kapitole 1 K 11. Chtěl bych vám připomenout, bratří, že naši praotcové byli všichni pod oblakovým sloupem, všichni prošli mořem, všichni byli křtem v oblaku a moři spojeni s Mojžíšem, všichni jedli týž duchovní pokrm a pili týž duchovní nápoj; pili totiž z duchovní skály, která je doprovázela, a tou skálou byl Kristus.

Pavlův křest v Damašku je minimalisticky zmíněn ve Sk 9,18 (více pozornosti se tam věnuje okolnostem Pavlovy konverze): Tu jakoby mu z očí spadly šupiny, zase viděl, a hned se dal pokřtít. Zde je ovšem třeba pamatovat na to, že v koncepci Lukášových Skutků Pavel není apoštol, nýbrž misionář a zakladatel sborů. Titul „apoštol“ je vyhrazen pouze skupině Dvanácti. Pavel se o vlastním křtu ve svých epištolách nikde nezmiňuje. O křtu jako takovém se Pavel zásadně vyjadřuje v listu Římanům; zde křest otevírá „cestu nového života“: Skrze křest jsme byli spolu s ním pohřbeni ve smrt, abychom i my, tak jako byl Kristus skrze slávu Otce vzkříšen z mrtvých, vstoupili na cestu nového života. (Ř 6,4)

V Novém zákoně nenajdeme systematickou teologii ani církevní právo. Ve Skutcích jsou příběhy, na kterých se máme učit. Naprosto zásadní je to, co křtu a následně VP (“lámání chleba“) se píše ve Sk 2, tedy tam, kde se líčí vznik a počátky církve v Jeruzalémě po seslání Ducha. Na otázku lidí, kteří uslyšeli první Petrovo kázání, „Co máme dělat?“, Petr odpovídá: Obraťte se a každý z vás ať přijme křest ve jménu Ježíše Krista na odpuštění svých hříchů, a dostanete dar Ducha svatého.(...) Ti, kteří přijali jeho slovo, byli pokřtěni a přidalo se k nim toho dne na tři tisíce lidí. Vytrvale poslouchali učení apoštolů, byli spolu, lámali chléb a modlili se.

List Židům slovo „křest“ neužívá a nahrazuje ho výrazem „obmytí těla čistou vodou“: λελουσμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ. Nejde tu o jednoznačnou instrukci ohledně večeře Páně, přesto by se snad zde (Žd 10,19n) dalo něco o křtu jako podmínce správného „vejití do svatyně“ vyčíst: Protože Ježíš obětoval svou krev, smíme se, bratří, odvážit vejít do svatyně cestou novou a živou, kterou nám otevřel zrušením opony – to jest obětováním svého těla. Máme-li tedy tak velikého kněze nad celým Božím domem, přistupujme před Boha s opravdovým srdcem a v plné jistotě víry, se srdcem očištěným od zlého svědomí a s tělem obmytým čistou vodou.

Obecně se má za to, že křest znamená opuštění původního a přechod k novému náboženství. Nechvalně proslulé jsou vynucované křty Židů v různých obdobích evropských dějin. Obecně se (nesprávně) soudí, že Žid nesmí být pokřtěn, jinak by pozbyl svého židovství. A ten, kdo je pokřtěn, už není Žid. Jenomže v apoštolské době tomu tak rozhodně nebylo. Zvláště v oblasti Judska (Jeruzalém) mluvíme o silném židokřesťanství. Příkladem jsou především Petr a Jakub, bratr Páně. Podle svědectví Sk 15 jeruzalémští křesťané si ponechali své židovství farizejského směru včetně halachických předpisů: Když (Pavel a Barnabáš) přišli do Jeruzaléma, byli přijati církví, apoštoly a staršími a vypravovali jim, jak je Bůh ve všem vedl. Tu povstali někteří bratří z farizeů a prohlásili: „Pohané musí přijmout obřízku a musí se jim nařídit, aby zachovávali Mojžíšův zákon.“ Apoštolové a starší se tedy sešli, aby celou tu věc uvážili.

Podobné svědectví podává sám Pavel v Ga 2. Debata tehdy nebyla o tom, že by se křesťané židovského původu měli vzdát dodržování předpisů Tóry (obřízka, šabat, halal) – nýbrž o tom, že Tóru nemusejí dodržovat pokřtění pohané. To znamená, že mnozí křesťané prvních desetiletí a možná ještě ve 2. století byli zároveň židé. Křest proto neznamená odřeknutí se židovství. Také dnes ostatně existují proudy integrující obojí náboženství, např. mesiánští Židé.

Žurnalista Ludwig Schneider5, který žije v Izraeli od roku 1951, na otázku "Kdo jsou mesiášští Židé?" odpověděl: "Dříve se Židům, kteří uvěřili v Ježíše Krista jako Mesiáše, říkalo židovští křesťané. Při obrácení neboli konverzi odkládali své židovství a stávali se katolíky, protestanty, baptisty atd. Dnes je tomu v Izraeli jinak. Židé, kteří uvěří, že Pán Ježíš je Mesiáš, zůstávají dále Židy. Nazývají se mesiášští Židé. Dnes je jich v Izraeli asi 3 500 ve 40 různých sborech. (...) Věříme plně celému Novému zákonu. Pokud jde o křest, přichází v úvahu pouze křest ponořením. O jiném způsobu křtu se nikdy nediskutovalo. To souvisí s židovským chápáním křtu, které navazuje na mikve - rituální lázeň. Když se Žid chce zasvětit Bohu, ponoří se v přítomnosti svědka třikrát pod hladinu. Svědek dává pozor, aby ani vlásek nezůstal nad hladinou. Je-li všechno v pořádku, požehná mu. Věříme, že Ježíš je Mesiáš, který přišel a který znovu přijde. Přijali jsme plně celý Nový zákon, ale současně slavíme židovské svátky, stejně jako křesťané, pokud jsou v Bibli. Své syny dáváme obřezávat. (...) Věříme, že my všichni věřící v Krista, ať Židé nebo Řekové, jsme si v Kristu rovni.“

Didaché čili Učení dvanácti apoštolů je základní spis pro poznání praxe církve v pol. 2. stol. Vznikl v té době, snad v Sýrii. Zde čteme (9,5) „Nikdo ať nejí a nepije z Vašeho díkůvzdání (= eucharistie), jedině pokřtění ve jméno Páně.“

Justinus, Apologie6, kap. 65 a 66 (cca 150 po Kr.) předpokládá, že do shromáždění chodí jen pokřtění:

„Když jsme pokřtili toho, kdo s přesvědčením souhlasil s naší vírou, uvedeme jej do shromáždění těch, kteří se nazývají bratry a tam se společně modlíme (...). Když skončíme modlitby, navzájem se pozdravíme políbením pokoje. Potom přinesou představenému bratří chléb a kalich s vínem smíšeným s vodou. Ten tyto dary vezme a vzdává chválu a čest Otci vesmíru ve jménu Syna a Ducha svatého a vzdává díky, že jsme od něho tyto dary dostali. Když skončí modlitbu a díkůvzdání, všechen přítomný lid zvolá souhlasné Amen. (...) Když představený vzdal díky a všechen lid přisvědčil, diakoni, jak jim říkáme, rozdílejí každému z přítomných z chleba, nad kterým bylo proneseno díkuvzdání a také z vína s vodou k požívání a odnesou také nepřítomným. Tomuto pokrmu říkáme eucharistie, díkůvzdání. Nesmí na něm mít účast nikdo jiný než ten, kdo věří v pravdivost našeho učení, kdo byl obmyt koupelí na odpuštění hříchů, koupelí znovuzrození, a kdo žije tak, jak nám to odkázal Kristus. Nepřijímáme tu totiž obyčejný chléb a obyčejný nápoj; ale jak jsme byli poučeni, právě takovým způsobem, jakým byl náš spasitel Ježíš Kristus skrze Boží slovo učiněn tělem, a měl tělo a krev pro naši spásu, je tělem a krví vtěleného Ježíše také tento pokrm, nad nímž byla skrze jeho slova pronesena modlitba díkůvzdání a z něhož se proměnou živí naše těla a naše krev.“

R. Říčan (Prvních pět století církve7), popisuje situaci, kdy o bohoslužby byl zvýšený zájem, takže shromáždění navštěvovali nejen křesťané i sympatizanti církve. Eucharistie a Modlitba Páně však zůstávaly nepokřtěným skryty: „Služby boží se konaly původně večer, od pol. 2. stol. ráno. Měly první část veřejnou, přístupnou i katechumenům, kajícníkům, nekřesťanům; tu se četlo Písmo, následovalo kázání (...). Druhý díl byl vyhrazen pokřtěným a měl ráz mysterijní. Sem náležela modlitba a hlavně večeře Páně. I modlitba Páně byla pokládána za tajemství, které se nemá sdělovat nepokřtěným.“

Augustin v knize Vyznání popisuje konverzi slavného řečníka a spisovatele Victorina Afrického. Došlo k ní roku 355 – to je doba, kdy křesťanství již bylo povolené ediktem Milánským ale ne ještě většinové. Tento učitel rétoriky během svého působení v Římě byl vnitřně osloven kazatelem Simplicianem natolik, že mu Victorinus v soukromí důvěrně řekl „věz, že již jsem křesťanem“. Ten mu však odpověděl „Neuvěřím a nebudu tě počítat mezi křesťany, dokud tě neuvidím v chrámě Kristově“. Na to Victorinus odvětil s úsměvem: „Tedy stěny dělají křesťany?“ To se opakovalo několikrát. Po nějaké době Victorinus „odvrhl falešný stud, oblékl se v cudnou pravdu, řka najednou, znenadání Simplicianovi: Pojďme do chrámu, chci se stát křesťanem! Jakmile byl zasvěcen do prvních tajemství víry, dal se brzy ke zděšení Říma a k radosti církve zapsat mezi křtěnce.“

Ve středověku a pak v době reformace se neřeší, zda je křest vstupní podmínkou k účasti na eucharistii, předpokládá se, že jsou všichni pokřtěni (to zpochybní baptisté v 16. stol.). Řeší se něco jiného: totiž, zda jsou komunikanti řádně vyzpovídáni, tj. zda jejich křestní smlouva není porušena. V Lutherově učení je zpověď vnímána jako obnova křtu8. Proto se mj. v luterství postupně upustí od kategorizace zpovědi jako samostatné svátosti.

