Íte Ingen Chinn Fhalad („touha po svatos­ti“), zkráceně Ita, se narodila v království Muman (dnešní provincie Munster). Jmenovala se původně Deirdre, stejně jako nešťastná dcera Fedlimidova, která byla zasnoubena dávnému králi Conchobarovi Mac Nessa, ale dala přednost mladému bojovníku Naoisemu – čímž způsobila sobě i Irsku mnoho nesnází. Křesťanská Deidre, dcera Cennfoeladova, však odmítla spojit svůj život s jakýmkoli mužem a v šestnácti letech odešla do Cluain Credhail (dnešní Killeedy), kde založila malou komunitu zbožných žen. Mnišský závoj jí předal biskup Declan z Ard Mór. Přestože mniškám nabízeli rozsáhlé pozemky, spokojily se pouhými čtyřmi akry. Při monastýru založila Ita školu – vlastně „školku“ – pro malé chlapce, kde vychovávala mnoho pozdějších duchovních velikánů. Proto bývá nazývána „pěstounka světců ostrova Erin“.

Nejznámější z Itiných (před)školáčků byl Brendan Mořeplavec, kterého jí jako ročního svěřil Erc Mac Dega, biskup z Baile Shlaine. Brendan zůstal do šesti let, pak začal studovat u kněze Iarlaitha v Tuaimu. Snad někdy mezi roky 512 a 530 měl Brendan s několika druhy podniknout legendární plavbu k Ostrovům Blažených, spojenou se spoustou dobrodružství. Půvabné bylo třeba jeho velikonoční slavení eucharistie na hřbetě obludného Jasconia, jehož pokládali za ostrov. Spekulace o Brendanově přistání u břehů Severní Ameriky se nepodařilo prokázat, ačkoli by to bylo technicky možné. Ve středověku populární cestopis Navigatio Sancti Brendani je duchovní fantasy, srovnatelnou třeba s Plavbou Jitřního poutníka od C. S. Lewise.

V legendách jsme někdy svědky toho, jak světec (Gildas, Beuno) vzkřísí bezhlavou ženu. Ita pak přivede k životu sťatého muže – tesaře Beaona, a umožní mu počít a vychovat syna s manželkou, která je zároveň její sestrou – není jasné, zda jde o jednu z jejích mnišek, nebo o rodnou sestru, případně obojí zároveň (Život svaté Ity 7). Na každý pád však o sestřina chlapce Pulcheria, zvaného též Mochoemog, rovněž ve své školce pečuje. (Pulcherius se pak v dospělosti stal zakladatelem monastýru Liath-Mochoemoc.)

Ita byla velkou prorockou osobností, obdařenou uměním duchovního doprovázení, byla to žena hluboké kontemplace a zároveň nesmírně praktická. Její smrt (zřejmě rakovina, líčená jako nenasytný brouk darb-daol, ukusující z jejího těla) je zmiňována k roku 569 v Letopisech čtyř Mistrů: „Svatá Ite, panna z Cluain Cread Hail, zemřela 15. ledna. Též byla zvána Mide.“ Itin hrob v troskách románského kostela dodnes lidé zdobí květinami a její jméno nese například fotbalový klub v Killeedy – St. Ita’s AFC.

V Itě poznáváme jednu z mnoha nadaných žen, kterým společnost raně středověkého Irska umožnila nalézt uplatnění a vyniknout. Stačí připomenout její dvě současnice. První je Bronach, učednice biskupa Patrika, přezdívaná Panna z Glen Seichis (ač byla matkou světce Mo Choe čili Coalána z Nedrumu) pečující starostlivě o námořníky, ohrožené nepřízní počasí. Její zvon je upozorňoval na blížící se bouři. Druhou ženou – a do jisté míry protikladem mnišky Bronach – byla námořní kapitánka a válečnice, princezna Muirisc.

Ita z Mumanu vstoupila i do světa literatury. V cituplné básni Vidění svaté Ity spatřuje světice Ježíše jako docela malé dítě a ve své poustevně o něj mateřsky pečuje. Všechno je pomíjivost a klam, realitou je pouze Ježíšek. Výraz pro Ježíška – Jesukin – je specificky její, Irové jej obvykle nazývají Iósagán. Tato krátká skladba je krásným dokladem křesťanské ženské mystiky, která autorku řadí po bok „rýnské Sibyly“ Hildegardy z Binge-nu, belgické bekyně Hadewijch a anglické poustevnice Juliany z Norwiche.

„…Ježíš, s lidmi Nebes,

je pod mým srdcem každou noc.

Malý Ježíšek, mé dobro věčné!

(…)

Přestože synové knížat a synové králů

do mého kraje přicházejí,

já od nich nečekám nic.

Nesčetně víc mi můj Ježíšek dává.

Zpívejte, dívky, sborovou píseň,

Tomu, který je hoden přijmout

váš malý hold,

Tomu, který má své místo na výšinách,

ačkoli tento Ježíšek na mých prsou přebývá.“

První zasedání papežské komise o jáhenkách

Vatikán (KAP) Poprvé se v Římě sešla komise „k prozkoumání diakonátu žen“. Je složena ze šesti mužů a šesti žen – taková parita pohlaví je v dějinách katolicismu bez příkladu. Jejím cílem je prozkoumat otázku, jaká byla role a charakter jáhenek v prvních stoletích církve. Podnětem k vytvoření komise byl papeži Františkovi podnět řeholnic během jedné audience. Při jmenování členů papež také zohlednil návrhy předsedkyně Mezinárodní jednoty řádových představených Carmen Sammutové.

Je doloženo, že ženské jáhenky existovaly, není však jasné, jaké bylo jejich postavení ve staré církvi. Věc má značný dopad na současné debaty o možnostech svěcení žen – jáhenství se totiž v katolické církvi považuje za svátost kněžství, byť v nejnižším stupni. I když současný papež stejně jako oba jeho nejbližší předchůdci rozhodně zavrhuje možnost světit ženy na kněze a biskupy, je otázka jáhenek teologicky i historicky zřejmě mnohem více otevřená.

Afričtí pravoslavní zavádějí jáhenky

Káhira (KAP/KNA) Jako první člen pravoslavné rodiny církví se Patriarchát alexandrijský a celé Afriky rozhodl uvést do praxe usnesení nedávné krétské panortodoxní synody. Kromě přizpůsobení postních předpisů specifickým africkým podmínkám chce také zavést instituci jáhenek. Liturgický a charitativní diakonát žen existoval u některých pravoslavných církví až do novověku, u Arménů dokonce až do osmanské genocidy v letech 1915–18. Nikdy nebyl formálně zrušen, pod vlivem islámského okolí však vyšel z užívání a u Slovanů nebyl středověkou misií vůbec zaveden.

Jako čistě filantropická instituce byl pod protestantským vlivem ženský diakonát opět zaveden v polovině 20. století v Řecku; v Athénách byla dokonce otevřena Škola sv. Barbory pro jáhenky. Když však se řecká pravoslavná církev v době vojenské junty na přelomu šedesátých a sedmdesátých let za arcibiskupa Hieronyma Kotsonise přiklonila ke konzervatismu, byla škola zrušena. Myšlenka však mezitím našla ohlas u etiopských pravoslavných a prosadila se na krétské synodě.

Nyní alexandrijský patriarchát pro zavedení ženského diakonátu ustavil tříčlennou komisi, v jejímž čele je metropolita Grigorios Stergiou z Kamerunu. Ta do jarního zasedání alexandrijského synodu připraví konkrétní návrhy, jak změnu zavést.

Misericordia et misera

Vatikán (KAP) Papež František vydal 20. listopadu apoštolský list Misericordia et misera („Milost a bída“, vzato z komentáře sv. Augustina k perikopě o cizoložné ženě J 8,1-11). Vyzval v něm k slitovnosti a povzbudil k intenzivnějšímu pokání. V odstavci 12 také nařídil prodloužit na neurčito dvě opatření, která zatím platila během Milostivého roku, jenž právě skončil. Za prvé smějí i nadále všichni kněží udělovat rozhřešení z hříchu umělého potratu. To bylo předtím vyhrazeno jen biskupům. Za druhé mají katolíci stále dovoleno chodit ke svátosti smíření ke schizmatickým kněžím z Kněžského bratrstva sv. Pia X. (tzv. lefebristům).

Róbert Bezák v Praze

Praha (KAP) Populární slovenský arcibiskup Róbert Bezák, který byl z nejasných důvodů zbaven úřadu během pontifikátu Benedikta XVI., vystoupí v rámci cyklu Člověk v dialogu 13. prosince v 19 hodin s přednáškou v malostranském kostele Panny Marie Vítězné (zvaném „u Pražského Jezulátka“). Téma zní „Stvoření člověka: Konec jedné epochy geneze člověka. Nastal čas pro nové stvoření?“(http://www.pragjesu.cz/clovek-v-dialogu/)

Napětí v Libanonu roste

Mnichov (KAP/KNA) Podle německé katolické humanitární organizace Caritas roste v Libanonu napětí mezi domácími a uprchlíky ze Sýrie. Libanon má 4,5 milionu obyvatel a následkem občanské války sem zamířilo přinejmenším 1,1 milionu syrských uprchlíků. Vedoucí libanonské Caritas Bruno Atieh řekl agentuře KNA, že nechuť k uprchlíkům zřetelně narostla. Většina z nich se chce vrátit, jakmile válka skončí, což však může trvat ještě roky. Integrovat uprchlíky v Libanonu není podle Atieha možné, jelikož postoj vlády v tomto bodě je velmi striktní a pod novým prezidentem Michelem Aounem postoj vlády k uprchlíkům ještě přitvrdí. Syřané v zemi navíc nedostávají oficiálně pracovní povolení.

Leonardo Boff dostane Weizsäckerovu medaili

Berlín (KAP) Brazilský teolog osvobození Leonardo Boff (77) bude v Berlíně oceněn Medailí Carla Friedricha von Weizsäckera „za svou rozhodnou angažovanost ve prospěch správně chápané teologie osvobození“. Cena je dotována částkou 10 000 euro a poprvé ji roku 2012 obdržel bývalý sovětský prezident Michail Gorbačov.

Podle odůvodnění Boff přispěl ke změně vědomí, kterou vyžaduje etika současnosti a k níž vybízel fyzik a filozof Carl Friedrich von Weizsäcker (1912–2007)

Leonardo Boff patří k nejznámějším zástupůcom latinskoamerické teologie osvobození. Narodil se roku 1938 jako syn italských přistěhovalců na jihu Brazílie. Roku 1964, v době druhého vatikánského koncilu, vstoupil k františkánům. Studoval v Evropě, mimo jiné u Karla Rahnera a u budoucího papeže Josepha Ratzingera, a doktorát získal roku 1970. S Ratzingerem, který později kritizoval jeho teologii, se tehdy spřátelil.

Po doktorátu se Boff vrátil do Latinské Ameriky, sužované diktaturami, chudobou a nerovností, a položil si otázku, jak „ve světě plném bídy“ hlásat Boha. Od roku 1970 vydával ediční řadu Teologie osvobození a patřil k redakční radě uznávaného teologického časopisu Concilium. Když vydal roku 1981 knihu Církev: charisma a moc, stal se známým i mimo okruh odborných teologů. Kniha popsala masivní rozpor v římské teologii církve. Proti instituci postavil „pravou církev“ Ducha svatého, církev chudých. Tehdy se stal cílem kritiky z Vatikánu a Kongregace pro nauku víry mu udělila roční zákaz vyučovat a přednášet a odňala mu všechny církevní úřady. Roku 1986 dostal své pověření učit zpět, ale i jeho další knihy vyvolaly kontroverze s Římem.

Když roku 1992 hrozil další zákaz, vystoupil Boff z františkánského řádu a vzdal se i kněžství. Učil pak etiku, filozofii a náboženství na univerzitě v Rio de Janeiru. Angažoval se v základních obcích (Basisgemeinden) a věnoval se více ekologickým tématům. Získal řadu ocenění, mimo jiné roku 2001 „alternativní Nobelovu cenu“ Right Livelihood Award.

Dnes Boff žije s teoložkou Marciou Marií Monteirovou de Miranda v ekologické komunitě ve městě Petropolis 60 km severně od Ria. Opakovaně kritizuje poměry na svém kontinentu. V současném papeži Františkovi spatřuje stvrzení svých názorů na církev a teologii. S ním, říká Boff, je „naděje, že církev bude stát na straně trpících“.

V Evropě roste netolerance vůči křesťanům

Vídeň (KAP) Gudrun Kuglerová, právnička a zakladatelka Pozorovatelny pro netoleranci a diskriminaci křesťanů v Evropě, pozoruje v Evropě stálý nárůst netolerance vůči křesťanům. Postihuje zejména svobodu svědomí, rodičovská práva, svobodu shromažďování a sdružování a smluvní svobodu. V rozhovoru pro agenturu Kathpress řekla: „Lidé si myslí: Vy křesťané jste beztak po staletí tak dominovali a utlačovali všechny ostatní, proto vám nechceme vyjít vstříc.“

Zákony v tomto ohledu problematické existují podle Kuglerové v 15 zemích EU. Její Pozorovatelna již příslušné státy kontaktovala a žádala zákonodárce, aby svůj přístup znovu promysleli a zlepšili. Sami evropští křesťané si tento problém často ještě neuvědomují. Ale „zatímco před deseti lety se o mnoha těchto věcech ani nedalo promluvit, teď jsou už běžně na stole v Radě Evropy a v OBSE.“ Ideálem je podle Gudrun Kuglerové dosáhnout v duchu „zdravého sekularismu“ stav, „kdy každý může žít, jak chce, a každý má svoje místo – i křesťané“.

