Mylor (Méloir) patří k nejbizarnějším světcům keltského křesťanství. Legenda, sepsaná asi ve druhé polovině 11. století, vypravuje o zavraždění bretaňského vladaře Milieua vlastním bratrem Riwallonem (Rivod). Ten hodlal sprovodit ze světa i Milieuova sedmiletého syna Mylora. Slitoval se však na ním a chlapci pouze usekl pravou ruku a levou nohu nad kotníkem, neboť mrzák se nemohl stát králem. Pravice byla nahrazena protézou ze stříbra a chodidlo protézou bronzovou. Chlapce dal do monastýru v Kemperu a zmocnil se vlády nad Bretaní. Jenže protézy se časem změnily ve skutečné končetiny a Riwallon, když se to dozvěděl, vychovateli přikázal tehdy čtrnáctiletého chlapce zabít. Pouhé tři dny poté, co se Riwallon dotkl uťaté Mylorovy hlavy, zemřel. Princ byl pohřben v lanmeurské kryptě, která byla ještě upravena v 10. století – pozoruhodné jsou dva sloupy, zdobené hadovitými ornamenty. Dnes se nachází celá krypta pod zemí, ale původně tomu tak nebylo, jak dosvědčují okna. Tamní Mylorova socha v zázračně obnovené pravici drží tu uťatou a je ze 14. století.

Příběh mučedníka Mylora byl klasickou hagiografií umístěn na počátek 6. století, neboť Riwallon měl být synem artušovského krále Budica. Ale jméno Budic není v bretaňských královských rodinách nijak neobvyklé a jmenoval se tak zřejmě syn – nikoli však následník – krále Alaina Hira („Dlouhého“). Pak by se bratrovražda – a synovcovražda – odehrála na konci století sedmého. Není však vyloučeno ani období ještě pozdější, neboť Budic mohl být synem jiného bretaňského krále toho jména – Alaina Velikého (888–907). Soudobé svědectví o zločinu neexistuje.

Mladiství mučedníci se těšili nesmírné popularitě po celé středověké Evropě (netýká se to pouze Keltů) a Mylor nebyl rozhodně jediným, ba ani nejslavnějším. V Anglii například mimořádně ctili svatého Kenelma, syna mercijského krále Coenwulfa, kterého po krátké vládě, jako sedmiletého, zavraždil milenec jeho sestry Quentryd. K vraždě mělo dojít během lovu na Clent Hill, zlotřilé sestře pak za trest vypadly oči z hlavy na rozečtený breviář. Ačkoli hlavní postavy legendy skutečně žily, příběh je možná umělý – princ zemřel (padl v boji?) ještě za života otcova a dožil se, jak dosvědčují soudobé listiny, dospělosti, jeho sestra byla později představenou ženského monastýru v Kentu. (Samozřejmě, stále je tu určitá možnost, že Coenwulf měl dva syny téhož jména.) Množství kostelů, zasvěcených tomuto zavražděnému anglosaskému dítěti, hovoří však samo za sebe.

V polovině 9. století, během invaze Normanů, odnesli strážci lanmeurské krypty Mylorovy ostatky pryč (Redon, Paříž, Locmélar – zde je prý princova paže). Část byla přenesena za moře, do amesburského opatství, založeného v roce 979 královnou-vdovou Aelthryth, údajně jako pokání za zosnování vraždy jejího nevlastního syna Edwarda, což je zase jiný populární mučedník-adolescent.

Mnohá místa, spojovaná s Mylorem, mohou však ve skutečnosti souviset s biskupem Melorem z Redonu nebo Maeocem, žákem biskupa Samsona z Dol. Viktoriánský hagiograf Sabine Baring-Gould upozornil na zajímavý motiv stříbrné ruky – v keltské tradici není zmrzačený král se stříbrnou protézou neznámý. Irský vladař z „lidu (bohyně) Danu“, Nuadda Airgetlám, přišel o končetinu v mýtické bitvě u Magh Tuiredu a objevuje se jako Llud (původně jistě Nudd) Llew Llaw Ereint ve velšských příbězích. Nuaddova stříbrná ruka byla později Miachem nahrazena skutečnou a funkční, jde tedy o úplné a podivuhodné uzdravení jako u Mylora. Miach byl pak zavražděn svým otcem Dianem Cechtem, těžce žárlícím na synův úspěch – ale ještě z hrobu nešťastného mladíka vyrostlo 365 léčivých bylin. V léčitelském řemesle následovala pak otce Miachova sestra Airmid, Dian sám zemřel na mor. Zdá se, že křesťanský Mylor navazuje na tradici posvátných zraněných králů – z téhož rodu je i Amfortas, zraněný Král-Rybář z cyklu středověkých příběhů sv. Grálu. Jeho útlý věk a nespravedlivé utrpení však z něj činí hrdinu nesporně dojemnějšího a přitažlivějšího.

Přestože se jedná o temný a dramatický příběh, nenašlo se mnoho literátů, které by inspiroval. Výjimkou je cornwallský básník Charles Stanley Causley (1917–2003) autor zhudebněné básně The Mystery of St Mylor ze sbírky A Field of Vision (1988).

Papež oslaví výročí reformace s luterány

Vatikán (KAP) V pondělí 31. října odlétá papež František na dvoudenní návštěvu Švédska, kde se mimo jiné zúčastní oslav 500. výročí reformace. Sejde se v Lundu na ekumenické slavnosti s vedením Světového luterského svazu, který reprezentuje asi 74 milionů luteránů v 145 církvích zastoupených v 98 zemích světa. Památka reformace se bude konat pod heslem „Od konfliktu ke společenství – spojeni v naději“. Je to poprvé, kdy si papež připomíná reformaci s tak vysoce postavenými představiteli reformovaných křesťanů. Kromě ekumenických modliteb a bohoslužeb papež povede také katolickou mši a krátce se setká s královským párem. Jde o druhou papežskou návštěvu Švédska; první vykonal Jan Pavel II. před 27 lety.

Kuriální kardinál Kurt Koch, odpovědný za ekumenu, řekl v té souvislosti novinářům, že církevní klatba Martina Luthera již neplatí, skončila smrtí dotyčného. Připomenul také, že tři pokoncilní papežové „řekli o Lutherovi mnoho pozitivního“. Byl to Jan Pavel II., který během své návštěvy Německa v Mohuči uvedl, že „se všichni můžeme od Luthera mnoho naučit“, a dále Benedikt XVI. ve své erfurtské řeči zdůraznil soustředění Lutherova života a díla na Boha a Krista, připomněl Koch. Kardinál ovšem zdůraznil i to, že teologické rozdíly v otázkách úřadu, církve a eucharistie nadále zůstávají. Doufá však, že impuls ze švédského setkání může věci posunout dále a časem by se mohlo dospět i k vzájemnému připouštění k eucharistii mezi luterány a katolíky.

Výročí reformace je šancí pro ekumenu

Bonn (KAP/KNA) Předseda rady Evangelické církve v Německu (EKD), bavorský zemský evangelický biskup Heinrich Bedford-Strohm vnímá nadcházející výročí reformace roku 2017 jako historickou šanci pro ekumenu. „Mám obrovskou radost, že poprvé v historii budeme slavit jubileum reformace, při kterém se nebudeme vzájemně distancovat, ale slavit spolu,“ řekl 28. října v ranním magazínu ZDF. Reformátor Martin Luther (1483–1546) „přece nechtěl založit novou církev, ale chtěl nově objevit Krista, chtěl nově objevit boží lásku. Proto tehdy kritizoval církev.“ Vzhledem ke katolické církvi Bedford-Strohm dodal: „Nově objevovat Krista – to dnes můžeme jenom společně,“ a dělat tak to, oč šlo samotnému Lutherovi, totiž přinášet evangelijní zvěst do této doby.

Bedford-Strohm zároveň vyzval k zintenzivnění mezináboženského dialogu s muslimy. Odmítnutí a nenávist jsou „přesně tou špatnou odpovědí“ a naopak jde o to „mluvit spolu, sebekriticky vnímat vlastní tradici a pomáhat, aby se naše náboženství stala silami míru a smíření ve společnosti.“ Základnou pro mezináboženský dialog pak je „neměřit ty druhé podle jejich nejslabších projevů, ale vnímat jejich silné stránky“.

Biskup dále hovořil o strachu lidí z islámu. Uvedl, že je třeba se mu snažit porozumět. „Když však někteří jedinci vyvolávají sváry, systematicky snižují některé skupiny lidí, obavy přeměňují v nenávist a tuto nenávist podněcují, tak jim člověk musí říci jasné ne.“ V této věci musejí podle něho církve a všechny společenské organizace stát pospolu a říci: „Tato země nechce žádné štvaní, žádné rozdělení, ale tato země chce na základě lidských práv vytvořit místo pro všechny.“ Vždyť v Německu jsou miliony muslimů, kteří nechtějí nic jiného než v míru žít pohromadě s ostatními.

V pondělí 31. října, v den reformace, zahájí EKD v berlínském Mariánském kostele slavnostní bohoslužbou rok oslav jubilea reformace, který potrvá do 31. října 2017, tedy do 500. výročí legendárního zveřejnění 95 tezí Martina Luthera.

Blahořečení albánských obětí komunismu

Tirana (KAP) Dne 5. listopadu bude v albánském městě Skadar blahořečeno 38 věřících, laiků i duchovních, kteří byli mezi roky 1945 a 1973 pro svou víru zavražděni albánským komunistickým režimem. Ceremonii bude v zastoupení papeže řídit kardinál Angelo Amato, který nově blahořečené považuje za zástupce všech obětí albánského komunismu. Akt se koná ve Skadaru, protože nejvýše postaveným z nových blahořečených je někdejší skadarský arcibiskup Vinçenc Kolë Prennushi (1885–1949), který zemřel ve vězení na následky mučení. Jediná žena mezi novými blahořečenými je řádová postulantka Maria Tuciová (1928–1950), která byla rovněž umučena ve vězení.

Delegace univerzity al-Azar uctila J. Hamela

Paříž (KAP) Pět zástupců univerzity al-Azar, nejvyšší teologické autority sunnitského islámu, navštívilo kostel v Saint-Etienne-du-Rouvray u Rouenu. Tam si připomněli zavražděného kněze Jacquese Hamela. Abbé Hamel byl zabit 26. července při slavení mše dvěma devatenáctiletými Francouzi alžírského původu, sympatizujícími s tzv. Islámským státem. Delegace z Káhiry je součástí „karavany míru“, iniciativy muslimské „rady moudrých“, která byla založena roku 2014 a předsedá jí velký šejk univerzity al-Azar, Ahmad Muhammad Tájib. Delegaci, kterou vedl prof. Osama Nabil, přijali rouenský biskup Dominique Lebrun, farář Pierre Belhache, jenž je v diecézi odpovědný za vztahy s islámem, a zástupci spolků věnujících se mezináboženskému dialogu.

Papežský institut má změnit kurz

Vatikán (KAP) Papež František vyzval Institut Jana Pavla II. pro studium manželství a rodiny, který sídlí na Lateránské univerzitě, ke změně kurzu. Představitelé konzervativního think-tanku, hájícího tradiční církevní morální nauku, se opakovaně vyjadřovali odmítavě k možným změnám nebo možnostem dalšího vývoje morální teologie. Papež zřejmě i proto také žádného z nich nepozval na synodu o manželství a rodině, která se konala v letech 2014 a 2015.

Je velmi neobvyklé, aby školní rok zahajoval sám papež osobně, letos však František institut navštívil a ve svém proslovu uvedl, že institut musí „podporovat nutné otevření inteligence víry pro pastorační úkoly Petrova nástupce“. Teologická nauka, která se neorientuje k cíli hlásání víry a církevní pastorace, je podle papeže stejně nemyslitelná jako pastorace, která by nectila poklad zjevení a tradice. Jde tedy o to číst a vykládat na úrovni nauky a pastorace pravdu a krásu božího stvořitelského plánu pro dnešní dobu.

V srpnu papež jmenoval novým velkým kancléřem institutu arcibiskupa Vincenza Pagliu, který pochází z papežem velmi ceněného hnutí Sant'Egidio. Znalci Vatikánu i to považují za důkaz Františkovy snahy reformovat institut, založený roku 1981 Janem Pavlem II.

Evropské církve: ne morální panice z migrace

Brusel (KAP) Delegáti obou hlavních organizací evropských křesťanů, katolické biskupské komise zemí EU (ComECE) a evangelicko-pravoslavné Konference evropských církví (KEK) se sešli v Bruselu se zástupci Evropské komise. Jednali o migrační krizi a varovali před nerealistickými obavami v členských státech EU: „I když jen čtyři procenta obyvatel Evropské unie jsou imigranti z nečlenských států, propuká takzvaná morální panika, často zesilovaná médii a sociálními sítěmi,“ říká se v tiskovém prohlášení ze setkání. Mnoho Evropanů má obavu, že příchodem migrantů a uprchlíků do EU by mohly být ohroženy evropské hodnoty, konstatuje se dále. Jsou proto potřebná konstruktivní opatření k podpoře vzdělání a dialogu, aby se tyto obavy mohly prodiskutovat a odstranit. Zástupci Evropské komise přitom vyjádřili přání úžeji spolupracovat s církvemi při integraci migrantů.

Prezident Kiska se setkal s R. Bezákem

Bratislava (KAP) Slovenský prezident Andrej Kiska se na slovenském velvyslanectví v Bernu setkal se sesazeným trnavským arcibiskupem Róbertem Bezákem. K setkání prý došlo v rámci audience pro slovenské krajany žijící ve Švýcarsku a nebylo připravené – Bezák se většinou zdržuje na Slovensku a ve Švýcarsku byl náhodou.