Leuenberský dokument Večeře Páně v učení a v praxi9 deklaruje: „V souladu s řádem našich církví je předpokladem účasti na večeři Páně křest. Tato zásada plyne z tradic většiny našich církví a jejich pochopení souvislosti křtu, večeře Páně a obce. I když Nový zákon otázku souvislosti křtu a večeře Páně výslovně nepojednává, je přesto zřejmé, že touha po křtu je vždy první odpovědí na kázání evangelia o Ježíši Kristu, kdežto slavení večeře Páně se děje v obci ustavené křtem (...) Za druhé vzniká u lidí, kteří znovu hledají cestu do církve, přání se i bez předchozího křtu účastnit večeře Páně. V tomto případě v zásadě vycházíme z toho, že přijetí do obce Ježíše Krista křtem otevírá přístup ke stolu Páně. Přesto by takové přání nemělo být jednoduše odmítáno. Ve zvláštních případech a situacích je nutno rozhodovat s pastýřskou odpovědností. Přitom stále platí nezpochybnitelné svědectví Nového zákona, že Ježíšovo pozvání všech je povoláním k závaznému následování a konkrétnímu vyznání. Proto náležejí křest a večeře Páně nejúžeji k sobě.“

Připomenutí P. Filipiho, že Kristus stoloval s hříšníky bez jakýchkoli předběžných podmínek, dále pak motiv pastorační ohleduplnosti leuenberského dokumentu je nutno brát vážně. Lidská spiritualita se nedá svázat církevními tradicemi a řády jako železnou košilí. Na druhou stranu, pokud církev chce nadále držet svátostnou praxi, musí pro ni nějaká pravidla mít a dodržovat. Pokud by křest nebyl chápán jako vstupní svátost, brána ke svátostnému životu a výraz přičlenění věřícího do těla Kristova, pak vzniká otázka, zda je vůbec křest potřeba, zda nestačí prostě jen večeře Páně. Takové řešení zpochybňuje význam křtu jako takového. Výjimka z pravidla zároveň může dát průchod pastorační ohleduplnosti vázané na neformální způsob jednání Ježíše Krista překračujícího dobová tabu. Výjimka ovšem zůstává výjimkou pouze tam, kde se opakováním nestává pravidlem.

1 Otevřenou otázkou ovšem zůstává, co se míní slovem „nehodně“ nezasluhující). Možná to je jen jakoby nepozornost hostů agapé, kteří neuměli rozpoznat rozdíl mezi rituálem chleba a kalicha a obyčejným společným jídlem.

2 S odkazem na Heidelberský katechismus, otázka č. 82: Nesmí být dovoleno, aby k VP přistupovali také ti, kteří svým vyznáním a životem dokazují, že jsou nevěřící a bezbožní... Tak to držel J. Karafiát na Hrubé Lhotě, kde se 4x ročně předem pečlivě sepisovaly seznamy přihlášených komunikantů.

3 Praha 1991, s. 116n.

4 Die Taufe – ein Sakrament?, Zürich 1951

5 Text odstavce převzat z internetu.

6 Justinus popisuje poměry církve v Římě.

7 s.116

8 Větší katechismus, Kniha svornosti, Praha 2006: je třeba promluvit o našich dvou svátostech, přičemž: křest v sobě... zahrnuje též i třetí svátost, která je nazývaná pokání.

9 Přijaly protestantské církve v r. 1994 vč. ČCE

Kolega Marek Lukášek se v předchozím příspěvku kloní k názoru, že příjímání nepokřtěných při večeři Páně by ve výjimečných situacích spíše mělo být umožněno. Já si myslím, že by spíše být umožněno nemělo. Slůvko „spíše“ značí, že ani jeden z nás není ve svém názoru zcela vyhraněný. K jisté opatrnosti ve formulování stanoviska mě vede praxe vlastní římské církve. Ačkoli logické a historicky doložitelné pořadí iniciačních svátostí je křest-biřmování1-eucharistie, nebývá, zejména při křtu dětí, z „pastoračních důvodů“ dodržováno.

Biblické „důkazy“

Domnívám se, že bible nám předložený problém příliš neosvětlí. Konstatování, že „Kristus stoloval s hříšníky bez jakýchkoli předběžných podmínek“ není v daném případě relevantní. Ne každé jídlo popsané v bibli je odkazem na večeři Páně. Eucharistii předal Ježíš svým učedníkům až na samém sklonku života, v rámci večeře na rozloučenou. Nasycení čtyř či pěti tisíců mužů sice obsahuje „eucharistická“ slovesa vzal – vzdal díky – lámal – dával; ale událo se rovněž před večeří na rozloučenou. I pokud připustíme, že se jednalo o reflexi praxe v době sepsání evangelií, nemůžeme o tom, zda účastníci byli pokřtěni, či ne, tvrdit vůbec nic.

Pobiblické prameny

Nejen prameny, které Marek Lukášek zmiňuje (Didaché, Justinova Apologie, Augustinovo Vyznání), ale mnohé další svědčí o křtu jako vstupní iniciační svátosti a eucharistie iniciaci uzavírá. Např. Mystagogické katecheze připisované Cyrilu Jeruzalémskému (poslední čtvrtina 4. stol.), které detailně vysvětlují novokřtěncům čeho byli o velikonoční vigilii účastni. 1. a 2. katecheze si všímá křtu, 3. katecheze pomazání („biřmování“), 4. a 5. katecheze eucharistie.

Spis Apoštolská tradice v 21. oddíle (datovaném do 5. století) rovněž popisuje iniciaci v pořadí křest, pomazání, eucharistie. Ve 27. oddíle se přímo uvádí: „Katechumeni (tj. ti, kteří se připravují na křest) nezasedají k večeři Páně.“ Nejsou známy prameny, z doby ještě nerozdělené církve, které by svědčily o jiném pořadí.

Nejen psané texty, ale i archeologické nálezy svědčí o pořadí iniciace. Baptisteria (pokud neměla samostatnou budovu) bývají umístěna poblíž vstupu do liturgického prostoru, zatímco stůl Páně v jeho středu, či v čele. Nově pokřtění procházeli průvodem od baptisteria k oltáři.

Katechumeni se zúčastňovali bloku slova a pak byli z liturgického prostoru vykazováni, nebo byl liturgický prostor koncipován jako dva samostatné sály2, kde shromáždění pokřtěných a katechumenů mohlo probíhat souběžně.

Pastorační důvody

V křesťanském starověku byli katechumeni již považováni za křesťany v určitém stadiu vývoje. Stará teologie hovořila k „křtu touhy“ pokud katechumen zemřel ještě před křtem. V případě katechumenů-mučedníků se jednalo o „křest krve“.

V dnešní době je obnovení katechumenátu žádoucí. Katechumen není „druhořadým“ křesťanem. Prochází obdobím, kdy je jeho víra harmonizována s vírou obce, ve které se na křest připravuje. Je to období darované jak jemu, tak obci.

I v sekulárním světě určité události mají svou posloupnost. Student nejprve složí závěrečné zkoušky a teprve poté následuje promoce. Všem to připadá přirozené. Výjimky neexistují. (Možná se vyskytly na plzeňských právech...)

1 Biřmování, které bylo v prvních křesťanských staletích vždy součástí křtu, se od křtu oddělovalo postupně, v závislosti na lokalitě, mezi 5. - 8. stoletím.

2 např. dům Aquileji. Archeologové objevili asi deset podobných staveb. Sál určený pro pokřtěné měl v podlaze patky zřejmě určené k přinesení stolu Páně.

Předkřesťanská Británie

„Byli to otrokáři, kteří obchodovali s válečnými zajatci a s původním obyvatelstvem z doby bronzové, pustošili polnosti a dobytek znepřátelených kmenů a znásilňovali jejich ženy, síně svých sídel zdobili uřezanými hlavami svých nepřátel a praktikovali krevní mstu, která mohla trvat po mnoho generací.“ (Shirley Toulson)1

Indoevropské kmeny, souhrnně nazývané Kelty (ř. Keltoi), se usazovaly v Británii snad už od roku 1200 př. Kr. Antičtí spisovatelé (Polybios, Strabón) znali Británii a Irsko jako „Pretanské ostrovy“, jejich obyvatelstvo se tedy nazývali „Pretani“, zřejmě podle sebeoznačení severobritských Piktů – „Priteni“. Ve velšských písemných památkách je ostrov nazýván „Prydein“.2 Středověké klerické kruhy (např. Nennius, Geoffrey z Monmouthu) odvozovali latinský název „Britania“ od Bruta, eponymního praotce Britů (Britonů), původem z homérské Tróje.