Blíží se rok 2017 a s ním výročí reformace. Epocha, kterou Luther zahájil svými 95 tezemi, skončila rozštěpením západní církve, i když to nebylo reformátorovým původním úmyslem. Je přirozené vracet se v jubilejním roce k minulosti – a zpětný pohled je vždy ambivalentní. Někteří jubilují v původním smyslu toho slova, jiní naopak žádný důvod k radosti nevidí. Protestantům poskytovala výročí v minulých století příležitost k více či méně polemickým projevům samolibosti a ospravedlňování a ke svalování viny na katolíky. Katolíci ovšem neměli sebemenší chuť oslavovat schisma, za něž dávali vinu výhradně protestantům. Obě strany se se opevňovaly za svými zdmi a oddávaly se snění o tom, co považovaly za svou identitu.

Dnes – Bohu díky! – žijeme v jiné době. Aktuální stav nemá už nic společného s poměry, jež určovaly tvář oslav reformace ve 20. století. Pro náš roztříštěný svět je charakteristická jak globalizace, tak fragmentarizace. Situace církví se zásadně změnila. Luterské církve jsou rozšířeny po celém světě, římskokatolická církev prošla díky Druhému vatikánskému koncilu hlubokou proměnou. Ekumenické rozhovory mezi křesťanskými společenstvím celého světa přinesly významné přiblížení jak mezi jednotlivými reformačními uskupeními, tak mezi nimi jako celkem a římskou církví.

Světový luterský svaz (LWB) si je této situace vědom již léta. Jeho přáním je, aby se výročí v roce 2017 připomínalo s plnou ekumenickou odpovědností. Katoličtí partneři s ním tento záměr od počátku sdíleli. Poté, co byla v roce 2009 dokončena velká práce o apostolicitě církve, zaměřil se lutersko-katolický dialog na společné lutersko-katolické oslavy v roce 2017 – jak zní v podtitul dokumentu Od konfliktu ke společenství, uveřejněného v roce 2013 v řadě jazyků. Je formulován prostě a má sloužit místním církvím a skupinám jako studijní materiál a směrnice pro oslavy výročí. Text vydaly společně Papežská rada pro jednotu křesťanů a LWB.

I.

Především půjde o očistu vzpomínek. Díky časovému odstupu, přesnější znalosti dokumentů a společnému přehodnocení dějin lze překonávat stranické a anachronistické předsudky. Nástup renesance a humanismu v 16. století způsobil v Evropě obrovskou kulturní revoluci. Náboženskou stránku tohoto fenoménu představovaly reformy, o něž usiloval Luther a jiní reformátoři. Je užitečné si připomenout, že Luther, Zwingli a Kalvín jsou současníci osobností jako byli Kolumbus a Magellan, Leonardo da Vinci a Michelangelo, Karel V. a František I., Koperník a Erasmus, Machiavelli a Rabelais. Ignorovat tento kontext by vedlo k falešné interpretaci podstatného momentu evropských dějin. Církev se těmto převratným změnám nemohla vyhnout. Potřebovala reformy, v tom jsme dnes všichni zajedno. A při jejich realizaci se rozštěpila na celou řadu proudů. Reformátorské církve se rozešly s Římem, aniž by tato skutečnost zaručila jejich jednotu. A sama římskokatolická církev, proud, který zůstal římskému biskupovi věrný, doznal podstatných změn. Katolickou reformu uskutečnil Tridentský koncil a konkrétní „reformátoři“, např. Ignác z Loyoly a Terezie z Ávily, což byli – na to se často zapomíná – rovněž Lutherovi současníci. V tomto širším rámci a ve světle novějších historických výzkumů proběhne jubilejní rok 2017 zjevně ve zcela jiném znamení než výročí v předchozích staletích.

II.

Rozkol v 16. století znamenal nezdar – a to v prvé řadě pro samotné reformátory. Ještě Augsburské vyznání z roku 1530, k němuž se budou luteráni později vztahovat a které se stane jejich vyznáním víry, vypočítává ve své první části, co je při chápání evangelia společné, a teprve na druhém místě jmenuje témata, o kterých by se v zájmu nového směřování veškeré církve mělo debatovat na koncilu. Tento velký koncil zůstal nesplněným přáním. Nezdar to byl dvojnásobný, neboť sami reformátoři se nedokázali vzájemně dorozumět – podobně jako Luther a Zwingli, kteří se v roce 1529 v Marburgu rozešli. A katolická strana, jíž se nepodařilo zajistit nadvládu římského biskupa, třebaže nasadila všechny páky, ztroskotala rovněž. Tato konfliktní situace měla beze sporu negativní důsledky pro formulaci učení na obou stranách. Čas od času se v průběhu kontroverze objevovaly extrémní formulace a osočování, vrcholící dokonce vyslovením klatby. Jednotu západní církve už nebylo možno zachránit.

Z toho je zřejmé, že mají-li být překonány zatvrzelé chybné konfesní postoje, musí očistu vzpomínek provázet duchovní proces vedoucí k pokání a nutnému obratu církví. Pátá kapitola zmíněného dokumentu vyzvedává nevyhnutelnost takového procesu. Ukazuje rovněž, že v minulých desetiletích si církve si svá vlastní pochybení začaly uvědomovat. Připomíná úkony kajícnosti posledních papežů a zvláště zdůrazňuje akt kajícnosti luteránů vůči menonitům na sněmu LWB ve Stuttgartu 2010. Menonité a novokřtěnci byli vystaveni značnému pronásledování. Také v tomto směru je dnešní situace nesrovnatelná s okolnostmi, za nichž probíhala předchozí jubilea.

LWB a Papežská rada pro jednotu rozhodly, že jubilejní rok 2017 bude zahájen společnou slavnostní akcí 31. října 2016 ve švédském Lundu. K tomuto účelu byla vypracována zvláštní liturgie, obsahující také prosbu z vzájemné odpuštění. Papež František oznámil, že bude na ceremonii přítomen. Svou osobní účastí výslovně schválil tento způsob oslavy a potvrdil její význam odpovídající duchu evangelia. Jeho přítomnost bude výzvou adresovanou také všem mimo katolické a luterské prostředí, aby tento památný den oslavili novým způsobem.

III.

Kajícnost a obrácení jsou předpokladem společného přehodnocení skutečnosti. Jde o to, abychom společně hlásali ústřední pravdy evangelia. Ty už dnes – na rozdíl od 16. století – nejsou předmětem ostrých sporů. Z toho vychází čtvrtá kapitola zmíněného dokumentu. K velkým tématům, která byla určující pro 16. století, lze dnes přistupovat z nového úhlu pohledu. V téže kapitole se dále připomíná shoda v chápání spásy, díky níž bylo možno formulovat Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění, podepsané v roce 1999 Vatikánem a WLB; mezitím se k němu připojili také metodisté a podpis zvažují i reformovaní. Rovněž v otázkách chápání eucharistie a poměru mezi Písmem a tradicí panuje dalekosáhlý soulad. Dokonce i postoje k tématu duchovního úřadu jsou vzájemně bližší, než se obecně soudí.

Zůstává nicméně celá řada bodů, o nichž je nutno vést doplňující rozhovory. Dokument tyto rozdíly nezamlčuje. Ekumenický dialog probíhající v posledních letech se vždy vyhýbal falešným kompromisům, které způsobují jen zmatení a činí církve neplodnými. Rozdílům je naopak třeba věnovat pozornost a úsilí, aby nerozdělovaly, nýbrž se se staly výrazem legitimní rozmanitosti. Jen tak budou církve schopny uznávat se vzájemně jakožto autentické a legitimní vnější formy jediné církve Ježíše Krista. Tento záměr existoval již v 16. století a dnes je ještě aktuálnější, neboť jsou-li církve rozšířeny na všech kontinentech a v nejrozmanitějších prostředích, je jakékoli falešné sjednocování nepřípustné; tato situace je pro nás naopak výzvou, abychom se soustředili na podstatu: na Krista, pro nás zemřelého a zmrtvýchvstalého. Tento Ježíš Kristus se svým následovníkům dává ve slavení Slova a svátostí – společná slavnost je vrcholem jednoty. Onen jediný střed se v závislosti na času a místě projevuje různě a konkretizuje se prostřednictvím legitimní rozmanitosti forem.

IV.

Výchozím bodem poslední část textu je křest. Každá oslava jubilea 2017 musí odpovídat skutečnosti, že jsme všichni pokřtěni jedním křtem; jednotlivá konfesní společenství dnes také křest většinou vzájemně uznávají. Bůh skrze křest povolává všechny křesťany jménem a začleňuje do jediného těla, do církve Ježíše Krista. Tuto skutečnost nelze obcházet. Ona je nepostradatelným základem nadcházejícího jubilea, které má vyjádřit společnou radost z evangelia. Na poslední stránce dokumentu je uvedeno pět imperativů, které mají určit zaměření společných oslav:

1. Je třeba vycházet z perspektivy jednoty, nikoli z perspektivy rozdělení, a posilovat to, co je nám společné.

2. Musíme být připraveni stále se sami proměňovat setkáváním s druhými a vzájemným dosvědčováním víry.

3. Naší povinností je hledat viditelnou jednotu: musíme neúnavně činit kroky směřující k tomuto cíli.

4. Naším úkolem je znovuobjevovat sílu Kristova evangelia pro naši dobu.

5. Hlásáním a službou světu musíme společně podávat svědectví o Boží milosti.

Výrazem našeho jednomyslného návratu k jedinému prameni, k evangeliu, a k Božímu plánu s tímto světem se stane sdílená radost z evangelia, pokání, modlitba za jednotu a společné hodnocení minulosti.

Světový luterský svaz (LWB) chce tyto směrnice uskutečnit ad intra na svém plenárním shromáždění, které se bude konat v květnu 2017 ve Windhoeku (Namibie). Na něm má být především zdůrazněno ekumenické přiblížení, které bylo předpokladem nové sounáležitosti mezi církvemi, třebaže tato sounáležitost není ještě úplně viditelná. Kromě toho mají být znovu připomenuty ústřední úkoly církve v tomto světě. Shromáždění se chce dále zaměřit na komunikaci ad extra. V dnešním světě, který hledá orientaci, je více než kdy předtím nutné hlásit se zřetelně k myšlence Božího království. Heslo „Osvobození skrze Boží milost“ má podtrhnout, že víra a církev nemohou být předmětem obchodu. Toto téma, živé již v 16. století, je dnes aktuálnější než dříve. Jeho společenské a politické důsledky pro náš svět, příliš často ovládaný penězi a komercí, jsou rozhodující. Spásu si nelze koupit, člověk ani stvoření nejsou zboží. Člověk, obraz Boží, a jeho důstojnost jsou nedotknutelné. LWB chce poukázat na nové výzvy, které se nicméně při bližším pohledu výzvám 16. století značně podobají.

Světový luterský svaz jakožto křesťanské světové společenství chce toto vše učinit s vědomím, že týž záměr s ním sdílejí všechny církve. Ostatně i ony budou ve Windhoeku zastoupeny a budou se bezprostředně podílet na práci této konfesní rodiny.

Oslavy reformace přesahují osobu Martina Luthera. Luther patří k dějinám všech církví. I když sám nebyl bez slabostí, hlásal evangelium nově a připomínal církvi její poslání a pověření. Posláním církve je hlásat evangelium v časech zlých i dobrých a žít evangelium slovy i skutky. Církev, která by nehlásala evangelium, by přestala existovat. „Vy jste sůl země“ (Mt 5,13). Tato sůl musí mít sílu, aby světu a životu lidí přinášela podněty a dávala mu smysl. Pak bude lidské společenství pro lidi – a tím i pro Boha – zdrojem radosti.

Z Concilia 3/2016 přeložila Helena Medková

 Viz http://de.radiovaticana.va/news/2016/10/31/historisch_%C3%B6kumenischer_...

Je chvályhodné, že již i u nás dochází k eucharistické pohostinnosti mezi církvemi (např. informace v minulém čísle Z brněnské ekumeny), i když to občas naráží na některé římskokatolické autority (jako v případě interkomunia v Litomyšli či přijímání protestanta při katolickém pohřbu Antona Srholce na Slovensku). Myslím, že napětí, které interkomunio provází, není způsobeno teologií. Ta naopak dokáže překlenout nejrůznější spory minulosti. Není způsobeno ani předpisy. Ty jsou sice v římské církvi restriktivní, ale umožňují řadu výjimek. Domnívám se, že hlavním důvodem napětí je obava (oprávněná jen do jisté míry), aby znamení interkomunia bylo pravdivé. Nemáme k disposici silnější vyjádření sounáležitosti a měli bychom jej užívat odpovědně. Je třeba přistupovat diferencovaně – totéž znamení je pro určitou skupinu pravdivým vyjádřením jednoty, pro jinou dosud zdrojem pohoršení.

Situaci komplikuje, že katolíci a protestanti vychází z různých modelů interkomunia: Katolíci chápou interkomunio jako potvrzení dosažení široké shody v učení a praxi. Je uvažováno na závěr procesu hledání jednoty, byť výjimky jsou možné. Protestanti chápou interkomunio jako prostředek při hledání jednoty, byť existují určité předpoklady jako křest a splnění podmínek v domovské církvi. Problémů je ale méně, než se může zdát.

Skutečná přítomnost Krista

Víra ve skutečnou přítomnost Krista skrze eucharistii/večeři Páně je křesťany sdílena.1 Právě v tom spočívá pro všechny křesťany zásadní hodnota interkomunia. Katolické pojetí se na posledním koncilu posunulo. Zatímco předtím byla eucharistická přítomnost prakticky jediným znamením přítomnosti Krista v liturgii, dnes přistupují další formy: skrze boží slovo, skrze shromážděnou obec, skrze předsedajícího a skrze (další) svátostná znamení.