V neděli 9. října 2016 oznámil papež František svůj úmysl v sobotu 19. listopadu 2016 jmenovat 13 nových kardinálů z pěti kontinentů a 11 zemí. Tato volba podle slov papeže: „Vyjadřuje všeobecnost církve, která hlásá a dosvědčuje dobrou zvěst Božího Milosrdenství v každém koutu země.“1 K těmto členům kardinálského sboru s právem volby budoucího papeže připojil ještě jména dvou emeritních arcibiskupů, jednoho biskupa a jednoho kněze, „jenž vydal jasné křesťanské svědectví“.2 Jmenování se uskuteční na konzistoři v předvečer uzavření svaté brány milosrdenství, kdy bude druhý den, v neděli na slavnost Krista Krále, zakončen mimořádný svatý rok milosrdenství.

První věc, která mě v souvislosti s touto zprávou napadla, byla otázka, zda se papež František nechystá na odpočinek. Předkládám několik svých postřehů, jejichž smyslem není v první řadě jen čirá spekulace ohledně případné papežovy rezignace, ale především jde o podněty k zamyšlení nad působením papeže Františka. S ohledem na můj dlouhodobý zájem o sbor kardinálů uvádím nejprve pár čísel.

Čísla kolem kardinálů

1) Počet oznámených kardinálů je zvolen přesně tak, aby v prosinci 2016 splňoval pravidlo maximálního počtu 120 kardinálů-volitelů.3 V době oznámení úmyslu jmenovat nové kardinály bylo z celkového počtu 211 kardinálů 111 volitelů a 100 nevolitelů (tj. 99 kardinálů přes 80 let a také 78letý skotský kardinál Keith Michael Patrick O’Brien, který kvůli obvinění ze sexuálního obtěžování v minulosti na svá práva v roce 2015 rezignoval). Do konání konsistoře dne 19. listopadu 2016 se tři kardinálové dožijí 80 let a čtvrtý oslaví 80. narozeniny dne 28. listopadu 2016, tím ztratí právo účasti při volbě papeže.4 Se 13 nově jmenovanými kardinály-voliteli, tak bude po tomto datu přesně 120 volitelů, a to až do 1. února 2017, kdy se 80 let dožije další kardinál (litevský emeritní arcibiskup Vilniusu Audrys Juozas Bačkis). Samozřejmě odhlížím od případných úmrtí některého z kardinálů.

2) Jinou zajímavou skutečností může být, že v době ohlášeného jmenování byl počet kardinálů-volitelů s ohledem na pontifikát v následujícím poměru: ze 111 kardinálů 24 kardinálů jmenovaných Janem Pavlem II. (21,6 %), 56 Benediktem XVI. (50,5 %) a 31 Františkem (27,9 %). Potřebná dvoutřetinová většina (74 ze 111) vyžadovaná pro volbu nového papeže by se teoreticky obešla bez kardinálů jmenovaných papežem Františkem. Po současném jmenování už to možné nebude. K 1. prosinci 2016 by mohl být poměr následující: ze 120 kardinálů-volitelů 21 jmenovaných Janem Pavlem II. (17,5%), 55 Benediktem XVI. (45,8%) a 44 Františkem (36,7%). Potřebná dvoutřetinová většina (80 ze 120) se již bez hlasů kardinálů jmenovaných papežem Františkem neobejde.

Samozřejmě jde opět o určitou teoretickou konstrukci. V první řadě je třeba vzít v úvahu, že současného papeže vybrali zřejmě s dostatečnou většinou kardinálové jmenovaní jeho předchůdci. Také je zřejmé, že zdaleka ne všechna jmenování kardinálů papežem Františkem jsou jeho jednoznační příznivci. Kromě např. 68letého německého kardinála Gerharda Ludwiga Müllera, kterého jmenoval papež Benedikt XVI. prefektem kongregace pro nauku víry a přitom jej nejmenoval kardinálem, což v podstatě musel udělat jeho nástupce (a skutečně to hned při prvním jmenování v únoru 2014 udělal), jsou kardinálská jmenování zaměřena na výrazné postavy místního episkopátu. Na druhou stranu jsem přesvědčen, že volba papeže Františka, kterému bylo v době zvolení více než 76 let, bylo kompromisní rozhodnutí. Z dějin však už dobře víme, že právě tito „dočasní“ nebo „kompromisní“ papežové zanechávají výraznou stopu v dějinách církve. Při pohledu na poslední dvě a půl staletí se v případě Františka jednalo o třetího nejstaršího papeže, hned po Benediktu XVI. (78 let) a Janu XXIII. (77 let), přičemž průměrný věk papeže v okamžiku zvolení se pro tuto dobu pohybuje mezi 65–66 lety. Pokud bychom však vzali v úvahu, že vůči papeži Františkovi a jeho způsobu vedení kurie a církve existuje poměrně výrazná opozice, jejíž nejvýraznější hlasy pocházejí z řad kardinálů jmenovaných během pontifikátu Benedikta XVI., tak může být tento detail zajímavý.

Pro zajímavost ještě uvádím srovnání složení sboru kardinálů podle geografického původu v době během konkláve v březnu 2013 s možnou situací k 1. prosinci 2016. Během konkláve bylo ze 115 kardinálů: 11 z Afriky (9,6%), 33 z Ameriky (28,7%, nejvíc kardinálů z USA: 11), 10 z Asie (8,7%), 60 z Evropy (52,2%, nejvíc z Itálie 28), 1 z Austrálie a Oceánie (0,9%).

K 1. prosinci 2016 může být poměr následující, ze 120 kardinálů: 14 z Afriky (11,7%), 34 z Ameriky (28,3%, nejvíc z USA: 10, a to jen díky současnému jmenování, v rámci kterého bude nejvíc právě kardinálů z USA, hned 3), 14 z Asie (11,7%), 54 z Evropy (45%, počet Italů 25) a 4 z Austrálie a Oceánie (3,3%).

Na první pohled je zřejmé posílení zastoupení Afriky, Asie a Austrálie a Oceánie v kardinálském sboru, přičemž zvlášť v případě Austrálie a Oceánie je nárůst výrazný (z 1 na 4). Posílení role pomyslných církevních „periférií“ je zřejmá. Kromě geograficky vzdálených oblastí se připomíná skutečnost, že i v dalších zemích byl výběr kardinálů leckdy nezvyklý. Např. v souvislosti se jmenováním arcibiskupa z Perugie Gualtiera Bassettiho (arcibiskupem od 2009, kardinálem 2014) komentátoři upozornili na skutečnost, že poslední kardinál z Perugie byl jmenován v roce 1853 (Vincenzo Gioacchino Pecci, který se v roce 1878 stal papežem Lvem XIII.). Papež František naopak mezi kandidáty nezařadil tradiční kardinálská místa jako např. benátského patriarchu, kterým je od roku 2012 Francesco Moraglia nebo arcibiskupa v Turíně, kterým je od roku 2010 Cesare Nosiglia.

3) Možné úvahy o případné papežově rezignaci nepochybně rozpoutá skutečnost, že se 17. prosince 2016 dožije 80 let, což je věk, kdy kardinálové ztrácejí právo volit papeže a přestávají být členy kongregací. Biskupové podávají rezignaci v 75 letech, ve stejném věku většinou odcházejí prefekti kongregací a šéfové dalších úřadů římské kurie.

Papež František o odstoupení Benedikta XVI.: Já udělám totéž

4) Ještě zajímavější je skutečnost, že papež František opakovaně ocenil příklad papeže Benedikta XVI., který z úřadu papeže odstoupil a nevyloučil, že by ho mohl následovat. V rozhovoru pro časopis La Vanguardia v červnu 2014 papež ocenil rezignaci svého předchůdce jako „velké gesto“ a uvedl: „Otevřel bránu k vytvoření nového úřadu, úřadu případných emeritních papežů. Ještě před sedmdesáti lety nebyli emeritní biskupové. Kolik je jich dnes? Právě vzhledem k tomu, že žijeme déle, docházíme do věku, ve kterém se již nemůžeme dále věnovat vnějším záležitostem. Já udělám totéž. Až nastane ten moment, budu Pána prosit o světlo, aby mi řekl, co mám udělat. A On mi to jistě poví.“5

V rozhovoru pro mexickou televizi v březnu 2015 zopakoval, že krok papeže Benedikta XVI. odvážně otevřel dveře instituci emeritních papežů: „Mnozí kardinálové se před konkláve během generálních kongregací zamýšleli nad touto velmi zajímavou a bohatou teologickou otázkou. Já si myslím, že papež Benedikt otevřel dveře. Před šedesáti lety neexistovali emeritní biskupové. Dnes jich máme 1400. Došlo se tehdy k přesvědčení, že muž po 75 letech je více či méně neschopný nést tíhu místní církve. Myslím, že Benedikt velice odvážně otevřel dveře emeritním papežům. Netřeba jej považovat za výjimku, ale za instituci. Možná bude jediný po mnohé roky, možná bude jediný. Ale institucionálně jsou dveře otevřené. Dnes už emeritní papež není něco divného. Otevřela se možnost, něco co může nastat.“6 Na druhou stranu ve stejném rozhovoru sice připustil, že je možné, aby papežové stejně jako biskupové v osmdesáti letech abdikovali, ale stanovení pevné věkové hranice se mu nelíbí a považoval by to za omezování pontifikátu.7

O pár měsíců později vzbudila pozornost papežova slova „Je vhodné, aby všechny služby v církvi byly na dobu určitou, nikoli doživotně,“ která uvedl během shromáždění členů italské Katolické charismatické obnovy na svatopetrském náměstí ve Vatikánu v pátek 3. července 2015.8 Dodal, že doživotní vůdci s pocitem nenahraditelnosti jsou „v některých zemích, kde vládne diktatura“.

Naproti tomu letos v květnu na setkání se zástupci univerzit v rámci světového kongresu Papežské nadace Scholas Occurrentes na otázku jednoho ze studentů ohledně papežových úvah o odstoupení František odpověděl: „Neuvažoval jsem o odchodu, kvůli odpovědnosti. – Svěřím se vám: nepočítal jsem s tím, že mne zvolí. Bylo to pro mne překvapení, ale Bůh mi tím okamžikem daroval pokoj, který trvá dodnes. A nese mne vpřed. Je to milost, kterou jsem dostal. Na druhé straně jsem od přirozenosti bezstarostný a tak pokračuji dál.“9

V červnu 2016 během tiskové konference na palubě letadla cestou z Arménie na dotaz, zda jsou tedy dva papežové, znovu ocenil emeritního papeže Benedikta XVI., který je pro Františka „emeritní papež a moudrý děd“, odpověděl, že je pouze „jeden papež“.10 Zopakoval svá slova, že Benedikt XVI. otevřel dveře pro instituci emeritních papežů a že před sedmdesáti lety neexistovaly emeritní biskupové a dnes již jsou: „Copak lze spolu s prodlužováním věku mít v církvi úřad i v pokročilém věku a se zdravotními obtížemi? A on odvážně, s odvahou, modlitbou, věděním a teologií rozhodl otevřít tyto dveře. A myslím, že je to pro církev dobré. Je však jen jeden papež. A dále – snad – jako u emeritních biskupů – neříkám, že jich bude mnoho, ale možná budou dva či tři emeritní papežové.“

Konec jedné etapy Františkova pontifikátu

5) Nejzajímavější mi přijde úvaha, že po skončení svatého roku milosrdenství 20. listopadu 2016 se zdá, že papež František uzavírá určitou etapu svého působení. Nejzřetelněji je to možné ukázat na synodálním procesu, který byl jednou z priorit papeže. O tématu synody papež František jednal při svém prvním setkání s generálním sekretariátem biskupské synody (13. června 2013), kdy dopisoval svoji první encykliku Lumen fidei, psanou „čtyřručně“, neboť její rozepsanou verzi zdědil od svého předchůdce.11 Jmenování nového generálního sekretáře biskupské synody Lorenza Baldisseriho (v roce 2014 jmenován kardinálem) bylo v září 2013 jedním z prvních výraznějších personálních rozhodnutí papeže. O synodálním procesu se jednalo hned na prvním zasedání nové rady kardinálů začátkem října 2013, na které bezprostředně navázalo jednání sekretariátu synody zakončené oficiálním svoláním nejprve mimořádného zasedání synody biskupů s následným řádným zasedáním (8. října 2013). Pomyslným závěrem synodálního procesu, který trval dva a půl roku a byl provázen intenzivními diskusemi, bylo vydání apoštolské exhortace Amoris laetitia s datem 19. března 2016.12 Ve skutečnosti by nyní měla pokračovat další diskuse o tématech nad textem této exhortace, v níž papež uvedl, že „ne všechny věroučné, morální nebo pastorační diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria“ a „je možno v každé zemi nebo oblasti hledat řešení, která lépe odpovídají její kultuře a která jsou pozorná k místním tradicím a potřebám“ (AL, 3).Tato diskuse dokonce získala své instituční zaštítění zřízením vatikánského úřadu pro laiky, rodiny a život (15. srpna 2016). Důležitost tohoto úřadu nyní zdůraznilo oznámení o chystaném jmenování kardinálem prefekta úřadu Kevina Josepha Farrella, původně biskupa z amerického Dallasu.13 Dne 6. října 2016 bylo zveřejněno téma dalšího řádného zasedání synody biskupy „Mladí lidé, víra a rozlišování povolání“, které se uskuteční v říjnu 2018. Zjevně se tedy nepočítá s tak intenzivní prací jako tomu bylo v případě dvou zasedání (mimořádného a řádného) na téma rodiny a vrací se k původnímu stylu práce. I když se nepředpokládá taková diskuse jako kolem rodiny, je to úkol na další 2–3 roky. Přestože tíha leží na příslušných úřadech a role papeže vystupuje do popředí až po zasedání synody při psaní apoštolské exhortace, cítí se papež František i na tento úkol?