Britské ostrovy už podle nejstarších zpráv byly významným dodavatelem cínu (odtud i jejich řecký název Kassiteridés), vysoké úrovně britští Keltové dosáhli při zpracování vlny a bronzové výrobky (např. zrcadla) od 1. st. př. Kr. do poloviny 1. st. po Kr. jsou pokládány za mistrovská díla.3

Pozoruhodnou třídou v kmenových společenstvích Keltů (jak kontinentálních, tak ostrovních) byli druidové. Jednalo se o vrstvu duchovních vůdců, jejichž vzdělání zahrnovalo i filosofii, přírodní vědy, znalost zákonů. Po připojení Galie k římské říši bylo působení druidů potlačováno výnosy císařů, spíše z důvodů politických (odpor vůči Římu) než etických (kruté obřady).4 Právě s druidy je spojována keltská víra ve stěhování duší (duše migrovala z našeho světa do podsvětí a zase naopak). Už antičtí filosofové neponechali bez povšimnutí zřejmou podobnost tohoto učení s doktrínou pythagorejské školy. Zda čerpali pythagorejci od Keltů nebo naopak, lze sotva rozhodnout, když ještě existuje další možnost, že se totiž obě duchovní nauky mohly vyvinout nezávisle na sobě.5

Důležitou společensko-duchovní roli hráli mezi Kelty také bardové, skladatelé a interpreti písní. V Británii se udrželi i v křesťanské společnosti, mnich Nennius (9. st.) uvádí jménem čtyři nejslavnější – jsou to Neirin (Aneurin), Taliesin, Bluchbard a Cian.6

Ačkoli snad Keltové věřili v jednoho „otce bohů“, uctívali celou plejádu božských bytostí,7 které – podle zachyceného podání autorů z Irska a Walesu, zaznamenávajících v křesťanských dobách pohanské mýty – působí bezmála lidsky: jsou to hrdinové, zranitelní a někdy umírající, obdaření ovšem kouzelnou mocí nebo zvláštnostmi (obří postava). Jsou spjati s konkrétními místy – prehistorickými mohylami, hradišti. Podobně jako olympští bozi v Iliadě, nejsou ani keltští bohové a bohyně vždy vzorem ctnosti, dopouštějí se hanebností a někdy za ně i pykají. Dalibor Antalík8 se domnívá, že keltská církevní tradice historizovala některé z uctívaných božstev do podoby křesťanských světců (sv. Taran apod.), jiní se stali ve středověku pohádkovými postavami. To je případ boha, známého z římských nápisů jako Maponos, který jako Mabon ap Modron („Chlapec, syn Matky“) vystupuje ve velšských příbězích krále Artuše. Jménem Mabon je v také zřejmě ve velšské básni Hůl Mojžíšova označeno dítě Ježíš.9

V Británii prošla keltská společnost – po roce 43 po Kr., kdy vojska římského císaře Claudia započala s dobýváním ostrova10 – několik staletí trvající – romanizací, která narušila původní kmenovou strukturu:

„Keltští kmenoví náčelníci se stali římskými statkáři nebo příslušníky úřednické šlechty. Romanizace byla součástí oficiální politiky a římský historik Tacitus psal už kolem roku 80, že mladí Britové se učí latinsky, nosí římské tógy a oblíbili si lázně.“11

V britských městech a vojenských osadách se – s novou kulturou - šířily i nové kulty. Kromě božstev nesporně keltského původu (Bellinus, Brigantia) tam byla uctívána božstva tradičně římská (Minerva, Volcanus), i božstva převzatá z Východu (Mithra, Astarte). Někteří bohové jsou doloženi pouze jediným nápisem a jejich funkce není zcela zřejmá (např. Abodinus z Godmanchesteru, snad místní božstvo, spojené popřípadě s pramenem či potokem v dané lokalitě). Své ctitele měla i bohyně Britannia, ačkoli její kult, jak se zdá, se omezil na severní část romanizovaného území, a pochopitelně také Roma Aeternae, Věčný Řím.12 Ke všem těmto náboženstvím na britských ostrovech pak přibylo – snad ještě v prvním století po Kr. – další, zrozené v okrajových částech Římské říše, v Galileji a Judeji, za vlády prvních císařů. Tomuto kultu měly nakonec všechny ostatní podlehnout.

Počátky křesťanství v Británii

Do roku 313

„Prvním (tj. ze tří blahoslavených knížat) byl Bendigeidvran, syn Llyra Lleadiatha, který jako první přinesl víru v Krista Cambrijcům, když byl před tím sedm let rukojmím pro svého syna Caradoga, kterého Římané vsadili do vězení poté, co byl zrazen léčkou, podvodem a spiknutím Aregweddy Foedawg.“13 (Triáda 35)

Zpráva z Velšských Triád, která informuje o příchodu křesťanství do Walesu, zásluhou Bendigeidvrana, nemusí mít nutně velkou historickou hodnotu, vzhledem k zjevně mýtické existenci obřího krále.14 Gildas Moudrý, mnich, píšící v 6. st., dosvědčuje příchod křesťanství do Británie už za časů císaře Tiberia (vládl 14–37 po Kr.), neuvádí však konkrétní jména misionářů.15

Je dochováno vyprávění Williama z Malmesbury v knize De Antiquitate Glastoniensis ecclesiae o Josefovi z Arimatie, který měl založit se dvanácti učeníky první proutěnou křesťanskou svatyni v Glastonbury (Glastonia), ačkoli právě tato pasáž může být pozdější interpolací.16 Caradogova Vita Gildae17 z let 1130–1150 zmiňuje mnišskou komunitu v Glastonbury už pro první polovinu 6. století, ale teprve s wessexským králem Inou se kolem roku 708 dostáváme na relativně pevnou historickou půdu.18

Beda Ctihodný v Církevních dějinách národa Anglů (I,4.) uvádí zprávu, kterou zřejmě převzal z Liber Pontificalis, týkající se britského krále Lucia. Ten požádal římského biskupa Eleutheria (2. pol. 2. st.) o křest. Podle Adolfa Harnacka se jedná o písařský omyl, o záměnu Británie s pevností Brittium, jemuž v uvedené době vládl římský vazal Lucius Aelius Septimus Megas (Abgar IX.).19 Lleirwg, syn Coelův, kterému je připisována ve Velšských Triádách (35) stavba prvního kostela v Británii, je zřejmě další zmínkou o Bedově Luciovi, byť už poměrně pozdní.20

Za nejstarší nezpochybnitelný doklad křesťanství v Británii můžeme považovat až Tertullianovu zprávu ve spisu Adversus Judaeos, z doby kolem roku 200, o místech, která jsou nepřístupna sice Římanům, ale poddaná už Kristu.21 Od 3. století pak lze předpokládat fungující církevní strukturu přinejmenším ve větších městech (Londonium, Eburacum). J. A. Duke má za pravděpodobnější, že se zde křesťanství rozšířilo spíše zásluhou obchodníků než vojáků22.

Pronásledování křesťanů, k nimž docházelo v Římském impériu – ať už jako projev spontánní nenávisti soukromých osob, nebo na přímé nařízení vlády – měla své mučedníky i v Británii. Byl to především Alban ve Verulamiu (St Alban) a Aaron a Julius v urbs legionum, které se tradičně ztotožňuje s Chesterem.23 V návaznosti na Gildu klade Beda jejich mučednictví do posledních let Diocletianovy a Maximianovy vlády (303–304) nebo do následujícího desetiletí, Nora Chadwick předpokládá časnější období (250–260).24

V roce 313 pak tzv. Edikt milánský, vydaný Konstantinem Velikým, zaručoval křesťanům právo vyznávat svobodně svou víru.

V letech 313-450

K počátku 4. století (314) máme doloženy právě tři biskupy – Eboria z Eburacu (York), Restituta z Londonia (Londýn) a Adelfia (snad z Lincolnu či Colchesteru) – kteří v galském Arles zasedali na protidonatistickém sněmu. Jiní britští biskupové se pak zúčastnili synodu v Rimini, svolaném císařem Constantiem roku 359.25

Na konci 4. století se – podle Bedy Ctihodného26 v Římě vysvěcený – britský biskup Ninnian vydává na sever ostrova, aby hlásal Kristovo učení mezi jižními Pikty. Zde také vybudoval kamenný kostel, zasvěcený svatému Martinovi z Tours, nazvaný Candida Casa („Bílý dům“). Je možné, že první (nedochovaný) Ninnianův životopis vznikl pod patronací biskupa Pecthelma („Strážce Piktů“).27

V roce 410 se stáhly z Británie římské vojenské jednotky. V té době už docházelo k napadání ostrova Iry ze západu (při jedné takové loupežné výpravě byl odvlečen šestnáctiletý Patrik, pozdější apoštol Irska)28, Pikty ze severu a k východnímu připlouvaly lodě germánských přistěhovalců z kontinentu.29 Gildas spojuje příchod první vlny těchto germánských osadníků – Jutů – s neprozíravým pozváním „hrdého tyrana“ Gurthrigerna,30 po nich začali Británii obsazovat i Anglové a Sasové. Tehdy také se Británií začalo šířit Pelagiovo učení.

Britský nebo snad irský mnich (zda byl knězem je nejisté) toho jména odmítal uznat existenci prvotního hříchu, nepovažoval křest za nezbytný pro dosažení lidské dokonalosti, té může každý dosáhnout vlastním úsilím.31 Pelagianismus byl odsouzen na několika sněmech, včetně Efezského koncilu v roce 431. V Británii nalezl ovšem živnou půdu a docházelo k rozkladu církevních obcí. Galští biskupové Germanus a Lupus navštívili, na žádost pravověrně smýšlejícího duchovenstva, v roce 429 ostrov a – krom vyvracení pelagianismu – se rovněž zúčastnili jako vůdčí (Germanus i jako vojevůdčí) osobnosti vítězné bitvy proti spojenému vojsku Piktů a Sasů. Přes určitý úspěch mise však došlo později ke znovuoživení pelagianismu, a Germanus se do Británie vrátil znovu ještě v roce 447.32

To už však germánské kmeny okupovaly velkou část britského území a postupně vytlačovaly křesťanské obyvatelstvo dílem za moře do Armoriky (Bretaň), dílem na sever do Cumbrie, především ale na západ do hornatých končin Walesu.33 V písemné prosbě Britů konzulovi Aetiovi slyšíme zoufalý tón:

„Barbaři nás ženou k moři, moře nás žene k barbarům. Mezi těmito dvěma silami rodí se dvojí smrt: buď nás zardousí, nebo nás utopí.“34

Od Říma, který v polovině pátého století sváděl těžké boje o vlastní existenci, se pomoci nedočkali. Ale právě v této nucené izolaci na západě Británie, během obranných válek proti pohanům a bratrovražedných bitev mezi keltskými kmeny, se zrodilo svérázné křesťanství britských Keltů.