Katolictví musí staletí zápasit s příliš zmaterializovaným uchopením eucharistie. Smysl eucharistického konání (vydanost Ježíše za druhé a výzva k následování, k naplňování jeho památky) byl překryt úvahami jakým způsobem je Ježíš v chlebu a vínu přítomen. I pojem transsubstanciace zavedený Tomášem Akvinským byl reakcí na magické eucharistické představy a praktiky a chtěl vyjádřit, že s hmotou chleba a vína se při eucharistii nic neděje. Dnes je lépe tento pojem neužívat, neboť aparát aristotelské filosofie, se kterým scholastika pracovala, již dnes není snadno uchopitelný. Je navíc zatížený rekatolizačním užíváním a na průměrného protestanta působí jako červený hadr na býka. Vhodnější je např. užití pojmu transsignifikace (přeznamenání). Např. tři tkaniny sešité určitým způsobem jsou vlajkou, které se vzdává hold, ačkoli zůstávají tkaninami.

Církve vzešlé z reformace nemají jednotnou eucharistickou teologii. Ale jak Luther, tak Kalvín ve skutečnou přítomnost Krista při večeři Páně věřili (snad jen u Zwingliho to neplatí). I když není praktikována víra v trvalou přítomnost v živlech po skončení slavnosti, došlo v posledních desetiletích k výrazným posunům. Souvisí to s objevy liturgických pramenů, které nebyly reformátorům známy. Dnes používáme (v zemích, kde se již uskutečnila liturgická obnova) napříč širokým spektrem církví, liturgické texty vytvořené ze stejných pramenů. Jestliže se stejně modlíme, přibližuje se naše víra, utváří to náš společný život (jak říkají staří latiníci: lex orandi, lex credendi, lex vivendi).

Apoštolská posloupnost

Napětí při eucharistické pohostinnosti vychází z dosud odlišného pojetí apoštolské posloupnosti. Katolíci chápou apoštolskou posloupnost jako příslušnost ke kolegiu biskupů, kteří jsou ve vzájemné shodě v čele s biskupem římským, ke kolegiu jehož původ sahá až k apoštolům. Jedině biskup, který je součástí tohoto kolegia, je oprávněn ordinovat kněze, kteří pak mohou předsedat eucharistii. Protestanti chápou apoštolskou posloupnost jako kontinuální předávání apoštolského učení v církvi.

Katolík oficiálně nemůže přijímat při protestantské večeři Páně pro „deficitní“ služebné kněžství předsedajícího.

Pokud přijímá, činí tak proti přání své církve, na základě svého svědomí. Může si uvědomit smysl zákazu – aby se společné přijímání nestalo pouhým vnějším gestem, aniž by bylo dosaženo vzájemné jednoty. Pokud je tato jednota zakoušena, pak myslím, že je oprávněn využít epikie, tj. výkladu zákona odlišně od jeho znění, ale v jeho smyslu. Musí si být ale vědom, že jde o vážné rozhodnutí, které nese řadu důsledků. Sesterskou církev přijímá „za vlastní“ s jejími přednostmi i chybami. Nemůže ji vzápětí považovat za méněcennou. Na jejím osudu mu záleží a měl by pomoci odstraňovat rozpory, které třeba ještě přetrvávají. Je to dlouhodobý proces.

Ve stejné logice, protestant ke katolickému přijímání být pozván může (byť „výjimečně“, se souhlasem ordináře, v jednotlivých případech alespoň předpokládaným). Pokud to ordinář nepovolí, ačkoli je žádost důvodná, je to jeho problém. Pak je třeba vyvíjet tlak odspodu. Podle posledního koncilu přísluší laikům „možnost a někdy i povinnost vyjádřit svůj názor na to, co by mohlo být církvi k dobru“.2 Toto ustanovení koncilu nalezlo své místo dokonce v církevním právu.3

Cesta k dosažení plné jednoty

Dokumenty ekumenické konvergence Komise pro víru a řád Světové rady církví Křest-eucharistie-ordinovaná služba, přijaté v r. 1982 v Limě připravily půdu k dosažení plně jednoty církví. I když se může zdát, že se „limský“ proces zastavil, naštěstí tomu tak všude není. Dokument na např. zabývá biskupskou službou (důležitou pro sjednoceni pojetí apoštolské posloupnosti). Církve, které biskupskou službu zachovaly jsou vyzývány k tomu, aby respektovaly ty církve, které tuto služby nemají, resp. ji mají uchopenou jiným způsobem. Církve bez biskupské služby jsou vyzývány k tomu, aby uvažovaly o jejím obnovení (resp. o obnovení trojí ordinované služby).

Presbyteriánská církev USA (největší reformovaná církev v Americe) trojí ordinovanou službu obnovila.4 Slaví ordinaci staršího či jáhna, dále „služebníka slova a svátostí“ a nakonec ustanovuje pastora. Podstatným prvkem svěřování těchto služeb jsou velké eulogie, tak jak se objevují ve starých pramenech počínaje Apoštolskou tradicí.5 Svěřování služby není vnímáno jako pouhé dílo církve, ale je k němu přizván Duch sv.

Pokud by byla dobrá vůle, rozpory v pojetí biskupské služby jsou teologicky řešitelné i ze strany římské církve. Až do tridentského koncilu existovaly v západní církvi, byť výjimečně a s papežským svolením, tzv. presbyterské ordinace. Svěcení kněží nepředsedal biskup, ale kněz. Bylo to využíváno v misiích, kam se biskupové báli. Když byla možná presbyterská ordinace tehdy, nic nebrání tomu, aby byla možná i dnes.

Praktické kroky cesty k eucharistické pohostinnosti

Katolíci by se mohli ve svých obcích připravovat tak, že budou realizovat co přinesl poslední koncil. Např.:

1. Důraz na obecné kněžství, které bylo v katolické církvi zanedbáno. Projevuje se např. svěřením přímluv obci či jejím zástupcům, stejně tak podílem členů obce na řadě služeb, nejen liturgických.

2. Důraz na blok slova jako rovnocennou část eucharistické slavnosti projevující se mj. kvalitní homilií vycházející z biblických textů.

3. Přijímání pod obojí, kterému nic nebrání, je naopak podporováno.

4. Nepřijímat ze zásoby (ta je pro nemocné) jak předpokládá nejen Všeobecný úvod k římskému misálu, ale i samotná liturgická konstituce Sacrosanctum concilium.

5. Omezovat paraliturgie typu eucharistických procesí a výstavů a dávat důraz na skutečnou eucharistickou úctu, která se projevuje vydaností Kristových učedníků pro druhé.

6. Eucharistii slavit o nedělích a svátcích – ve všední dny slavit „všední“ liturgie, zejména denní modlitbu církve (denní slavení eucharistie je poměrně pozdní praxe a dnes je právem kněze, nikoli povinností; eucharistii slavit méně, ale „řádně“ v součinnosti s celou obcí).

7. Nedráždit protestanty prosbami „za duše v očistci“, ale např. děkovat za zemřelé, že jsou v dobrých božích rukou.

Naproti tomu protestanté, aby se přiblížili starokřesťanské praxi by ve svých sborech mohli např.:

1. Co nejčastěji vysluhovat večeři Páně, optimálně každou neděli.

2. Nechat zaznívat eucharistickou modlitbu – zahrnující instituci, anamnézi vyjadřující souvislost konkrétního slavení se zásadními spásnými událostmi, zejména Kristovou smrtí a zmrtvýchvstáním, epiklézi vyjadřující víru, že to co se při slavení děje není naším přičiněním, ale působením Ducha sv. Eucharistické modlitby v agendě ČCE mají liturgické deficity s výjimkou tzv. „Alternativní eucharistické modlitby“ napsané prof. Filipim ve 2. díle agendy.

3. Zařazovat eulogie jako klíčovou část dalších slavností. Nejen při večeři Páně, kde je eucharistická modlitba velkým dobrořečením Hospodinu nad chlebem a vínem. Podobně při křtu dobrořečení nad vodou, při svatbě dobrořečení nad manželi, při pohřbu dobrořečení nad rakví při posledním rozloučení atd. Evangelická církev metodistická připravuje překlad velmi kvalitní Book of Worship amerických metodistů, která obsahuje řadu podnětných vzorů.

4. Uctivě zacházet se zbytky eucharistického chleba a vína (sníst a nikoli vyhazovat).

1K tomu doporučuji příspěvky teologů – katolického prof. Jorissena a evangelického dr. Koláře se stejnými názvy Eucharistie – svátost jednoty. Gestsemany 163

2 LG 37

3 CIC kan. 212 § 3

4Book of Occasional Services, Presbyterian Church USA, Louisville, 1999

5Spis vzniklý postupně mezi koncem 2. a 5. stoletím pravděpodobně v Sýrii. Eulogie nad biskupem je součástí nejstarší vrstvy spisu.

Misie je základní součástí křesťanského života a v jistém smyslu definuje, co to znamená být křesťanem. Proto je nevyhnutelné, aby se křesťané misií zabývali. Misiologie pak je teoretickou reflexí představ o křesťanské misii a její praxe. Dnes chci krátce představit tento obor. První otázkou bude, co to je misie? Druhou otázkou pak, jakým způsobem teologové přemýšlí o misii, nebo pro studenty, čím se budou muset zabývat, když budou chtít studovat misiologii?

Co je misie?

Otázku o misii můžeme ještě dál rozdělit a máme tři spojené otázky: co přesně je misie, kdo misii koná a kdo ji přijímá? Odpovědi jsou spojené, protože charakter misie určí výběr „misionáře“ a výběr cíle misie. Konkrétně – když budeme misii rozumět jako hlásání evangelia tam, kde nikdy nebylo předtím hlásáno, pak misie bude jistým typem profesionální činnosti, a příjemci budou vnímáni jako trochu exotické kmeny někde daleko od nás. Ale jestli myslíme, že misie je úkol všech křesťanů, že se všichni mají dělit o evangelium se všemi kolem nás, pak každý bude misionářem, a každý potenciálním příjemcem.

V dějinách se často misii rozumělo jako propagaci víry, vedoucí ke konverzi „pohanů“ a založení nových církví. Takto se mělo rozšířit Boží království. Tyto úkoly, i když jim dnes budeme rozumět trochu jinak, zůstávají. Propagace víry, propaganda fidei, je biblický obraz z podobenství rozsévače anebo z prvního listu Pavla Korinťanům (3,4-6). Konverze nekřesťanů nebo revitalizace křesťanského života pokřtěných, ale nepraktikujících křesťanů, je stále jedním z hlavních cílů misie, i když to, co míníme konverzí, není vždycky stejné. Konverze je osobní, ale ne úplně individualistická. Konverze míří ke společnému životu v Kristu, v církvi, i když se nejedná na prvním místě o konverzi k určité denominaci, pro to, aby naše skupina měla víc „věřících“ než vaše.

To, co jsem právě představil, bylo do poloviny 20. století tradičním pojetím misie, tím, o čem první misiologové psali. Ale v posledních padesáti letech se pojem misie hodně rozšířil a podstatně změnil. Ale už i ten první pokus definovat misii jako propagaci víry, konverze a založení nových církvi, nám ukázal, že misie není monolitní, že její definice v sobě vždycky bude mít pluralitu. Přesto bychom dnes spíše mohli říci, že misie není něčím, co děláme, navíc, ale že misie je součástí toho, kým jako křesťané jsme. Misie pak je to, co vyjadřuje dynamický vztah mezi Bohem a světem – jak Bůh vešel k nám, aby spasil svět, tak my jdeme do světa hlásat spasení. V tomto smyslu být křesťan znamená být misionář. Výsledek toho je, že misii nelze obsáhnout do jedné definice, protože způsobů, jak být křesťany je tolik. Přesto jsou tu ale hranice, a ne všechno, čemu říkáme misie je misie, stejně jako tu máme velký prostor a širokou škálu možností, jak být křesťanem, ale to neznamená, že všechno se může nazvat křesťanstvím.

Zatím jsme mluvili o misii jako o něčem, co děláme my. Ale misie není na prvním a hlavním místě lidská činnost. Když mluví misiologové o misii, mají na mysli jako první misii Boha, latinsky missio Dei. Misie je v tom základnám smyslu tím, co dělá Bůh, Otcovo poslání Syna a Ducha Svatého, aby stvoření bylo vykoupené. Naše misie je účastí na Boží misii; misie církve (missiones ecclesiae) je součástí Boží misie. Pojem missio Dei se začal používat ve třicátých letech dvacátého století pod vlivem teologie Karla Bartha, a stal se ve druhé polovině minulého století nejvýznamnějším způsob, jak chápat misii. My máme dělat misii, protože před námi ji dělal Bůh. Jak říkal významy misiolog, Jihoafričan David Bosch, „misie není na prvním místě aktivitou církve, ale rysem Boha. Bůh je misionářský Bůh.“ S pojmem je nicméně problém, protože buď končíme s tím, že všechno je misie, nebo říkáme, že misie je od Boha, ale prakticky Bůh je oddělený od naší praxe misie (missiones ecclesiae). Bůh má svoji misii, my máme naši, a nepotřebujeme od Boha nic.

Zajímavý pokus reintegrovat missio Dei a missiones ecclesiae je pět znaků misie od anglikánské církve. Prvním znakem je hlásat dobrou zprávu o Božím království. Hlásat evangelium zahrnuje ústní svědectví, ale není na něj omezené. Aby se lidé dozvěděli, co se děje v blízkosti Boží, je třeba něco říct slovem, něco říct skutkem. Druhým znakem je učit, křtít a starat se o nové věřící. Po hlásání a po odpovědi nových věřících na toto hlásání, je úkolem dovést do konce to, co jsme začali. To je také část misie.

Třetím znakem je odpovídat na lidskou nouzi s láskou a službou. To znamená v podstatě, že hlásání musí být viditelné, že skutky musí odpovídat slovům. Království Boží je čas a prostor, kde se jedná, nejen kde se mluví. Mezi misionářské aktivity tak patří například i nemocnice nebo školy. To neplatí pouze pro anglikánskou církev, ale pro většinu dnešní misiologie, která zdůrazňuje takzvanou integrální misii. To znamená, že misie se nemusí rozhodovat mezi evangelizací slovem a pomáhajícími aktivitami, ale obě mají své místo. Bez hlásání slovem by nikdo nevěděl, co vede křesťany k jejich jednání, bez činnosti by slova byla prázdná.