Druhým velkým tématem papeže je vztah ke stvoření, ke kterému se přihlásil již volbou svého jména a věnoval mu svoji druhou encykliku o péči o společný domov Laudato si, publikovanou s datem 24. května 2015.14 Také toto téma letos získalo instituční vyjádření v novém úřadu římské kurie, kterým je úřad pro službu integrálnímu lidskému rozvoji (zřízený 17. srpna 2016), jehož prefektem se stal ghanský kardinál Peter Kodwo Appiah Turkson, dosavadní předseda papežské rady Iustitia et Pax. Zároveň je tento nový úřad ukázkou probíhající reformy kurie směrem k menšímu počtu úřadů, neboť k 1. lednu 2017 do sebe zahrne čtyři dosavadní papežské rady: již zmíněnou Iustitia et Pax (založena v roce 1967), papežskou radu Cor Unum, koordinující charitativní činnost katolické církve (1971), papežskou radu pro pastoraci zdravotníků (1985) a papežskou radu pro pastoraci migrantů a lidí mimo domov (1970). Jedna ze sekcí nového úřadu se bude zabývat uprchlíky a migranty a bude dočasně podřízena přímo papeži.15

Tím se dostávám k asi nejvíce sledovanému tématu, kterým je reforma římské kurie. Mnohé může překvapit, že drtivá většina představených kuriálních úřadů byla jmenována Benediktem XVI.16 Ke skutečným personálním změnám v čele kongregací došlo kromě výměny státního sekretáře (Pietro Parolini jmenován v srpnu 2013, úřadu se ujal v říjnu) na pozici prefekta kongregace pro klérus (Beniamino Stella v září 2013) a prefekta kongregace pro katolickou výchovu (Giuseppe Versaldi v březnu 2015). S ohledem na věk obou prefektů se zjevně jedná o dočasné řešení (Stella se dožil 75 letos v srpnu; Versaldimu bude 75 let v červenci 2018). Mezi výrazné změny nepočítám podle mne nepříliš šťastné jmenování ghanského kardinála Roberta Saraha prefektem kongregace pro bohoslužbu a svátosti (v listopadu 2014). Tento bývalý předseda zrušené papežské rady Cor Unum (v letech 2010–2014) a sekretář kongregace pro evangelizaci národů (v letech 2001–2010) patří k nejvýraznějším postavám kurie (za pozornost stojí jeho kariéra, arcibiskupem se stal již ve věku 34 let), ale jeho nekompetence v oblasti liturgie je do očí bijící.17 Motivem jeho jmenování byla zřejmě snaha o zastoupení afrického kontinentu mezi prefekty 9 kongregací v kontextu diskusí o hlasu africké církve po mimořádném zasedání synody biskupů na podzim 2014, kdy byla medializována údajně skandální slova kardinála Waltera Kaspera na adresu africké církve.

Otázkám, proč reforma kurie neprobíhá rychleji, čelil papež František už během prvního roku pontifikátu. V rozhovoru publikovaném v září 2013 s odkazem na důležitý aspekt ignaciánské spirituality, kterým je rozlišování, uvedl: „Toto rozlišování vyžaduje čas. Mnozí se např. domnívají, že změny a reformy mohou být provedeny v krátké době. Já si myslím, že je vždycky zapotřebí času, aby byly položeny základy opravdové, účinné změny. A to je čas rozlišování... Vždycky nedůvěřuji prvnímu rozhodnutí, tedy první věci, která mi přichází na mysl, když mám přijmout rozhodnutí. Většinou je to špatná věc. Musím čekat, vnitřně hodnotit a vzít si potřebný čas. Moudré rozlišování rozvazuje nevyhnutelnou dvojznačnost života a umožňuje najít nejvhodnější prostředky, jimiž nejsou vždycky ty, které se zdají velké nebo mocné.“18

Samozřejmě je třeba odmítnout naivní představu, že vše v církvi nebo v kurii řídí papež, to ani není možné. Na reformě kurie nyní intenzívně pracuje rada devíti kardinálů. Základní program této reformy nastínil papež František ve své první apoštolské exhortaci Evangelii gaudium z 24. listopadu 2013: Všechny církevní struktury se mají stát přiměřenou cestou k evangelizaci současného světa spíše než k sebeprezentaci. Obnova struktur má být vedena snahou, aby byly více misijní a motiv „vycházení“ se má stát trvalým postojem aktérů pastorace (viz EG, 27). Stejně tak je naivní očekávat, že papež vše a správně vyřeší. Například dosud nevyjasněná kauza odvolaného trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka je toho smutným dokladem. Těžko si můžeme namlouvat, že by případná změna na papežském stolci přinesla výraznější změnu. Osobně se domnívám, že změna papeže by v současné situaci nebyla příliš vhodná, neboť by nepochybně s novou postavou přišla nová témata, nové důrazy a podněty atd. Mám pocit, že by po intenzívní činnosti papeže Františka se nyní uzavírá jedna etapa jeho působení. Nyní by katolické církev zřejmě potřebovala určitou dobu na důslednou recepci jeho podnětů a výzev. Nejde jen o to, aby postupně došlo k výběru nových místních biskupů, kteří by nový styl vzali skutečně za svůj a ne pouze jako dočasnou módu. Jde o větší zapojení a spoluzodpovědnost celého Božího lidu. Myslím si, že slova apoštolské exhortace Amoris laetitia je možné vztáhnout nejenom na situace v manželství: „Nesnadno také dáváme prostor svědomí věřících, kteří v mnoha případech odpovídají co možná nejlepším způsobem na evangelium v rámci svých omezení a mohou růst ve svém osobním rozlišováním v situacích, ve kterých selhávají všechna schémata. Jsme povoláni svědomí vychovávat, a ne je nahrazovat.“ (AL, 37) To by mohl být jeden z důležitých úkolů pro další působení katolické církve bez ohledu na to, kdo bude papežem.

1 Petrův nástupce oznámil jmenování nových kardinálů. Radio Vaticana. 9.10.2016. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24512 [cit. 2016-10-23].

2 Jedná se o albánského kněze Ernesta Simoni Troshaniho (nar. 1928), který byl v letech 1963–1990 vězněn režimem poté, co původní verdikt trest smrti nebyl vykonán.

3 Věkové omezení pro účasti na volbě nového papeže (do 80 let v době uprázdnění papežského stolce) bylo zavedeno motu proprio Pavla VI. Ingravescentem aetatem z 21. listopadu 1970, s platností od 1. ledna 1971 (tehdy přišlo o právo účasti na volbě papeže 25 kardinálů). Během konsistoře dne 5. března 1973 papež Pavel VI. oznámil, že počet kardinálů-volitelů, tj. pod 80 let, nemá přesáhnout 120. Toto pravidlo bylo zapracováno do konstituce Pavla VI. Romano Pontifici eligendo z 1. října 1975 a převzala jí i konstituce Jana Pavla II. Universi Dominici gregis z 22. února 1996, která je dosud v platnosti. Drobnými úpravami konstituce bylo motu proprio z 11. června 2007, které zrušilo ustanovení články upravujících možnost změny volebních pravidel po neúspěšných třech sérií skrutinií, tj. po 33. nebo 34. hlasování. Benedikt XVI. zrušil možnost změny způsobu volby, o které by mohlo rozhodnout hlasování absolutní většiny. Napříště se má po tolika neúspěšných kolech hlasovat pouze o dvou kandidátech, kteří v posledním skrutiniu obdrží nejvyšší počet hlasů. Tito dva mají být z následujícího aktivního hlasování vyloučeni a k volbě jednoho z nich bude zapotřebí dvoutřetinová většina přítomných kardinálů. Další drobné úpravy přineslo motu proprio z 22. února 2013, jehož smyslem bylo především usnadnění a urychlení volby papeže.

4 Jedná se o kardinály:

1) Jaime Lucas Ortega y Alamino, nar. 18.10.1936, emeritní arcibiskup v Havaně (1981-2016), kardinálem jmenován v roce 1994, Kuba.

2) Nicolás de Jesús López Rodríguez, nar. 31.10.1936, emeritní arcibiskup Santo Domingo (1981-2016), kardinálem od 1991, Dominikánská republika.

3) Ennio Antonelli, nar. 18.11.1936, emeritní arcibiskup Florencie (2001-2008), předseda Papežské rady pro rodinu (2008-2012), kardinálem od 2003, Itálie.

4) Théodore-Adrien Sarr, nar. 28.11.1936, emeritní arcibiskup Dakaru (2000-2014), kardinálem od 2007, Senegal.

5 Revoluce znamená jít ke kořenům, říká papež František pro katalánský list La Vanguardia. Radio Vaticana, 14.6.2014. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=20391 [cit. 2016-10-23].

6 V tomto rozhovoru zároveň připustil, že jeho pontifikát může být krátký: „Mám pocit, že můj pontifikát bude krátký, čtyři nebo pět let, nevím, možná také dva nebo tři. Dva roky už uběhly. Je to jakýsi vágní pocit. Je to možná jako psychologie hazardního hráče, který sám sebe přesvědčí, že prohraje, aby si nečinil iluze, a když vyhraje, je rád. Nevím. Mám však pocit, že mne sem Bůh umístil na krátký čas. Nic víc. Ale je to jen pocit. Nechávám tedy stále možnosti otevřené…“ Dva roky pontifikátu : Interview papeže Františka pro mexickou televizi. Radio Vaticana, 15.3.2015, Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21606 [cit. 2016-10-23].

7 Na dotaz, zda si lze představit, že papež bude stejně jako biskupové v osmdesáti letech abdikovat, odpověděl: „Ano. Je to možné, ale mně se nelíbí stanovovat nějakou pevnou věkovou hranici. Myslím, že papežství je jakousi poslední instancí. Je to výjimečná milost. Někteří teologové považují papežství za svátost. Němci jsou v těchto věcech velmi kreativní. Já si to nemyslím, ale chce se tím říci, že je to něco speciálního. Mluvit proto o osmdesáti letech vytváří dojem omezování pontifikátu, stanovovat něco předem by nebylo dobré. Nejsem toho názoru, že by se měl stanovit věk, ale přijímám Benediktovu ideu.“ Dva roky pontifikátu : Interview papeže Františka pro mexickou televizi. Radio Vaticana, 15.3.2015, Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21606 [cit. 2016-10-23].

8 Z kontextu věty se zdá, že jí papež směřoval především na „laické vůdce“ různých církevních hnutí, které zmínil v předchozí větě. Ostatně celý proslov byl zaměřen na nepostradatelnost Ducha svatého v církvi. Viz Papež František: Jediným v církvi nepostradatelným je Duch svatý. Radio Vaticana, 4.7.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22095 [cit. 2016-10-23]. Papežova slova citovala mnohá světová média, včetně české ČTK. Slova jsem komentoval v článku Papež a biskupové na „dobu určitou“? Magazín Christnet, 10.7.2016. Dostupné z:

http://www.christnet.cz/clanky/5560/papez_a_biskupove_na_dobu_urcitou.url [cit. 2016-10-23].

9 Petrův nástupce: V dialogu všichni vítězí, nikdo neprohrává. Radio Vaticana, 30.5.2016. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=23877 [cit. 2016-10-23].

10 Promyslet jinou formu EU, být kreativní : říká papež František na tiskové konferenci při návratu z Arménie. Radio Vaticana, 27.6.2016. Dostupné z:

http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24028 [cit. 2016-10-23].

11 Papež František k textu první encykliky uvedl: „Toto velké dílo obdržel od něho. Udělal ho on a já jsem jej dokončil.“. Text nese datum 29. června 2013 a byl oficiálně představen 5. července 2013. Představil ji prefekt kongregace pro biskupy Marc Ouellet, prefekt kongregace pro nauku víry, arcibiskup Gerhard Ludwig Müller, a předseda papežské rady pro novou evangelizaci, arcibiskup Rino Fisichella.

12 Exhortace byla zveřejněna na tiskové konferenci dne 8. dubna 2016 a představil ji generální sekretář biskupské synody, kardinál Lorenzo Baldisseri, vídeňský arcibiskup, kardinál Christoph Schönborn a italští manželé Mianovi, kteří oba vyučují filosofii na univerzitách v Římě a Neapoli.

13 Zatím se mluví o dikasteriu a zůstává otevřena otázka, jaký status bude mít tento nový vatikánský úřad. Označení jeho předsedy prefektem a jeho jmenování kardinálem přibližuje úřad kongregacím. Domnívám se, že se mimo jiné řeší otázka možného zapojení laiků včetně žen.

14 Encyklika byla zveřejněna 18. června 2015. Na tiskové konferenci ji představil předseda papežské rady Iustitia et Pax, kardinál Peter Turkson, pravoslavný metropolita Pergamu John Zizoulas, zástupce ekumenického patriarchátu a prof. John Schellnhuber, zakladatel a ředitel Postupimského ústavu pro výzkum dopadů klimatu

15 Papež zřídil Úřad pro službu integrálnímu lidskému rozvoji. Radio Vaticana, 31.8.2016. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24312 [cit. 2016-10-23].

16 Detailně jsem se kurii v době papeže Benedikta XVI. věnoval v článku „Deratzingerizace“ římské kurie? v Getsemanech z října 2014. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/3166 [cit. 2016-10-23].

17 Pro ilustraci této skutečnosti např. časopis Salve zveřejnil překlad diskuse mezi kardinálem Sarahem a italským teologem Grillem: Aktuální polemika o liturgii. Salve 2016, č. 2. Dostupné z: http://salve.op.cz/archiv/liturgie-a-liturgika-12016/aktualni-polemika-o... [cit. 2016-10-23]. K tématu se v září 2016 vyjádřil v komentáři pro Radio Proglas také olomoucký arcibiskup Jan Graubner: Komentář arcibiskupa Graubnera: Spor o liturgii? Radio Proglas, 23.9.2016. Dostupné z: http://zpravy.proglas.cz/detail-clanku/komentar-arcibiskupa-graubnera-sp... [cit. 2016-10-23].