Keltská církev v Británii

Než obrátíme pozornost k britské církvi, je třeba si uvědomit, že – přes výraznou duchovní spřízněnost s církví v Irsku – procházela podstatně odlišným historickým vývojem. Předně zůstalo Irsko ušetřeno římské okupace, která ovlivnila společenské prostředí britských Keltů. A když, jen několik desetiletí po odchodu legií, začali vytlačovat romanizované Brity z jejich sídlišť germánští přistěhovalci, došlo k další (a jistě traumatické) zkušenosti, kterou Irové, horlivě Anglosasy evangelizující, neměli.

Mnišský charakter britské církve

Když nastalo období relativního míru mezi romanizovanými Brity a germánskými kmeny, které se už ovšem natrvalo zabydlely na ostrově, rozmohl se v britském národě morální úpadek, a nevyhnul se ani církvi. Nicméně, jak píše Beda „…Bůh ve své slitovnosti však svůj vyvolený bědný lid neopustil, právě naopak: poslal řečenému národu mnohem důstojnější hlasatele pravdy, aby skrze ně uvěřil.“35

V polovině 5. století došlo k mohutnému šíření křesťanství do venkovských oblastí Walesu a rovněž Cornwallu. Dálo se tak prostřednictvím misionářů a misionářek, kteří často pocházeli z královských rodů, ukázkovým příkladem je rodina krále Brychana z Brycheinogu, údajného otce několika desítek světců a světic (jejich počet kolísá mezi dvanácti a šedesáti, obvykle se jich udává dvacet čtyři).36 Takové misie měly převážně mnišský (monastický) charakter – kolem zakladatelské osobnosti kolem se shromáždili učedníci a vznikla osada, tzv. llan.

První poustevníci – a koinobitští37 mniši – se objevili na Východě (Egypt, Palestina, Sýrie), ve 4. a 5. století vznikaly komunity v Galii, kde Martin z Tours (cca 315-397), založil nejstarší kláštery v Ligugé a v Marmoutier. Jinými významnými průkopníky galského mnišství byli zcestovalý Jan Cassian, autor významného díla Collationes patrum („Duchovní rozhovory s otci pouště“), a Honoratus, v jehož mnišském společenství v Lerinu nějakou dobu žil i zmiňovaný Germanův spolubojovník proti pelagiánské herezi – biskup Lupus.38 Silný – a sotva zpochybnitelný - vliv východního mnišství na britskou církev prostřednictvím galských klášterů dokládají – mimo jiné – místní názvy, obsahující složku merthyr nebo marthyr. Jde o řecké slovo martyrium, znamenající svědectví nebo mučednictví. Nejznámějším takovým místem ve Walesu je asi Merthyr-Tydvil,39 pojmenované právě podle jedné z Brychanových dcer, svaté dívce Tydfil, umučené údajně pohany poté, co opustila rodinu a stala se poustevnicí.40 V Irsku a Británii byly dobře známy příběhy pouštních Otců, z nichž oba nejznámější eremity, Pavla Thébského a Antonína Velikého, nalezneme nezřídka vyobrazené na kamenných křížích.41

V Británii (o Irsku ani nemluvě) se mnišství stalo dominantním rysem církevního společenství. Jeden z pokusů, jak tuto skutečnost vysvětlit, nalezneme u Esther de Waal:

„Jednou z příčin bylo, že monasticismus snadno zapadl do existujícího uspořádání společnosti. Klášter reprezentoval náboženskost kmene, mohl být založen pouze v souladu s kmenovým právem týkajícím se půdy a byl tak těsně napojen na kmen, že v případě nezbytí se opatem spíše stává laik, než aby kmen připustil vládu cizího mnicha. Opati zaujali patriarchální roli, svůj vliv a sílu udržovali na účet prestiže episkopátu. Úsměvným a výmluvným detailem je v této souvislosti skutečnost, že zatímco podle anglosaského práva se biskup těšil stejnému statusu jako earldorman, náčelník hrabství, podle velšského zákona nebyl na vyšší úrovni než svobodný člen kmene. Vedení církve tedy spočívalo v rukou mnichů.“42

Mezi nejstarší a nejvlivnější britské (přesněji velšské) kláštery v 5.-6. století patřila komunita, ustavená Illtudem, v níž se – krom zbožnosti – cvičili mniši i ve vědách. Mezi Illtudovy žáky patřily pozdější významné osobnosti církevního života – Pavel Aurelián, Samson, Cadoc, Gildas a snad Dewi (svatý David Velšský). Jiným důležitým představitelem mnišství byl v tomto raném období Dubricius (Dyfrig) 43, o němž je možné mluvit jako o „teritoriálním a diecézním biskupovi – jakoby v římském stylu.“44 Kláštery Dubricia i Illtuda existovaly v jižním Walesu, stejně jako klášter biskupa Dewiho v Mynyw (Menevia). Ten proslul svými tvrdými asketickými praktikami – namáhavá tělesná práce, časté modlitby, studium, nedostatek spánku, úplné odřeknutí se masitých pokrmů i alkoholických nápojů. Přesto – nebo právě proto – vstupovali mezi Dewiho mnichy i synové z královských rodů.45

Marcus Losack to shrnuje takto: „Keltské kláštery tedy měly více společných rysů s pravoslavným pouštním monastýrem, než s jakoukoli jinou institucí, a to včetně přísného asketismu, který byl příznačný pro světce pouště a velice přitažlivý pro heroického ducha, jakým oplývali Keltové.“46 Což je obzvlášť pochopitelné, když z životopisů světců víme, že putovali na svatá místa Východu.47 A svatý Dewi, Padarn a Teilo údajně navštívili Jeruzalém společně.48

Kláštery poskytovaly mnichům duchovní vedení, obvyklé u východních asketů. Ve Walesu se takový zkušený duchovní otec nazýval periglour (v Irsku anamachara). Jemu se adepti duchovního života zpovídali, vyznávali ze svých myšlenek. Doloženo máme takové konání duchovní očisty právě v Dewiho klášteře.49

Celá řada proslulých britských klášterů se nacházela na ostrovech. Tak se o vznik konventu na ostrově Ynys Enlli (Bardsey) zasloužil, někdy v první polovině 6. století, mnich Cadfan, vyzvaný k tomuto počinu vladařem lleynského poloostrova Einionem, jedním ze tří svatých synů rhosského krále Oweina.50 Ostrov se stal známým také jako „Řím Británie“, v němž údajně bylo pochováno dvacet tisíc svatých.51 Byl jedním z prvních mnišských ostrovů keltského křesťanství v Británii, vznikl zhruba ve stejné době, kdy na ostrově Caldey u jihovýchodního pobřeží Walesu založil klášter IIlltudův žák Pyr.52 V roce 563 ustavil irský opat Columcille (Columba) mnišskou komunitu na Ioně, jež se pak v dalších stoletích stala pohřebištěm skotských králů, později (634) jeden z ionských mnichů, Aidan, založil klášter a biskupství na Lindisfarne u Bamburghu, odkud šířil křesťanství po Deiře a Bernicii, spojených královstvích severních Anglů, zvaném Northumbrie.53

Legendy nás ovšem zpravují i o sporech, které vznikaly mezi opaty a králi, které světec obvykle vyřešil dobrovolným odchodem, nebo zázrakem, po němž se panovník napravil, byť třeba jen dočasně. V nejkrajnějším případě světský provinilec bídně zahynul (např. král Meirchion Divoký, který nespravedlivě pronásledoval opata Ilttuda, byl zaživa pohlcen zemí).54 Je třeba mít vždy na paměti, že zakladatelé církevních komunit a vládcové komunit světských, byli často nejbližšími příbuznými, šlo tedy i o vztahy a konflikty rodinné. Pozoruhodnou shledávám skutečnost, že podle legend se na církevní dráhu nezřídka dávali nemanželští potomci královských rodů, počatí při znásilnění – Dewi, lothianský Kentigern55 a zřejmě i Dubricius (viz níže).