Čtvrtý a pátý znak jsou spíš upřesněním toho třetího. Čtvrtý je proměnit nespravedlivé struktury společnosti, odporovat všem typům násilí a pracovat pro pokoj a usmíření. Tím chtějí říct, že misie není pouze individuální. Svět je stvořený Bohem, a Bůh má plán (misii) pro spasení světa. Navíc Bůh je Bohem spravedlnosti, který nesnáší nespravedlnost a násilí. Účast na Boží misii znamená, že se musíme stát na straně míru a spravedlnosti a usilovat o to, aby byly ve světě přítomny.

Pátý znak misie, jak to vidí anglikánská církev, je usilovat o ochranu integrity stvoření a udržovat a obnovovat život země. To je nejnovější příspěvek k pochopení toho, co všechno misie je. Zde se ukazuje, nakolik je samotné pochopení misie kontextuální. Právě se v osmdesátých letech minulého století kde je mnohem větší pozornost věnována ekologické otázce, najdeme důraz na ekologii i tady. Ukazuje se tu znovu, že misie je širší než konverze jednoho člověka. Celistvost misie a celistvost světa jsou spojené, protože Bůh je jeden a misie Boha je jedna, a křesťané mají na této misii účast.

To je misie. A co je misiologie?

Co je misiologie?

Jako slovo misiologie je docela nová. Poprvé použil tento výraz belgický jezuita Pierre Charles SJ (1883–1954) kolem roku 1924. Ale samozřejmě studium misie má mnohem delší dějiny. Například Friedrich Schleiermacher už měl misiologii (on ji nazýval Theorie des Missionswesens, teorie misionářského bytí) jako část praktické teologie. Vůbec první profesor misijních studií byl Charles Breckenridge na Princetonském teologickém semináři v letech 1836–1838. Ale začátek misiologie jako akademického oboru se spojuje hlavně se jménem Gustava Warnecka. Warneck (1834–1910) byl farářem a už v roce 1874 založil misiologický časopis. V roce 1896, když už byl jako farář v důchodu, byl jmenován profesorem misie (Missionswissenschaft) v Halle. Psal o misii a o dějinách evangelických misií. Ovlivnil nejen protestantské, ale i katolické studium oboru. Prvním katolickým učitelem misie byl pak Joseph Schmidlin (1876–1944), německý kněz z Alsaska (v té době patřilo Německu). Po studiích v Štrasburku a ve Freiburgu se dostal do Münstera, kde od 1914 učil mimo jiné o misii. Byl později odpůrce nacistického režimu a zemřel v koncentračním táboře po zmlácení gumovými pendreky. Kromě Německa studovali misii i v Americe, a od třicátých let minulého století i v Nizozemí. Dnes je jedním z hlavních center misiologie Skandinávie.

V českém prostředí misiologie jako obor nemá dlouhé dějiny. Ale samozřejmě misijní činnost již má za sebou dlouhou historii. Můžeme zmínit jako jeden malý přiklad jezuity z české provincie Tovaryšstva Ježíšova, kteří se, po zrušení řádu v roce 1773, vrátili z Jižní Ameriky a psali o misionářských zkušenostech.

To je krátký pohled do dějin misiologie jako teologického oboru. Ale co dělají misiologové? Viděli jsme, že definice misie je komplexní, tak lze čekat, že přístupy k studiu misie jsou také mnohé. Jako každý teologický obor se musí i misiologie opakovaně vracet k biblickému textu. Dříve vybrané texty sloužily jako prameny pro podporu misijních činností. Velmi důležitý byl konec Matoušova evangelia, takzvané Velké pověření, „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal.“ Ale změnil se přístup k Bibli. Misie není něco, o čem Bible mluví, jako mluví o proroctví nebo o zázracích, atd.

Bible je spíš sama misionářská. Můžeme říct, že jsme se posunuli od biblického základu misie k misijnímu základu Bible. To znamená, že misie není něco, co děláme, protože Bible to po nás požaduje. Naopak Bible máme, protože tu byla a je misie. Takhle můžeme také rozumět, jak je i Starý zákon misijní, protože mluví o Boží misii, o tom, jak Bůh jedná s Izraelem, aby se skrze něj požehnání rozšířilo do celého světa. Boží misie se naplňuje v Otcově poslání Ježíše Krista a Ducha Svatého, jak čteme v Novém zákoně. Bible je také misionářská v tom smyslu, že byla psána pro misionáře, aby měli jistý a spolehlivý pramen pro křesťanský život a víru. Potom se Bible sama stala misionářským nástrojem, a přes překlady ovlivnila rozvoj jazyků a kultur v celém světě, protože překladatelé museli hledat nové způsoby vyjádřit biblické výrazy – například, jak přeložit slovo Bůh, když žádný monoteistický pojem nebyl k dispozici. Pro misiologii je pak Bible základní, protože misie je základní pro Bibli.

Studium misie také vyžaduje teologický přístup. Jak jsme právě viděli, Písmo mluví o misii Boha. A protože misie je na prvním místě Boží věc, je samozřejmě důležitá pro teologie. Hlavní teologické otázky týkající se misie, by se daly rozdělit do třech skupin. První skupinu tvoří otázky trinitární a už jsem o nich mluvil. Co je misie Otce, Syna a Ducha svatého, a jaká je naše role v Boží misii? Problém je, že často mluvíme o Bohu, ale je v misii opravdu místo pro Boha, nebo jenom pro nás, pro to, co děláme my? Druhá skupina otázek je ekumenická. Jedna z hlavních událostí v dějinách ekumenismu byla misijní konference v Edinburghu v roce 1910, kde se představitelé všech církví, kromě katolické a pravoslavných, setkali, aby diskutovali budoucnost misie. Na této konferenci začal proces, který vedl k založení Světové rady církví. Tento proces byl iniciován misiologickými otázkami: Co je cílem misie, a co je úkol církví v misii? Je rozdělená církev překážkou v misii, nebo je výhodou, protože každý může najít jinou cestu, jak být křesťanem? A nakonec možná nejtěžší otázky se týkají jiných náboženství. Je cílem misie jejich konverze? K čemu? Je v nekřesťanských náboženstvích něco od Boha, co může spasit, nebo spasení je jenom pro ty, kteří se otevřeně a ústy hlásí k víře v Krista?

Kromě těchto otázek se misiologie věnuje také dějinám misií. Na jedné straně je to historický zájem týkající se rozšiřování křesťanství, toho, jak se plnili Ježíšové slova, „budete mi svědky v Jeruzalémě a v celém Judsku, Samařsku a až na sám konec země“. Dějiny misií jsou velký a zajímavý příběh, a jak se to stalo, proč, kde, atd., je dobrý vědět. Ale perspektivy, z kterých čteme dějiny, jsou mnohé, a dnes je z nich více a více. Například, vztah misie a kolonizace, misie a postkoloniální studia, misie a autorita, ženy v misii, misie nejen od Evropy a Ameriky, ale mezi jinými zeměmi, nebo od jiných zemí do Evropy. Jsou ještě dva důvody, proč studovat dějiny misie. První je, abychom se mohli poučit. Co bylo dobré, co fungovalo a proč, jaké postoje měli misionáři? Není to tak, že bychom mohli minulost prostě opakovat beze změn, ale můžeme být konfrontovaní s jinakostí, která nám pomůže přemýšlet o tom, co děláme a můžeme dělat my. Druhý důvod je spíš biografický, totiž že patříme společenství svatých, a můžeme vidět, v čem byla církev svatá a v čem ne.

Poslední část misiologie, kterou chci zmínit alespoň krátce, je bližší antropologii. Jedná se o zkoumání životních způsobů, hodnot, věr a tradic lidí, k nimž misionáři přicházeli. Takovou misijní reflexi najdeme již minimálně v 16. století, když jezuité psali o kmenech a kulturách v Latinské Americe nebo o kulturách v Čině a v Japonsku. Důvodem této reflexe bylo, a dodnes je, to, že misionáři musí znát lidi, ke kterým přicházejí kázat, jimž chtějí napomáhat ke konverzi, ať už budeme konverzi chápat úzce nebo široce. Poznání lidí a různých uskupení jejich života vycházelo ze skutečnosti, že misionáři bydleli s lidmi, znali je, a chtěli děkovat Bohu za to, že život je bohatý, a že Bůh je přítomen v celém světě.

Závěr

Misiologové jsou jako každý teolog nebo teoložka vystaveni pokušení, že si budou myslet, že to, co dělají, je nejdůležitější obor na teologické fakultě. Tím nechci misiologii podceňovat, protože si myslím, že studie misie je opravdu důležitá. Ale na druhé straně je dobré rozlišovat mezi oborem a obsahem, který zasahuje do všech ostatních teologických oborů. V tomto smyslu jsem přesvědčený, že misie spojená s posláním podílet se na Božím životě tím, že tento život slovy i skutky dosvědčujeme, je hlavním důvodem, proč vůbec studovat teologii. Studium teologie musí mít základy v misii a vést k misii. Viděli jsme, že misie je pluralitní, to znamená, že typ misie bude pro každého trochu jiný, ale teologie, která není aspoň implicitně zaměřená na misii, která nemá jako konečný cíl hlásání Boží království skutkem nebo slovem, je omezená. Úkolem teologie je vyjádřit křesťanskou víru (čemu věříme a jak věříme – ortodoxii a ortopraxi). Ta víra je čelem otočená k Bohu a k druhým lidem, proto je misionářská. Nutně zahrnuje poznání Boží misie směrem k nám, i porozumění toho, jak jsme povoláni se na této misii účastnit. Být teologem znamená přemýšlet o tom, co to vlastně je křesťanský život a víra. Být křesťanem je být misionářem. Studium misiologie se soustředí na tuto skutečnost. Misie zůstává vždycky větší než obor misiologie, ale i ten obor je nutný, jako připomínka, že teologie má sloužit misii církve a misii Boží.

Písemná verze přednášky pronesené 12. 11. 2016 v rámci 43. semináře zájemců o teologii „Jak dnes hlásat Krista“ pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze.

Mobilizace lidské důstojnosti a náboženská situace na Ukrajině

22. ledna 2014 navštívila oficiální delegace Všeukrajinské rady církví a náboženských společenství tehdejšího ukrajinského prezidenta Viktora Janukovyče a předložila mu dvě zásadní témata. Za prvé naléhavou prosbu, aby vláda a bezpečnostní složky reagovaly na protestní hnutí na Majdanu s maximální zdrženlivostí, vystříhaly se krveprolití a násilí a garantovaly, že konflikt mezi vládou a majdanským hnutím bude řešen klidným vyjednáváním a politickými rozhovory. Za druhé nabídku, že převezmou roli zprostředkovatele: všechna ukrajinská náboženská společenství vyjádřila ochotu a odhodlání působit jako prostředníci dobré vůle mezi vládou a opozicí a mezi všemi společenskými a politickými silami.

Nápadné bylo, že delegaci tvořili vysocí představitelé všech náboženských společenství na Ukrajině: zástupci tří pravoslavných církví a Ukrajinské řeckokatolické církve, tedy všech čtyř zemských církví východního ritu; kromě nich oficiální zástupci všech ostatních křesťanských společenství na Ukrajině, tj. Římskokatolické církve a tří největších společenství reformované tradice – Evangelicko-luterské církve, Svazu ukrajinských baptistů a Sdružení letničních obcí. Všichni členové tohoto neobvykle pluralistického a ekumenického sboru se jednohlasně vyslovili pro mírové urovnání konfliktu cestou vyjednávání – a to v situaci, kdy vláda oznámila, že ukrajinskému národnímu shromáždění předloží návrh zákona, podle něhož budou stále krutější razie bezpečnostních složek prohlášeny za legální, zatímco veškeré pokojné aktivity civilního hnutí symbolizovaného Majdanem za nezákonné.

V čele Všeukrajinské rady církví stála v tu dobu shodou okolností Ukrajinská pravoslavná církev Moskevského patriarchátu (v předsednictví Rady se církve střídají), největší a Janukovyčovu režimu nejbližší náboženské společenství na Ukrajině. Ta tedy byla nucena, byť s nechutí, převzít vedení delegace a záměry Rady podporovat. Čtvrtstoletí předtím, v době, kdy na Ukrajinu ještě nepronikla Gorbačovova politika glasnosti, vypadala tamní náboženská situace úplně jinak. Tehdy byla jedinou oficiálně uznanou církví na Ukrajině byla Ruská pravoslavná církev, která si osobovala kanonickou nadvládu nad celým územím Sovětského svazu.

Teprve na podzim 1989 začaly na západní Ukrajině vystupovat z podzemí dvě jiné ukrajinské církve: Ukrajinská řeckokatolická církev a Ukrajinská autokefální pravoslavná církev (obě od roku 1945 Stalinovým sovětským režimem zakázané). Věřící vzali věci sami do ruky – komunistické úřady reagovaly totiž na jejich žádosti pomalu – a k obnoveným ukrajinským církvím přestupovaly celé farnosti. Aby čelila národnostní přitažlivosti svých historických rivalů, přejmenovala se Ruská pravoslavná církev v roce 1990 na Ukrajinskou pravoslavnou církev. Když se ukrajinská politika nezávislosti přelila i do církevní oblasti, vzniklo hnutí usilující o nezávislost ukrajinského pravoslaví na Rusku, podporované náboženskými i civilními elitami země. Znovu vzplanula staletá rivalita mezi pravoslavným Kyjevem a pravoslavnou Moskvou a výsledkem byl vznik dvou konkurenčních církví: Ukrajinské pravoslavné církve Kyjevského patriarchátu (tu dosud žádná jiná pravoslavná církev kanonicky neuznala) a Ukrajinské pravoslavné církve Moskevského patriarchátu.