18 Viz Rozhovor s papežem Františkem. Radio Vaticana, 22.9.2013: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=18878 [cit. 2016-10-23].

Přenesení Teilhardovy evoluční teorie do kontextu podzemní církve

Davídkovo nadšení pro evoluční světový názor

Hrůzy druhé světové války, agresivní ateistická propaganda komunistického režimu, inscenované politické procesy padesátých let – to všechno způsobilo, že se mezi československými věřícími šířila atmosféra strachu. Pasivitu vyvolanou obavami o přežití české katolické církve pranýřoval F. M. Davídek jako zjevnou příčinu ochabování církve v Československu. Když hledal způsob, jak tento strach překonat (strach představuje v jeho teologii velmi důležité téma), našel vítanou oporu v Teilhardově základním postoji naděje: je třeba vidět nejen hrozby a nebezpečí doby, nýbrž i její možnosti a přísliby. Teilhardovo dílo považuje Davídek za vyslovenou syntézu moderního pohledu na svět. V překonávání lidského strachu spatřuje úhelný kámen Teilhardovy teologie. Strach se pak pro něho stává kritériem při rozhodování, kdo se má angažovat v podzemní církvi

„Těm, kteří mají strach: (…) Pod strachem se pracovat nedá. Tito lidé by se nemohli rozhodovat svobodně. Proto je vyzývám, (…) aby absentovali od druhé linie tj. od Davídkovy podzemní církve; pozn. autorky.“

I v tomto ohledu se Davídek opírá o Teilharda – ten demaskuje strach jako kontra-evoluci, o strachu mluví jako o mentální a duchovní bariéře v člověku. Teilhardova teologie je naopak založena na existenciální důvěře a optimistickém předpokladu, že pokrok je možný. Křesťané se musejí zbavit strachu, aby mohli podle vzoru apoštolů přetvářet svět. Davídek logicky aplikuje Teilhardovo myšlení na český církevní kontext, ale také je rozvíjí: hledá možnosti pro skutečný pokrok proti „anti-duchu“ ateismu. F. M. Davídek sdílí tedy Teilhardův optimismus ve věci pokroku a je přesvědčen, že tato evoluční nauka je rozhodujícím východiskem pro řešení situace církve v Československu.

Teilharda, francouzského jezuitu, teologa a paleontologa, považuje Davídek za vizionáře jednoty, který v evoluci nevidí nic náhodného, nýbrž ji interpretuje jako pohyb směrem ke stále komplexnějším organizačním strukturám. Davídek přejímá od Teilharda nejen mnoho jeho klíčových pojmů, nýbrž i jeho leckdy neobvyklou ortografii, např. zdůrazňování slov verzálkami. Českým čtenářům a posluchačům, pro něž byl Teilhardův myšlenkový svět zpočátku naprosto neznámý (a často je dodnes), tyhle zvláštnosti ovšem chápání Davídkova díla neulehčovaly.

Teilhard a jeho následovník Davídek považují evoluci za vývoj lidského vědomí: podle nich se nejen hmota, nýbrž i lidské vědomí vyvíjí směrem ke stále větší komplexnosti, což lze zobrazit i fyzicky. Tuto novou, „myslící vrstvu“, která se vznáší nad biosférou, nazval Teilhard „noosféra“. Lidstvo je výše než biosféra, je koherentnější, sevřenější, soustřednější a reflektovanější. Lidstvo je součástí světové energie, která svou dějinnou, evoluční podstatou ukazuje cestu do nadsvětské budoucnosti. Cílem evoluce, kterou lze vycítit z pohybu všech elementů světa směrem kupředu, je bod Omega. Evoluční vývoj lze pozorovat i v noosféře, svědčí o něm společenské organizace, státní formy, vznik kultur a civilizací, společný výzkum, odpovědnost a vášnivá angažovanost ve prospěch pokroku veškerého lidstva. Dnešní socializovaný člověk je schopen svět komplexně propojit a již celá desetiletí žije v globalizovaném světě. Stále úspěšnější organizovanost je pro Teilharda a Davídka znamením, že se lidstvo blíží bodu Omega: „Proces ‚postupujícího polidšťování lidstva‘ není neomezený; směřuje – viděno v jakékoli časové dimenzi – k cíli, k vrcholnému bodu dějinného dovršení. Teilhard jej nazývá ‚bodem Omega‘.“Broch, Denker der Krise Bod Omega „je na jedné straně chápán jako interně dějinný cíl procesu kosmického a lidského zrání (…), avšak na druhé straně znamená i eschatologické dovršní světa v Bohu – znamená samotného Boha, transcendentního, osobního, dokonalou lásku“. Broch Pro Teilharda je bod Omega identický s univerzálním Kristem Zjevení:

“Věřím, že univerzum je evoluce. Věřím, že evoluce směřuje k Duchu jako k cíli. Věřím, že Duch se dovršuje v osobě. Teilhard později připojuje: v člověku; pozn. autorky. Věřím, že vrchol osobního je Christus Universalis.“ Cit. dle: Broch, Denker der Krise

Davídek – soudě podle jeho písemné pozůstalosti – dokázal toto Teilhardovo myšlení zhruba proniknout a nezkresleně vlastními slovy reprodukovat. Částečně vědomě, částečně zřejmě mimoděk klade při interpretaci vlastní akcenty. Při pozorné četbě Davídkových spisů vidíme dva zásadní významové posuny, které měly pro jeho koncepci podzemní církve závažné důsledky: Davídek hledí do budoucnosti skepticky a považuje za nutné urychlit parusii. Oba posuny lze vyložit buď pozitivně jako pokračování a rozvinutí, nebo negativně jako jednostranné zúžení. Oba se vzájemně podmiňují a zároveň mají silnou vlastní dynamiku. Nejsou v rozporu s Teilhardovým duchovním odkazem, dokonce na něj navazují, nicméně opouštějí vnitřní prostor jeho myšlení.

Davídkův první významový posun: skeptický pohled do budoucnosti

Především Teilhardův pojem kontingence se u Davídka vyhrocuje, dostává formu existenciální obavy o lidstvo. Francouzský jezuita přitom navzdory vlastní válečné zkušenosti staví proti lidské křehkosti důvěru v budoucnost:

„Ústředním bodem Teilhardova životního díla je, že proti tomuto existenciálnímu strachu svých současníků, jejž považuje přímo za ‚fenomén kontra-evoluce‘, zdůrazňuje ‚existenciální důvěru‘. Krize přítomnosti se všemi svými zmatky a hrůzami, které naplňují lidi hlubokými obavami, se svými válkami, společenskými, politickými a hospodářskými převraty, se svým zhroucením všech dosavadních světonázorových tradic a jistot není – jak Teilhard neúnavně zdůrazňuje – důvodem ke strachu a beznaději; naopak otvírá výhled a naději. Tyto zmatky nejsou příznaky smrti; jsou to porodní bolesti, jimiž současné lidstvo, s námahou hledající novou duši, musí projít.“ Broch, Denker der Krise

Na rozdíl od Teilharda de Chardin, který začátkem padesátých let zažil nový vzmach evropských států, byl Felix M. Davídek po dvou zničujících světových válkách navíc svědkem řádění komunistického režimu v Československu. Navzdory pozvolnému uvolňování v šedesátých letech Davídek sotva doufal ve změnu politických poměrů. Násilné potlačení pražského jara 1968, zrušení rehabilitací a opětovné represe v oblasti církevní politiky, to vše potvrzovalo jeho pesimistické odhady, jak bude vypadat situace církve v komunistických zemích. Systematické potlačování života katolické církve považoval Davídek za smrtelný proces, proti němuž musí jeho ‚druhá linie‘ – podzemní katolická církev – usilovně působit: „Církev ale nesmí umřít. Proto se začalo s budováním tohoto systému tj. podzemní církve; pozn. autorky.“

Naději na lepší budoucnost církve a lidstva vkládá Davídek pouze do energického urychlování parusie – to je jeho druhé, rozhodující rozvinutí Teilhardovy teologie. Teilhardovu důvěru v lidstvo a „naprogramovaný“ evoluční pohyb v kosmu nahrazuje Davídek bezpodmínečně nutným vědomým hledáním, aktivním spoluvytvářením a – ostřeji formulováno – dokonce „urychlováním“ správné cesty k parusii.

Davídkův druhý významový posun

Zatímco Teilhard de Chardin vychází ze zrání člověka, z „antropogeneze“ vedoucí k „hominizaci“ („zlidštění“), u Davídka se podmínkou záchrany lidstva stává vědomě prožívané „urychlování parusie“. Teilhard de Chardin od buducnosti očekává, že lidstvo bude zrát až k „ultra-humanismu“, což bude probíhat díky konvergenci, vlastnosti, jež je lidstvu dána bez jeho přičinění. K tomu stačí pouze, aby člověk v lidstvo věřil. Davídek Teilhardovo přesvědčení sdílí, avšak pouze z něho vychází, je pro něho premisou, z níž vyplývá nevyhnutelná povinnost lidstva cíleně směřovat k parusii. Věřící člověk musí vědomým, neohroženým utvářením vlastního života najít správný „vektor“ onoho pohybu lidstva vstříc parusii. Je třeba „vyloučit živelnost, empirii, neodbornost, dezorientaci, neinformovanost“, aby se „ZAČALO HIC ET NUNC (zde a nyní): V ‚TOMTO‘ OKAMŽIKU“. Davídkovým cílem není nic menšího než doslova zachránit církev v Československu. Ve svém rukopise „Teologie parusie“ z počátku sedmdesátých let vypracoval podrobný program obce Koinótés, kterou sám založil:

„Bude to snaha

1) usměrňovat všechna actia parusiálním směrem (…)

2) uspíšit časově toto usměrňování;

3) řídit je tj. actia – organizovat je (u jednotlivce, u společnosti).

Usměrňovat, transformovat, řídit – organizovat:

- Tím je dán obsah ars regnandi (a v něm – rozvedeně – zároveň ars vivendi, ars amandi, ars moriendi).

A odtud pohled na svatost člověka (sebeposvěcování, sebeposvěcení): jedině parusiální pohyb posvěcuje, činí svatým,

poněvadž jedině tento pohyb přibližuje člověka k dokonalosti, k celosti, k naplnění, což vše jsou jen synonyma Spásy.

Tedy jedině parusiální pohyb je pohyb ke svatosti.“

Davídek se obává, že by křesťanství mohlo svou formující a utvářející sílu a význam ztratit. To není ohrožení politické, nýbrž spirituální, kosmické – termín „kosmické“ odkazuje na příbuznost lidské existence s evolutivním univerzem. Strach, že nebe se v důsledku lidské lenosti, egoismu a zbabělosti zatemní, propůjčuje Davídkovu pastoračnímu plánu další dynamičnost. Proto vyzývá k bezpodmínečnému, okamžitému vykročení:

„Koinótés začíná vždy

1. ihned

2. s těmi prostředky, které jsou momentálně k dispozici

3. s totální koncepcí

4. i při riziku totálního neúspěchu

5. v pěstování osobní dokonalosti,

v ctnostech božských a

v ctnostech parusiálních.

Koinótés začíná,

aby se stvoření

SOUSTAVNĚ

blížilo parusii.“

Ztrácí-li tedy člověk cit po evolutivní dynamiku, upadá jeho život do bezvýznamnosti. Pro Teilharda je naléhavým příkazem doufat v jednomyslnost, hledat to, co je společné lidem, kteří „nasazují duši ve prospěch budoucnosti větší, než jsou sami“. Výsledkem Davídkovy aplikace Teilhardova učení na český kontext je jednoznačné vyhlášení boje hlubokému lidskému existenčnímu strachu, jenž parusii odsunuje do vzdálené budoucnosti, a zároveň výzva k okamžitému parusiálnímu vykročení. Ale co spojuje Davídek s pojmem parusie a jak má ono „urychlení parusie“ vypadat?

Evolučněteoretický koncept církevní praxe

Apoštolát parusie

Parusie a bod omega u Teilharda de Chardin

Felix M. Davídek odmítal lidovou představu parusie jako náhlého konce světa. I tím pravděpodobně navazuje na svůj teologický vzor, Teilharda, jenž ve svém prvním průkopnickém díle „Le Phénomène humain“ (česky Vesmír a lidstvo, Vyšehrad 1990) prohlašuje:

„Avšak vzhledem k míře, v jaké tyto rozmanité katastrofy obsahují představu předčasného zániku či zkázy, se v důvěře v naše znalosti dějin evoluce odvažuji tvrdit, že se od nich nemáme čeho obávat.“

Naopak, parusie je pro Teilharda stejně jako pro Davídka je existenciální horizont lidstva, jež bude dosažením bodu Omega dovršeno. Ale tady se zdá, že Davídek dospívá k jinému chápání bodu Omega a parusie. Podle Teilharda de Chardin je energie nutná k dosažení bodu Omega obsažena v člověku samém. I z jeho pohledu se sice svět pohybuje směrem ke konečnému bodu, ale původcem tohoto pohybu (centro-komplexity) je sám Bůh. Pro jezuitu Teilharda je stále větší organizovanost světa znamením, že svět je v pohybu, jenž je řízen směrem k dokonalosti. Teilhardovi je však cizí myšlenka, že by lidstvo samo muselo aktivně přispívat k organizovanosti světa zlepšováním vlastní komunikace a organizace. Tím, co představuje definitivní cíl a je zároveň již v každém člověku uskutečněno, je pro Teilharda láska: v Ježíši Kristu. Ježíš Kristus, dokonalá láska, je tedy cíl a zároveň cesta. Ježíš Kristus představuje pro Teilharda de Chardin bod Omega, cíl a motor evoluce.