Insigniemi keltských opatů jsou pastýřská berla (baculus) a zvonec (cloch). Při nich se přísahalo, nosily se do bitev jako posvátná zástava, připisovaly se jim uzdravující zázraky. Do zvonce udeřil opat berlou, když nad někým pronášel kletbu. Biskupové navíc ještě nosili zlatou korunu,56 a ti duchovně nejvyspělejší – jako zmiňovaný Dubricius – byli zváni papa („tatínek“).57

Přirozeně, že kromě kněží a biskupů z řad mnichů, působilo v keltské církvi i duchovenstvo světské, pro které nebyl celibát samozřejmostí. Ten se ve Walesu plně prosadil až v 11. nebo 12. století. Pěkným dokladem existence ženatých biskupů je kámen, nalezený v Anglesey a pocházející asi z roku 520:

„Zde leží přesvatá žena, milující žena Bivatigornise, služebníka Božího, biskupa a učedníka Paulinova.“58

Manželky církevních hodnostářů se jistě těšily přiměřené úctě, můžeme se však ptát, jak velkou úlohu vlastně hrály ženy v keltské církvi. Jako zakladatelky křesťanských komunit a následně jejich abatyše (Brigid, Tenoi), jsou jevem obvyklým, nicméně, nic nenasvědčuje tomu, že by dostaly možnost se prosadit i v liturgickém životě. Snad jedinou výjimkou, jež by svědčila o opaku, je dopis z 6. století, napsaný třemi galskými biskupy – Melaniem, Liciniaem a Eustochiem. Ti odsuzují praxi – podle jmen keltských – kněží Lovocata a Catiherna v Bretani. Ti, krom toho, že sloužili eucharistickou slavnost po domech s přenosnou oltářní menzou, také připouštěli, aby se ženy podílely při podávání eucharistie. List oba kněze obviňuje z východní hereze – prý jsou „pepondiani“ – což je neobvyklé slovo, Barbierim vykládané jako zkomolený výraz pro „pepuziány“, odvozený od maloasijského města Pepuza, centra montanistické sekty, ve které významnou roli hrál ženský prvek.59

Na rozdíl od Irska se v Británii nezachovala žádná liturgická památka – s jedinou možnou výjimkou, jíž je mešní formulář z (snad) cornwallského kláštera svatého Germana z 9. století, která vychází z římského bohoslužebného typu. S jistou mírou pravděpodobnosti lze předpokládat, že liturgie keltské církve v Británii měla blízko k liturgii, která se používala v Galii.60

Naproti tomu se dochovalo v Llyfr Taliesin něco z duchovní poezie velšských Britů. Ta často zpracovává biblické náměty, např. Plleaeu yr Reifft („Rány egyptské“) nebo Trindawt Tragywyd („Věčná Trojice“), velmi pozoruhodná je také apokalyptická báseň Deus Duw (V.), obsahující Kristův monolog.61

Exkurz 1. Ostrovy jako posvátné místo

Na ostrovech se vůbec často nechávali pohřbívat významní představitelé církevního života, zdaleka nešlo jen o Ynys Enlli. Výše jmenovaný král Brychan tak měl být pochován na Ynys Brychan, kterýžto ostrov je pravděpodobně totožný s Lundy u cornwallského pobřeží,62 známým také jako Ynys Weir, neboť právě tam je situováno podsvětí (kaer sidi), kde byl vězněn božský Gweir a které vyplenil mýtický hrdina Artuš.63 Co se Artuše samého týče, známe ze středověkých romancí Avalon, na nějž byl převezen zraněný po osudné bitvě u Camlannu. Jméno tohoto ostrova pochází z velšského Ynys Afallach („Ostrov jabloní“) a vykazuje souvislost s Afallachem, bohem podsvětí a uzdravování.64 Velmi důležitou roli hrál v náboženském životě předkřesťanských Britů ostrov Ynys Mon (Anglesey), obývaný druidy do roku 61 po Kr., kdy místo dobyli Římané pod vedením Suetonia Paulina.65 Na tomto ostrově – jak se dozvíme dále - byl pohřben nejméně jeden z časných gwyneddských králů.

Nahlédneme-li do britských (nebo irských) mýtů a legend, můžeme dojít k přesvědčení, že v symbolice starých Keltů jsou ostrovy posvátnými místy, společnými křesťanům i pohanům, spojenými s Jiným světem, ať už chápaným jako pohanské podsvětí nebo křesťanský ráj (případně peklo).

Duchovní cesta britského mnišství

„…jako první v Evropě dosáhli neobyčejného vidění přirozených věcí v téměř nepřirozené čistotě.“ (Robin Flower)66

Bezvýhradné a pokorné následování Boží cesty bylo pro mnichy i mnišky na rozhranní starověku a středověku charakteristické, ať žili v egyptské poušti nebo na březích Atlantiku. O cvičení v ctnosti v keltském prostředí dobře svědčí dochované penitenciáře a také tvrdé umrtvující praktiky jednotlivých hrdinů víry, o nichž čteme v legendách:

„Svatý Brynach byl zbožným vykonavatelem božské služby, snažil se omezovat nadbytek tělesnosti a žít k potěšení vůli Boží. Umrtvoval své tělo neustálými posty a často si odpíral spánek. Ovládal tělesnou nestoudnost drsností svého šatu a mrazivým chladem studené vody, do níž denně vstupoval. (…) Neustále přebýval na modlitbách, vyjma případů, kdy osvěžoval své tělo pokrmem nebo spánkem.“67

Přemáháním tělesných náklonností získávali mniši potřebnou sílu a moc v zápase s démonickými bytostmi,68 obývajícími ta pustá místa, do nichž oni přicházeli budovat své oratoře, když pohanskou zemi dobývali pro svého Pána. Tak je o výše uvedeném světci psáno:

„Svatý Brynach, kráčeje dál, došel do místa u řeky Gwaun, které se nyní nazývá Pons Lapideus, Pontfaen, kde zbudoval své obydlí, osvobodil to tam od nečistých duchů. Oni, potulujíc se totiž kolem každou noc se strašným křikem, naplňovali to tam děsivým skučením, a činili ono místo neobyvatelným až do tohoto dne.69

Jak nazírali Boha v Jeho stvoření, v přírodě, o tom se také dozvídáme z legend. Ve shodě s životem Adama v zahradě Eden britští a irští lidé se zvířaty prožívali jakousi sounáležitost. „Před pádem přírodní živly člověku neškodily. Zvířata na něho pohlížela jako na svého krále a sloužila mu. (…) S tímto fenoménem se setkáváme přirozeně i v životech keltských svatých.“70 Příkladem nám může posloužit opět legenda:

„Jindy, když svatý muž (Deiniol) nemohl nalézt zvířata, s nimiž by mohl orat svou zemi, hle, z lesa Pencoed, který byl poblíž, dva velcí jeleni přišli na místo, kde mělo být pole oráno, i podrobil jejich šíje jařmem jako zkrocené šelmy, táhl pluh po celý den, a když se skončila práce denní, vrátili se do uvedeného lesa.“71

Jelen se vyskytuje často ve spojitosti se světci, a to sice nejen keltskými, ale často právě s nimi. Někteří používají jelena přímo jako jezdecké zvíře (svatý Edeyrn)72, jiné dopravuje vůz, tažený jeleny, jako smrtelně zraněného gwentského krále-poustevníka Tewdrica, svatému Tatheovi zase jelen drží lano, aby mohl vystoupit z loďky na břeh.73 V transformované podobě se tam snad může objevovat vzpomínka na keltské jelení božstvo, které – aspoň podle některých názorů74 – zakukleno vystupuje i v Mabinogi jako Morvran Eil Tegid, Artušův rytíř, jenž „byl pokryt chlupy podobnými jelení srsti.“75 Široký záběr tohoto zvířete v (keltské) mytologii popisuje Mircea Eliade: „Náboženský symbolismus jelena je však nesmírně složitý… byl jedním z nejrozšířenějších symbolů plodnosti, ale také pohřební zvíře a průvodce mrtvých, byl zvláště oblíbenou zvěří králů a hrdinů: jeho ulovení symbolicky souviselo s tragickou smrtí hrdinů.“76

Podobně pozoruhodným a božským zvířetem keltského světa, které v legendách vystupuje ovšem jako nástroj Boží, bylo divoké prase. O irském misionáři ve Walesu Brynachovi (a zcela stejně i o Dubriciovi) se dozvídáme, že se mu zjevil anděl a přikázal zbudovat modlitebnu (poustevnu, oratoř) na místě, kde uvidí bílou bachyni s podsvinčaty. Podle de Waal „se za legendou skrývá skutečně rozumné chování lidí, žijících blízko přírodě, kteří se z ní dokázali učit.“77 Snad. Nicméně, jakási bílá bachyně Hen Wen („Stará Bílá“) hraje důležitou roli ve velšské mytologii, kde se představuje jako matka, rodící dobré (pšenici, ječmen, včely) i zlé (orla, vlčí mládě a kotě, budoucí kočičí monstrum Cath Palug).78

Dokonce i zvířata mimořádně nebezpečná se nechají zkrotit – tak Carannog (vnuk krále Cerediga) ovládne svou modlitbou obludného hada, který pustoší okolí města Dindraithow (dn. Dunster). Had je ovšem ve skutečnosti drakem, protože jsou v textu zmiňovány jeho drápy a křídla.79 Světců (jistě nejen keltských), kteří zkrotili draka, je velké množství, ale sluší se připomenout zvláště svatého Gildu, jenž – podle staršího z jeho dvou legendárních životopisů80 – draka zničil přímo v srdci západního křesťanstva, v Římě. Zde ovšem už není asi sporu, že jde o stvůru, jež patří spíše do zoologie duchovní než přírodní.

A svatí mužové i ženy Irska a Británie se pohybovali, krom světa přírody (a jistě i civilizace), také ve světě duchovním. Někteří, duchovně nejpokročilejší, dosahovali třetího duchovního stádia, jímž bylo patření Slávy, pohybovali uprostřed stvoření obklopeni nestvořeným Světlem Božím. Tak se sjednotili se svým Stvořitelem ve stavu, jímž je theósis, zbožštění.81 Znovu si připomeňme postavu biblického prvního člověka, o němž Basileios napsal: „Adam žil na výsostech (…) viděl nebesa. Překypoval štěstím z tohoto vidění a z krásy vesmíru a vyznával svou lásku Dobrodinci.“82 Keltští světci zakoušeli přítomnost „božského“, mívali vize andělských bytostí. Celá třetí část Adamnanova díla o prvním ionském opatu Columcillovi je věnováno úkazům z nebeské říše.83 Z mnoha, navzájem si podobných, epizod z britských legend, uvádím tu, která se vztahuje v významné velšské lokalitě, obývané už v době bronzové:

„…(Brynach) vedl život tak milý Bohu, že dosáhl často potěšení patřit na anděly a naslouchat jejich rozpravám. Proto také hora, na níž se setkávali, rozuměj, ta, na jejímž úpatí byl vystavěn kostel, se nazývá Mons angelorum, Caeringli.“84 .