Od roku 1992 se každá ze čtyř rivalizujících ukrajinských zemských církví (tří pravoslavných a jedné uniatské neboli východněkatolické) považovala za právoplatnou dědičku církve Kyjevské Rusi a za legitimní církev ukrajinského národa a celého území Ukrajiny; všechny si rovněž dělaly nárok na úřad metropolity kyjevského. I když si zmíněné čtyři církve konkurují na celém území Ukrajiny, jsou v různých oblastech různě silně zastoupeny, takže ve skutečnosti ani jedna z nich nemůže pro sebe reklamovat výsadní postavení v ukrajinském národě.

Nejméně konkurenceschopné a nejméně pluralistické jsou východní a jihovýchodní oblasti Ukrajiny, kde dominuje Moskevský patriarchát. Na těchto územích je ovšem převážná většina lidí pořád ještě „bez vyznání“ nebo církvi vzdálená. Paradoxní je, že západní Ukrajina, kde měla teritoriální mocenské postavení nejméně od 18. století církev řeckokatolická, je oblastí nejreligióznější a zároveň i nábožensky nejdynamičtější, nejpluralističtější a konkurence nejschopnější. Ukrajinská řeckokatolická církev získala začátkem roku 1991 zpět svoje významné historické postavení ve třech haličských oblastech (Lvov, Ivano-Frankivsk a Tarnopol), avšak v celé Haliči o svůj tradiční teritoriální monopol přišla poté, co se řada kněží a obcí rozhodla zůstat v řadách pravoslavných a místo k Moskevskému patriarchátu se přihlásit k patriarchátu Kyjevskému nebo k Ukrajinské autokefální pravoslavné církvi.

Vedle čtyř konkurenčních „národních“ církví jsou na Ukrajině aktivní také všechny ostatní náboženské organizace – římští katolíci, různá protestantská seskupení, židovská i muslimská náboženská společenství a nová náboženská hnutí. I když v sedmi západních oblastech žije dohromady jen 15 % Ukrajinců, působí tam 40 % všech ukrajinských náboženských společenství. Naproti tomu v pěti východních oblastech s 27 % Ukrajinců působí méně než 15 % ukrajinských náboženských společenství.

Kromě rozmanitých podskupin východního křesťanství a katolicismu byli na Ukrajině od 19. století aktivně zastoupeni i baptisté. Ukrajina skutečně představovala v Sovětském svazu obdobu amerického „biblického pásu“ („bible belt“) – žila zde polovina všech v SSSR registrovaných baptistů (1,5 milionu), přičemž ukrajinské baptistické podzemní organizace měly v padesátých letech podle odhadů 3 miliony členů. Šlo tedy o největší baptistické společenství v Evropě. Po rozpadu Sovětského svazu se Ukrajina stala centrem vydavatelské, vzdělavatelské a misijní činnosti evangelikálů pro celou rozsáhlou euroasijskou oblast. Podobně pozoruhodný rozmach zaznamenalo i letniční hnutí. Třebaže k protestantům se na Ukrajině hlásí pouhá 2 % obyvatel, čtvrtina všech bohoslužeb registrovaných v roce 2000 byly bohoslužby protestantské. Na jihovýchodě země je téměř stejných počet protestantských kostelů jako pravoslavných. Ukrajina má kromě toho vůbec největší evropský mega-kostel: sídlo Nezávislé letniční církve (založena v Kyjevě v roce 1994, má více než 25 tisíc věřících). Prudký růst počtu ukrajinských protestantů sehrál v rámci identifikace moderní Ukrajiny s křesťanstvím Kyjevské Rusi podobně destabilizující roli jako Ukrajinská řeckokatolická církev při novém formování pravoslavných konfesí. A navíc: třebaže ukrajinští katolíci a protestanti tvoří dohromady pouhých 10 % obyvatelstva, do kostela jich chodí o běžných nedělích stejný počet jako pravoslavných Ukrajinců, jichž je šestkrát tolik.

K větší pluralizaci i mimo hranice křesťanství přispělo v postsovětské éře rovněž oživení a rozmach židovských a muslimských společenství (ta jsou hlavně mezi krymskými Tatary). Navíc jsou od založení ukrajinského ústavního státu, jenž neuznává princip „náboženské příslušnosti“ a zároveň trvá na „náboženské svobodě“, rozdíly mezi „církví“ a „sektou“, mezi „národním vyznáním“ a „náboženskými menšinami“ nebo mezi „tradičními“ a „cizími“ náboženstvími stále mlhavější. Zároveň se všechna ukrajinská náboženská společenství – ať křesťanská či nekřesťanská, ať církve či sekty – stala „konfesemi“. Ukrajina je dnes jedinou zemí v Evropě, jejíž konfesní schéma náboženského pluralismu se podobá modelu ve Spojených státech.

Zvláště nápadné je, že podle většiny statických údajů (počet bohoslužebných společenství, hodnostářů, povolání, nedělních škol apod.) vykazují náboženská společenství na Ukrajině v posledních dvou desetiletích trvalý růst. Každoročně klesá jediný ukazatel: počet lidí „nevěřících“, „bez vyznání“, „ateistů“. Tento mimořádný rozmach v oblasti náboženství je na Ukrajině mnohem výraznější než v kterékoli jiné postsovětské společnosti.

Právě tak pozoruhodná je skutečnost, že navzdory pluralistické soutěži nedochází prakticky k závažnějším mezináboženským konfliktům. O vzájemném ekumenickém respektování všech náboženských společenství na Ukrajině (snad s výjimkou Moskevského patriarchátu, který si nárokuje kanonickou jurisdikci na celém území Ukrajiny a často spílá „uniatistům“, nekanonickým pravoslavným „schismatikům“ a protestantským „kacířům“) svědčí už sama existence Všeukrajinské rady církví a náboženských společenství se střídavým předsednictvím, jakož i ustavení společné delegace, která vládě přednesla zmíněné návrhy.

Toto vzájemné respektování dokonce ještě zesílilo po zkušenostech z Majdanu, kde kněží, pastoři, rabíni a zástupci prakticky všech ukrajinských náboženských společenství bok po boku zajišťovali duchovní i materiální potřeby stovek a tisíců ukrajinských občanů nejrůznější náboženské příslušnosti, kteří v nejtěžších podmínkách demonstrovali odpor proti politice režimu. Vypadalo to téměř jako odpověď na výzvy papeže Františka: náboženští hodnostáři opustili pohodlí svých farních center a vyšli mezi obyvatele, aby je podpořili, mírnili jejich nouzi a přitom – ve společnosti lidí, kteří při teplotách pod nulou žili několik měsíců ve stanech – v pravém slova smyslu „vdechovali pach svých ovcí“. A když pak několik týdnů po nezdařeném pokusu delegace propuklo násilí a došlo k masakru většinou neozbrojeného civilního obyvatelstva, kostely se změnily doslova v polní lazarety uprostřed bitvy a představitelé církví ošetřovali zraněné, podávali svátosti umírajícím a vedli ekumenické pohřební slavnosti.

Po pádu Janukovyčova režimu veškeré konflikty a nepokoje skončily – i když ruská propaganda mluvila o agresivních „fašistech a antisemitech“, kteří se chopili moci násilím. Zato na Krymu a ve východních oblastech Ukrajiny, zvláště v Lugansku a Doněcku, začala masivní represe či přesněji otevřená vojenská agrese. Krym Rusové vojensky anektovali, Lugansk a Doněck, ležící na samé východní hranici s Ruskem, se proměnily ve válečné území a zůstaly jím dodnes. Na Krymu znovu nastolila svoji teritoriální nadvládu Ruská pravoslavná církev, zatímco ostatní náboženská společenství, zejména muslimští krymští Tataři (kteří by se ještě nejspíše mohli prohlašovat za legitimní, „dědičné“ obyvatele Krymu), ale právě tak římští katolíci, ukrajinští katolíci, pravoslavní „schizmatikové“ a protestanští „kacíři“ byli šikanováni a postupně zakazováni. Mnoho jejich aktivistů a nejvyšších náboženských představitelů bylo přinuceno k emigraci. Ti, kteří zůstali, museli buď požádat o vystavení ruského pasu, nebo jsou nadále vedeni jako „zahraniční agenti“. Podobně se vyvíjela situace i v obsazeném Lugansku a Doněcku.

Na Ukrajině samé se nezdá pravděpodobné, že by se obě největší pravoslavné církve, příslušející buď pod Moskevský, nebo pod Kyjevský patriarchát, spojily vjedno – ať už dobrovolným sloučením, anebo mocenským zásahem. Tím méně lze očekávat dobrovolné či násilné začlenění Ukrajinské řeckokatolické církve pod pravoslaví. Vzhledem k tomu, že různé ukrajinské církve kyjevské tradice jsou orientovány různě (na Moskvu, na Konstantinopol, nebo na Řím), se dá počítat s tím, že nedojde-li mezi těmito třemi „Římy“ k ekumenickému usmíření, ekumenická bitva o Ukrajinu rozdmychávaná konkurencí tří církví bude pokračovat. Zatímco úplný ekumenický smír mezi třemi „Římy“ se zdá být v nedohlednu, může vývoj na Ukrajině samé skutečně probíhat docela přijatelně a ekumenicky pozitivně. Je pravděpodobné, že soupeření mezi konfesemi povede podobně jako v USA k faktickému vzájemnému uznání tří sesterských církví. Něco z této ekumenické praxe bylo možno pozorovat už na Majdanu.

Smír sesterských církví na celém území někdejší Kyjevské Rusi (části dnešní Ukrajiny, Běloruska a Ruska) bude daleko obtížnější. Nicméně alespoň Ukrajinská řeckokatolická církev je ochotna se o něj zasazovat. Chtěla např. využít 1000. výročí smrti svatých mučedníků Borise a Gleba v roce 2015, aby připomněla, že povinností křesťanů je usilovat o mír. Borise a Gleba zavraždil jejich bratr Svjatopolk ve sporu o dědictví jejich otce Vladimíra Velikého. Smrt Borise a Gleba, kteří odmítli tasit zbraň proti vlastnímu bratrovi, se brzy stala předmětem lidové úcty jakožto příklad křesťanské mírumilovnosti v dobách násilí. Prezident Putin však záštitu nad oslavami 1000. jubilea odmítl převzít s odůvodněním, že mučednictví, které Boris a Gleb zvolili v zájmu zachování míru, není vhodným vzorem příkladem v době, kdy jsou lidé vyzýváni, aby se účastnili války za zájmy svých zemí.

Z Concilia 3/2015 přeložila Helena Medková

 José Casanova (nar. 1951 ve Španělsku), profesor sociologie na Georgetownské universitě a vedoucí programu Globalizace, náboženství a sekularizace na Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs ve Washingtonu. Jeho nejznámější kniha Public Religions in the Modern World (Veřejná náboženství v moderním světě, 1994) byla přeložena do řady jazyků, mj. do arabštiny a indonéštiny.

V neděli 16. října 2016 v závěru ekumenické bohoslužby v brněnském Husově sboru náboženské obce Církve československé husitské seznámil kazatel Jiří Gruber přítomné s obsahem dopisu, který mu přišel z Vatikánu jako odpověď papeže na dopis synodu ČCE, jehož byl předsedou.

Setkání ekumenické delegace z ČR s papežem ve Vatikánu v červnu 2015

Vše zřejmě začalo minulý rok, když byla v pondělí 15. června 2015 papežem Františkem u příležitosti 600. výročí smrti Jana Husa přijata ve Vatikánu delegace složená z představitelů Českobratrské církve evangelické, Církve československé husitské a Římskokatolické církve.1 Setkání podle účastníků probíhalo v přátelské atmosféře a papež měl pro tuto příležitost připravený následující projev:

„Drazí přátelé,

vítám vás, vážení představitelé Církve československé husitské a Českobratrské církve evangelické, kteří jste přišli do Říma, abyste u hrobů apoštolů Petra a Pavla vykonali bohoslužbu smíření u příležitosti šestistého výročí smrti reformátora Jana Husa. Srdečně zdravím kardinála Miloslava Vlka.

Toto setkání nám nabízí příležitost, abychom obnovili a prohloubili vztahy mezi našimi společenstvími. Poslušnost vůli Pána Ježíše, který se v předvečer svého utrpení a smrti modlil k Otci za jednotu svých učedníků (srov. Jan 17,21), nám ukládá povinnost usilovat o to, abychom se navzájem stále více poznávali a efektivně spolupracovali. Mnohé spory z minulosti je třeba přehodnotit ve světle nového kontextu, v němž žijeme. Dohody a porozumění dosáhneme, když budeme řešit tradiční sporné otázky s novým vhledem. Především nemůžeme pominout, že sdílené vyznání víry v Boha Otce, Syna a Ducha svatého, v němž jsme byli pokřtěni, nás spojuje vazbou skutečného bratrství.

Uplynulo šest století ode dne, kdy tragicky zemřel věhlasný kazatel a rektor pražské university, Jan Hus. Již v roce 1999 svatý Jan Pavel II. promluvil k mezinárodnímu sympoziu věnovanému této významné postavě a vyjádřil svou “hlubokou lítost nad krutou smrtí, na kterou byl Jan Hus vydán” a započítal ho mezi církevní reformátory. Ve světle tohoto přístupu je třeba dál studovat osobu a činnost Jana Husa, který byl dlouho předmětem sváru mezi křesťany a dnes se stal pohnutkou k dialogu. Toto ideologicky nepodmíněné bádání bude důležitou službou historické pravdě, všem křesťanům a celé společnosti, i za hranicemi vaší země.