Urychlení parusiálního pohybu u F. M. Davídka

Domnívám se, že v odkazu F. M. Davídka lze vidět významový posun původních Teilhardových pojmů. Hlavní Davídkův zájem je upřen právě na probuzení energie, která může vést k dosažení bodu Omega a která je podle Teilharda de Chardin skryta v lidstvu. Toto je moment, kde se Davídek ekleziologicky napojuje na Teilhardovu teologii. Když jeho teorii centro-komplexity přenáší na ekleziologii v kontextu českého podzemního společenství, dává jí tím novou dynamiku, protože je přesvědčen, že aktivní spoluúčast lidí samých na tomto pohybu je možná, právě tak jako vědomé urychlování (!) hominizace. Prostředek, s jehož pomocí chce Teilhardovu evoluční teorii aplikovat na utváření církve, nazývá „pravé umění vést“. Toto ars regnandi, kategorie Davídkem vytvořená, má oživit ty nástroje tradiční pastorace, které pomohou překonat nečinnost ustrašené církve v Československu. Ars regnandi je takové duchovní vedení členů podzemní obce, jež jim umožní uzrát jako křesťané a křesťanky. Tato interpretace Teilharda dává Davídkově fascinaci promyšlenými formami vedení (vedení církve jakožto sociálního systému i jednotlivého věřícího jakožto individua) oprávnění, resp. jeví se jako teologické potvrzení Davídkovy ekleziologie pro podzemí. Promyšlené organizační formy a vědomě utvářené ars regnandi (tedy nikoli láska) jsou motorem parusie, jejž musí nastartovat člověk sám.

Davídek přiznává lidstvu nejen schopnost samostatně řídit pohyb směřující k parusii, nýbrž je přesvědčen, že by mohlo dospět k parusii – k bodu Omega – rychleji. Jakýkoli parusiální pohyb (pohyb významně se vztahující k parusii) musí být jako takový vědomě vnímán a nasměrován. Davídek od lidí otevřeně, přímo a snad poněkud netrpělivě vyžaduje „pohyb organického a sociálního sjednocování“ (Teilhard mluví o organické jednotě), jenž „cílí nejen k přežití lidského individua a celého rodu Homo, ale především k vyšší formě života, K SUPERHOMINIZACI.“ Křesťan je podle Davídkova přesvědčení speciálně povolán přispět k vědomému urychlení cesty k eschatologickému cíli, k urychlení parusie: „Křesťan je odpovědný za rychlost – spád uskutečňování.“ Vzhledem k hrozící nečinnosti nestrpí Davídek na započaté cestě žádné zdržení:

„NELZE TO NEVZÍT ZA SVOU VĚC. Nelze VÁHAT, neboť EXISTUJE RIZIKO, ‚že se zítra (pohyb lidské společnosti) zastaví‘, neboť chybí dostatečná vize přiměřená neobvyklosti a mnohostrannosti úsilí, jež je třeba vynaložit.“

Z textů F. M. Davídka vyzařuje fascinace touto „hominizací“ člověka. Rozumí tím vědomé sebezaměření člověka, který může a musí přerůst sám sebe, který se musí postavit proti zmatkům obludného kolektivismu. Davídkovo nepřetržité volání po hominizaci a socializaci člověka zní téměř jako požadavek nového stvoření člověka. Jak se tyto postuláty odrazily v jeho teologii úřadu a svěcení, bude zřejmé z dalšího textu.

Individuální a kolektivní parusiální pohyb v obci Koinótés

Každá lidská činnost může podle Davídka získat parusiální kvalitu, „je-li organicky začleněna; stane-li se vědomě organickou součástí parusiálního pohybu lidstva“. Aby bylo možno rozvíjet tento pohyb směrem k parusii co nejefektivněji, je třeba „skrze KOMPLEXNÍ POJETÍ SPIRITUALITY, která je v souhlase s kosmickým posunem, (…) „s Pomocí Boží soustavně pracovat na vytvoření nové lidské psychiky.“ V tomto smyslu chápe i benediktinskou zásadu ora et labora, která slouží udržení rovnováhy mezi prací a modlitbou. Obojí, práci i modlitbu, zaměřuje Davídek na Boha a spojuje je s Teilhardovým postulátem ustavičného pohybu stvoření k jeho cíli.

V Davídkově spise „Activitas“ hraje posléze důležitou roli láska. Avšak zatímco podle Teilharda je láska v srdci lidí již dokonale uskutečněna v Ježíši Kristu (a předchází království Boží), podle Davídka je láska úkolem lidí.

„Koinótés si dává za úkol milovat lidstvo soustavným, organizovaným řešením (v čase i prostoru) vlastního pohybu člověka a lidstva – jako pohybu parusiálního.“

Koinótés má skrze ars regnandi, tj. umění správně řídit, veškerým svým konáním uskutečňovat apoštolát parusie:

„V TOMTO okamžiku ZAČÍT (Koinótés).

Začíná se tedy VŽDY:

1) IHNED (bez prodlení, obecně: v každém okamžiku).

2) S TĚMI PROSTŘEDKY, KTERÉ JSOU V TOM KTERÉM OKAMŽIKU K DISPOZICI.

3) S TOTÁLNÍ (integrální) KONCEPCÍ (…).

4) I PŘI RIZIKU TOTÁLNÍHO (v sociologickém významu slova) NEÚSPĚCHU (tzv. ‚zřejmého neúspěchu‘) –

5) V PĚSTOVÁNÍ OSOBNÍ DOKONALOSTI V CTNOTECH BOŽSKÝCH. V PĚSTOVÁNÍ OSOBNÍ DOKONALOSTI V CTNOSTECH PARUSIÁLNÍCH.“

Umění vést: vztah mezi autoritou a poslušností

Na „přenesení“ své parusiální teologie do pastorační praxe pracoval M. Davídek s neobyčejnou pečlivostí a přesností. Ústředním bodem v životě obce byl předně proces doprovázení, z něhož měla být výslovně vyloučena slepá poslušnost. Prvním stupněm na cestě duchovního zrání měl být naopak zralý vztah k autoritě:

„Dospělost ve Svobodě je nezbytně dospělost vzhledem k Autoritě. Tato otázka je tak závažná, poněvadž tak křičící svou aktuálnost (…). Plně svobodný znamená tedy nezbytně plně autoritu tvořící. Je zde plně zdůrazněn TVOŘIVÝ VZTAH K AUTORITĚ (…). Lidstvo trpí železným svěrákem autority, mechanicky tvořené, mechanicky působící, mechanicky uplatňované v barbarských despociích (…) stejně jako (…) v republikách a demokraciích. (…) Kolik tvořivého a nemechanického, tedy neabsurdního, je vědomě uplatňováno u ‚autority církevní (…)?“

Moc duchovní autority má osoby, které se jí nechají doprovázet, zplnomocňovat a posilovat, nikoli ubíjet:

„AUTORITA, JEJÍ SKUTEČNÁ HODNOTA (…) JE ZÁVISLÁ NE NA MNOŽSTVÍ DEKRETŮ, KODEXŮ, INSTRUKCÍ, MONIT ETC. ETC., ALE NA TOM, KOLIK LIDÍ SE JÍ NECHÁVÁ SVOBODNĚ VÉST. – TEDY KOLIK LIDÍ DO NÍ VCHÁZÍ JAKO AKTIVNĚ SVOBODNĚ JI PODPORUJÍCÍ, VYTVÁŘEJÍCÍ, ZESILUJÍCÍ, DOTVÁŘEJÍCÍ (…) Vše ostatní jako FIKCE AUTORITY, tím tvrději vymáhané, represivní (…), čím více je taková autorita neschopná vést.“

Davídek zakazoval členům své obce poslouchat pokyny autority, jíž nemohou důvěřovat: „Vést znamená poskytovat svobodu.“ Davídkova představa autority byla zakotvena christologicky, od každého nositele autority (držitele ordinovaného úřadu!) vyžadoval, aby vedl příkladný život a riskoval i smrt. Jeho vzdělávací program pro podzemní církev měl výslovně vychovávat ke svobodě, formovat svobodné svědomí, pěstovat schopnost odpovědného uvažování, rozhodování a kritického úsudku. Taková pastorace představovala jakýsi teologický preventivně-ochranný program, účinný obranný prostředek ve styku s komunistickou ideologií.

Eschatologická teologie naděje na dovršení

Stejně jako Teilhard de Chardin spojuje i F. M. Davídek křesťanskou víru s velkou nadějí v dovršení světa. Podobně jako Teilhard i Davídek zprvu opírá tento předpoklad nikoli o Boží zaslíbení, nýbrž o přírodovědeckou empirii. Zatímco dříve probíhaly pohyby ve světě různými směry, nyní pozoruje Davídek spolu s Teilhardem konvergenci k bodu Omega. Vědomě vnímat tento kosmický vývoj směrem k parusii a spolupracovat na něm považuje za nevyhnutelné. Je přesvědčen, že Teilhardovo evoluční učení a jím samým uskutečněná aplikace tohoto učení na ekleziologii a pastoraci v situaci církve v Československu jsou v souladu.

Závěr, že Davídek svoji základní myšlenka vášnivé spolupráce na rozvíjení a dovršení stvoření odvodil z Teilhardova světového názoru, asi nepřekvapí. Zarážející je naproti tomu zjištění, že Davídkův termín „urychlování parusie“ má přece jen jistou oporu v Teilhardově díle. V Teilhardově spise z dvacátých let „Le Milieu Divin“ (Božské prostředí, něm. Der göttliche Bereich, 1962) nalezneme výzvu:

„Abychom Jeho příchod urychlili, snažme se teď lépe pochopit onen proces, jehož působením v nás svatá přítomnost roste a rozvíjí se; a abychom tento postup mohli lépe chápat a podporovat, pozorujme zrození a růst božského prostředí nejprve v nás samých a poté ve světě, jenž nás obklopuje.“

Protože Davídek ve svých přednáškách na tuto Teilhardovu práci odkazuje, lze přepokládat, že pojem urychlování parusie považoval za legitimní rozvinutí Teilhardovy výzvy k urychlování příchodu Ježíše Krista. Zdá se však, že na rozdíl od francouzského jezuity se pro něho parusie, příchod Božího království, nevztahovala k přítomnosti, nýbrž měla převážně eschatologickou kvalitu: Ve svém článku „Teologie parusie“ klade rovnítko mezi prosbu „Přijď království tvé“ a „Přijď parusie“. V ní bude v budoucnu všechno dovršeno, doplněno a naplněno. Univerzum a člověk jsou v trvalém stavu uskutečňování směrem k vyššímu stadiu. Neúnavnou duchovní angažovaností křesťanů zaměřenou na parusii je svět posvěcován. Avšak tento „parusiální pohyb“ by se asi neměl chápat jako počátek království Božího tady a teď, nýbrž spíše jako lidská aktivita vedoucí k parusii. Boží vláda nemá z Davídkova pohledu povahu politickou, nýbrž teologicko-dynamickou. Všude, kde křesťané disciplinovaně a charismaticky pracují na uskutečnění království Božího v přítomnosti, zvyšují rychlost, s níž se lidstvo přibližuje k bodu Omega.

Jak máme rozumět Davídkově recepci Teilhardova pojetí konce času? Davídek nejprve přichází s vlastními teologickými akcenty: jeho odpovědí na danou situaci – chmurné vyhlídky české církve – je možnost (lépe: nutnost), aby se člověk, aby se celá místní církev správě orientovala na parusii. Poté Davídek přenáší tento nové pojetí světa do své ekleziologie: Jak ekleziologie tak pastorace mají směřovat k parusii, dokonce ji urychlovat. To považuje Davídek za klíčový úkol všech křesťanů, zvláště své podzemní obce Koinótés. Velmi usiloval o dosažení rovnováhy mezi katechezí všech členů obce a duchovním vedením jednotlivců. Jeho cílem nebylo pouze vybudovat podzemní církev. Stejný význam mělo pro něho i provázení každého člena církve na jeho cestě duchovního zrání, při jeho hledání autentické křesťanské spirituality. Oba tyto procesy – kolektivní i individuální – musejí mít parusiální kvalitu.

Asi už nedokážeme určit, kde viděl Davídek meze optimistického přístupu k pokroku, meze oněch nadějných perspektiv, jež sdílel s Teilhardem. Teilhardovu interpretaci dějin spásy považoval od počátku za nejvhodnější schéma pro výklad situace církve v Československu. Zda si byl vědom, že tato interpretace byla ovlivněna specifickým sebechápáním člověka v období moderny, je těžko zjistit. Vzhledem k energii, s níž ji převzal, lze sotva přepokládat, že také rozpoznal její hranice. Nicméně je představitelné, že Davídek do Teilhardem popsaného revolučního procesu umístil právě Teilhardovu teologii – jakožto teologii, která je i dnes aktuálnější než kdykoli předtím, protože je schopna popsat a vyložit vývoj lidstva nejpřesvědčivěji. A protože znalost právě této teologie může ze všech teologií nejefektivněji přispět k našemu přiblížení k bodu Omega, k parusii.

Z knižní podoby doktorské práce obhájené na Univerzitě v Tübingen: Preunkert-Skálová P., Die ganze Welt schaut zu, wie sie uns um Gott betrüge, Ekklesiologie und Pastoral der tschechischen Untergrundkirche, Matthias Grünewald Verlag, 2016 přeložila Helena Medková

 Citáty z textů F. M. Davídka dle: Fiala/Hanuš? Skrytá církev, Brno: CDK 1999.