Britská církev a Anglosasové

Na rozdíl od Irů, kteří široce a plodně působili na evropském kontinentu, nerozvinula velšská církev žádnou rozsáhlou misii a to ani u svých nejbližších – a tehdy ještě pohanských sousedů. Beda Ctihodný píše:

„Nakonec ke všem těm zločinným skutkům, které ani nelze vypovědět a které jejich dějepisec Gildas líčí rozechvělými slovy, přidali ještě i to, že nikdy nehlásali a nekázali slova víry národu Sasů neboli Anglů, který obýval Británii spolu s nimi.“85

Nevraživost Britů vůči Anglosasům, a to dokonce i křesťanským, byla skutečně bezpříkladná, jak vyplývá i z dopisu, který napsal v roce 705 Bedův současník, opat Aldhelm z Malmesbury, dumnonijskému králi Geraintovi:

„Kněží z Cambrie za ústím Severnu, pyšní na čistotu svých mravů, mají takovou hrůzu z kontaktu s námi, že se s námi odmítají modlit v chrámech, nebo usednout za stejným stolem. Navíc – co zbude z našich pokrmů, je hozeno psům a vepřům. Nádoby a lahve, které jsme použili, musí být vydrhnuty pískem nebo očištěny ohněm, než jsou ochotni se jich dotknout. Britové nás nepozdraví, ani nám nedají polibek pokoje. Kdyby někdo z nás odešel žít do jejich země, místní by se s ním vůbec nestýkali, dokud by se nepodrobil čtyřicetidennímu pokání.“86

Tragický pokusem skončily už první pokusy o sjednocení britských duchovních s klérem, který – z pověření Říma – šířil a upevňoval křesťanství v království Kent. Primasem, sídlícím v Canterbury, byl Augustin. Jelikož usiloval rozšířit svou pastýřskou pravomoc i nad křesťany ve Walesu a Dumnonii, došlo ke dvěma setkáním mezi oběma stranami. Přestože hned první sejití podpořil Augustin zázračným uzdravením slepce – Britové požadovali ještě další schůzku, neboť se necítili oprávnění rozhodnout bez souhlasu svých věřících. Druhého setkání se zúčastnilo na britské straně sedm biskupů (Beda Ctihodný neuvádí jejich diecézní nebo kmenovou příslušnost) a mnoho teologů, především z kláštera Bangor-is-Coed. O výsledku rozhodla zdánlivá drobnost. Britské duchovenstvo se odebralo za jistým poustevníkem žádat o radu a dostalo se jim rady, aby uznali Augustina za prvního mezi sebou a přijali jeho požadavky, pokud se ovšem canterburský biskup ukáže jako muž pokorný. Mělo se to projevit v tom, že povstane ze svého stolce a vyjde britským spolubratřím vstříc. Augustin nepovstal, britští biskupové ho obvinili z pýchy, odmítli požadavky – slavení velikonoc v tutéž dobu, kdy je slavila římská církev, udělování svátosti křtu způsobem, který odpovídal římskému ritu, i hlásání evangelia národu Anglů. Pohrůžka, Augustinem jim adresovaná, se – v podání Bedově – podobá spíše kletbě.87 Důsledky pro keltskou církev byly jak neblahé, tak i ostudné.

Je možné, že – ze strany ovšem severských Britů – došlo k velmi pozoruhodnému misijnímu počinu. Zatímco Beda (Církevní dějiny, II.,14) přičítá křest northumbrijského krále Edwina yorskému biskupu Paulinovi, pověřenému Římem, Nennius uvádí něco docela jiného:

„Následující velikonoce Edwin sám přijal křest a dvanáct tisíc jeho poddaných s ním. Chce-li někdo vědět, kdo je pokřtil, byl to Rum Map Urgben: po čtyřicet dní křtil Sasy všech tříd, a skrze jeho kázání mnozí uvěřili v Krista.“88

Rum Map Urgben je zřejmě totožný s Rhunem, synem rhegedského vladaře Uriena (známého i z artušovských pověstí). Že by křtil krále laik, byť by byl sám králem, se zdá trochu neobvyklé, pokud se ovšem Rhun nestal – ze světského vladaře - církevním hodnostářem. Velšské Triády totiž uvádějí mezi třemi kouzelnými útěžky lůna na ostrově Británie, vedle Oweina a Morfudd, ještě arcibiskupa Anaruna z Llydawu, jakožto další dítě Modron, dcery (boha) Afallacha. A jak Owein, tak i Morfudd, byli sourozenci historického Rhuna.89

Každopádně tento hromadný křest, ať už vykonaný kýmkoli, neměl asi trvalejší význam, neboť záhy po Edwinově smrti v bitvě (633) došlo k Paullinovu útěku z Northumbrie a k odpadnutí dvou následujících králů (krátce znovu rozděleného království) od křesťanství, takže nová víra se začala znovu šířit a upevňovat až s nástupem krále Oswalda (634–642), který povolal misionáře z Iony.90

Synoda ve Whitby a její důsledky

Jak už bylo řečeno výše, keltská církev v Británii a Irsku se od římské lišila v několika bodech.

Předně šlo o datum slavení velikonoc. Zatímco Augustin a jeho klérus přinesli Anglosasům nový cyklus slavení svátků Kristova Vzkříšení, vytvořeným Victoriem z Aquitanie, Keltové setrvávali ve slavení velikonoc podle 84letého cyklu Augustalisova, který většinová církev na Západě opustila už roku 457.

Další odlišnost tkvěla v rozdílném tvaru tonzury, jíž si keltští kněží vyholovali zřejmě od ucha k uchu, nebo si ponechávali tenký věneček vlasů nad čelem, zatímco římský klérus nosil věnec vlasů kolem temene. Protivníci Keltů nazývali jejich tonzuru potupně „tonzurou Šimona Mága“91 a není nikterak vyloučené, že vycházela z tonzury starých druidů.92

Za nesprávně prováděný byl Římem pokládán i křest, prováděný keltskými kněžími, snad se, v některých případech, ponořovalo pouze jednou, namísto třikrát, ale v čem byl skutečný rozdíl, nevíme. Dalším problémem mohlo být, že při biskupském svěcení postačil často jediný biskup-světitel, zatímco Řím požadoval tři.93

Nejvážnější z těchto odchylek bylo – už proto, že velikonoce jsou nejdůležitějším křesťanským svátkem – datum slavení velikonoc. V Northumbrii, spravované irským biskupem z Lindisfarne, se tak král Oswy, bratr mučedníka Oswalda, přidržoval keltského data velikonoc, zatímco jeho manželka, kentská princezna Eanfled (a její družina) je slavila podle novějšího výpočtu. Proto Oswy nechal, společně se synem Alchfridem, svolat do kláštera v Streannaeshalch (Whitby) sněm, složený ze zástupců strany keltské (přesněji: irské) a římské, aby se sjednotil na jednom termínu velikonoc a tvaru tonzury. Názory keltské strany hájil lindisfarnský biskup Colman, římskou stranu vedli biskup Agilbert a Alchfridův učitel Wilfrid. Při konfrontaci obou tradic, z nichž jedna se odvolávala na Jana Evangelistu a opata Columcilla, druhá na apoštola Petra, zvítězila strana římská. Colman odmítl uznat římskou praxi a odebral se s mnichy, věrnými keltské tradici, napřed na Ionu, následně pak do Irska. Jeho nástupcem na lindisfarnském stolci se stal Tuda. Ten se podrobil rozhodnutí synody, brzy na to však podlehl moru, zuřícímu toho roku v Británii. Nový opat-biskup Eata byl stejného smýšlení jako jeho předchůdce, takže anglosaská Northubrie se odloučila od keltských zvyklostí.94

K prosazení římských reforem v keltských oblastech Británie docházelo ovšem se značným zpožděním, v Gwyneddu se tak stalo až v roce 768, díky úsilí biskupa Elfodda, v jižních královstvích Walesu o devět let později.95 Keltské duchovní proudy však žily dál a působily jak v náboženské poezii, tak v legendách.

1 Toulson, S., Keltský rok, Praha, 1998, str. 13.

2 Ellis, P. B., Keltové. První tisíciletí keltských dějin, Praha, 1996, str. 130-133.

3 Ellis, P.B., Keltové, str. 130.135.

4 Vopatný, J. G., Keltské křesťanství, Červený Kostelec, 2010, str. 16-18.

5 Ellis, P.B., Keltové,. str. 85-87.

6 Nennius, Historia Brittonum (62) in: http://www.fordham.edu/halsall/basis/nennius-full.asp (navštíveno 10. 12. 2014).

7 Ellis, P. B., Keltové, str. 20. Ke keltské mytologii viz více: Clasurová, I., Keltské mýty: Člověk a jeho Jiný svět, Praha, 2001.

8 Antalík, D., Náboženství Keltů před christianizací, Dingir 1/2002.

9 Maponos in: http://www.maryjones.us/jce/maponos.html a Mabon in:http//www.maryjones.us/jce/mabon.html.

10 Proti britským kmenům ovšem bojoval už o století dříve Julius Caesar. Srv. „Napadl rovněž Britány, předtím neznámé, přemohl je a vymohl z nich peníze i rukojmí.“ (Božský Julius 25) in. Suetonius, Životopisy dvanácti císařů, Praha 1966, str. 30.

11 Polišenský, J. Dějiny Británie, cit. in: Vopatrný, G., Keltská církev v prvním tisíciletí a její spiritualita, Praha, 2002, str. 9.

12 The Gods of Romain Britain in: http://www.roman-britain.org/romano-british-gods.htm

13 Triad of Ynys Prydein in. www.kingarthur.justwizard.com/Triads.html (navštíveno 3.2. 2015).

14 Vlčková, J., Encyklopedie keltské mytologie, Praha: Libri, 2002, str. 44-45.

15 Vopatrný, G., Keltská církev, str. 12. Srv. Gildas, De Excidio Brttaniae Conquestu 8. in: www.maryjones.us/ctexts/gildas02.html (navštíveno 5.2. 2015).