Druhý vatikánský koncil prohlásil, že “obnova církve,” která „spočívá podstatně v růstu věrnosti jejímu vlastnímu povolání ... je nepochybně důvodem pro hnutí za jednotu ... Tato obnova má tedy zvláštní ekumenický význam.“ (Unitatis redintegratio, 6). Potřeba nové evangelizace tolika lidí, kteří se zdají lhostejnými k radostné zvěsti evangelia, dnes obzvlášť činí neodkladnou povinnost obnovit každou církevní strukturu, aby napomáhala kladné odezvě všech, jimž Ježíš nabízí své přátelství (srov. apoštolská exhortace Evangelii gaudium, 27). Viditelné společenství mezi křesťany jistě způsobí, že tato zvěst bude věrohodnější.

Tím, že odpovíme na Kristovo volání k trvalému obrácení, jež všichni potřebujeme, budeme moci společně postupovat na cestě smíření a pokoje. Na této cestě se s pomocí Boží milosti naučíme uznávat se navzájem jako přátelé a vnímat úmysly druhých v tom nejlepším možném světle. V tomto smyslu vyjadřuji naději, že se rozvinou přátelská pouta i na rovině místních společenství a farností.

S těmito pocity se duchovně připojuji ke kající bohoslužbě, kterou budete konat zde v Římě. Bůh bohatý na milosrdenství kéž nám udělí milost, abychom se všichni uznali hříšníky a abychom si uměli odpustit jedni druhým. Ujišťuji vás o své modlitbě a prosím vás všechny, abyste se modlili za mě a za moji službu. Děkuji.“2

Ve svém článku o této události jsem tehdy uvedl, že mi papežův projev připadal celkem obecný a možná i trochu opatrný, i když obsahuje zajímavé pasáže (např. zmínka o potřebě přehodnotit mnohé spory z minulosti ve světle nového kontextu, v němž žijeme. nebo o povinnosti usilovat o to, abychom se navzájem stále více poznávali a efektivně spolupracovali). Papež podle mne umí mluvit mnohem jasněji a otevřeněji, zvlášť do vlastních řad, což jsem ilustroval jeho slovy o Husovi vyslovenými během meditace (z 12. června 2015) v rámci duchovní obnovy kněží katolického charismatického hnutí v bazilice sv. Jana na Lateránu.3 V nich přirovnal Husovu smrt k dnešní krutosti příslušníků tzv. islámského státu: „My se pohoršujeme, když ti z ISISu zaživa upálí pilota v kleci, ale my jsme přece ve svých dějinách dělali totéž. Ublížili jsme svaté matce církvi! Ve svém svědomí proto máme nosit prosbu o odpuštění za tento příběh svojí rodiny, za každého, koho jsme zabili ve jménu Božím.“ Rovněž jsem uvedl, že papež František se dokáže k problematice vztahu k nekatolickým křesťanům vyjadřovat otevřeně a přímo, což jsem ilustroval na jeho návštěvě chrámu Evangelické církve valdenské v pondělí 22. června 2015 během dvoudenní cesty do italského Turína.4 Je mi jasné, že něco jiného je setkání s několika málo představiteli v prostorách Vatikánu a něco jiného návštěva celé církevní obce shromážděné v chrámu. Svojí roli sehrálo jistě i to, že papež prostředí valdenských dobře zná osobně z Argentiny a doslova uvedl, že tam „mohl ocenit zbožnost a víru a dozvědět se mnoho dobrých věcí“.

Papež František: Modleme se a pracujme spolu, věroučné problémy nechme teologům

Je dobré si uvědomit, že pro ekumenické vztahy jsou osobní zkušenost a mezilidská přátelství napříč konfesemi důležitým předpokladem jejich dalšího rozvoje. Tím není řečeno, že věroučný dialog není důležitý, ale rozhodně by nemělo jít jen o něj. Ostatně na toto téma se papež František vyjádřil již mnohokrát. Např. při promluvě v pravoslavném chrámu sv. Jiří v Istanbulu dne 30. listopadu 2014 na začátku uvedl, že se jako arcibiskup Buenos Aires mnohokrát účastnil liturgie pravoslavných komunit působících v tomto městě a pokračoval: „Setkat se, dívat se jeden druhému do tváře, vyměnit si objetí pokoje, modlit se za sebe navzájem – to jsou podstatné dimenze oné cesty, která vede ke znovunastolení plného společenství, ke kterému směřujeme. To vše neustále předchází a doprovází další podstatná dimenze této cesty, kterou je teologický dialog. Autentický dialog je vždycky setkání lidí, kteří mají jméno, tvář a dějiny a nikoli pouhá konfrontace idejí.“5

Při nedávné návštěvě hlavního města Gruzie Tbilisi se na setkání s kněžími, řeholníky, seminaristy a pastorálními pracovníky v sobotu 1. října 2016 vyjádřil k problému ekumenismu: „Nikdy nebojovat! Nechme teology, ať studují abstraktní skutečnosti teologie. Ale jak máme jednat s přítelem, sousedem, který je pravoslavným člověkem? Být otevření, být přítelem. „Mám usilovat o jeho obrácení?“ To je velmi těžký hřích proti ekumenismu: proselytismus. Nikdy bychom neměli obracet na víru pravoslavného. Jsou to naši bratři a sestry, učedníci Ježíše Krista... „A co máme dělat?“ Neodsuzovat. Ne. To nemusíme dělat. Přátelství, jít společně, modlit se jeden za druhého. Modlit se a společně se věnovat službě potřebným, pokud je to možné. To je ekumenismus.“6 Jistě není bez zajímavosti, že tato slova papež František pronesl v místě, kde jej na cestě z letiště vítali aktivisté sdružení pravoslavných rodičů s transparenty, na kterých byly mimo jiné nápisy „Papež je arcikacíř“, „Nechceme tě v pravoslavné Gruzii“ či „Smrt papežství“.7

Na tradiční tiskové konferenci na palubě letadla cestou z Gruzie a Ázerbájdžánu se papež k tématu ještě jednou vrátil a doslova uvedl, že hlavním úkolem věřících je společná modlitba a spolupráce:

„O tom, co nás spojuje a dělí, bych řekl – nediskutujme o doktrinálních problémech, přenechme to teologům, protože to umí lépe než my. Debatují o nich a jsou schopní, dobří, plní dobré vůle – míním teology z jedné i druhé strany. Co máme dělat my, jako lid? Modlit se jedni za druhé. Modlitba je velice důležitá. A za druhé – pracovat společně. Je třeba pracovat pro chudé? – Udělejme to spolu. Vyskytne se nějaký problém? Můžeme-li ho vyřešit společně, učiňme to! Jsou tu migranti? Věnujme se jim společně. Prokazujme společně dobro druhým. Společně. To je možné dělat, a tak kráčet cestou ekumenismu. Nejenom cestou věrouky, což je poslední věc, ke které dospějeme až nakonec. Začněme společnou cestou, kterou se, v dobré vůli, můžeme a musíme ubírat. Ekumenismus dnes spočívá v tom, že kráčíme spolu a vzájemně se za sebe modlíme. Teologové ať nadále mezi sebou mluví a bádají…“8

Dopis synodu ČCE papeži a jeho odpověď

Již v roce 2015 se v Českobratrské církvi evangelické mluvilo o nápadu odpovědět papeži na jeho slova při audienci, nejlépe dopisem. Inspirací byla reakce valdenské církve v Itálii, která na svém synodu v srpnu 2015 schválila dopis papeži jako odpověď na jeho návštěvu v Turíně a pronesenou omluvu.9 Tohoto valdenského synodu se jako host a delegát ČCE účastnil Daniel Ženatý, tehdy ještě první náměstek synodního seniora a zároveň jako již zvolený budoucí synodní senior.10

Na 2. zasedání 34. synodu Českobratrské církve evangelické, které se konalo ve dnech 19. – 21. května 2016 v Praze, byl schválen návrh synodní rady odpovědět na Františkův iniciativní krok ke smíření a přijat text dopisu. Synod také vyzval členy i sbory ČCE, aby do svých přímluvných modliteb zařadili nebo zařazovali modlitbu za papeže Františka.11

Text dopisu synodu ČCE papeži Františkovi:

„Vážený bratře,

děkujeme za slova a činy, jimiž zvěstujete Krista prostě a přitažlivě pro každého člověka na zemi.

Děkujeme za Vaši výzvu, aby křesťané v České republice, katolíci i protestanté, užili 600. výročí upálení M. J. Husa k odpuštění, smíření, a k řešení sporných otázek minulosti.

V závěru své řeči, ve Vatikánu, 15. června 2015, jste ujistil zástupce naší církve i české ekumeny o tom, že se za nás modlíte. Prosil jste, abychom se i my modlili za Vás a za Vaši službu.

Milý bratře, modlíme se za Vás. Modlíme se za Vaši službu. Ať Vás Bůh, Otec Ježíše Krista drží, sílí, a dává dobré zdraví. K modlitbě za Vás a Vaši službu vyzýváme také všechny sbory naší církve.

Jsme vděčni Bohu Otci, Synu i Duchu svatému, že z nás křtem činí své děti, navzájem pak sestry a bratry. Z této víry žijeme a toužíme žít.

Jménem synodu ČCE Vaši Vladimír Zikmund, synodní kurátor; Daniel Ženatý, synodní senior; Jiří Gruber, předseda synodu.“12

Jak již bylo uvedeno v úvodu, tak na ekumenické bohoslužbě v Brně kazatel Jiří Gruber přečetl odpověď, kterou na pokyn papeže vypracovalo první oddělení Státního sekretariátu s datem 24. srpna 2016:

„Vážený reverende Grubere,

Jeho Svatost papež František obdržel Váš dopis ze dne 27. 5. a požádal mě, abych jeho jménem odpověděl. Oceňuje postoj, který jste vyjádřil jménem synodu Českobratrské církve evangelické.

Jeho Svatost Vás ujišťuje, že Vám i všem členům vašeho synodu přeje vše dobré, ujišťuje vás všechny o svých modlitbách a vám i těm, kterým sloužíte, vyprošuje Boží požehnání pokoje a radosti.

S upřímností v Kristu Monsignor Paolo Borgia.“13

Příspěvek ke společné cestě

Přestože výměnu zdvořilostních dopisů můžeme považovat za pouhou diplomatickou formalitu, jsem rád, že k této komunikaci došlo. Osobně jsem přesvědčen, že zodpovědnost za ekumenické vztahy a dialog leží na místních křesťanech. Pouhé očekávání na pokyny „shora“ je v tomto případě spíš alibistickou výmluvou pro vlastní nečinnost. Opět je možné odkázat ně některá slova papeže Františka, který vyzývá k aktivitě:

„Při plnění svého poslání ve světě potřebuje církev – to znamená my všichni – pomoc Ducha svatého, abychom se nenechali brzdit strachem a kalkulem a nezvykli si putovat pouze uvnitř bezpečných hranic. Tyto dva postoje činí z církve funkcionářskou církev, která nikdy neriskuje. Apoštolská odvaha, kterou v nás jako oheň rozněcuje Duch svatý, nám však pomáhá překonávat zdi a bariéry, umožňuje nám být kreativní a uvádí nás do pohybu, abychom šli také po cestách neprobádaných či nepohodlných a nabízeli naději těm, které potkáme.“14

Dalším argumentem pro větší aktivitu v rámci české ekumenické scény může být skutečnost, že ve složitém církevním vývoji v českých zemích se orientuje málokdo. Přitom nejde jen o papeže z Latinské Ameriky. Nedávno jsem slyšel zajímavou věc od Dušana Hejbala, emeritního biskupa Starokatolické církve v České republice, v jejímž čele stál v letech 1991–2016. Během mimořádného zasedání Mezinárodní biskupské konference starokatolických biskupů církví Utrechtské unie, které se uskutečnilo ve dnech 29. a 30. října 2014 ve Vatikánu, měl možnost hovořit s kardinálem Kurtem Kochem, bývalým basilejským biskupem, který je od července 2010 prezidentem Papežské rady pro jednotu křesťanů.15 Prý vůbec neznal složitou historii utrakvismu v našich zemích, o niž mu Dušan Hejbal vyprávěl.

Smysluplnost uvedené korespondence Českobratrské církve evangelické s Vatikánem se ukáže především tím, nakolik bude přijata v českém prostředí a zda bude jedním z příspěvku na společné cestě pro české křesťany: Pracovat spolu a modlit se jedni za druhé.

1 Referoval jsem o ní tehdy v článku O Janu Husovi ve Vatikánu v letním čísle Getseman. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/3244 [cit. 2016-10-18].

Po audienci u papeže se za účasti ekumenické delegace uskutečnila v kapli papežské koleje Nepomucenum bohoslužba smíření spojená s prosbou o vzájemné odpuštění. Předsedal jí kardinál Miloslav Vlk, kázání pronesl emeritní předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů a oblíbený autor současného papeže německý kardinál Walter Kasper. Stručná zpráva a fotografie na stránkách papežské koleje Nepomucenum. Dostupné z: http://www.nepomucenum.it/2015/06/ekumenicka-bohosluzba.html [cit. 2016-10-18]

Ve stejný den se uskutečnila ekumenická bohoslužba smíření také v pražské Betlémské kapli. Podobné bohoslužby smíření se v sobotu 20. června 2015 uskutečnily i na jiných místech. K jejich konání vyzvali společným dopisem předseda ČBK kardinál Dominik Duka a předseda Ekumenické rady církví v ČR Daniel Fajfr. Uvedli, že tyto bohoslužby („tento akt smíření“) navazují na vzájemné prosby o odpuštění, které vyjádřil v roce 1995 a 1997 papež Jan Pavel II. a v roce 1997 tehdejší předseda Ekumenické rady církví a synodní senior ČCE Pavel Smetana. Více viz Bohoslužby smíření a odpuštění u příležit. 600. výročí Jana Husa. TS ČBK, 9.6.2015. Dostupné z: https://www.cirkev.cz/archiv/150609-bohosluzby-smireni-a-odpusteni-u-pri... [cit. 2016-10-18]

2 Petrův nástupce: Hus se stal pohnutkou k dialogu. Radio Vaticana, 15.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22001 [cit. 2016-10-18].

3 Ublížili jsme svaté matce církvi : o Janu Husovi, ekumenismu a pokušení být pány nad milostí. Radio Vaticana, 14.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22000 [cit. 2016-10-18].

4 Informace o první návštěvě papeže ve valdenském chrámu a o jeho omluvě valdenským („Za katolickou církev vás prosím o odpuštění za nekřesťanské, ba nelidské postoje a jednání, kterých jsme se v dějinách proti vám dopustili. Ve jménu Pána Ježíše Krista, odpusťte nám.“) viz Papež František v Turíně - 2. den. Radio Vaticana, 22.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22028 [cit. 2016-10-18].

Vstřícné kontakty s valdenskými v Itálii inicioval papež již v srpnu 2014, kdy prostřednictvím státního sekretáře zaslal bratrský pozdrav synodu církve, což se opakovalo i v dalších letech. V březnu 2016 přijal papež v soukromé audienci delegaci představitelů italských valdenských v čele s Eugeniem Bernadinim. Pro úplnost uvádím, že v Itálii tvoří valdenská a metodistická církev jednu spojenou církev (Unione delle Chiese Metodiste e Valdesi). Tato unie byla vytvořena vzájemnou dohodou z roku 1975 a potvrzena společnou synodou v roce 1979.

5 Dialog není pouhá konfrontace idejí. Radio Vaticana, 30.11.2014. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21158 [cit. 2016-10-18].

6 Bohužel tuto velmi zajímavou část česká redakce vatikánského radia ve svém zpravodajství nezmínila, proto je třeba podívat se do cizojazyčných překladů papežova textu. Dostupné z: http://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2016/october/document... [cit. 2016-10-18].

7 Papež v Gruzii vyzval k soužití v míru. ČT24, 30.9.2016. Dostupné z: http://www.ceskatelevize.cz/ct24/svet/1923974-papez-v-gruzii-vyzval-k-so... [cit. 2016-10-18].

8 Genderová indoktrinace je ničemnost, ale homosexuály je třeba přijímat a doprovázet. Radio Vaticana, 2.10.2016. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24471 [cit. 2016-10-18].

9 Média (např. Radio Proglas) informovala o tom, že valdenská církev evangelická odmítla přijmout omluvu papeže Františka. V italském tisku se rozvinula diskuse, v níž např. italský biskup Francesco Cavina prohlásil, že odmítnutí tohoto gesta je v rozporu s evangeliem. Představitel valdenských Eugenio Bernardini vysvětlil, že valdenští samozřejmě papežovu žádost o odpuštění přijali. Pouze ve svém dopisu chtěli poukázat na to, že nejsou oprávněni jménem obětí spáchané zločiny odpustit. Také pro vysvětlení použil situaci, kdyby ke zpovědi přišel někdo, kdo by vyznával, že jeho přítel spáchal hřích a velmi toho lituje.

Pro upřesnění jsem požádal Helenu Hladilovou o překlad dopisu valdenských papeži z italštiny do češtiny:

„Drahý bratře v Kristu Ježíši, Synod evangelické církve valdenské (Unie církví metodistů a valdenských) přijímá s hlubokým respektem a nikoli bez dojetí žádost o odpuštění, s níž jste se na nás obrátil jménem své církve. Odpuštění toho, co jste definoval jako „nekřesťanské a dokonce nelidské chování“, které bylo praktikováno vůči našim matkám a našim otcům evangelické víry. Přejeme si na prvním místě připojit se k Vám a ke katolické církvi a děkovat Bohu, jehož věrnost je větší, než každý náš hřích a „jeho slitování, jež nekončí, ale obnovuje se každé ráno“ (Pl 3,22n). Bratrský dialog, který dnes vedeme, je darem milosrdenství Boha, který mnohokrát odpustil a stále odpouští vaší i naší církvi a vybízí je k pokání, konverzi a k obnově života. Tím jim umožňuje den co den plnit úkol Mu sloužit. Přijímáme Vaše slova jako zavržení nejen tolika spáchaných zločinů, ale i způsobu praktikování nauky, která je inspirovala. Ve Vaší prosbě o odpuštění kromě toho zcela jasně vnímáme vůli začít psát novou historii s naší církví, historii odlišnou od té, která je za námi, s pohledem na onu „smířenou různost“, která by nám umožnila společně svědčit našemu společnému Pánu Ježíši Kristu. Naše církve jsou ochotny začít společně psát tuto historii, novou také pro nás. Naše společná víra v Krista z nás činí bratry v Jeho jménu a toto bratrství již zakoušíme a prožíváme při mnoha příležitostech s našimi katolickými sestrami a bratry. Je to velký dar, který dostáváme a doufáme, že bude přijímán stále větším počtem členů obou církví. Tato nová situace nás neopravňuje k tomu, abychom zastoupili ty, kdo zaplatili své svědectví o evangelické víře svou krví nebo jiným utrpením a na jejich místě odpustili. Boží milost se však „rozhojnila ještě mnohem více tam, kde se rozmohl hřích“ (Řím 5,20) a v to věříme a to vyznáváme, s jistotou, že Bůh bude chtít toto Slovo naplnit také při budování nových vztahů mezi našimi církvemi, které bude inspirováno evangelními slovy: „Hle, všecko tvořím nové“. (Zj 21,5). Vzpomínáme na Vás, drahý bratře Františku, v přímluvných modlitbách a prosíme, abyste se za nás modlil. Svoláváme na Vás, na Vaši službu a na Vaši církev Boží požehnání.“

Italský originál dopisu dostupný z: http://www.chiesavaldese.org/aria_cms.php?page=248 [cit. 2016-10-18].

10 Daniel Ženatý byl v květnu 2015 jako jediný kandidát, který svojí nominaci přijal, na synodu zvolen synodním seniorem. Nová synodní rada byla slavnostně uvedena do úřadu 21. listopadu 2015. Jeho zpráva o synodu viz Synod valdenských, 25.8.2015. Dostupné z: http://www.e-cirkev.cz/clanek/5385-SYNOD-VALDENSKYCH/index.htm?srchtxt=v... [cit. 2016-10-18].

11 Jednalo se o usnesení č. 45. Viz Usnesení 2. zasedání 34. synodu ČCE. Dostupné z: http://www.e-cirkev.cz/clanek/6063-Usneseni-2-zasedani-34-synodu-CCE/ind... [cit. 2016-10-18].

12 Zpráva i text viz Dopis papeži Františkovi. Dostupné z: http://synodcce.cz/dopis-papezi-frantiskovi/ [cit. 2016-10-18].

13 Překlad vyšel v brněnském evangelickém měsíčníku Setkávání, 2016, č. 8, s. 26. Dostupné z: https://brno1.evangnet.cz/sites/brno1.evangnet.cz/files/BEM0816.pdf [cit. 2016-10-18].

V evangelickém prostředí vzbudilo pozornost, že dopis je podepsán jménem Borgia, což asociuje nechvalně proslulý šlechtický rod španělského původu, který se stal v době renesance jedním z nejmocnějších a nejbohatších rodů na území dnešní Itálie. Z tohoto rodu pocházeli dva papežové: Kalixt III. (1455-1458) a hlavně Alexander VI. (1492-1503). Nevím, jaký je případný příbuzenský vztah Paola Borgii. Každopádně se v současnosti jedná o muže č. 4 vatikánského byrokratického aparátu, kterým je tzv. Státní sekretariát rozdělený do dvou sekcí resp. oddělení. První je oddělení obecných záležitostí vedené zástupcem (tzv. substitut), který má k ruce přísedícího (tzv. assessor). Druhým je oddělení mezinárodních vztahů, vedené sekretářem za pomoci vedlejšího tajemníka resp. podsekretáře. Stručně by se dalo říct, že zatímco první oddělení má na starosti interní církevní agendu, druhé má za úkol věnovat se vztahům k jednotlivým státům (tj. patří sem agenda diplomatických vztahů a nunciatur). Státní sekretář bývá přirovnáván k premiérovi vlády, vedoucí druhého oddělení pak k ministru zahraničních věcí. Číslo jedna (myšleno tohoto aparátu, jinak se mluví o číslu 2 „po papeži“, neboť v rámci reformy římské kurie se státní sekretariát stal v podstatě nejdůležitějším úřadem) je státní sekretář kardinál Pietro Parolini (v úřadu od října 2013), dvojkou substitut titulární arcibiskup Giovanni Angelo Becciu (od května 2011), trojkou anglický titulární arcibiskup Paul Richard Gallagher (od listopadu 2014) a čtyřkou již zmíněný Paolo Borgia (kariérní diplomat, který působil na nunciaturách ve Středoafrické republice, Mexiku, Izraeli a Libanonu, od roku 2013 působil postupně v druhé a pak v první sekci Státního sekretariátu a v březnu 2016 byl papežem jmenován do své současné funkce). Pro úplnost dodávám, že podsekretářem druhého oddělení je Antoine Camilleri (od února 2013).

14 Oheň Ducha svatého nás vede ke sbližování s druhými : Promluva papeže před modlitbou Anděl Páně, nám. sv. Petra. Radio Vaticana, 14.8.2016. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24232 [cit. 2016-10-18].

15 Zprávu o setkání starokatolické delegace s papežem Františkem spolu s projevy Jorise Vercammena, arcibiskupa utrechtského a předsedy Mezinárodní starokatolické biskupské konference a papeže Františka viz Mimořádné zasedání IBK ve Vatikánu. Starokatolická církve v České republice, 2.11.2014. Dostupné z: http://www.starokatolici.cz/2014/11/02/mimoradne-zasedani-ibk-ve-vatikanu [cit. 2016-10-18].

Česká redakce vatikánského radia přinesla zprávu s několika citacemi z textu papeže Františka viz Římský biskup ke starokatolíkům: Dosvědčujme společně evangelium ve zmatené Evropě. Radio Vaticana, 30.10.2014. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21015 [cit. 2016-10-18].

4.2 Co je antropický princip?

Antropický princip vyjadřuje přesvědčení, že vesmír musí mít právě takové vlastnosti, které vedou ke vzniku inteligentního života (pozorovatele), případně že vznik inteligentního života je nutný, a poté co inteligentní život vznikl, nemůže zaniknout. Koncept antropického principu byl formulován v díle britského fyzika Johna Barrowa a matematika Franka Tiplera zvaném The Antropic Cosmological Principle. Toto dílo vyšlo roku 1986 a vzbudilo okamžitý zájem veřejnosti a mnohé polemiky v médiích. Antropický princip stojí v protikladu k tzv. Koperníkovu principu1 a vysvětluje skutečnost, že hodnoty fyzikálních konstant jsou v kritických rozmezích, často velmi úzkých, které umožňují vznik inteligentního pozorovatele. Vesmír je vyladěn tak, aby umožnil vznik života. (...)

„Vesmír má přesně takové parametry, aby vyhovoval člověku. Existuje-li více Vesmírů současně, žijeme právě v tom, kde se mohl vyvinout život našeho typu, a proto se nemůžeme divit, že parametry našeho Vesmíru jsou nastaveny tak, aby mohl vzniknout život. Nepatrná odchylka od hodnot základních konstant či jiných parametrů by znamenala vznik úplně jiného Vesmíru, kde by nemohl existovat život tak, jak ho známe.“2

J. Barrow a F. Tipler formulují tzv. slabý a silný antropický princip:

• Slabý antropický princip: Vesmír má takové vlastnosti, že se v něm vyvinuly inteligentní bytosti.

• Silný antropický princip: Vesmír má nutně takové vlastnosti, aby se v něm mohly vyvinout inteligentní bytosti. (...)

4.4 Účel a smysl vesmíru v díle Dumitru Stăniloae

Dumitru Stăniloae a jeho pohled na svět je slučitelný s pohledem moderní přírodní vědy na stvořenou realitu. Rumunský teolog přiznává přírodní vědě autonomii a souhlasí s vědeckým popisem světa. Tento postoj není tak úplně samozřejmý pro teology první poloviny 20. století, kdy na západě zaznívají nářky teologů a církevních představitelů nad ateistickým charakterem přírodní vědy. (…) Dumitru Stăniloae podobně přiznává přírodním vědám jejich autonomii a objevuje moderní jazyk přírodních věd jako vhodný pro popis teologického významu světa v díle spásy3.

Je nasnadě, že zejména silný antropický princip: „vesmír má nutně takové vlastnosti, aby se v něm mohly vyvinout inteligentní bytosti“, lze domyslet v kontextu nauky o stvoření takto: „cílem kosmogeneze je člověk“. Tato věta rezonuje v křesťanských posluchačích bezpochyby velmi výrazně – jedním z výrazů křesťanského pohledu na stvoření je přesvědčení, že člověk je vrchol, koruna stvoření, pro nějž existuje svět, který mu byl dán Bohem.

V teologii Dumitru Stăniloae jsou stvořené bytosti obdařeny smyslem, jsou člověkem spojovány v nesčetných kombinacích, které využívají princip darovanosti a tvárnosti. Ve stvořených věcech se projevují logoi, které jsou zamýšleny Bohem, a které jsou „rekapitulovány“ v Logu4. V díle rumunského teologa božský a lidský Logos (který je jiným názvem pro tajemství vtělení druhé božské osoby) proniká celým vesmírem a aktivuje potenciál zasetý ve stvořených bytostech. Protože ve stvoření existuje božská stopa, může stvoření odpovědět na volání Logu.

Cílem stvoření u Dumitru Stăniloae je participace na životě Trojice jako komunia. V životě Trojice nachází cíl a smysl celé stvoření, v čele s člověkem. Dumitru Stăniloae vnímá vesmír jako antropocentrický ve smyslu pochopení člověka jako cíle stvořitelského procesu. Bůh tvoří svět a člověka proto, aby mohl sdílet svou podstatu s jinými myslícími bytostmi, schopnými na komuniu Trojice participovat. Svět je stvořen pro člověka, v člověku nachází vesmír tvůj telos, sebeuvědomění a smysl.

I když Dumitru Stăniloae koncept antropického principu nikde přímo nezmiňuje, celá teologická kosmologie tohoto autora implicitně pohled antropického principu v zásadě vyjadřuje a je s ním koherentní. V tomto rámci Dumitru Stăniloae vyslovuje antropický princip jazykem teologie. Zde se jak moderní fyzikální a filosofický diskurs, tak pohled rumunského teologa, dotýká náhledů Maxima Vyznavače na smysl existence vesmíru a jeho nauky o logoi a Logu. Dynamika vesmírného pohybu5 jak v synchronním, tak diachronním pohledu je pohybem účelným, s jasným záměrem vzniku člověka, ve kterém vesmír nachází sebeuvědomění a smysl. Pro Dumitru Stăniloae vznikem člověka tato dynamika nekončí, nýbrž je počátkem cesty stvoření k theosi, k nesmrtelnosti v životě Trojice. V tomto smyslu se chápání kosmogeneze u Dumitru Stăniloae blíží konceptu bodu Omega u Teilharda de Chardin.

Stvořený svět je u Dumitru Stăniloae sám o sobě zjevením Boha. Svět je teofanie, je transparentní pro světlo Boží6. Rumunskému teologovi je cizí odmítání přirozené teologie, které lze pozorovat např. u Bartha, jenž pokládá přirozené pokusy o nazření Tvůrce prostřednictvím stvořeného světa za liché. Dumitru Stăniloae považuje přirozený a zjevený řád za související, přičemž zjevený řád osvětluje a vysvětluje řád stvořený. Stăniloae poznamenává: Učinili jsme rozdíl mezi nebem a zemí příliš absolutní a příliš výrazný. Je mezi nimi stálý přesah.7

Stvořený svět přijímá jak Maxim Vyznavač, tak Stăniloae jako výchozí bod svých úvah, jako svět, který je neustálým odkazem a symbolem Boha. V tomto kontextu je antropický princip a jeho interpretace jako ukazatele od stvoření k příčině zcela v souladu s přístupem Dumitru Stăniloae. Přestože např. silný antropický princip přímo nezmiňuje Boha jako Stvořitele, je v něm reference na Stvořitele obsažena implicitně, tedy jako odkaz na příčinu a původ stvořeného světa, který v člověku nabývá své inteligentní vyjádření a smysl. Antropický princip na straně fyziky a filosofie, podobně jako Stăniloae na straně teologie, dává člověka doprostřed stvoření, analogicky k jednotícímu svorníku klenby stvoření či jako centrální prvek mozaiky vitráže, kterým se celé dílo završuje a jemuž dává význam.

Nelze s jistotou říci, zda Stăniloae znal dílo Barrowa a Tiplera, kteří pojem antropického principu vnesli do diskursu o přírodních vědách. Lze však konstatovat, že v mnohém se jazyk Dumitru Stăniloae (a před ním především intuice Maxima Vyznavače) shoduje s aspiracemi, které do filosofického a teologického dialogu vnesla filosofická interpretace dějin vesmíru pod názvem antropický princip. Za jazykem a slovníkem rumunského teologa poznáváme naděje těch přírodních vědců, kteří odmítají chápat vesmír jako sterilní prostředí, v němž by člověk měl být pouhým neosobním pozorovatelem fyzikálních fenoménů. Svět je místem dialogu člověka s Bohem, kde racionalita, účelnost a transparence světa odkazuje na inteligenci a prozřetelnost Stvořitele8. V tomto smyslu je Dumitru Stăniloae spojencem těch přírodovědců, kteří ve stvoření zahlédli smysl celku, kterému teologie dává jméno Logos.

V textu dogmatické teologie The Experience of God představuje Dumitru Stăniloae svou vizi smíření patristických intuicí s vizí moderní přírodní vědy takto:

Pravoslavná teologie je teologií světa, která se vrací k tradici východních Otců a jejich vizi světa naplněného Bohem. Nejdůležitějším problémem pro teologii zítřka je smíření kosmické vize Otců s vizí, která vyrůstá z výsledků přírodních věd…. Člověk není jen pasivním pozorovatelem přírodních procesů, může tyto procesy utvářet aktivně. Na každém kroku si může člověk zvolit z nesčetných možností jak zkombinovat přírodní síly a substance a řídit jejich kauzální vztahy… Příroda se jeví jako extrémně tvárná a závislá na lidském duchu. Jde o pole, kde má lidská svoboda neohraničené možnosti komplexních a různorodých aktivit. Svět, který je dán člověku, není uzavřený, deterministický systém. Je to neustálá a stále se měnící výzva pro lidskou svobodu9.

5. Závěr

Dumitru Stăniloae ctí jak rozumovou tradici (snad vyplývající z latinského charakteru rumunské kultury), tak horizont tajemství, drahý východnímu křesťanskému pohledu. Pohled na Boha, Boží stvoření a na člověka u tohoto autora představuje rovnováhu mezi úžasem z harmonie a krásy, pramenící z pochopení Boží interakce se světem, a mezi přijetím horizontu tajemství, za kterým lidské pochopení umlká. Jak katafatický, tak apofatický aspekt a přístup k záležitostem Boha, kosmu a člověka nacházejí u rumunského teologa své místo.

Dílo Dumitru Stăniloae není lehké číst, pokud trváme na hierarchické struktuře textu, na premisách, postulátech a odvozených tezích. Snad by se s nadsázkou dalo říct, že zlatá zrna jedinečných pohledů rumunského teologa jsou přítomna v celém díle, jakoby rozeseta v mnohosti pohledů, vždy z poněkud odlišného úhlu. Stăniloae je teologem krásy, který je v srdci přesvědčen, že: „věčná radost znamená radovat se z krásy“ 10. Je básníkem teologie, jehož poetický styl se dotýká jak rozumu, tak srdce posluchače či čtenáře.

Kosmologie a antropologie u Dumitru Stăniloae je jednoznačně trinitární. Komunio lásky osob, které obsahuje aspekt identity a aspekt diference, je výchozím bodem celého pohledu na stvoření a člověka, odrážejícího dialogickou strukturu vnitřního života Trojice. Tak Stăniloae přistupuje k teologickému významu světla, prostoru, času nebo omezenosti stvoření – vždy v koherenci se strukturou imanentní Trojice.

Dumitru Stăniloae ve svém základním díle tematizuje mnohé další oblasti a naukové okruhy, které jsem zde pro omezený prostor nemohl předložit. (...)

Která antropologická a kosmologická témata zpracovaná Dumitru Stăniloae rezonují v mysli původně vystudovaného fyzika, jenž měl příležitost dotknout se zlehka studia teologie? Je to především maximovské téma logoi – Logos, které mistrovským způsobem strukturuje smysl světa tím, že organicky zapojuje smysl níže hierarchických stvořených věcí do smyslu celku. Stvořené bytosti, člověk, andělé jsou u Stăniloae agregátem smyslu a niterného vědomí. Jednotlivá zacílení a poslání stvořených bytostí se skládají v hierarchické mozaice smyslu, až dosáhnou začlenění ve Smyslu všech věcí, v Logu, v Kristu.

Přestože tento koncept není původní – Stăniloae jej přebírá od Maxima Vyznavače – byl jsem pozitivně překvapen moderním jazykem a schopností rumunského teologa aplikovat tento kosmologický model na soudobé myšlení a chápání, koherentně s jazykem srozumitelným přírodovědně orientované mysli. Stăniloae má respekt a pokoru před stvořeným světem. Stvořený svět je zde pro nás, ovšem nikoliv vydán naší milosti či nemilosti – etický nárok důstojnosti „nerozumné“ přírody vyplývá z naší jednoty se stvořeným světem a v posledku ze stvořenosti jako člověka, tak přírody. Dynamický pohled Dumitru Stăniloae na dějiny světa připomínají v mnohém evolučně-teologický koncept Teilharda de Chardin, jehož texty jsem měl možnost zčásti poznat. Stăniloae není fixován na fundamentalistické koncepty stvoření v sedmi dnech, a není vyznavačem „Boha mezer“. Pohled rumunského teologa na stvoření sice nemá jako svůj leitmotiv evoluční dynamiku hmoty od bodu Alfa do bodu Omega, jako u Chardina, nicméně teologická dynamika trojúhelníku příroda – člověk – Bůh má svou časovou dimenzi, která vychází od bodu stvoření11 a jejímž cílem je theose a vposledku kosmická liturgie, oslava Boha.

S kosmologií a antropologií bezpochyby souvisejí poslední věci člověka a světa: eschatologie: pojednání o smrti, o individuálním soudu, o konci světa, o posledním příchodu Krista, o vzkříšení těla, o všeobecném soudu a o věčném životě12. Tato témata by přinejmenším dvojnásobila tuto práci a proto nebyla v mé práci dále zpracována.

Čím překvapuje Dumitru Stăniloae čtenáře jeho díla ve 21. století? Stăniloae je přesvědčen a to vášnivě, že pravoslavné křesťanství je optimální cestou pro zájemce o hlubokou teologii a autentický duchovní život. Snad to dává najevo příliš horlivě pro dnešního čtenáře (či studenta ekumenicky pojaté teologie). Nesmíme však zapomenout, že jeho možnosti cestovat a seznámit se s důležitými proudy soudobé protestantské a katolické teologie byly omezeny jak uzavřeností komunistického režimu, tak tradicí jeho mládí, kdy byl latinský neoscholastický vliv na pravoslavné studium teologie velmi výrazný a značně negativní13. Je přesvědčen o bohatství vlastní tradice, vstupuje v dialog se západní teologií14, ovšem bez náznaku povýšeného vlastnictví pravdy. Angelologické úvahy Dumitru Stăniloae vycházejí z pseudodionýsovských motivů andělských hierarchií. (...)

Dumitru Stăniloae je ve své vizi člověka, světa a jejich místa v Božím plánu schopen obsáhnout jak tradiční nauku a pohled na svět (stvoření, vtělení, Trojice, spása, theose, logoi - Logos), tak moderní pohledy a aspekty jednoty všeho stvoření v Božím plánu (například koherenci teologického pohledu na smysl všeho, který rezonuje s dnešním přírodovědeckým pochopením smyslu evoluce kosmu, formulovaný v hypotéze antropického principu). Vykoupení člověka u Stăniloae není izolovaným Božím aktem, nýbrž součástí mohutného pohybu transfigurace kosmu, celého stvoření. V tomto smyslu je v teologii Dumitru Stăniloae na konci dějin nikoliv moment soudu a rozdělení, nýbrž aspekt rekapitulace, spásy světa15 v paprscích světla z hory Tábor16.

Jsem vděčný za příležitost nahlédnout do teologického myšlení jednoho z nejvýznamnějších východoevropských pravoslavných myslitelů, který bezpochyby moderním způsobem začlenil dynamický charakter světa – jak ho zakoušíme a jak ho představuje moderní přírodní věda – do konceptu své teologické kosmologie a antropologie. Rád bych zakončil citátem z 1. dílu textu The experience of God: Orthodox Dogmatic Theology17, který shrnuje nutnost pohybu světa a člověka směrem k Bohu jako finálnímu určení, pohybu, který je nám dán jako úkol, nezbytnost a smysl našeho bytí:

Svatý Maxim Vyznavač popisuje dynamiku výstupu světa těmito slovy: „Konečný cíl pohybujících se věcí je dosáhnout věčného, dobrého způsobu bytí, protože jejich počátek je v Bohu. On je dárce jejich existence a také tím, kdo dává dar dobré existence na konci.“18 Člověk nemůže být klidný, dokud nedosáhne trvalosti bytí ve věčnosti a ve štěstí plné existence. Blažený Augustin řekl: “Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te”19.

1Koperníkův princip je kosmologická poučka, která konstatuje, že člověk (případně Země) nemají ve vesmíru žádné privilegované místo. Koperníkův princip byl výrazným odklonem od geocentrického modelu sluneční soustavy a znamenal revizi význačného postavení člověka ve starověkém modelu kosmu.

2Antropický princip / P. Kulhánek: zdroj online https://sites.google.com/site/prirodnifilosofie/antropicky-princip-1 ze dne 1.12.2014

3At the crossroads of contemporary cosmology and the patristic worldview: movement, rationality and purpose in Father Dumitru Stăniloae / Doru Costache, St. Andrew’s Greek Orthodox Theological College, Sydney 2013, str. 3

4 At the crossroads of contemporary cosmology and the patristic worldview, str. 155

5Tedy počátek vesmíru, kosmogeneze, vznik atomů, molekul, organické hmoty, života a nakonec člověka.

6The gift of the world : an introduction to the theology of Dumitru Stăniloae / Charles Miller, str. 27

7The gift of the world, Arthur Miller, str. 28

8At the crossroads of contemporary cosmology and the patristic worldview str. 160

9Theology and The Church / Dumitru Stăniloae, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood NY, 1980, str. 224

10The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 6, str. 171.

11Stăniloae přímo užívá latinský termín creation ex nihilo. The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 8

12The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 6

13Ivana Noble uvádí, že pravoslavné studium teologie probíhalo v latině, podle scholastických vzorů. Viz Doctrine of creation within the theological project of Dumitru Stăniloae, Communio viatorum č. 2, 2007, str. 207

14tamtéž, str. XIV.

15Byť nikoliv ve smyslu origenovské apokatastáze všeho a všech.

16The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 6, The Fulfillment of Creation / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass. : Holy Cross Orthodox Press, 2013, str. 152

17The experience of God: orthodox dogmatic theology, Vol. 1, str. 12

18Ambiguorum Liber, Maximus Confessor, Patrologia Graeca 91.1073C

19Nepokojné je naše srdce, dokud nespočine v tobě.