V neděli 16. října 2016 se v brněnském Husově sboru náboženské obce Církve československé husitské v Botanické ulici konala ekumenická bohoslužba, která byla připravena s přihlédnutím k bohoslužebné praxi Církve adventistů sedmého dne, tj. vysluhování večeře Páně předcházel obřad mytí nohou. Toho se aktivně zúčastnilo 8 představitelů brněnských sborů nebo farností zúčastněných církví: Oldřich Svoboda (Církev adventistů sedmého dne), Martin Grombiřík (Evangelická církev augsburského vyznání), Jiří Gruber (Českobratrská církev evangelická), Sandra Silná (Církev československá husitská), Jan Asszonyi (Církev bratrská), Pavel Coufal (Bratrská jednota baptistů), Jana Křížová (Evangelická církev metodistická), Václav Slouk (Římskokatolická církev). S ohledem na konání večeře Páně se katolický kněz Václav Slouk účastnil jen částečně a neseděl v presbyteriu, ale v lavicích s lidem. Kromě mytí nohou se aktivně účastnil při přímluvách, kdy vždy dvojice přednesla konkrétní prosby, ke kterým připojila také prosbu za církev toho druhého z dvojice. Většina zúčastněných sborů zrušila své vlastní nedělní bohoslužby a pozvala věřící k účasti na této ekumenické bohoslužbě. Samozřejmě se to netýkalo římskokatolické církve ale třeba ani sboru Církve adventistů sedmého dne, který koná svá bohoslužebná shromáždění v sobotu. V případě jiných církví, např. Českobratrské církve evangelické, zrušil svá bohoslužebná shromáždění jen jeden sbor (konkrétně sbor Brno I., sídlící v Opletalově ulici), zatímco jiné brněnské sbory ne. Nedělní škola pro děti se uskutečnila v nedalekém sboru Bratrské jednoty baptistů ve Smetanově ulici. Kázání na biblický text J 21, 1-14 přednesl předseda Česko-slovenské unie Církve adventistů sedmého dne Mikuláš Pavlík, jehož text následuje:

Milé sestry a bratia v Kristovi,

v porovnaní s ostatnými troma pisateľmi evanjelií náš dnešný text z Jána patrí medzi najobsiahlejšie poveľkonočné správy. Jánov epilóg však prekvapuje nielen svojou dĺžkou, ale predovšetkým zvláštnymi detailmi a ťažko zodpovedateľnými otázkami: Prečo je zaznamenaný presný počet rýb, ktoré chytili? Prečo sa Peter oblečie do plášťa skôr než sa hodí do mora? Prečo sa v Kristových otázkach Petrovi spomínajú dve rozdielne slová pre lásku? Prečo stačilo pre úspešný lov hodiť siete jednoducho na druhú stranu lode?

Ale je tu ešte jedno „prečo“, nad čím som premýšľal, keď som ako malý chlapec počúval veľkonočné evanjeliové čítania – ako je možné, že posledných 40 dní, ktoré Ježiš po vzkriesení prežil na tejto zemi, nevyužil na to, aby nám povedal ešte pôsobivejšie a obraznejšie podobenstvá, nepredniesol ešte charizmatickejšie a hlbšie kázania, prečo neprivádzal ľudí do úžasu chodením po vode, otváraním oči slepých, kriesením mŕtvych. Namiesto toho máme pred sebou príbeh, kde sa Ježiš spýta: „Nemáte niečo na zjedenie? Chytili ste niečo? Poďte, dáme si spolu raňajky.“ Nezaznela žiadna teologická či dogmatická poučka, nenadiktoval učeníkom nijaký kanonický predpis, v jeho slovách sa neobjavil ani náznak organizačnej štruktúry budúcej cirkvi. Nič, čo by na prvý pohľad otriaslo týmto svetom, čo by ho obrátilo naruby.

Čo robí Ježiš na brehu mora? Prečo nie je v Ríme u cisára? Prečo nie je v Jeruzaleme u Herodesa a Piláta a neinformuje ich, čo sa stalo po tom, čo vydali rozkaz na jeho zabitie? Prečo neuzdravuje, nevyháňa démonov a nedokazuje všetkým nepriateľom, že je skutočne živý?

Namiesto toho rozloží pahrebu a pozýva hŕstku učeníkov, aby si s ním zajedli.

V Jánovom evanjeliu sa Tiberiadské jazero spomína len dvakrát. Prvýkrát, keď Ježiš na jeho brehu nasýtil piatimi chlebami a dvoma rybičkami 5000 mužov, teraz je to presne opačne – oveľa väčším množstvom rýb nasýtil 7 mužov. V prvom príbehu Ježiš pripraví zázračné jedlo pre obrovský zástup, v druhom príbehu Ježiš pripraví obyčajné jedlo pre malú skupinku. Nie je to žiadny zázrak. Ten prvý na nás urobil väčší dojem.

A je tu ešte čosi zvláštne. Keď Peter zrádza svojho Majstra, sedí pri ohni a zohrieva sa v kruhu spolu s ostatnými. Pri pahrebe, ktorú Kristus rozloží na brehu mora, a kde sa skrehnutí učeníci zohrievajú, zaznie podobná, ale predsa len radikálnejšia otázka. Vtedy sa ho pýtali: „Nie si aj ty jeho učeník?“ Dnes sa Kristus pýta: „Miluješ ma, Peter?“ A Peter dnes znovu sedí pri ohni možno s podobnými rozporuplnými pocitmi. Tak ako sa vtedy ťažko z jeho úst dralo slovíčko zapretia: „Nepoznám ho“, tak sa dnes ťažko vyslovuje slovo: „Áno“.

Napokon však zaznie celou vetou, z hĺbky vnútra: „Pane, ty vieš, že ťa mám rád.“ Táto odpoveď zmaže nielen Petrovo trojnásobné zapretie, ale zradu všetkých učeníkov.

Možno práve preto Ježiš nebeží do Ríma ani do Jeruzalema – ide za svojimi najbližšími tam, kde ich zmáhajú pochybnosti, výčitky svedomia, neistota, dokonca kríza či strata duchovného povolania. Jeho miesto nie je v ponebeských oblastiach, kým nedokončí tú najobyčajnejšiu úlohu – napraviť narušené vzťahy z minulosti a priniesť odpustenie a novú nádej do budúcnosti hŕstke obyčajných sklamaných a skleslých rybárov. Žeby to bol návod na to, na čo má byť zameraná Kristova cirkev po celý čas svojej existencie až kým sa Kristus znovu nevráti na našu zem?

Na nápravu vzťahov a konanie tých najobyčajnejších skutkov lásky a pozornosti? „Videli rozloženú pahrebu a na nej rybu a chlieb... Poďte a jedzte... Pokoj vám.“ Dať kúsok tepla tým, ktorým je zima, dať kúsok chleba tým, ktorí sú hladní, odpustiť tým, ktorí nás zradili, prinášať pokoj tam, kde vládne strach.

Ján pred našimi očami neportrétuje vzkrieseného Krista ako kozmického hrdinu, ale človeka ponoreného do obyčajného života, ktorý koná tie najobyčajnejšie úlohy a najobyčajnejšiu službu. „I v kuchyni a mezi hrnci prochází Pán,“ napísala Terézia z Avily.

Potrebujeme Krista, ktorý vyslovuje nielen veľké Božie pravdy s tým najväčším spásnym a sviatostným významom, ale aj Krista, ktorý sedí na brehu, založí oheň, pripraví jedlo a svojim priateľom povie: „Poďte k ohňu, pozývam vás na skromné pohostenie a prajem vám dobrú chuť.“ Potrebujeme Ježiša, ktorý je s nami na pláži aj v kancelárii, potrebujeme Spasiteľa, ktorý je s nami v aute aj v nákupnom centre, Ježiša, ktorý nás sprevádza na našich každodenných cestách, v tých najobyčajnejších životných situáciách a rozhodovaniach.

Posledné slová, ktoré Ježiš vyslovil v 21. kapitole Jánovho evanjelia, sú tiež veľmi jednoduché a obyčajné: „Nasleduj ma“. Tie isté slová vyslovil Ježiš aj na začiatku evanjelia, keď sa stretol s učeníkmi: „Nasleduj ma.“ Je to výzva, ktorá z jeho úst zaznieva už stáročia a my sme sa dnes zišli na tomto mieste aj preto, že sme počuli a prijali to isté pozvanie ako prví učeníci.

Dnes nás živý vzkriesený Kristus pozýva k spoločnému jedlu, na hostinu, podobne ako to bolo pred 2000 rokmi na brehu Tiberiadského jazera. Vtedy tam nepadlo veľa slov, učeníci mlčali – hovorí biblický text – pretože vedeli, že je to Pán. Ani dnes nemusíme toho veľa nahovoriť. Stačí, že budeme v tichu sedieť a prežívať radosť z jeho prítomnosti a nášho vzájomného spoločenstva Kristových nasledovníkov. Amen.

3.4 Cesta člověka k Bohu skrze stvořený svět

Fakt existence světa je počátkem zkušenosti, která je dále zpracována teologickým diskursem. Pro Stăniloae je klíčová jednota přirozeného a nadpřirozeného charakteru zjevení (Galileo: kniha přírody a kniha Písma). Hned na počátku jeho klíčového spisu klade rumunský teolog jako jednu z hlavních tezí jednotu obou pramenů zkušenosti s Bohem:

Pravoslavná církev neodděluje přirozené zjevení od nadpřirozeného. Přirozené zjevení lze poznat a plně pochopit ve světle nadpřirozeného zjeveni, přirozené zjevení je dáno a udržováno stálou Boží tvořivou činností1

Pro Dumitru Stăniloae je stvořený svět nikoliv v opozici k milosti a k nadpřirozenému zjevení, nýbrž ve vzájemném doplňujícím se vztahu, tak jak je viděl Maxim Vyznavač, jako kontinuitu, nikoliv jako protikladné fenomény. Rozdíl mezi nimi není v obsahu zjevení, nýbrž v intenzitě a směřování jejich výpovědí. Pro Maxima je podstata přírodního zákona (physikos nomos) ekvivalentní s podstatou zjeveného zákona (graphos nomos), pramenem obou je Bůh. Pochopíme-li přírodní zákon duchovním způsobem, pak oba zákony mluví stejným jazykem2.

Stăniloae tvrdí, že přirozené zjevení prostřednictvím stvořeného řádu není jen rámcem, pódiem, scénou pro skutečnost nadpřirozeného sebezjevujícího aktu Božího. Je to spíše sklo, okno, průhledná realita, kterou k nám vstupuje Boží iniciativa. Nadpřirozená iniciativa vstupuje a je adresována do přirozeného řádu věcí. Aktivizuje, urychluje vnitřní pohyb přirozené reality směrem k Bohu, tak jak byla od počátku Bohem zamýšlena. Nadpřirozené zjevení není pouhou zprávou, „dopisem od Boha k lidem“, nýbrž je nasvícením, objasněním toho, co je v přirozeném řádu inherentně přítomno – výpovědi o Tvůrci3.

Tento akcent jednoty nadpřirozeného a přirozeného není jen úvodním motivem hlavního textu rumunského teologa, ale také předznamenává styl uvažování Dumitru Stăniloae v celém spektru teologického zájmu - snad lze mluvit o jeho vlastní metodě, která vidí klasická teologická témata prizmatem kontinuity přirozeného a nadpřirozeného.

Jedna ze základních charakteristik lidské zkušenosti se světem je jeho poznatelnost, uchopitelnost intelektem, jeho logická a rozumová struktura. Svět je poznatelný, lze jej pochopit a prohlédnout. Svět má schopnost unést smysl, logos, logický charakter pro poznávajícího člověka. V racionalitě světa, v jeho zákonitostech struktury, růstu a hierarchické stavby vidíme kosmos a ne chaos. Tím nás přirozený svět odkazuje, jakoby šifrou, kterou máme rozluštit, na Rozum jiného řádu, který je zdrojem logiky, struktury a poznatelnosti.

Stăniloae, podobně jako Maxim Vyznavač, vidí ve světě pravzor pochopení lidstva volaného a pozvaného Bohem. Stejně jako smysl existence stvoření na subpersonální úrovni (např. zvířat, rostlin) je naplněno ve vztahu k člověku, který vidí jejich význam, smysl a cíl v celku světa, tak podobně finalita lidské existence dává smysl ve vztahu k nekonečné a věčné bytosti, k Bohu. Základní charakteristiky lidské existence jsou pro Dumitru Stăniloae dvě: vědomí sebe sama a svoboda. Tyto dvě primární vlastnosti každé lidské bytosti umožňují zkušenost komunia, společenství s jinými, odlišnými bytostmi4.

Stăniloae dále rozpracovává svou vizi kosmické theose5, založené na nauce Řehoře Palamy, jehož učení o Boží podstatě a Božích energiích má v sobě jak charakter racionální reflexe, tak prvky imaginativní a kontemplativní. Neobrací se jen na rozumovou percepci a pochopení transcendentního Boha. Jde o přístup celostní, který bere v úvahu celistvost člověka, který "vidí" srdcem. Podle Palamy je Bůh sice nad světem, avšak jeho Boží energie svět osvětlují, ozařují, proměňují. V centru Palamovy a Stăniloaeho koncepce je Bůh sám, který se skrze svět ohlašuje a jehož lze v individuálních lidských životech zakoušet zevnitř6

Stăniloae a zdroj jeho inspirace Maxim Vyznavač nehledají Boha mimo stvoření, mimo svět, nýbrž uprostřed něj, bez rizika pádu do panteismu. Bůh v jednotě se světem, a přesto ne totožný se světem, je Bohem, který ke stvoření a k člověku mluví jasnou řečí skrze Logos, skrze smysl světa, který odkazuje na Boha. Racionalita, logika a jasnost struktury světa je odkazem na Logos, smysl a cíl stvoření. V něm logoi jednotlivých stvořených bytostí nalézají smysl a cíl. Člověk, který poznává svět, poznává Stvořitele skrze jasnost, logiku, smysl, Logos celku. Struktura poznávající lidské mysli a struktura světa jsou komplementární, a v jejich spojení září Bůh skrze transparenci stvořených věcí.