16 Vopatrný, G., Keltská církev, str. 12. Též. Farmer, D.H., Oxfordský lexikon svatcov, Bratislava, 1996, str.. 134-135.

17 „Gildas (…) opustil ostrov, vyplul na palubě malé lodi, a ve velkém zármutku se dopravil do Glastonie v době, kdy Letní zemi vládl král Melvas. Byl přijat s velkými poctami opatem z Glastonie, i učil bratry i rozptýlený lid, kterak rozsívat vzácné símě nebeského učení. Tam také sepsal dějiny králů Británie.“ The Life of Gildas in:

http://maryjones.us/ctexts/gildas06.html (navštíveno 15. 6. 2014).

18 Vopatrný, Keltská církev, str. 12. Anglosaské kroniky zmiňují k roku 688 (tehdy nastoupil Ina po Caedwallovi na trůn) založení glastonburského kláštera, z textu vyplývá, že samotný akt spadá do pozdějšího období, před tím, než se tento wessexský král vzdal vlády a odešel jako poutník do Říma. Anglo Saxon Chronicle in:

http://www.britannia.com/history/docs/676-75html (navštíveno 3. 2. 2015).

19 Op. cit., str. 12.

20 Heslo Lucius (16) Christian Classies Ethereal Library in: www.org/ccel/wace/biodict.html?term-Lucius16 (navštíveno 2.1.2015).

21 „Britannorum inaccessa Romanis loca Christo vero subdita.“ Cit. in: Chadwick, The Age of the Saints,, str.12.

22 Vopatrný, G., Keltská církev prvního tisíciletí a její spiritualita, Brno, 2002, str. 13, a pozn.28 na str. 120.

23 Není však vyloučeno, že se jedná o dnešní York. Viz. PJC Field, Gildas and the City of Legions in: Heroic Age, Issue 1, Spring/Summer 1999., www.heroicage.org/issues/1/hagcl2.htm (navštíveno 30.11.2014).

24 Chadwick, N., The Age of the Saints in the Early Celtic Church, London, 1961, str. 12-13.

25 Vopatrný, G., Keltská církev, str. 13.

26 Beda, Církevní dějiny (III.,4), str. 137.

27 Chadwick,N., The Age of the Saints, str. 133. Vopatrný, Keltská církev, str. 17.

28 K Patrikovi více: Vopatrný, G. Keltské křesťanství, Červený Kostelec, 2010, str. 27-38.

29 Op. cit. str. 74.

30 Gildas, On the Ruin of Britain, The History, II.,23, page 17. Jde o postavu Vortigerna, jehož střetnutí s jasnovidným chlapcem jménem Embresguletic v Dinas Emrys popisuje Nennius (Historia Brittonum 41-42in: www.fordham.edu/halsalbasi/nennius-full.asp. (navštíveno 28. 11. 2014)

31 Beda, Církevní dějiny, pozn. 49. (Jaromír Kincl), str. 355.

32 Vopatrný, Keltské křesťanství. 14-15. Též Beda Ctihodný, Církevní dějiny národa Anglů, (I., 17-21), Praha, 2008, str. 51-58.

33 Vopatrný, Keltské křesťanství, str. 74.

34 Cit. podle: Beda, Církevní dějiny, str. 47.

35 Beda, Církevní dějiny, (I.,12), str. 59.

36 Farmer, D.H., Oxfordský lexikón svetcov, str. 100.

37 Tj. asketové, žijící v (klášterním) společenství.

38 Vopatrný, Keltská církev, str. 102.

39 Chadwick, The Age of the Saints, str. 93.

40 D.H. Farmer (Oxfordský lexikón svatcov, str. 495-496) se domnívá, že šlo o pohany britské, později přeznačené na Sasy.

41 De Waal, Svět byl stvořen celý, str. 35,

42 de Waal, Esther, Svět byl stvořen celý, Brno, 2000, str. 32-33.

43 V Dubriciově rodokmenu se jako předek uvádí i římský císař (uzurpátor) Konstantin III. Srv. www.celticchristianity.infinitesoulutions.com/images/Lives01/Table5_Cyst... (navštíveno 7. 2. 2015).

44 Vopatrný, Keltská církev, str. 32.

45 Op. cit. str. 33.-34.

46 Losack, M., Keltské křesťanství, Getsemany 045 (podzim 1994) in: www.getsemany.cz/node/1690 (navštíveno 2.2. 1015).

47 Life of Saint Cadog (§14) in: www.maryjones.us/ctexts/cadog.html, Vita Sancti Kebii (§3) in: www.maryjones.us/ctexts/cybi1.html, The Life of St Deiniol (lesson ix) in: www.maryjones.us/ctexts/deiniol.html.

48 Toulson, S., Keltský rok, str. 101.

49 Vopatrný, G. Keltská církev, str. 110-111.

50„ Einyawn Vrenhin yn Llyn, a Seiryoel ym Penn mon, a Meiryawn ym Merhyr Meiryawn yn y Cantref, meibyon Owein danwyn, m. Einyawn Yrth, m. Kuneda Wledic.“ (Bonedd y Seint, 13) in. www.celtnet.org.uk/genealogies/bonedd_seint.html (navštíveno 2. 7. 2015).

51 The History of Bardsey Island of Gwynedd, Part 1, ed. David Nash Ford in: http://www.britannia.com/celtic/wales/history/bardsey.html (navštíveno 12. 2. 2015). Vopatrný, Keltská církev, str.32. Spencer, R.., A Guide to the Saint´s of Wales and the West Country, llanerch Enterprise, 1991, str. 18.

52 Caldey Abbey (EBK) in: http://www.earlybritishkingdom.com/archeology/caldeyab.html (navštíveno 12. 2. 2015). Zde byl také nalezen kámen, popsaný oghamovým písmem a latinsky, kde slova „Magl Dubr“ snad odkazují na biskupa Dubricia.

53 Beda, Církevní dějiny (III., 5.6,14-17), str. 138-141, 153-160.

54 The Life of St Illtud (§21) in: www.maryjones.us/ctexts/illtud.html (navštíveno 5.8.2014).

55 K Dewimu viz. St Dewi in: http://www.earlybritishkingdoms.com/bios/Dewi.html, ke Kentigernovi: Toulson, S., Keltský rok, str. 78-81.

56 Vopatrný, Keltská církev, str. 32.

57 Op. cit. str. 32

58 Op. cit. str. 126, pozn.134.

59 Barbieri, F., Interlude: Lovocatus and Catihernus in: www.vortigernstudies.org.uk/vortigernhomepage.htm (navštíveno 16. 2. 2015).

60 Vopatrný, Keltská církev, str. 90. Ukázku galské eucharistické slavnosti viz. Hradilek, P. (sign. pH), Constetatio starogalské liturgie, Getsemany 145/prosinec 2003 in: www.getsemany.cz/node/604 (navštíveno 14.3. 2013).

61 O God, God formation in: http://www.maryjones.us/ctects/t05.html (navštíveno 11.1. 2015).

62 David Nah Ford´s EBK, heslo St Brychan in: www. Earlybritishkingdoms.com/bios/brychbbg.html (navštíveno 17.12.2014).

63 Viz. poznámkový aparát k Preiddeu Annwn, překlad Sarah Higley in: http://www.lib.rochester.edu/camelot/anwn.htm (navštíveno 30.7.2013). Připomínám, že slovo sidi je převzato zřejmě ze starého irského jazyka a znamená kopec, nebo spíše pohřební mohylu. Heslo Sidhe, www.maryjones.us/jce/sidhe.htm (navštíveno 2.1.2015).

64 Heslo Avalon, www.maryjones.us/jce/avalon.htm (navštíveno 10. 1. 2015).

65 Tacitus, Letopisy, Praha 1975, str. 386-387.

66 Cit. in: de Waal, Svět byl stvořen celý, str. 65.

67 Life of St Brynach (§9) www.maryjonesceltic.us/ctexts/brynach.html (navštíveno 24.12. 2014).

68 V keltském folkloru máme dosvědčeno množství takových běsů, z velšských je to například Cyhiraeth, kvílející víla. Viz. heslo Cyhitraeth in: http://www.maryjones.us/jce/cyhiraeth.html (navštíveno 17. 3. 2015).

69 Life of St Brynach (§5)

70 Vopatrný, Keltská církev, str. 113.

71 The Life Of St. Deiniol in: www.maryjoses.us/ctexts/deiniol.html (navštíveno 24. 12. 2014).

72 Saint Edeyrn in: http://en.wikipedia.org/wiki/Saint_Edeyrn (navštíveno 2. 1. 205). Zde je i fotografie Edeyrnovy sochy v Loqefferetu.

73 Toulson, S., Keltský rok, Praha, 1998, str.67 a 144-145.

74 Vlčková, Encyklopedie keltské mytologie, heslo Morvan, str. 220-221.

75 Mabinogi, str. 96.

76 Eliade. M., Dějiny náboženského myšlení II., OIKYMENH,1996, str. 136.

77 De Waal, Svět byl stvořen celý, str. 73.

78 Trioedd Ynys Prydein 24 in: http://www.maryjones.us/ctexts/index.html (navštíveno 29. 1. 2015).

79 Vita I. Sancti Carantoci in: http://www.maryjones.us/ctexts/caranntog1.html (navštíveno 6. 6. 2014).

80 The Life of Gildas by the Monk of Ruys (13) in: http://www.maryjones.us/ctexts/gildas07.html.

81 Vopatrný, G., Keltská církev, str. 113-114.

82 Cit. in. Ventura, V., Spiritualita křesťanského mnišství, 1. Od prapočátků po svatého Jana Zlatoústého, Praha, 2006, str. 179.

83 Life of St. Columba, in: http://legacy.fordham.edu/hopsalo/basis/columba-e.asp (navštíveno 20. 2. 2015).

84 Life of St Brynach (§9)

85 Beda, Církevní historie (I.,22), str. 59.

86 Cit. in: Vopatrný, Keltská církev, str. 59.

87 Op. cit. 51-55. Zdá se, že právě tento výrok je ve Velšských Triádách (82/89) nazván „darem holohlavého muže“, a uváděn mezi třemi věcmi, „které podmanily Lloegr“ Triads of Ynys Prydein (navštíveno 17. 4. 2015).

88 Nennius, Historia Brittonum (63), in: http://www.fordham.edu/halsall/basis/nennius-full.asp (navštíveno 7. 3. 2015).

89 Nayland, C., Historical Fiction, in: http://carlanayland.blogspot.cz/2013/10/rhun-son-of-urien.htm (navštíveno 7. 3. 2015).

90 Beda, Církevní dějiny, III., 1-6, str. 132-141.

91 Srv. Sk 8,9-13.18-24.

92 Vopatrný, G., Keltská církev, str. 87.

93 Op. cit., str. 85-89.

94 Beda, Církevní dějiny (III.,25-26), str. 175-183), Vopatrný, Keltská církev, str. 56-57.

95 Vopatrný, Keltská církev, str. 76.

Marek Šmíd: Vatikán a první svtová válka – Proměny zahraniční politiky svatého stolce v letech 1914 – 1918. CDK Brno 2016

Kniha je první českou monografií, která se podrobněji a na základě některých teprve nyní dostupných pramenů (vatikánské archivy) věnuje činnosti Svatého stolce za papežů působících v době první světové války, tedy krátce sv. Pia X., jenž zemřel asi měsíc po vypuknutí konfliktu, a hlavně Benedikta XVI. Třebaže jejich mírové snahy nakonec nebyly úspěšné, tvoří důležitou kapitolu dějin prvního celosvětového válečného konfliktu a jsou zajímavou součástí dějin katolicismu.

Stefan Berger (ed.), Haiko Feldner (ed.) a Kevin Passmore (ed.): Jak se píšou dějiny – Teorie a praxe. CDK Brno 2016

Jde o sborník metodologických esejů určených hlavně studentům historie. Zároveň se dá však číst i jako uvedení do moderní humanitní vědy. Historie totiž je dnes značně interdisiplinární vědou, přejímající metody a postupy řady dalších směrů; a autoři jednotlivých statí nám tak představí obory od psychoanalýzy po ekonomii a myšlenkové směry od marxismu po poststrukturalismus. A představí je „v akci“, tedy při tvorbě textů o dějinách. I když se kniha náboženství a teologii přímo nevěnuje (jakkoli na související témata asto narazí), tak ji lze doporučit nejen studentům dějin církve.

JaS

Bugel W.: Anafora jako teologický text - Vybrané otázky na příkladu pokoncilních eucharistických modliteb římské liturgie, Pavel Mervart, Červený Kostelec, 2015

Publikace obdobného typu se v českém prostředí dosud nevyskytovala. Detailně popisuje proces vzniku nových eucharistických modliteb v římskokatolické církvi po II. vatikánském koncilu. Příprava monografie byla časově náročná, bylo třeba zpracovat značné množství pramenů. Rozsah užitých jak primárních a sekundárních zdrojů, tak další literatury je úctyhodný.

První kapitola si všímá jednak postupu úprav po staletí v římském ritu jediné eucharistické modlitby – římského kánonu, jednak vznikem nových eucharistických modliteb. Je velmi dobře demonstrováno o jak složitý proces, na kterém se podílela řada aktérů, šlo. Autor vysvětluje a hodnotí, proč došlo k paradoxní situaci, kdy římský kánon prošel jen minimálními úpravami, zatímco jiné předlohy, jmenovitě anafora Apoštolských tradic a Koptská anafora sv. Basila byly násilně převedeny do jakési unifikované římské podoby.

Druhá kapitola se zabývá spontánní tvorbou anaforických textů v druhé polovině šedesátých a první polovině sedmdesátých let 20. století. Není jednoduché tento proces zmapovat, neboť se jedná o stovky až tisíce textů různé provenience. Autor prokázal jakousi univerzální způsobilost tento jev přiblížit (kombinací dovedností teologických, lingvistických a kritických). Ačkoli většina těchto textů nebyla příslušnými činiteli autorizována, autor hodnotí tento počin jako „šťastnou vinu“. Donutila, byť v omezeném rozsahu, římskou kurii dovolit používat další eucharistické modlitby, kromě původně čtyř vydaných. Tento proces je popsán ve třetí kapitole. Příloha knihy doplňuje 2. a 3. kapitolu knihy o úplné překlady některých anafor, které jsou v těchto kapitolách hodnoceny.

Škoda, že autor neměl více prostoru pro zhodnocení tvorby anafor posledních desetiletí. I když tvorba v rámci římskokatolické církve v důsledku restriktivních opatření kurie v tomto období stagnuje, v sesterských církvích tomu tak není. Vyšlo množství předloh starokatolických, anglikánských, luterských i reformovaných. Vyznačují se mnohem citlivějším přístupem k úpravám starobylých textů, než tomu bylo v římském misálu. Nově vytvořené texty používají současný jazyk, jsou jakýmsi současným vyznáním křesťanské víry, která není závislá na konkrétní denominaci. Církve vzešlé z reformace tak již předběhly v tvorbě anafor římskokatolickou církev, která měla před 50 lety, jak autor popisuje, výrazný náskok.

pH

(obvyklý vstupní dialog)

Je dobré a spravedlivé děkovat ti věčný Otče

skrze Tvoji vtělenou Moudrost, našeho bratra a přítele Ježíše Krista.

Vždyť tvá svatá Moudrost,

tvé potěšení z prvního dne stvoření,

nezkalené zrcadlo tvé krásy a tvého působení,

pro nás a celé stvoření vystavěla dům,

abychom v něm společně hodovali s Tebou.

A když jsme my nehodní byli svedeni na scestí

halasným zlem paní Hlouposti,

ústy proroků k nám dále promlouvala

a něžně nám přislibovala svůj příchod – naši spásu.

Proto tě spolu se všemi anděly

a celým zářivým kosmem slavíme

a radostně voláme:

Svatý, svatý, svatý…

Jsi vpravdě svatý Bože,

který jsi celému stvoření Otcem i Matkou.

Z  lásky se pro nás vtělila tvá Moudrost,

a stala se nám bratrem a přítelem Ježíšem Kristem,

shromáždila nás jako kvočna svá kuřátka,

a učila nás svaté Tóře milosti

a smísila pro nás víno spásy

a prostřela svůj stůl života

a sama se stala obětním beránkem:

On v noci, když byl za nás vydán, vzal chléb,

vzdal ti díky, rozlámal jej a řekl:

vezměte a jezte z toho všichni:

Toto je mé tělo,

které se za vás vydává.

A po večeři vzal také kalich s vínem

a znovu ti žehnal a řekl:

vezměte a pijte z něho všichni:

Toto je kalich mé krve,

která se prolévá za vás a za všechny

na odpuštění hříchů.

Toto je smlouva nová a věčná.

To konejte na mou památku.

Proto konáme tuto památku

a jako Tvůj vyvolený lid si připomínáme,

jak jsi vysvobodil svůj Izrael z egyptského poddanství

a přivedl ho do Země zaslíbené.

A zvláště si připomínáme prorocký život

našeho bratra a Pána Ježíše Krista,

který hlásal radostnou zvěst chudým

a osvobozoval všechny spoutané,

a když se nachýlil čas,

neváhal se z lásky k nám a celému kosmu

nechat se přibít na dřevo kříže,

smrtí smrt překonal a třetího dne vstal z mrtvých

a všechen život tak obnovil.

To vše si svatý Otče připomínáme

a vyhlížíme věčnou hostinu lásky,

které pro nás Tvá Moudrost uchystala.

Tajemství víry:

Tvou smrt zvěstujme…

Děkujeme Ti svatý Bože,

že se dnes můžeme společně radovat u stolu tvé Moudrosti,

a přinášet před Tvou skrytou tvář tyto dary

a prosíme Tě:

Sešli svého jemného, hbitého, všemohoucího

a všechen život tvořícího Ducha

a naplň tyto dary Země jeho životodárnou rosou,

aby se nám stali Tělem a Krví tvého milovaného Syna.

Ať přijetí těchto svatých tajemství posvětí nás i celý vesmír.

Všechny živé bytosti pak sjednoť v tomto jediném Těle

a odstraň všechna naše rozdělení,

nauč nás zvát ke svému stolu ty,

které tvá Moudrost pozvala jako první:

chudé, hříšné, ztracené, nemocné, sklíčené,

opovrhované, bezbranné.

Ve společenství s trůnem Moudrosti – Marií,

se zástupy svatých andělů,

s apoštoly a mučedníky

a všemi spravedlivými svědky Tvé slávy,

a se všemi biskupy, kněžími, jáhny,

a se všemi Tvými služebníky a služebnicemi

a s celou Tvou církví Tě oslavujeme

a radostně očekáváme,

příchod Tvé vtělené Moudrosti,

našeho přítele a bratra Ježíše Krista.

Skrze něho a s ním a v něm…. Amen.

Adam Borzič (2011)

Anafora byla napsána v rámci zkoušky z liturgické teologie v bakalářském studijním programu Teologie křesťanských tradic ETF UK. V případě zájmu čtenářů můžeme zdařilé anafory studentů vydat.

Ke studiu bakalářského programu Teologie křesťanských tradic na ETF UK v akademickém roce 2016/17 je možné se přihlásit do 31. 7. 2016. Bližší informace naleznete na www.iespraha.cz