3.5 Theose

3.5.1 Pohled na spásu a na theosi v díle Dumitru Stăniloae

Jaký je cíl stvoření? Jakou roli hraje spása v dramatu vesmíru a v příběhu člověka? Jaké je cílové určení stvoření a jakou roli v něm hraje člověk?

Jak klasické pojetí křesťanských dějin spásy (stvoření, pád, zjevení vrcholící v Kristu, eschatologie) tak moderní pokusy tento příběh převyprávět (viz např. Teilhardův koncept bodu Alfa a bodu Omega) mají společný charakter lineárního plynutí času. Podle Dumitru Stăniloae je cílem stvoření Bůh, naplnění Bohem, zbožštění, deifikace, theose. Tento cíl v sobě zahrnuje mimo jiné také spásu (tak drahou křesťanskému Západu), tedy záchranu od ničivých sil ne-bytí, ne-existence, či tradičně řečeno: hříchu.

Klíčovou pro dějiny světa (a tedy i dějiny spásy a theose) je událost Vtělení - inkarnace. Slovo (Logos) se stalo tělem, a svým božstvím pozvedá lidství (a s ním celý svět) k novému způsobu bytí pro Boha a v Bohu, s Bohem uvnitř. Vtělení ve východním pojetí není jen něco, co napravuje důsledky nepovedeného začátku. Jde o spojení Boha a jeho stvoření, které bylo v plánu ještě před pádem7.

Vtělení a příchod Krista na svět jako dítě Bohorodice lze vnímat jako událost v lidských dějinách a přiřadit jí historické souřadnice místa, času děje. Lze jej však vidět také v kontextu dějin celého kosmu jako událost vskutku kosmického řádu, jako průsečík roviny lidské – roviny světa - s Božím aktem záchrany a sdílení. Tato událost nejen napravuje minulost a její nedostatky, propasti a temná místa. Nejde o nahrazení stávající, hříšné hmoty duchem, o odvrhnutí hmotného a tělesného. Jde v první řadě o prozáření stvoření Boží energií a nasměrování stvoření k zamýšlenému cíli - proměnění, transfiguraci. Jde o proniknutí, produchovnění, spiritualizaci, naplnění smyslem a o proměnu zevnitř Bohem, imanentně přítomným ve stvoření. Předchuť takového pojetí theose lze zakoušet v přítomnosti svatých osob. Kolem lidí, kteří jsou proniknuti Božím světlem, se koncentruje pozornost světa, který si uvědomuje a rozpomíná se na své prvotní určení. To nám chtějí naznačit legendární vyprávění o světcích, které poslouchají šelmy, a jimž naslouchají ptáci.  

3.5.2 Světlo jako metafora milosti a božích energií8

Racionalita, účelnost a logická struktura světa ukazuje na Tvůrce, který sám je zdrojem racionality, logiky a smyslu, a zároveň tyto kategorie lidského porozumění světu nekonečně přesahuje. Vše co existuje, je zalito a prozářeno světlem Božím. V tomto světle jsme schopni porozumět světu a nahlédnout na něj jako na odkaz na Tvůrce. Celý svět je transparentním médiem, které prostředkuje světlo Boží. Toto médium by nemělo smysl, kdyby uprostřed sebe nemělo racionálního a sebe-vědomého příjemce světla, tedy lidské bytosti.

Naše zkušenost se světem a s Bohem je závislá na jazyku, kterým svět popisujeme, a jehož prostřednictvím svět chápeme. Ve většině románských jazyků je slovo pro svět založeno na latinském vzoru mundus (např. monde ve francouzštině nebo mondo v italštině). Rumunština je v tomto směru odlišná - lume - svět je odvozeno od latinského slova lumen = světlo (srovnej v češtině: svět a světlo). Svět je pro Dumitru Stăniloae teofanií, vizuálně percipovanou zkušeností s Bohem. Svět je médiem, které je pro světlo Boží transparentní.

Pojem světlo v teologickém diskursu je sám odvozen od fyzické skutečnosti vidění, percepce a zraku. Je použito jako metafora chápání - jdeme-li ozářenou krajinou, vše je jasné a barevné, harmonické. Jdeme-li nocí, nevidíme souvislosti, klopýtáme a cíl cesty se nám ztrácí. U Stăniloae tak nabývá pojem světla zásadního významu v několika rovinách:

• Základní fyzická rovina, světlo stvořené9

• Racionalita, pochopení, světlo rozumu – světlo jako pochopení funkce světa

• Světlo jako pochopení smyslu, logoi věcí

• Nestvořené světlo, nestvořené Boží energie v palamovském kontextu

3.5.3 Theose jako cíl člověka a stvoření

Pojetí nauky o stvoření u Dumitru Stăniloae se pohybuje v napětí mezi dvěma póly, mezi počátkem, událostí stvoření (creatio ex nihilo), a mezi finálním určením světa: theosí. Počátek a konec jsou organicky spojeny dějinami spásy, dějinami theose. Jak událost stvoření, tak cíl světa - theose - odkazují na základní skutečnost Božího plánu se světem, který dějinám světa dává smysl a cíl. Důvod existence, kterým Bůh uvedl svět v bytí, je shodný s jeho cílem: sdílení vnitřního života Trojice s jinými bytostmi - stvořením. Bůh stvořil svět, aby tento měl podíl na Boží nekonečnosti a na vnitřním životě Trojice10 Posláním a povoláním světa je být prostředkujícím médiem a prostorem pro theosi, pro jednotu stvoření s Bohem. Theose pro Stăniloae představuje maximální stupeň jednoty stvoření s Bohem, nejvyšší stupeň intimity. Vstup Boha do dějin světa je nabídkou, vydaností Boha vstříc stvoření. Tato nabídka theose, tohoto stupně intimity, vyžaduje od člověka odpověď. Tato nabídka a současně odpověď se v nejvyšší míře uskutečnila v události vtělení Syna.

Již jsme zmínili kněžský charakter stvoření, tedy úkol člověka o přírodu pečovat, a jeho svobodu přírodní zdroje používat k legitimním, dobrým cílům, a pomocí svého rozumu a citu přetvářet svět a nabízet Bohu plody své práce. Úkolem člověka je polidštit přírodu, dát jí vědomý rozměr, niternost subjektu, humanizovat. Podle rumunského teologa je prvořadým cílem člověka humanizace přírody, nebo jak říká Losský: vznik antroposféry.11 Teprve humanizací přírody, tedy vědomého používání darů přírody v řádu daném Bohem a v maximální míře využívající a podporující potenciál jak člověka, tak přírody, dovršuje člověk své poslání být „antropokosmickou spojkou“12.

Předobrazem tvůrčí činnosti člověka je Bůh sám. Jsme za svět zodpovědní, jsme logos stvořeného vesmíru, v člověku celá struktura světa nachází smysl13. Jen skrze člověka se světu dostává Boží milost a láska. Nejen lidská duše, ale také tělo člověka (a v rozšířeném smyslu slova je tělem člověka stvořený svět) je stvořeno podle Božího vzoru a je obrazem Božím. Jen působením lidské činnosti se rozšířené tělo člověka může stát logosférou, případně kristosférou a pneumatosférou14.

Je důsledkem zla a pádu, že mnohdy je přetváření darů přírodní sféry člověkem smutnou realitou destrukce a zkázy. Připomeňme všechny denní zprávy médií o ekologických katastrofách nebo odlidšťujících silách násilí, zotročení a války. Je zjevné, že náš lidský svět má k dokonalosti daleko, ba naopak, někdy se zdá, že je přímo vydán všanc silám zla a destrukce. Spása a záchrana od zla je něco, co jako potřebu a jako zoufale chybějící prvek našeho lidského světa pociťujeme den co den.

Dumitru Stăniloae v souladu s patristickou tradicí nepovažuje skutečnost pádu a hříchu za jediný důvod spásného působení Otce, které vyvrcholilo vtělením Syna, jeho životem, smrtí, vzkříšením a sesláním Ducha. Boží plán deifikace, zbožštění, byl od počátku plánem, na jehož uskutečnění neměl lidský hřích rozhodný význam. Deifikace, zbožštění, theose v sobě spásu zahrnuje. Tam, kde se na Západě příliš zdůraznila spásná činnost Boží, na Východě byl v teologickém myšlení zásadní pohled na theosi jako na cílový stav člověka a světa, který v sobě soteriologický moment zahrnuje. I po hříchu je svět a člověk stále součástí Božího plánu proniknout, prozářit celé stvořením Božím světlem. Naopak, svět a s ním člověk je povolán k dokonalosti života v jednotě s Bohem15. Stăniloae vyzdvihuje teologii naděje jako možný pohled na budoucnost světa.

 

 

 

 

3.5.4 Vztah spásy a theose

Spása

Je možné mluvit o budoucnosti světa v Bohu, pouze pokud Bůh může otevřít tyto neosobní přírodní cykly a transformovat je prostřednictvím člověka16. Pro činnost Boha ve světě je charakteristická kategorie novosti. Hle, já činím všechno nové, říká novozákonní kniha Zjevení (Zj 21, 5). Četné výroky Písma hovoří o nutnosti obnovy, změny smýšlení, o obnově ducha. U apoštola Pavla je nový duch protikladem starého textu zákona, stejně jako je vzkříšení v juxtapozici ke smrti. Kristus je u Pavla koncem zákona, protože láska naplňuje smysl zákona (Ř 10,4 nebo Ř 13,10). V pohledu rumunského teologa na kosmologii je podstatný akcent na činnost Boží, která prolamuje neosobní přírodní cykly. Vláda svobody se na každém stupni vývoje vesmíru a přírody umocňuje. Primárním činitelem tohoto růstu ve svobodě je Bůh, k němuž se v jisté fázi vývoje světa připojuje jako spolutvůrce také člověk17.

Theose

Růst ve svobodě je růstem v lásce. Žádný dosažený stupeň růstu není absolutní, je odrazovým můstkem v dalším stupni růstu v lásce a v připodobnění Bohu. Dumitru Stăniloae cituje Maxima Vyznavače, který jako cíl stvoření uvádí komunio v Bohu, v němž se nerozplyneme, komunio, které nekončí a je bez hranic, které však neznamená zrušení hranic Já a Ty18. Stăniloae přidává ke dvojici Já – Ty (člověk a Bůh) třetí vrchol trojúhelníku: přírodu, tedy stvořený svět. Nelze myslet vztah člověk – Bůh než v trojúhelníku Já – Ty – příroda. Pro rumunského teologa je vrcholem theose přírody kosmická liturgie, konečná doxologie, ve které svět a člověk jsou v jednotě s Bohem, v jednotě, která respektuje a neruší hranice mezi Bohem a stvořením. Pojetí theose v sobě spásu zahrnuje, není však na koncept spásy jako záchrany či darování smyslu omezeno, je mnohem širší. Zahrnuje obnovu nejen pokřiveného vztahu člověka k Bohu (což je velké téma západní teologie), nýbrž obnovu a sjednocení celého stvoření se svým Tvůrcem v dynamice komunia Trojice.

4. Antropický princip

Tím, že předmětem teologie jsou skutečnosti, které nelze ve velké většině případů ověřit metodami pozitivních věd, tedy pozorováním nebo experimentem, je potřeba klást si vážně otázky po tom, zda realita teologie odpovídá realitě světa kolem nás. Dumitru Stăniloae si této potřeby byl vědom. Ve svých textech z oblasti teologické kosmologie a antropologie vždy znovu obrací svou pozornost na realitu stvoření a člověka a jejich empiricky ověřitelných atributů: omezenosti, časovosti, prostorovosti atd. Důvodem volby tématu čtvrté kapitoly mé práce, tedy představení konceptu antropického principu19, a jeho reflexe v díle rumunského teologa, je pozoruhodná koherence této filosofické koncepce s texty Dumitru Stăniloae.

4.1 Kontext přírodních věd ve 20. století

Počátek 20. století přinesl do přírodních věd dramatické změny paradigmatu dějin vesmíru. Descartovské schéma nekonečného prostoru a nekonečné časové linie, pohledu na čas a prostor jako na jakousi krabici, v níž jsou umístěny tělesa jako objekty přírodovědného poznání, mechanistický a deterministický optimismus fyziky 19. století – to vše ustupuje ze scény pod tlakem teorie relativity a kvantové fyziky. Obecná teorie relativity, formulovaná Albertem Einsteinem, revidovala pohled na prostor a čas jako na danosti nezávislé na hmotném světě a spojila časoprostor s hmotou a s gravitačním polem, které s hmotou souvisí. Podobně kvantová fyzika v pohledu na mikrokosmos revidovala racionalistický koncept nezávislého pozorovatele, který může svět vnímat bez toho, aby jej svým pozorováním ovlivnil.

Objevy fyziky 20. století fascinujícím způsobem revidovaly postavení člověka ve světě. Duální charakter hmoty jako látky a pole, se v pohledu mikrokosmu jeví jako fluidní, a ostrá hranice mezi látkou a polem se stírá. Kvantová mechanika objevuje pravděpodobnostní jazyk, který vystihuje chování hmoty v mikrosvětě. Objekty mikrosvěta na atomární a subatomární úrovni jsou vzájemně propojené. Pozorovatel mikrosvěta zásadně ovlivňuje charakter pozorovaného děje. Realita mikrosvěta tak není něco objektivně daného a nezávislého na pozorovateli, nýbrž je výslednicí interakce pozorovaného a pozorovatele.

(dokončení příště)

1The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 1

2Maximus Confessor: Ambigua, Patrologia Graeca, 91: 1149C – 1152B, in The gift of the world : an introduction to the theology of Dumitru Stăniloae / Charles Miller, Edinburgh: T. & T. Clark, 2000, str. 29

3Nadpřirozené zjevení posouvá přirozené zjevení do jasnějšího světla. Viz The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 1

4Je-li vyšší vztah mezi osobami uskutečněn v komuniu, pak náš plný a trvale naplňující vztah musí spočívat v komuniu s bytím, které je osobního rázu a které je obdařeno nekončící svobodou. The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 10.

5Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 184

6The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 126

7To je rozdíl ve srovnání s klasickým západním pojetím, kde Kristus přichází poté, co Bůh vidí spoušť a bídu lidstva.

8Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 179

9K této základní fyzické rovině pojmu světlo se Stăniloae nevyjadřuje, nicméně je základem jeho dalších významových vrstev.

10The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 169

11Orthodox Theology: An Introduction, V. Lossky, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood NY, 1978, str. 71 in: The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 112, pozn. č. 95

12Pro rumunského teologa je člověk "kosmos v malém", mikrokosmos. Svět naopak je "člověkem ve velkém" - makroanthropos. Člověk je plně člověkem tehdy, pokud v sobě obsáhne svět, stvořenou realitu, fyzickou, duševní i duchovní. Vesmír si v člověku uvědomuje sebe sama, je vysvobozen z determinujících, zotročujících sil přírodních procesů a zákonů, a je povolán ke svobodě. Racionální struktura světa je dar Boží člověku. Zde se nachází logoi stvořených bytostí, v racionální, rozumové, jasné a přehledné hierarchii stvořeného světa. Člověk je povolán a pozván Bohem darů světa užívat, růst prostřednictvím jejich užívání a prostřednictvím privace, pokud jsou mu odňaty (askeze), a nakonec je vrátit proměněné svému Tvůrci (kněžský charakter lidské práce). Tak se logoi stanou prostředkem dia-logu s našimi bližními a dia-logu mezi Bohem a námi. Charakter tohoto kněžského úkonu, tj. proměny stvořených věcí a jejich navrácení Tvůrci je možný jen a pouze ve spolupráci lidského umu, tvůrčích schopností s Duchem Svatým. Viz The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 4

13Analogicky Kristus – Logos je smysl celého kosmu.

14The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 112

15The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 194

16The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 194

17The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 196

18The experience of God : orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 196

19Jde o koncept filosofie přírodních věd, nejde o empirickou teorii – je to pokus o výklad smyslu světa a přírodních zákonitostí.

Josef Myslivec (7. července 1907 – 20. listopadu 1971) byl právník, byzantolog, liturgolog, kunsthistorik, překladatel. Osm let byl vězněn v komunistických žalářích. V letech 1968–1970 přispíval do časopisů Via a Katolické noviny, zejména na liturgická témata. Pod pseudonymem Pavel Strachota vydal roku 1970 v Římě výbor z patristických textů pod titulem Hlasy otců. Patřil mezi nejbližší spolupracovníky Jiřího Reinsberga1 při uskutečňování liturgické obnovy II. Vatikánu.

Několik málo měsíců po pražském jaru od března 1969 do září 1971 bylo možné vydávat měsíčně pro farnosti Matky Boží před Týnem a sv. Havla „Pracovní texty pro bohoslužbu slova“– sešity, které jsou do dnešního dne aktuální. Jménem Jiřího Reinsberga je připravoval Josef Myslivec.

Např. pátý sešit z července 1969 referuje o třech nových eucharistických modlitbách, jejichž překlady do češtiny byly předloženy 1. dubna biskupské konferenci ke schválení. J. Myslivec chválí zejména překlad IV. anafory: „Nutno přiznat, spolu s díky překladatelům, že poněkud strohý latinský text v českém překladu jen získal a přiblížil se tak zase formální kráse orientálních předloh.“ O anaforách je referováno s velkou precizností – ať už se jedná o jejich charakteristiku, popis původu, poukázání na „silná“ místa atd.

Šestý sešit ze srpna 1969 obsahuje stať O novém mešním řádu.

Osmý sešit z října 1969 se zabývá uspořádáním kostela „Výzdoba kostela má být spíše ušlechtile a vznešeně prostá, než nádherná. Tedy konec jakémukoli triumfalismu v dekorativnosti za každou cenu. K čemu má na střeše kostela plout jakási betonová loď, když uvnitř kostela budou sedět peciválové milující svůj tradiční klid i za vlnobití. Pokud jde o vnitřní disposici kostela, požaduje se jen tolik, aby se v něm promítlo hierarchické členění lidu Božího a aby proto každý z těchto článků mohl činně a bez obtíží splnit při liturgii svou funkci. Přitom však má prostor všechny části obce spojovat v těsném společenství.“

Devátý sešit z listopadu 1969 přináší informace o novém lekcionáři (v září dorazil do Prahy jeden exemplář). Kritizuje velmi krátké perikopy s vysvětlením, že mezi odbornými konsultory měli převahu Francouzi...

Poslední sešit ze září 1971 odpovídá na otázku, co děláte a co si myslíte, když se ozve výzva „modlete se“- „Myslím si, že ona pauza tu není proto, abychom do ní, jako do nádrže, rychle napustili vodopád svých osobních proseb, nebo do ní vměstnali svou osobní modlitbu chvály či díků. Je tu asi proto, abychom měli možnost si uvědomit, že to, co bude následovat, je modlitba celé církve, že my se k ní máme bezvýhradně připojit a aspoň potichu vyznat, že se cítíme živým údem tajemného Těla Kristova. ...“

Řadu příspěvků z těchto sešitů jsme již v Getsemanech otiskli. Nyní uvádíme další dva Myslivcovy texty.

Gloria

Hymnus Gloria se v eucharistické liturgii objevuje jen na Západě. Ve východních liturgiích je dodnes tím, čím byl už ve 4. století v Alexandrii: ranní chválou Boží. Je to jeden z mála dochovaných starokřesťanských hymnů, které vznikly jako samostatná kompozice, tzv. psalmi idotici, jako křesťanská nápodoba starozákonních žalmů. Na takové hymny, vzniklé „z lidské snahy“ se mnohé církevní autority dívaly kose a odmítaly je (např. 4. koncil v Toledu), snad proto se jich také dochovalo tak málo.

Gloria se dochovalo v trojím znění: nejstarší je v Apoštolských konstitucích, asi z r. 380, dále v syrském znění nestoriánské liturgie (text je zde podstatně rozšířen) a konečně řecké znění, zapsané už v alexandrijském kodexu NZ (5. stol.) Jeho nejstarší překlad do latiny se uchoval v sakramentáři z Angoru (7. stol.) a liší se jen nepatrně od znění dnešního. I když se jeho první část obrací k Bohu Otci a teprve další, rozsáhlejší, ke Kristu (o Duchu svatém je zmínka jen v závěru), prvotní křesťanství nepochybně celý hymnus považovalo za christocentrický. Plyne to i z toho, že ono první znění v Apoštolských konstitucích bylo ariány interpretováno tak, aby se oslavná slova hymnu vztahovala jen na Boha. Tento christologický charakter hymnu je výrazem naší vděčnosti Kristu za slávu jeho vítězství nad smrtí, které si o svaté noci uvědomujeme nejsilněji. Ale je tu ještě důvod formální. V římské liturgii se tohoto hymnu užívalo jen při papežské mši. Ještě v 7. stol. ho směl prostý kněz zpívat právě jen při vigilijní mši ve velikonoční noci. Už také proto byla tato výjimečná příležitost zdůrazněna všemi vhodnými prostředky.

Exultet

Exultet lze považovat za nejdojímavější okamžik paschální liturgie. A přitom jeho dnešní úchvatná podoba je jen torzem daleko bohatšího původního stavu. Český překlad připravil pak i tento zbytek o leckterou krásnou myšlenku a slovní obrat. Kdysi se uvádělo (a u nás se to tvrdí dodnes), že autorem této „chvály svíce“ je sv. Augustin (+ 430). Je pravda, že uvádí (De civ. Dei XV,22) několik veršů z požehnání svíce, které sám složil, ale nenajdeme v nich ani jednu myšlenku, tím méně slovní obrat dnešního Exultet. Dnes liturgisté hledají autora spíše ve sv. Ambrožovi nebo jeho duchovním prostředí. Ale ani tak není nijak jednoduché.

K. Amber přesvědčivě dokázal, že Exultet vzniklo z velikonočních prefací, jednak v gótském misálu (asi 700), jednak v jihogalském a mosarabském Liber sacramentorum. Z nějaké takové předlohy si jáhnové vybírali slovní zásobu, když sestavovali svou „chválu svíce“. Přehlédneme-li zachovalé texty Exultet, zdá se, že se tu improvizace liturgické modlitby udržela déle než jinde v západní liturgii.

Největší popularitě se Exultet těšilo v jižní Itálii a na Sicílii, tedy v území prosyceném byzantskými vlivy. Rozhodně jim pak vděčí za vznik tzv. exultetové rotuly. Text exultetu a preface byl napsán na pergamenovém svitku, ale upevněném na vodorovných žerdích. Když pak jáhen svou chválu recitoval nebo zpíval na vysokém ambonu, spouštěl odvinutý pruh pergamenu dolů. Poněvadž pak do textu byly zařazeny jeho četné ilustrace, ale postavené obráceně než text, viděli je věřící ve správné poloze a byly jim užitečným obsahovým komentářem k slyšenému textu. Takových rotulů se v jižní Itálii zachovalo několik desítek, nejstarší je z let 981/7, nejmladší z 13. stol. I když myšlenkový sled je všem exultetům společný, přece jen se textově od sebe dosti liší, zvláště v lyrických pasážích. Např. chvála včely (dnes omezená jen na slova apis mater) je zde někdy velmi obsáhlá a ilustrace některých rolulů překvapivě ukazuje, že včela je tu chápána jen jako symbol mateřství Mariina, nebo panenské církve, která se stará o své potomstvo. Odtud také ono důvěrné oslovení „matička včela“ (které bylo v českém překladu nahrazeno banálním „pilná včela“.) Je škoda, že při reformě liturgie nebyly některé starší texty Exultet zařazeny do misálu jako možné varianty textu klasického.

Není zcela jisté, že Exultet bylo vždy zpíváno; rozhodně dnešní nápěv je dílem až 12. století. Máte-li náhodou ve své diskotéce desku Supraphon DM 6343, přesvědčte se sami (třetí snímek na první straně), čemu vděčí Exultet za svoji melodii.

Vydávání sešitů bylo přerušeno smrtí J. Myslivce. Vzhledem k rychle postupující normalizaci se vydávání již obnovit nepodařilo.

Dr. Myslivec byl v kostele nepřehlédnutelný. Když se mu např. nelíbilo, jak lektor přečetl perikopu, tak na zakončení „Slyšeli jsme slovo boží“ zaburácel silným hlasem „Neslyšeli jsme slovo boží“… Nezůstal ale jen u kritiky: Pro lektory připravoval kvalitní kurzy.

1http://www.getsemany.cz/node/630

Předplatné + poštovné zůstává nezměněno a činí 275 Kč. Prosíme o úhradu do konce roku. Kdo zaplatí více, umožní zasílání Getseman několika desítkám čtenářů za dotovanou cenu 100 Kč. Jsou to ti, kteří časopis odebírat chtějí, ale nemohli by si to dovolit.

Od února přestanou být Getsemany zasílány těm, kteří předplatné za rok 2017 nezaplatí do konce roku 2016.

Doporučené způsoby placení:

• Bankovním převodem na účet č. 2300165017/2010

• Poštovní poukázkou typu A. Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- adresu majitele účtu: Institut ekumenických studií; Alešova 1247, 252 28 Černošice

- částku, kterou platíte

- Tr. kód: 110

- ve prospěch účtu: 2300165017

- kód banky: 2010

- konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): dosavadní předplatitelé ho naleznou v rámečku výše, novým odběratelům jej přidělíme

- s. symbol: není nutné vyplňovat

- vaše údaje: jméno, příjmení, adresu

- můžete též vyplnit zprávu pro příjemce (např. název publikace, kterou si přejete objednat)

- některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky

Platba na Slovensku (v eurách)

Bankovým prevodom na účet č. 2300165017/8330; Váš variabilný symbol je uvedený vyššie. Čiastku v korunách prepočítajte na eurá podľa aktuálneho kurzu.

Kdo je můj bližní?

Útlou knihu (48 str.) s tímto názvem věnovanou aktuální uprchlické krizi vydává Institut ekumenických studií. Napsal ji anglický, v Čechách žijící teolog Tim Noble. Je určena křesťanům v České republice. Předmluvy napsali děkani tří pražských teologických fakult, doslov ředitel Jaboku Alan Křišťan. Názvy některých kapitol: Uprchlíci a islám, Nábožensky motivované násilí, Církve a migranti.

Knihu zašleme zdarma těm předplatitelům, kteří o to požádají. Žádost pošlete např. v rámci úhrady předplatného tak, že do zprávy pro příjemce (ať již při zadávání bankovního převodu, či vyplňování poštovní poukázky) napíšete heslo BLIZNI. Nebo můžete o knihu požádat e-mailem: obchod@getsemany.cz

Přehled dříve vydaných publikací nakladatelství Síť naleznete na www.getsemany.cz v sekci „knihy“. Objednat je můžete prostřednictvím e-mailu: obchod@getsemany.cz, nebo poštou na adrese: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice.