Nejpopulárnější irská světice Brigit se podle legendy narodila jako nemanželská dcera pohanského náčelníka Dubtacha a křesťanské otrokyně Broicsseach. Jako dítě a dospívající dívka se starala o dobytek, dojila krávy a stloukala máslo. Ve své tvrdé službě byla požehnaná – ačkoli štědře rozdávala chudým, pokrm se zázračně množil, proto také četné lidové modlitby irských a skotských hospodyň bývaly směřovány k ní.

V dospělosti, po propuštění z otroctví, založila monastýr v Kildare. Jak název napovídá (Cill Dara – Kostel dubu), šlo o místo s dubovým hájem nebo aspoň s významným dubem. Přátelský vztah k dubům, pocházející ještě z pohanského období, měli i jiní irští světci. Columba přizpůsobil stavbu kostela v Derry tak, aby se nemusely kácet duby.

Monastýr, jemuž Brigit vládla, byl smíšený, žili v něm mniši i mnišky. Představeným mužské komunity (opatem-biskupem), který jí podléhal, se stal poustevník Conleth. (V irské církvi bývali biskupové běžně podřízeni opatům. Autorita Brigitiných nástupkyň byla veliká, teprve ve 12. století se představené kildarského monastýru podřídily papežovu nunciovi.) Nakolik se zakládá na pravdě tvrzení, že Brigit sama přijala biskupské svěcení, je sporné. Nicméně tato představa není až tolik šokující, vezmeme-li v potaz svéráz rané keltské církve, navazující plynule na pohanský kult. Ženy v keltské společnosti – nikoli jen irské – mohly vládnout, bojovat, směly se věnovat poezii, lékařské vědě i soudnictví (takovou „emancipovanou“ ženou je i irská sestra Fildelma v cyklu detektivních příběhů ze 7. století od Petera Tremayne).

Mnišek bylo – i s Brigit – dvacet a střídaly se v udržování posvátného ohně (což zřejmě opět navazovalo na kult staré víry; obdobu to mělo i u římských vestálek). Oheň byl uhašen až r. 1220 na příkaz dublinského arcibiskupa a obnoven v roce 1993 Marií Teresou Cullen z řádu Brigitiných sester. Protože se uvádí, že jméno Brigit nosilo snad dokonce patnáct kildarských představených, je možné, že šlo o titul (bríd znamená panna). Nástupkyní Brigity se stala Darlugdach („dcera Lughova“), s níž se Brigita v posledních letech dělila o lůžko. Když začátkem února roku 525 matka-zakladatelka umírala, prorokovala své oblíbené žačce, že se spolu setkají na věčnosti přesně za rok. Což se i stalo. Brigit byla pohřbena v Dun, do stejného hrobu s apoštolem Irů – Patrikem. „Letopisy čtyř mistrů“ o ní říkají: „Prožila svůj čas v ochotné službě Pánu, konáním divů a zázraků, uzdravovala každou nemoc i každou chorobu…“

Některé ze zvyků, které se k Brigitě váží, souvisí s její jmenovkyní – (trojjedinou) bohyní Brigid z pokolení Tuatha Dé Danann, patronkou básníků, léčitelů a kovářů, řečená „Ohnivý šíp“ (Breo-saighit). Její manželství s nespravedlivým králem Bresem se sotva mohlo zvát šťastným, a nad smrtí syna Ruadana, který padl v boji, zpívala první žalozpěv (caoine) ostrova Erin. Jednalo se nicméně o bohyni obecně keltskou, například v Británii jí uctívali jako Brigantii a za římské nadvlády zobrazovali podle vzoru patronky moudrosti Minervy. Zesnutí křesťanské Brigit spadá na samý počátek února, kdy se v Irsku slavil předkřesťanský svátek Imbolc, (staroirsky mbolc, „v břiše“; šlo o období vrhu mláďat. Atributy křesťanské Brigity jsou – kromě pastýřské berly a modelu kildarského kostela – také nezaměnitelný rákosový kříž a oheň.

Obzvláště horlivě ctil Brigitu její příbuzný Ultan (+657). Ten byl nejen učencem, básníkem a malířem, ale také milosrdným podporovatelem chudých studentů, který obětavě pečoval o ubohé sirotky po obětech žlutého moru. Legenda vypráví, že když jednou spatřil, jak se ke břehu blíží nepřátelské lodě, připravené vydrancovat monastýr, učinil levicí znamení kříže, a celá flotila se v tu ránu potopila. Nabízí se tedy otázka, co by se bývalo stalo, kdyby to gesto učinil ještě mocnější pravicí?

O kildarské světici Ultan píše ve slavném hymnu:

„Brigit, ženo vynikající, plameni zlatý, příjemný! / Kéž nás ta, jež je slunce jasně zářící, unáší k věčnému Království. / Kéž nás Brigit ochraňuje / před zástupy démonů. / Kéž v nás zničí to, co je poplatné našemu tělu. / Větvi, plná květů, Matko Ježíšova! / Panno pravá, drahá, důstojnosti nesmírné! / Vždy mohu být v bezpečí / se svou světicí z Lageiniansu.“ (tj. s Brigit).

Maltézský velmistr Festing odstoupil

Řím (KAP/KNA) Velmistr maltézského řádu Matthew Festing (67) odstoupil z funkce. Angličan zvolený na doživotí v březnu 2008 jako 79. představený řádu tak učinil po konfliktu s Vatikánem. Ve sporu šlo o to, zda Festing loni právem odvolal velkého kancléře řádu Albrechta von Boeselagera z funkce a vyloučil ho z řádu. Festing odvolání zdůvodňoval „závažnými problémy“ v Boeselagerově práci koordinátora humanitární pomoci řádu. Problémy snad měly spočívat v tom, že řád pod Boeselagerovým vedením distribuoval i kondomy jako ochranu před nákazou AIDS, třebaže katolická církev odmítá „umělé“ pomůcky k ochraně před početím. Boeselager odvolání odmítá jako „zcela protiprávní“ a Vatikán ustavil komisi, vedenou arcibiskupem Silvanem Tomasim, která měla záležitost vyšetřit. Festing však s odvoláním na suverenitu řádu odmítl s komisí spolupracovat a označil ji za „právně bezvýznamnou“.

Vatikán potvrdil, že Festing nabídl odchod z funkce během setkání s papežem Františkem a papež rezignaci přijal. Prohlášení uvádí, že si papež cení „loajalitu a oddanost“ dosavad-ního velmistra vůči Petrovu nástupci i ochoty odstoupit a „pokorně sloužit řádu a církvi“.

Po odstoupení Festinga maltézský řád prozatímně vede Rakušan Ludwig Hoffmann-Rumerstein (80), který je velkým komturem řádu. Vatikán oznámil, že vedením brzy pověří jmenovaného papežského delegáta, který zřejmě bude maltézský řád řídit do vyjasnění situace. Římská centrála maltézského řádu sdělila, že papež Festinga během setkání k rezignaci vyzval a že již předtím obdržel zprávu své vyšetřovací komise.

Prezident Německé asociace maltézského řádu, Erich von Lobkowicz, události ve své organizaci vysvětluje jako spor mezi konzervativci a progresisty: „boj mezi vším, co představuje papež František, a malou klikou ultrakonzervativních jestřábů“. Podle znalců situace má v celé záležitosti prsty rovněž konzervativní kardinál Raymond Leo Burke, který je od roku 2014 patronem řádu a je odpovědný za duchovní profil maltézanů.

Kostel rozmnožení chlebů se opět otevře

Bonn-Jeruzalém (KAP/KNA) Kostel rozmnožení chlebů v izraelské obci Tabgha, poničený po žhářském útoku židovských extremistů, bude 12. února znovu otevřen. Kostel stojí na místě, kde Ježíš podle Matoušova evangelia rozmnožil chleby.

Později zadržení ultrapravicoví židovští teroristé 15. června 2015 kostel podpálili a na zeď hebrejsky načmárali „modláři musejí být zničeni“. Oheň těžce poškodil vstup kostela a atrium. Náklady na obnovu činily asi 1,6 milionu euro, z čehož Stát Izrael přispěl 300 tisíc a většinu zbytku poskytli různí dárci včetně některých Židů.

Prezident Zeman zve papeže do Lidic

Praha (KAP) Prezident Miloš Zeman pozval papeže Františka na návštěvu Česka u příležitosti 75. výročí vyhlazení Lidic nacisty, k němuž došlo 10. července 1942. Již před dvěma roky zval Zeman Františka na Velehrad, návštěva se však neuskutečnila. Ze strany katolické církve dosud pozvání do Lidic nebylo potvrzeno ani komentováno.

Církevní historik o reformě volby papeže

Bonn (KAP/KNA) Německý církevní historik Hubert Wolf vydal knihu Konkláve – tajemství papežské volby.

Celkově je podle něho vynalezení konkláve velký úspěch. „Odstínění všech vnějších vlivů a postupné vyloučení nátlaku světských mocipánů jakož i umožnění toho, aby se jednotliví kardinálové rozhodovali podle svého svědomí, to jsou nejdůležitější výdobytky konkláve,“ řekl Wolf. „Zároveň to umožňuje vnímat papežskou volbu jako duchovní akt.“

Historik ovšem považuje za potřebné proces výběru papeže reformovat. Především se vyslovuje za „dvoutřetinovou většinu bez výjimek“. Jan Pavel II. uzákonil odklon od dvoutřetinové většiny po jedenácti bezvýsledných volebních dnech. Benedikt XVI. pak pro tento případ předvídá výběr mezi dvěma nejúspěšnějšími kandidáty, z nichž zvítězí ten, jenž dosáhne kvalifikované většiny. Dále se podle Wolfa dá uvažovat o rozšíření volebního grémia nad rámec kolegia kardinálů. Potřeba je podle něj také přesněji regulovat odstoupení papeže a status emeritních papežů.

Real Madrid bez křížku

Madrid (KAP/KNA) Slavný španělský fotbalový klub Real Madrid má ve svém logu španělskou královskou korunu, která na špici nese malý křížek. Aby se lépe prodávaly fanouškovské předměty v muslimských zemích, klub je začal opatřovat logem bez křížku. Stalo se tak poté, co klub uzavřel smlouvu s arabským velkoobchodem Marka, který ho bude exkluzivně zastupovat na Arabském poloostrově. Podobné logo se používalo už roku 2014 v reklamní akci Realu Madrid s národní bankou Spojených arab­ských emirátů v Abú Zabí.

Nový prelát Opus Dei

Řím (KAP) Osobní prelatura Opus Dei má nového představeného. Zvolen byl favorit, španělský kněz Fernando Ocáriz Braña (72), který organizaci řídil jako přechodný šéf po smrti předchozího preláta Javiera Echevarríy v prosinci 2016. Ocáriz je tak třetím nástupcem zakladatele Opus Dei Josemarii Escrivá de Balaguera (1902–1975), svatořečeného roku 2002. Papež František volbu potvrdil.

Ocáriz se narodil 27. října 1944 v Paříži jako dítě španělských rodičů a vyrůstal v Madridu. Roku 1966 dokončil studium fyziky v Barceloně, kde se připojil k Opus Dei. Poté studoval teologii v Římě a Navaře, na kněze byl vysvěcen roku 1971. Roku 1994 se stal generálním vikářem hnutí a roku 2004 zástupcem preláta. Rakouský biskup Klaus Küng, který se volby účastnil a Ocárize dlouho zná, nového preláta charakterizoval takto: „Je vysoce inteligentní a má jasnou hlavu, velmi vyvážený úsudek, zároveň je skromný a příjemný ve styku, ale i zkušený a moudrý v otázkách vedení.“

Hnutí Opus Dei (Dílo boží) se roku 1982 stalo takzvanou osobní prelaturou v katolické církvi. Je tedy hierarchicky organizované podobně jako diecéze, ale není vázané na určité území. Prelát přitom má roli odpovídající roli biskupa. Do úřadu smí být zvolen muž, který je aspoň 40 let stár, je členem volebního sněmu, je aspoň deset let členem Opus Dei a aspoň pět let knězem.

Opus Dei má asi 92 600 členů, z nichž 98% jsou laici. 57% procent členů jsou ženy, 70% žije v manželství a 30% jako celibátní laici. Organizace působí v 67 zemích včetně Česka. Kritikové často zmiňují její konzervativní postoje a sektářské, manipulativní praktiky.

Kancléřka Merkelová za výuku náboženství

Mnichov (KAP/KNA) Německá kancléřka Angela Merkelová řekla v bavorském Würzburgu na diecézním setkání, že výuka náboženství je nenahraditelná a „v dnešní době důležitá spíš víc než méně“. V náboženství jde podle ní o výchovu svědomí a srdcí a o „víc než jen naše životy, totiž i o velkou souvislost života jako božího stvoření,“ řekla. „Cítím,“ dodala, „že žijeme z předpokladů, které si sami nemůžeme vytvořit“ a jež jsou založeny v dějinách, v přesvědčeních a ve víře a „ponesou nás i v budoucnu“. Ve své přednášce na téma „Propojenost v otevřené společnosti: pluralita a identita – výzva a šance“ vyzvala také k větší soudružnosti a otevřenosti ve společnosti a varovala před vydělováním, polarizací a populismem.

Útoky na ruské pravoslaví na Ukrajině

Kyjev (KAP/KNA) V roce 2016 podle moskevského patriarchátu došlo na Ukrajině k 13 útokům na kostely pod jeho jurisdikcí. Například se neznámí lidé pokusili zapálit chrám v Kyjevě. Úřady nevyšetřily ani jediný čin. S podporou nacionalistů také mnoho kostelů obsadili věřící jiných konfesí, což pro 30 kněží s rodinami znamenalo ztrátu domova. Agresivita proti „moskevským“ pravoslav­ným přitom oproti roku 2015 vzrostla. Na Ukrajině spolu soutěží tři velké pravoslavné církve a Rusko již několikrát Ukrajinu vyzvalo k lepší ochraně ruských pravoslavných.

Diskuse o obnovení mariánského sloupu jsou evergreenem ekumenické scény v Čechách od roku 1990, kdy byla v dubnu založena Společnost pro obnovu mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze. Diskuse vypukají v pravidelných intervalech s každým veřejným prohlášením ohledně postupu těchto snah.¹ Zaujalo mě, že o aktuálním posunu v této věci zřejmě ví jen málokdo. Já jsem se o něm poprvé dozvěděl při rozhovoru s přáteli po zajímavé přednášce Ľubomíra Žáka z papežské Lateránské univerzity o Lutherovi (10. listopadu 2016). Když přišla řeč na kardinála Dominika Duku, tehdy čerstvého nositele Řádu bílého lva 1. třídy, padl dotaz, co říkám na jeho dopis představitelům církví. Jelikož jsem o něm nic nevěděl, začal jsem shánět informace.

Dopis kardinála Dominika Duky „v duchu velkorysosti, jíž se dovolávám“

Časem jsem zjistil, že koncem září 2016 kardinál Dominik Duka rozeslal dopis jednotlivým představitelům nekatolickým církvím. Dopis začíná připomínkou několika let, „kdy jsme společně dokázali zaujímat jednotná a jednoznačná stanoviska vůči státní správě a zaujali jsme ve společnosti místo, v němž církve mají svou nezastupitelnou roli“. Dále uvádí, že „vyrovnání majetkových křivd“ je pro pana kardinála „symbolem dobré spolupráce mezi církvemi, ale především dokladem schopnosti se dohodnout“. Zaujala mě hned následující pasáž, v níž kardinál Duka připomíná: „Nemusím zajisté připomínat, že součástí společného postupu byla i snaha ze strany katolické církve jistým způsobem nahradit část historických křivd vůči církvím nekatolickým na poli ekonomickém tak, aby menší církve, které často ani nemohly uplatňovat tzv. restituční nároky vzhledem ke své historii, byly do budoucnosti zajištěny v ekonomické samostatnosti a tím i ve svobodnějším vztahu ke státu.“ Nemíním rozsoudit, zda mají více pravdy ti, kdo v souvislosti s majetkovým vyrovnáním zdůrazňují velkorysost katolické církve, nebo ti, kdo oponují, že bez souhlasu a spolupráce nekatolických církví by katolická církev se svými požadavky sama neuspěla.² Tehdy zazněly také hlasy, že se touto velkorysostí nechaly nekatolické církve koupit nebo dokonce korumpovat.

Také následující pasáž dopisu je zajímavá: „Nemusím jistě zastírat, že můj nástup do úřadu provázely pochybnosti o tom, zda budu schopen vést nadále ekumenický dialog, započatý kardinálem Tomáškem a oživovaný kardinálem Vlkem. Myslím, že v oněch minulých letech jsme dokázali a ukázali, že tyto pochybnosti nemají opodstatnění: společná služba vojenských kaplanů, spolupráce diakonie a charity a mnohé další konkrétní úsilí včetně oněch „restitucí“ jsou dle mého větším přínosem, než by byla pouhá vnější účast na ekumenických shromážděních.“ Nepřekvapilo mě, že se kardinál Duka vyrovnává s dědictvím svého předchůdce, s nímž se v mnoha věcech rozchází.³ Při vzpomínce na celou řadu aktivit kardinála Miloslava Vlka ve 2. polovině 90. let si troufám tvrdit, že jeho snahu by bylo možné považovat za více než jen za „oživování“. Ostatně i dohoda o zmíněné společné službě vojenských kaplanů vznikla v tomto období (1998), a to především díky tomu, že se během první zahraniční mise české armády v rámci mezinárodní operace IFOR v Bosně a v Hercegovině v roce 1996 osvědčil narychlo vybraný Tomáš Holub, tehdy kaplan v Kutné Hoře. V neposlední řadě si pan kardinál Dominik Duka nemůže nárokovat ani všechny zásluhy za dohodu o „restitucích“, neboť ta byla v zásadě uzavřena již v prosinci 2007. Vše ostatní bylo otázkou času, modifikací parametrů a v neposlední řadě pochybné okolností jejího konečného schválení.⁴

Po tomto dvojím zmínění „restitucí“ se kardinál Duka na představitele církví obrací „s prosbou na Vás, s apelem na Vaši velkorysost“. S odkazem na rozhovory s vedením Ekumenické rady církví „před více než dvěma roky“ připomíná „úmysl části katolických věřících rekonstruovat Mariánský sloup na Staroměstském náměstí“ i svůj slib: „Při našich společných setkáních s představiteli ERC jsem garantoval, že pomník bude upraven tak, aby nevyvolával žádné protiekumenické emoce a že z úcty k dějinám a pravdě instalujeme na průčelí Týnského chrámu kalich, který tam býval.“⁵ V závěrečné části dopisu je mimo jiné uvedeno: „Věřím tedy, že i když část nekatolických věřících nemá na obnovení Mariánského sloupu podobný zájem, jako někteří katoličtí věřící a u vědomí toho, že většině je osud sloupu lhostejný, přesto bych rád, aby představitelé nekatolických církví dokázali deklarovat, že tuto záležitost nevnímají kontroverzně a jsou ochotni obnovu sloupu umožnit.“ V samotném závěru se pan kardinál opět dovolává ducha velkorysosti, „aby tak toto místo na náměstí bylo svědkem dobré vůle a shody mezi našimi církvemi“ a žádá, aby dostal odpověď do 10. října.

Reakce Církve československé husitské a Českobratrské církve evangelické

Zajímavé jsou nejenom uvedené formulace, ale i způsob komunikace. Osobní dopis představitelům církví s žádostí o odpověď do tří týdnů. Jedná se o taktický krok nebo o projev neznalosti, neboť většina představitelů církví nemá pravomoc tuto otázku rozhodnout sama bez vyjádření příslušných kolegiálních církevních orgánů? Byl jsem zvědavý, jak představitelé církví zareagovali. Příležitost k dalším rozhovorům se mi naskytla během slavnostního večera na německé ambasádě s názvem „Evropská reformační zastavení k 500. výročí reformace – Praha“ dne 22. listopadu 2016.

Nejprve ke stanovisku Církve československé husitské: Podle zveřejněného zápisu se Ústřední rada CČSH dopisu pana kardinála věnovala na svém 176. zasedání 8. října 2016.⁶ Na doporučení biskupské rady pověřila patriarchu, aby odpověď na dopis pana kardinála koncipoval ve smyslu dřívějšího stanoviska s doplňujícím dotazem na podobu uvažovaného komplexu bez protireformačních symbolů. Dřívějším stanoviskem se myslí text ze 144. zasedání 14. září 2013, kterým se připojila k usnesení z valného shromáždění ERC z 28. listopadu 2012⁷ a přidala k němu své stanovisko: „Ústřední rada CČSH … nepovažuje za správné obnovit na Staroměstském náměstí sloup, jehož podstavec je svými symboly vyjádřením náboženské netolerance.“⁸ Na svém dalším 177. zasedání dne 12. listopadu 2016 ústřední rada schválila návrh usnesení biskupské rady v tomto znění: „V Církvi československé husitské si vážíme Marie, matky Páně, a je pro nás symbolem smíření, odpuštění a lásky. Vztyčení mariánského sloupu s protireformační symbolikou však nepodporujeme.“ Současně se nepřipojila k vyjádření, navrženému řídícím výborem ERC, které je formulováno tak, že se v duchu ekumenické spolupráce rozhoduje této obnově nebránit (přesná formulace viz dále v textu).⁹

Také synodní senior Českobratrské církve evangelické Daniel Ženatý ke své osobní a smířlivé odpovědi na kardinálův dopis přiložil starší vyjádření synodní rady k této věci. Jedná se o stanovisko z 21. června 2012, v němž se mimo jiné uvádí, že „pro současnou českou společnost nebude případná existence sloupu na Staroměstském náměstí znamenat téměř nic… Společenství křesťanských církví, především těch, se kterými je spjata historie křesťanství v Čechách, však obnova sloupu citelně poškodí. Pro křesťanské církve… bude tento krok s velkou pravděpodobností znamenat oslabení díla společného zvěstování evangelia a věrohodného nesení víry v Ježíše Krista… Zamýšlený krok nás vzájemně vzdálí, uvrhne zpět do minulosti a napomůže tomu, abychom na sebe znovu hleděli s větší nedůvěrou.“ Dále se uvádí, že synodní rada považuje „záměr obnovy původní podoby mariánského sloupu za ekumenicky zraňující“ a vyjadřuje přesvědčení, že „by bylo lépe než repliku původního sloupu s jeho symbolikou a výjevy postavit monument, který by byl symbolem smíření, ekumenické vstřícnosti a spolupráce na duchovní obnově společnosti.“¹⁰

Reakce Ekumenické rady církví v ČR

Na podnět několika členských církví se dopisem kardinála Duky zabývala Ekumenická rada církví v ČR. Na listopadovém zasedání řídícího výboru představil projekt obnovy mariánského sloupu (bez andělů na podstavci) generální sekretář ČBK Stanislav Přibyl. Byl zformulován návrh stanoviska ve znění:

„Řídící výbor Ekumenické rady církví byl seznámen s plány na obnovení mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze. Uvědomuje si přitom jeho historickou, politickou a náboženskou problematičnost. V duchu ekumenické spolupráce se rozhoduje této obnově nebránit. Vyjadřuje ale naději, že kroky v tomto směru budou součástí širšího dialogu o poznání a vyrovnávání se s obdobím 17. století.“

Zástupci členských církví se tématem obnovy mariánského sloupu na valného shromáždění Ekumenické rady církví v ČR, které je vrcholným orgánem a schází se jednou za rok, dne 24. listopadu 2016. Na tomto valném shromáždění došlo mimo jiné k plánované změně na postu generálního sekretáře ERC: na místo odstupující Sandry Silné, farářky CČSH, která post zastávala více než 8 let, byl zvolen Petr Jan Vinš, duchovní Starokatolické církve. Návrh řídícího výboru k otázce obnovy mariánského sloupu však nezískal potřebnou 2/3 většinu, takže nebyl schválen. Výsledkem bylo, že jednotlivé církve odpoví kardinálu Dukovi individuálně, což se průběžně již dělo.

Setkání se starostou Prahy 1 Oldřichem Lomeckým

Při pátrání po motivech současné snahy kardinála Dominika Duky jsem v pondělí 23. ledna 2017 navštívil starostu Prahy 1 Oldřicha Lomeckého z TOP 09. Se snahami o obnovu mariánského sloupu byl konfrontován po celou dobu výkonu svého úřadu (je starostou od listopadu 2010). Připomněl, že na Praze 1 má zřejmě největší koncentraci křesťanských církví, musí být starostou všech a chce dobře vycházet se všemi. Sám nepatří k žádné z nich, proto se cítí být nestranný.¹¹ Nechce dále rozdělovat společnost a viděl, že snahy o obnovu mariánského sloupu vnášejí jen další kontroverze. Stavbu zablokoval na odboru dopravy, přestože čelil tlaku, včetně tlaku od členů vlastní strany a byl považován za hlavního nepřítele obnovy sloupu. Informoval mě, že koncem loňského roku došlo ke změně. Byla totiž splněna jedna z jeho podmínek, že obnova mariánského sloupu již nebude církve rozdělovat, resp. že proti ní nebudou jiné církve aktivně protestovat.

Ukázal mi svoji složku k tomuto tématu, v níž měl založeny dvě zprávy od Daniela Fajfra, předsedy ERC a předsedy Rady Církve bratrské. V první informoval o návrhu řídícího výboru ERC, v němž jsou slova: „V duchu ekumenické spolupráce se rozhoduje této obnově nebránit.“ (celé znění návrhu viz výše v textu). Druhá zpráva z 24. listopadu 2016, pokud si dobře vzpomínám byla na hlavičkovém papíru Církve bratrské, informovala, že valné shromáždění tento návrh nepřijalo, ale že on se za Církev bratrské k jeho znění hlásí. Zaujalo mě, že přes formulaci o nepřijetí návrhu ERC taková informace panu starostovi stačila ke změně v přístupu k otázce obnovy mariánského sloupu. Navíc obě zprávy byly adresovány panu kardinálovi, který je předložil panu starostovi. Ten si je uvedených skutečností vědom, ale zopakoval, že tam nečte žádné negativní vyjádření. Několikrát mi řekl, že přece platí zásada: Kdo mlčí, souhlasí.

Bavili jsme se také o uvažované podobě sloupu. Domníval jsem se, že kardinálem zmíněné úpravy („aby nevyvolal žádné protiekumenické emoce“) znamenají, že se neuvažuje o obnově plastik čtyř andělů bojujících s ďábly, které bývají interpretovány jako symbolika zápasu s herezí, tj. s protestantismem. Také prezentace generálního sekretáře ČBK Stanislava Přibyla na řídícím výboru ERC byla bez těchto andělů. Pan starosta se domnívá, že obnova soch andělů je rovněž v plánu. Ukázal mi zprávu, v níž akademický sochař Petr Váňa 12. října 2016 vyzývá k diskusi o smyslu a významu soch andělů a navrhuje nahradit plastiku jednoho anděla sochou anděla smíření.¹² Pan starosta mi také ukázal přiložený text formulovaný kardinálem Dominikem Dukou: „Opětovné vztyčení mariánského sloupu chápeme jako gesto smíření a ekumenické spolupráce v České republice a projev úcty k Ježíšově matce.“

Vrátil jsem se ještě k otázce, že ve skutečnosti má pouze vyjádřený souhlas jedné církve, Církve bratrské. Pan starosta listoval v materiálech a ukázal mi, že má ještě kladné stanovisko Církve československé husitské. Ve skutečnosti se jednalo o text prof. Zdeňka Kučery o vztahu CČSH k mariánské úctě s datem 18. října 2016. Rovněž se jednalo o kopii textu, v jehož úvodu stálo, že jí pan profesor sepsal na vyzvání Petra J. Řehoře. Pro zajímavost doplňuji, že Petr J. Řehoř je kancléřem českého velkopřevorství Vojenského a špitálního řádu Svatého Lazara Jeruzalémského, které aktivně podporuje obnovu mariánského sloupu a prof. Zdeněk Kučera je od 11. prosince 2010 společníkem řádu (zkratka CompLJ).¹³

Podvod základem pro smíření?

Uvedená vyjádření církevních představitelů spolu s návrhem na sochu anděla smíření považoval starosta Prahy 1 za dostatečná k tomu, aby změnil svůj dlouholetý negativní postoj k obnově mariánského sloupu a zrušil blokaci na odboru výstavby. Podle jeho vyjádření je cesta k obnově sloupu ještě dlouhá, ale byl učiněn důležitý krok k její realizaci.

Úsilí o smíření je třeba přivítat. Jen si kladu otázku, zda je možné za „gesto smíření a ekumenické spolupráce“ vnímat způsob jednání, který provází současné úsilí o obnovu mariánského sloupu. U představitelů několika církví jsem zjistil, že o jednání pražského arcibiskupství se starostou Prahy 1 nic neví. Účelově vybraná vyjádření, jejichž pomocí bylo u starosty dosaženo zrušení blokace v domnění, že ostatní církve souhlasí nebo mlčí (tudíž taky souhlasí), na mne působí jako nepoctivé jednání nebo dokonce jako pokus o podvod. S ohledem na dosavadní emotivní diskusi o obnově mariánského sloupu je pochopitelná snaha záležitost příliš nemedializovat. Přesto by kardinál Dominik Duka a jeho spolupracovníci měli při své snaze o prosazení obnovy mariánského sloupu jednat s představiteli ostatních církví poctivě a otevřeně. Zvlášť když ti ve svých reakcích usilovali o větší vstřícnost než v minulosti. Aby došlo ke skutečnému posunu ve vzájemných vztazích i v postojích k minulosti v návaznosti na bohoslužby smíření z roku 2015, je třeba jednat tak, aby byla podpořena vzájemná důvěra, dialog a spolupráce.

Místo zákulisních politických jednání je třeba usilovat o poctivý dialog nejen o sporných tématech minulosti, ale i o etických otázkách nebo otázkách vztahu církví, politické moci a společnosti.¹⁴ Zatímco studium života a díla Mistra Jana Husa přineslo v církevním prostředí alespoň některé viditelné plody, dialog o období rekatolizace, resp. náboženských dějin 16. – 18.století, se církvím nedaří. Společná komise Ekumenické rady církví a České biskupské konference, založená v roce 1996, v reakci na kontroverze kolem svatořečení Jana Sarkandera, není aktivní už řadu let.¹⁵ Výzva k vypracování „ekumenické učebnice církevních dějin v České republice“ ze společného prohlášení kardinála Miloslava Vlka a synodního seniora Pavla Smetany z 1. ledna 2000 nebyla vyslyšena.¹⁶ Kardinál Dominik Duka naopak patřil k hlavním odpůrcům dokumentu s názvem Putování církve českými dějinami, který byl vypracovaný skupinou odborníků historiků z různých konfesí a předložený tzv. plenárnímu sněmu Katolické církve v ČR v roce 2005.¹⁷ Podle kardinála v něm „nebylo dostatečně zhodnoceno stanovisko v otázce husitství, pobělohorského období a 19. a 20. století“.¹⁸ Téma měla zpracovat odborná komise v rámci ČBK, její složení ani výsledky práce, pokud vím, nebyly zveřejněny.

V souvislosti s instalací a požehnáním kopie sochy Panny Marie u kostela Matky Boží před Týnem 3. listopadu 2003 kardinál Miloslav Vlk uvedl: “Musejí se nejprve odbourat předsudky, které zatěžují mentalitu mnoha lidí.”¹⁹ Diskuse kolem podpisu Ekumenické charty (Charta Oecumenica) v Čechách před deseti lety ukázala, že pochybnosti o upřímných ekumenických snahách římskokatolické církve a obavy z různých forem triumfalismu nebo skryté rekatolizace jsou stále hodně rozšířené.²⁰ Byla by škoda, kdyby snaha o prosazení „úmyslu částí katolických věřících“ byla vedena způsobem, který by poškodil dlouholeté snahy o vzájemnou důvěru a spolupráci mezi křesťanskými církvemi v ČR.

Nikolaj Berďajev je dalším významným ruským náboženským myslitelem přelomu devatenáctého a dvacátého století, pro kterého otázka existence pohlaví patřila mezi důležitá filosofická témata.¹ Berďajev se zamýšlí nad tématem zvláštního poslání ženy na světě, zvláštní role ženství, a snaží se definovat a vysvětlit nejenom to, v čem toto poslání vidí, ale i svůj vlastní vztah k ženství a ženám. S detailním rozpracováním těchto otázek se u Berďajeva setkáváme především v dílech Smysl tvorčestva² a Novoje religioznoje soznanije i obščestvennosť ³, kde tématu pohlaví věnuje zvláštní kapitoly.

Vztah ke křesťanství

K náboženství Berďajeva přivádějí stejné motivy, které ho kdysi přivedly k marxismu. Hledání Pravdy, smyslu života, věčnosti u něj předcházelo hledání Boha. Přibližování se k Pravdě, k pochopení smyslu života jej vedlo k závěru, že Pravdu je třeba na tomto světě aktivně uskutečňovat. Náboženství jej lákalo jako právě ta oblast, která se věnuje otázkám Pravdy, věčnosti a smyslu života, jako oblast, která se odmítá smířit se stavem tohoto světa, nýbrž touží po jeho proměnění. Sféra zájmu náboženství se neredukuje pouze na viditelný, hmatatelný svět, ale chce vyjít za rámec tohoto světa. Podle Berďajeva existují dva světy: svět ducha a svět přírody. Prvotní realitou je pro něj duch. Realitu objektivního, přírodního, historického světa vnímá jako druhotnou, odraženou, symbolickou realitu vnějšího.

Zde bych chtěla poukázat na svéráznost Berďajevova vnímání křesťanství, na to, co mu dovoluje sebe za křesťana považovat, co v křesťanství shledává jako důležité, a co v něm odmítá přijmout. Zmíním se také o Berďajevově vztahu k pravoslaví, církevní tradici a Písmu.

Berďajev na rozdíl od Solovjova nevyrůstal v rodině zakořeněné v tradičním pravoslavném křesťanství.⁴ Křesťanství tedy pro Berďajeva nikdy nebylo spojeno s „vírou otců“.⁵ Jeho přesvědčení a předpoklady mu v určitý moment umožnily si uvědomit, že je křesťanem.⁶ Byl to pro něj logický vývoj jeho osobnosti, postupný přechod k tomu, co již věděl. Z jeho pohledu se nejednalo o žádný zlom, nešlo o náboženskou konverzi.⁷

Přestože dával přednost pravoslaví před protestantismem a katolictvím, nikdy se, jak sám říká, nestal kanonickým pravoslavným. Měl výhrady vůči tomu, čemu se říká oficiální pravoslaví, i vůči dějinným formám církevnosti, zvláště spojení Ruské pravoslavné církve se státem.⁸

Instituční pravoslaví jej odpuzovalo svým nárokem na exkluzivitu. Berďajev se nepokládá ani za kanonického křesťana. Jeho křesťanství bylo, jak sám říká, nadkřesťanským, univerzálním. Prvky různých církevních tradic v jeho myšlení bez problémů koexistovaly.⁹

Jeho touha po smyslu života, po Pravdě a svobodě se promítla i do jeho vztahu ke křesťanství. Křesťanství vnímá jako náboženství svobody, jako náboženství emancipace. Vše, co v křesťanství této představě protiřečí, je Berďajevem kritizováno a občas i ostře odmítáno. Marxistické období v něm zanechalo určité pojetí dějin, které se projevuje i v jeho vztahu ke křesťanským dějinám, církevní tradici a Písmu. Tak se podle něj křesťanská teologie nachází v zajetí sociomorfismů. Potvrzení této myšlenky nalézá již v tradičním výkladu příběhu o pádu. Zatímco podle Berďajeva popisuje příběh ztrátu svobody člověka, jde podle tradičního výkladu o příběh neposlušnosti, po které následuje zasloužený trest. Tato tradiční interpretace pádu je však podle Berďajeva pouhým přenesením sociálních reálii soudobého člověka – tedy otrocké společnosti – na vztah mezi Bohem a člověkem.¹⁰

Bůh, podle Berďajeva, tvoří svět, zjevuje světu sebe sama, ale neřídí jej.¹¹ Protože by jinak nesl odpovědnost za zlo ve světě, což je pro Berďajeva nepřijatelné. Proto Berďajev nemůže přijmout ani učení o svobodě stvořené Bohem. Bůh netvoří svobodu, ale vychází z ní, jedná skrz svobodu a ve svobodě. Pro Berďajeva je důležité nemyslet Boha v kategoriích moci a vlády. ¹² „Bůh má méně moci než policista.“ ¹³ Nejenom člověk potřebuje Boha, ale i Bůh potřebuje člověka, potřebuje jeho tvořivou aktivní odpověď na své volání. Slova apoštola Pavla¹⁴: „Není moci, než od Boha“ vnímá Berďajev jako historická, nikoliv náboženská.¹⁵ Tato slova považuje Berďajev za zdroj otroctví a servilnosti Církve.¹⁶

Ve světě existuje nezaviněné utrpení, které se netýká pouze člověka, ale i veškerého tvorstva. A proto pouze trpící Bůh je schopen usmířit Berďajeva s Bohem. „Pokud Bůh je přítomen ve veškerém utrpení tohoto světa, revolta proti takovému Bohu je nejenom přijatelná, ale i žádaná.“ ¹⁷ Podotýká, že jeho víra není založena na tom, co si myslí o Bohu člověk, ale na tom, co si myslí o člověku Bůh. Novost křesťanství spočívala pro něj ve zjevení lidskosti Boha.¹⁸

Berďajev je schopen přijmout křesťanství pouze jako náboženství Boholidství. V Boha je možné věřit, jen pokud existuje Bůh Syn, Vykupitel, Osvoboditel, Bůh oběti a lásky.¹⁹ Utrpení Božího Syna podle Berďajeva není smířením Boha s člověkem, ale člověka s Bohem. Pouze trpící Bůh jej usmiřuje s utrpením člověka a pouze Kristus, Bůh Syn, ukřižovaný, trpící Bůh je schopen smířit Berďajeva s Bohem. Vtělení, ukřižovaní a vzkříšení nesmiřují Boha s člověkem, ale trpící lidství s Bohem. Bůh se stal člověkem, ale nikdy nezaujal ve světě žádnou pozici. „Mesiáš musí být ukřižován“,²⁰– říká Berďajev a míní tím mesiáše jako symbol světské moci, světského vítězství, který zaujímá určitou pozici ve světě s přísnou hierarchii. Ne takový je jeho Kristus. „Celé učení Kristovo je protknuto láskou, milosrdenstvím, všeodpuštěním, nekonečnou lidskostí, kterou svět dříve nepoznal.“²¹ Podle Berďajeva Kristus nepřišel soudit, ale spasit všechny.²² Zjevuje vyšší hierarchickou pozici – být ukřižovaným za Pravdu.²³V evangeliích se ale podle Berďajeva setkáváme nejenom s Kristem kázajícím na hoře – milosrdným a milujícím, ale i s Bohem, jehož obraz je zachycen v podobenstvích. Tento obraz Boha podle Berďajevova přesvědčení protiřečí duchu Evangelií. Bůh podobenství vystupuje jako pán, který přísně rozděluje lidi na ty, kdo splnili jeho vůli, a ty, kteří tak neučinili a kteří mohou očekávat krutý a nelítostný trest – peklo. S existencí pekla a s obrazem nelítostného Boha, který posílá lidí do pekla, se však Berďajev nemůže smířit, protože to protiřečí duchu evangelia. Toto protiřečení Berďajev vysvětluje následovně: „Je třeba si pamatovat, že podobenství jsou namířená na prostý lid, na průměrného člověka, pro kterého je nezištná láska k Bohu málo pochopitelná. Průměrný člověk nebyl schopen vnímat zjevení Boha bez zastrašujícího prvku, bez výhružek trestu.“²⁴ Vědeckou kritiku Písma považuje Berďajev za nástroj, který má vést k osvobození a očistě Písma.²⁵ Je třeba očistit evangelia od sociomorfismů a neučit se rozlišovat mezi esoterickým a exoterickým prvkem v evangeliích. Za exoterický prvek právě považuje podobenství, ve kterých se učení Krista „lomí v ještě temném lidském vědomí“.²⁶

Učení o Boholidství pro Berďajeva nespočívá pouze v objevení lidskosti v Bohu, ale i Božství v člověku. Bůh chce po člověku, aby se spolupodílel na jeho díle, vzal na sebe zodpovědnost za kreativní jednání. Berďajev touží po obrození uvnitř křesťanství, které má začít z obrození ducha proroctví a mesiášství. Uznává možnost tvůrčího procesu v křesťanství, uznává možnost novosti.²⁷ Království Boží se nejenom očekává, ale i tvoří se.²⁸ Na člověku je závislý nejenom jeho vlastní osud, ale i osud Boží.²⁹

Náhled do filosofického myšlení Nikolaje Berďajeva

Na rozdíl od Solovjova Berďajev nikdy nevypracoval vlastní filosofický systém.³⁰ Berďajev si byl sám dobře vědom toho, že jeho filosofii chybí systém. Analýzu považuje za poměrně slabou stránku svého myšlení.³¹ Sám sebe pokládal za myslitele typu výhradně intuitivně syntetického.³² „Tvořící je vždycky dogmatický“,³³ říká Berďajev ve svém díle Smysl tvorby. Toto tvrzení můžeme bez váhání aplikovat na Berďajeva samotného. V jeho dílech těžko najdeme výrazy vyjadřující možnost jako např.: „dalo by se předpokládat“, „je možné, že“, „dalo by se říct“. Berďajeva odlišuje velmi specifický styl psaní. „Berďajev je skvělý stylista, publicista, píše jasně, aforisticky, ale jeho ohnivý temperament, jeho duch, který pořád vře jako sopka, naléhá slovy, on může padesátkrát zopakovat jedno a totéž slovo na stejné stránce.“³⁴ Častokrát opakuje stejnou myšlenku různými způsoby. Charakter jeho práci je dogmatický. Podle svědectví jeho přátel Berďajev své knihy „vykřikuje“.³⁵ Každá věta jeho díla je tvrzením. Nejvíce klade důraz na vnitřně prožitou zkušenost, vnitřní rozjasnění: „Mám bezesporu velký dar najednou pochopit souvislost všeho jednotlivého, částečného s celkem, se smyslem světa. I ty nejnicotnější jevy života ve mně vzbuzují intuitivní prozření univerzálního charakteru“.³⁶

V díle Vlastní životopis Berďajev říká: „Svoboda, osobnost, kreativita jsou v základu mého chápání a náhledu světa“³⁷. Tato témata procházejí jako červená niť veškerým Berďajevovým dílem. Ráda bych se proto u těchto témat podrobněji zastavila.

Berďajev sám o sobě prohlašuje, že jej porodila svoboda.³⁸ Svoboda v chápání Berďajeva není svobodou výběru mezi dobrem a zlem, nýbrž vytvářením toho, co je dobré a zlé.³⁹ Svoboda je tím, co určuje osobnost zevnitř, nikoliv zvenku. Svoboda také není izolací, „nýbrž odemčením, kreativitou, otevíráním ve člověku univerza“.⁴⁰ Právě svobodu pokládá Berďajev za základ filosofie. Tajemství světa a pravda se otevírají ve svobodě a skrze svobodu. Podle Berďajeva je svoboda také zdrojem tragického ve světě: „Bůh chtěl svobodu – odtud vzniká tragédie světa.“⁴¹ Podle Berďajeva „Bůh je přítomen ve svobodě a jedná skrze svobodu“.⁴² Křesťanství chápe Berďajev jako emancipaci,⁴³ jako vzdor proti světu a jeho zákonu.⁴⁴

Se svobodou je podle Berďajeva spojeno téma člověka a kreativity. Berďajevovi se vždy protivila objektivace lidské existence.⁴⁵ Člověk je v první řadě osobnost. Lidská osobnost podle Berďajeva je záhadná více než svět. Ona je celý svět. Člověk je mikrokosmos a obsahuje v sobě všechno.⁴⁶ Člověk je bytostí mnohopatrovou a tuto svou mnohopatrovost podle vlastního svědectví Berďajev vždy pociťoval.⁴⁷

Za další základní téma svého života pokládá téma tvorby a tvůrčího poslání člověka.⁴⁸ Duch se podle Berďajeva nachází v zajetí světa. Světem Berďajev rozumí světovou danost, nutnost, svět se podle něj nachází ve stavu boje, atomizace, rozkladu. Skrze tvorbu se má svět proměnit. Tato proměna je úkolem, který člověk dostává od Boha. Problematika tvorby je pro něj spojena s problematikou svobody.⁴⁹ Tak se projevuje svoboda člověka – v tvorbě, skrze tvorbu. Jeho filosofie tvorby není apologií kultury, jak, podle Berďajeva, bývala často vnímána.⁵⁰ „Vůbec jsem si nekladl problém o ospravedlnění tvorby, ale o ospravedlnění tvorbou.“⁵¹ Kultura podle Berďajeva je pouhým symbolem skutečného proměnění. Skutečné proměnění je konečné proměnění a uskuteční se na konci tohoto světa, s druhým příchodem Krista. Člověk má přestat uskutečňovat výhradně pasivitu kříže, a konečně obrátit svoji pozornost na aktivitu druhého příchodu a začít druhý příchod aktivně přibližovat.⁵² Berďajevova naděje spočívá v očekávání příchodu kreativní epochy.⁵³

S otázkou tvorby podle Berďajeva úzce souvisí otázka pohlaví. „Od raných let se mi otázka pohlaví jevila jako děsivá a důležitá, jako jedna z nejdůležitějších v životě. Celý svůj život jsem si myslel, že zde je něco mystického, něco náboženského“.⁵⁴

Pohlaví, žena a ženství

„Mužské“ a „ženské“ jsou podle Berďajeva kategorie nejenom antropologické, ale i metafyzické. Celým světem proniká rozdělení na aktivitu a pasivitu, světlo a tmu, kreativitu a přestávání (od slov „přestát, strpět něco“ – pozn. autora), sílu a slabost. Pro Berďajeva je toto rozdělení zásadní a všepronikající polaritou mužského a ženského. Tak například i v procesu poznání jsou přítomny jak mužská aktivita, tak i ženská pasivita.⁵⁵ Křesťanství, podle Berďajeva, toto základní rozdělení vyjadřuje také: pomocí symbolu Logu a Duše světa, Krista a jeho Církve. Duše světa, Matka země jsou ženskými prvky toužícími po sjednocení se s mužským světlonosným Logem, po přijetí tohoto Logu do svého nitra. „Země-nevěsta čeká na svého ženicha Krista, příroda čeká na svého panovníka – člověka.“⁵⁶ Se ztotožňováním ženy a ženství s pasivitou, tmou, slabostí, přírodou, Matkou zemí atd. se setkáváme nejenom u Berďajeva. Takové analogie, kde příroda, země, Církev jsou metaforami ženství nebo symboly ženství vyjadřujícími, považuji však za velice nebezpečné pro ženy. Ženské metafory jsou neosobní, nerozumové, beztvárné. Země a příroda jsou živly, Církev – mystické tělo Kristovo, které tvoří společenství věřících, také není osobností. Hrozí zde nebezpečí jednoduchého, mechanického přenosu vlastností, které patří živlům a kolektivu, na skutečné ženy. Pokud budeme ženu ztotožňovat s Matkou zemí, přírodou a Církví, budeme souhlasit s tím, že ona není osobností a není rozumová bytost. Tyto charakteristiky se z neosobních jevů přenášejí na lidskou bytost, která je schopna si sama sebe uvědomovat, je schopna osobního rozvoje, a tudíž není statická, ale dynamická. I v tom případě, kdy tyto analogie nebudou mechanicky přenášeny na ženy, ale na ženství jako takové ve snaze vyjádřit pro ženství něco typického (což podle Berďajeva je pasivita, „přestávání“, slabost), hrozí ženám nemenší nebezpečí. Právě tyto vlastnosti mohou být považovány za ideál ženskosti a v ženách pak aktivně pěstovány a podporovány.

Za další nebezpečí, které tyto metafory obsahují, považuji to, že vytváří určitý model vztahu mezi mužem a ženou. Podíváme-li se na analogie Kristus – Církev, člověk – příroda (u Berďajeva dokonce člověk – panovník – příroda), uvidíme, že v takovém vztahu nemůže existovat vzájemnost ve vlastním slova smyslu. Obě dvě analogie vyjadřují hierarchičnost vztahů. Podle těchto analogií jenom jeden ze dvou, a to muž, má hlas a právo promluvit, zatímco role ženy spočívá v tom, aby naslouchala, byla poslušná a činila to, co říká muž. Právo aktivního činu zde také zůstává u muže, žena muže pouze reagovat na jednání muže. Když za základ vztahu mezi mužem a ženou vezmeme lásku, uvidíme, že tím, že uvedené analogie přisuzují lidskost jenom muži, předpokládají lásku pouze pro muže. V případě analogií vyjadřujících ženu pak sloveso miluje (příroda miluje, Církev miluje) zní spíše jako antropomorfismus, než jako vyjádření skutečného citu, který může být vlastní pouze osobnosti.

Podle Berďajeva je ve stvořeném řádu právě mužský prvek prvkem antropologickým, kdežto ženský prvek je prvkem přírodním a kosmickým. A tak zatímco muž, který je nositelem antropologického, lidského prvku, se skrze spojení se ženou dostává ke spojení s přírodou a kosmem, žena, aby se mohla stát plně člověkem, musí se spojit s mužem. A protože muž je více člověkem, je také mikrokosmem a je schopen obsáhnout v sobě celou plnost bytí. Žena mikrokosmem není, „ona je částí kosmu, nezná kosmos, protože za kosmos považuje svůj dočasný stav, například svou nerozdělenou lásku.“⁵⁷ Naproti tomu „muž, na rozdíl od ženy, není nakloněn oddávat se výhradně radosti lásky nebo utrpení v důsledku neštěstí, on ještě pořád má svou tvorbu, svou práci, celá plnost jeho sil je s ním“.⁵⁸

Je zajímavé, že u Berďajeva chybí jasné hranice, podle kterých bychom mohli přesně říct, zda mluví o mužském a ženském prvku nebo přímo o ženě a muži. Jak již bylo v předchozí kapitole řečeno, Berďajev často formuluje stejnou myšlenku různými způsoby. Tak se na místech, která mají vyjádřit totéž, setkáváme jak s výrazem „žena“, tak s výrazem „ženství“, například: „Ženský prvek je méně antropologický, žena je méně člověkem“.⁵⁹ Dalo by se říct, že Berďajev nerozlišuje ženství a ženu a jsou to pro něj synonyma, ale na jiných místech, kde mluví o věčném ženství a věčné panně jako ideálu ženství, začíná být ženství něčím, co se od ženy podstatně liší.

Berďajevovo pojetí věčného ženství nebo přesněji řečeno věčného panenství je inspirováno a úzce spjato s učením o androgynu Jakoba Böhmeho, jehož filosofie měla velký vliv na Berďajevovo myšlení.⁶⁰ Podle Berďajeva je existence ženského a mužského pohlaví, jak je vidíme dnes, výsledkem pádu prvního Adama. První Adam byl androgynní bytostí a právě androgyn je skutečným obrazem Božím v člověku. Po pádu se však androgynní bytost rozpadá na muže a ženu. Muž a žena vznikají tím, že První Adam ztrácí svou věčnou pannu, svou Sofii, která po oddělení od Adama odlétá k nebi.⁶¹ Žena pozemská by tedy s věčnou pannou neměla být ztotožňována, po pádu ji ztratila stejně jako Adam. Věčná panna je u Berďajeva ztotožňována se Sofií, s krásou. Krása podle Berďajeva je jiným světem za tímto světem,⁶² je tím, po čem muž touží a čeho není schopen na tomto světě dosáhnout.

Podle Berďajeva právě v důsledku pádu vzniká rodina, rod, plození a narození, které je vždycky spojeno se smrtí a umíráním. Celé je to koloběh špatné nutnosti.⁶³ „Pohlaví svědčí o pádu člověka.“⁶⁴ Muž se skrze ženu dostává do otroctví přírody, špatné nutnosti, osobnost se dostává do otroctví kolektivního. Muž touží po věčné kráse, po Sofii, kterou ztratil. Pozemská žena není schopna tuto touhu muže po věčné kráse naplnit. Pro Berďajeva je rodová funkce ženy spojena s její neschopností k tvorbě: „Nejvíce rodící – je nejméně tvořící“.⁶⁵ Právě proto, že lidství zůstává v otroctví plození a utrácí většinu své energie na rod, příchod kreativní světové epochy pro něj není možný. „Pro přicházející světovou epochu a pro nový světový život, ženství se uskutečňuje v aspektu panenství ne mateřství.“⁶⁶ Vítězství nad mateřstvím pokládá Berďajev za vítězství nad materií, nad tímto světem.⁶⁷

Je pozoruhodné, že Berďajev jako by zde ignoroval biblické sdělení, obsažené ve druhé kapitole knihy Genesis. Mluví sice o prvním spánku, do kterého byl ponořen Adam a v jehož výsledku vznikla Eva, ale hodnotí už tuto událost jako pád. To, že první žena byla stvořena Bohem samotným ještě před pádem (nebo tím, co se v Bibli za pád považuje), že toto stvoření ženy bylo Bohem hodnoceno jako dobré, Berďajev, zdá se, úplně pomíjí.

Berďajev mluví o spojení mužského a ženského v androgynu, ale nejasná zůstává otázka, co se má s čím vlastně spojit? Na jednom místě mluví o tom, že spojení nenastane tím, že se spojí muž a žena, ale mužské a ženské v muži a mužské a ženské v ženě⁶⁸. Tím by se dalo předpokládat, že žena by také mohla být nositelkou charakteristik, které Berďajev jmenuje jako mužské. Ale tato myšlenka se objevuje v textu jenom jednou a dále není rozvíjena a nijak se neakcentuje jako důležitá.

Nelze si nevšimnout, že Berďajev stejně jako Solovjov vnímá mateřství negativně. Tato stránka života ženy je pro něj něčím, co pochází ze světa přírody, úzce souvisí s matérií a musí být překonáno. Ve Vlastním životopisu Berďajev mnohokrát podotýká, že nikdy neměl rád nic, co je spojeno s rodem.⁶⁹ Podobnost obličejů příbuzných lidí vnímal jako něco, co protiřečí důstojnosti lidské osobnosti.⁷⁰ Všechno rodové vnímal jako protiklad svobodě.⁷¹ A také kreativitu, jak již bylo řečeno výše, považoval za protiklad rození. Takže v podstatě všechno, co považuje za základ své filosofie, se podle něj nachází ve stavu protikladu k mateřství. Jinak řečeno, právě mateřství se u Berďajeva jeví jako velká překážka na cestě uskutečnění těchto tří základních hodnot: svobody, osobnosti a kreativity.

Vztah k ženství na příkladu Berďajevovy analýzy „ruské duše“

Sbírka esejí Osud Ruska, která byla napsána během tragických událostí první světové války a revoluce v Rusku, je věnována otázce hledání zvláštní cesty ruského národa a zamyšlení se nad tím, v čem tato cesta spočívá. Podle Berďajevova přesvědčení není Rusko jedinou zemi, která má své zvláštní poslaní ve světě, ideu, která má být uskutečněná – každý stát má svojí vlastní úlohu. Jen Rusko však doposud tuto úlohu neuskutečnilo. V eseji Psychologie ruského národa. Duše Ruska Berďajev poskytuje vlastní porozumění příčinám, které Rusku v uskutečnění jeho úkolu ve světě bránily.

Podle Berďajeva Rusko potřebuje projít duchovní proměnou. K tomu, aby se tato proměna uskutečnila, k tomu, aby poslání Ruska ve světě mohlo být realizováno, mu nepřekáží vnější události, ale vnitřní rozpoložení. Jak již bylo řečeno výše, podle Berďajeva pohlavní polarita proniká svět skrz naskrz. Tato polarita zasahuje i ruskou duši, kde poměr mužského a ženského principu není v souladu. Z převládání ženského principu nad mužským vyplývají pro Rusko důsledky, které Berďajev hodnotí negativně. Nesprávný poměr ženského a mužského prvku je zodpovědný za rozporuplný charakter Ruska.

Tak je nadvláda ženského prvku zodpovědná za bezstátnost ruského národa, jeho anarchismus, jeho nechuť k aktivní účasti na státní, politické správě. V tomto útěku ze světa se projevuje asketická stránka ruského života. Ruský národ nechce být mužným stavitelem, organizátorem, chce být svobodný od aktivity. Jeho přirozenost se určuje jako ženská, pasivní, pokorná, čekající na ženicha, manžela, panovníka, který přijde z vnějšku a jeho život zorganizuje.⁷²

Ze stejných důvodů je i ruské pravoslaví zredukováno na lokální národní náboženství, kde převládá pohanský prvek. Ruská religiozita samotná je podle Berďajeva převážně pohanskou religiozitou, která je religiozitou ženskou, pasivní, religiozitou matky země a kolektivního tepla. Proto je v Rusku více rozšířeno uctívání Bohorodičky než Krista. Křesťanství je náboženstvím mužným, náboženstvím světonosného Logu, který má ideu a formuje svět. V Rusku je však světový duch Kristův, mužný Logos v područí ženského národního živlu. V Rusku je slabě vyvinutá osobní religiozita, která předpokládá duchovní úsilí, ztrátu komfortu a jistot. Ruský národ preferuje zůstat v teple kolektivu, spojit se s matkou zemí, ukrývat se u Bohorodičky před soudcem Kristem.

Podle Berďajeva ruský národ potřebuje, aby duchovní vedení bylo neseno muži. Ruský národ však o tuto roli nestojí a přenáší tuto aktivní religiozitu na specifickou skupinu mužů – na starce a stranniki⁷³, před kterými se poté sklání. Považuje se za hříšníky, pro které se takováto aktivní mužná duchovní cesta jeví jako nemožná. Nepředpokládají, že by se tato cesta mohla stát cestou i pro ně. Hluboká úcta, pokora před svátostí jako by říkala: je to jejich (starců a stranniků) věc, nikoliv naše. Kolektivní smíření je pro ruský národ přijatelnější, než obětování kolektivního tepla. Křesťanství, které je náboženstvím osobnosti a svobody, se podle Berďajeva ještě neprojevilo v plné míře.

V eseji O „věčně babském“⁷⁴ v ruské duši se Berďajev pro ilustraci své myšlenky o roli ženského principu v psychologii ruského národa snaží na příkladu myšlení Vasilije Rozanova poukázat na to, jak se nerovnováha mužského a ženského prvku projevuje na jednotlivém člověku.

Podle Berďajeva charakter myšlení Rozanova je výrazem té vlastnosti ruské duše, kterou definuje jako „babskost“. Berďajev nazývá Rozanova „geniální ruskou babou, mystickou babou.“⁷⁵

Je zajímavé, že na začátku eseje Berďajev podotýká, že „babská“ vlastnost, která se stala součástí ruské duše, ještě není vlastností ženskou, nýbrž ženstvím přetvářeným v „babskost“, ale dále v průběhu eseje se slovo ženské častokrát používá ve smyslu „babské“ a naopak.

Za „babský“ rys neboli ženský živel v myšlení Rozanova považuje Berďajev skutečnost, že je Rozanov schopen vstřebávat jakýkoliv myšlenkový proud, častokrát protiřečí sám sobě, obdivuje státní moc, přiklání se k šovinismu a antisemitismu, když se k němu přiklání většina, a na křesťanství obdivuje spíše jeho pohanskou stránku, nikoliv Krista.⁷⁶ Pravoslaví je pro Rozanova stejnou součástí ruského života jako samovar a bliny.⁷⁷

Tak podle Berďajeva ženský princip odpovídá za vlastnost, která dovoluje přijmout do sebe veškeré myšlenkové proudy, které se naskytnou. Nepředpokládá iniciativu, ale pokorné přijímání bez zamyšlení se. Tato Berďajevova charakteristika „babskosti“ se velice podobá Solovjovově charakteristice fyzických a myšlenkových schopností žen.⁷⁸

Berďajev vyčítá Rozanovovi to, že obdivuje sílu státu. Tento obdiv podle Berďajeva však vůbec není státní, není občanský a není ani statečný (mužestvěnnyj)⁷⁹. Rozanovův vztah ke státní moci je podle Berďajeva vztahem ženského bezstátního národa,⁸⁰ je odcizením od statečné (mužestvěnnoj) vlády. „Je to nějaké zmírání, nedůstojné národa, povolaného k plnoleté existenci, statečné (mužestvěnnoj) a zralé.“⁸¹ „Velká bída ruské duše spočívá v tomtéž, v čem bída Rozanova samotného, – v ženské pasivitě, přecházející do pasivity „babské“, v nedostatku statečnosti (mužestvěnnosti), ve sklonu ke sňatku s cizím mužem.“⁸² Ne nadarmo podle Berďajeva Rozanov používá slovo „oni“, když mluví o státní moci, místo „my“.⁸³

To, co Berďajev definuje jako mužnost a statečnost, není mužností a statečností, která je vlastní fyzické síle, jež si svou sílu uvědomuje jako privilegium, ale je to statečnost, která se vyjadřuje schopností se vyvíjet, schopností se proměnit, schopností převzít zodpovědnost, schopností jednat. Tato statečnost se také projevuje schopností uznat, že národ, ke kterému patřím, není nutně tím nejlepším.

To, za co nese zodpovědnost ženský princip neboli „babství“, je v podstatě zkostnatělostí, šovinismem, skláněním se před silou, ztotožňováním státní moci se státem, zkrátka tím, co patří do patriarchálního světa. Ne nadarmo Berďajev nazývá to, čemu říká ženská religiozita, předkřesťanskou religiozitou. Jak již bylo řečeno výše, Berďajev chápe křesťanství jako emancipaci, jako cestu svobody skrze svobodu. Křesťanství podle Berďajeva zjevuje osobnost.

Ve svých esejích Berďajev jasně odsuzuje nacionalismus, šovinismus, antisemitismus, zredukování ruského pravoslaví na lokální národní náboženství. A je těžko s ním nesouhlasit. Jenomže za vývoj těchto stránek v ruském charakteru podle Berďajeva odpovídá ženský princip, ženskost ruského národa. Nemůžeme oddělovat pojem ženskosti od žen. A to potom znamená, že stejné vlastnosti, které připisuje ženskému principu, připisuje Berďajev i ženám.

Vztah k ženské emancipaci

Berďajev ve Vlastním životopise podotýká, že vždy vystupoval za jakoukoliv emancipaci.⁸⁴ Ženské emancipaci se však u něj nedostává příliš pozitivního hodnocení. Sice uznává, že emancipační hnutí „obsahuje v sobě velkou pravdu, jako každé hnutí osvobozující od otroctví“,⁸⁵není ale podle něj schopné osvobodit ženu doopravdy – ženy stále nerozumí svému skutečnému poslání.

Podle Berďajeva by měla být ženská otázka, která se řeší z ekonomického a sociálního hlediska, nahlížena z hlediska metafyzického. Je sice dobré, aby byla žena obdařena všemi možnými svobodami, ale podstata ženské otázky podle něj zůstává nevyřešena.⁸⁶

Ženské emancipační hnutí, jak ho vnímá Berďajev, je založeno na tom, že za ideál normálního člověka je brán muž. On je považován za skutečnou osobnost, individualitu, on není polovičatý. A tak, aby se žena také mohla stát člověkem, musí se stát mužem. A v tomto smyslu je podle Berďajeva ženské emancipační hnutí ve své podstatě karikaturní, je opičením se, je v něm hermafroditní ošklivost a není v něm androgynní krása.⁸⁷ Žena si ze závisti a nepřátelství pomocí mechanického napodobování přivlastňuje mužské vlastnosti, a stává se tak duchovním a „fyzickým hermafroditem, tedy karikaturou, lžibytím“.⁸⁸

Jaké jsou to mužské vlastnosti, které si podle Berďajeva ženy přivlastňují, můžeme předpokládat z předchozího popisu toho, co Berďajev považuje za vlastnosti ryze mužské: aktivita, kreativita, vůle. Žena tyto vlastnosti v sobě neobjevuje přirozeným způsobem, protože je mít nemůže, a tak se snaží si je agresivně přivlastnit.

Berďajev dochází k závěru, že cílem emancipačního hnutí je udělat ze ženy muže, a tím pádem udělat z ní muže nižší kvality a zbavit ji ženského prvku. Feministky tak podle něj jen snižují důstojnost ženy. Toto hnutí ničí ženství jako osobitou a důležitou sílu ve světě.⁸⁹ Žena jakoby už nechtěla být krásnou, vyvolávat nadšení, být předmětem lásky, překrásným stvořením Božím, „nechce už být uměleckým dílem, ale sama chce umělecká díla vytvářet“.⁹⁰ Samotné chtění ale nestačí. V Metafyzice Pohlaví a lásky Berďajev podotýká: „V mužské sféře žena doposud nestvořila a nikdy nestvoří nic geniálního“.⁹¹ Berďajev poukazuje na to, že všechno, co žena dělá mužského, má prostřední kvalitu a žádné geniální umělecké dílo, které by bylo stvořeno ženou, neexistuje a nikdy existovat nebude.⁹² Absencí příkladu geniality u žen pokládá Berďajev za dostatečný argument pro to, že by se ženy neměly zabývat tvůrčí činností, kterou považuje za ryze mužskou.⁹³ Zabývání se mužskou činnost podle Berďajeva také negativně ovlivňuje ženský zevnějšek: kvůli tomu, že se žena zabývá mužskou práci, zhoršuje se jí rychle zrak, a tak si musí nasadit brýle, ve kterých nevypadá hezky.⁹⁴

Berďajev mnohokrát opakuje, že ženy mají své zvláštní poslání ve světě. Za cíl ženské existence nepokládá mateřství, ale vtělení věčné krásy zde na zemi. Žena je povolána plnit úkol, který Berďajev považuje za neméně důležitý než úkol mužský – posláním ženy je inspirovat muže k tvorbě. ⁹⁵ Tak existence Beatrice, říká Berďajev, je stejně důležitá pro světovou kulturu jako existence Danteho.⁹⁶

Na jednom místě Vlastního životopisu poukazuje Berďajev na to, že si je vědom toho, že něco v současném stavu ženy je výsledkem historického vývoje a není konstantou: „Obraz ženské krásy bývá často klamný. Ženy více lžou než muži, lež je sebeobranou, vypěstovanou historickým bezprávím ženy, od dob vítězství patriarchátu nad matriarchátem.“⁹⁷ Takové uvědomování si zodpovědnosti patriarchátu za to, že ženy byly nuceny nějaké vlastnosti rozvíjet pro přežití v patriarchální společnosti, bohužel nevede Berďajeva k tomu, aby si uvědomil, že i jiné vlastnosti, které považuje za ryze ženské, nejsou předem dané. Pasivitu, přežívání utrpení, neschopnost k mimořádné tvorbě, Berďajev nikdy nehodnotí jako „něco vypěstovaného od dob vítězství patriarchátu“, nýbrž definuje tyto kvality jako podstatu ženství, a přání žen nejednat v souladu se „svou“ podstatou odsuzuje jako jednání ohrožující příchod světové kreativní epochy.

Žena v pojetí Berďajeva zůstává nástrojem. Skrze ženu se do světa dostává „něco“, ale nikdy ona samotná. Dokonce ani ženství a krása, které má žena za úkol vtělovat, nejsou jejími osobními vlastnostmi. Žena jakoby zde nebyla zdrojem ženství. Žena s ženstvím přichází do styku, je pouze jeho nositelkou.

Shrnutí

Obdobně jako Solovjov, vnímá i Berďajev ženství jako protiklad mužství a přisuzuje mu podobné charakteristiky. Ženství se podle Berďajeva vyjadřuje v pasivitě, přijímání, přestávání, absenci vůle. Berďajev ale na rozdíl od Solovjova výslovně hodnotí tyto vlastnosti jako negativní. Ženství však nepřisuzuje výhradně ženám. Působení ženského a mužského principu se může projevit i v životě jednotlivých národů. Když ženský princip převyšuje princip mužský, jak se to stalo podle Berďajeva v ruském národě, zůstává tento národ v zajetí pasivity a otroctví, a tak v sobě potřebuje posílit mužský princip, který je schopen toto zajetí překonat.

Berďajev mluví o zvláštním poslání ženství ve světě. Toto poslání podle něj spočívá v inspiraci mužské kreativity. To se může uskutečnit jen tehdy, když se ženy nebudou snažit napodobovat muže v tvůrčí činnosti a aktivitě, ale toto své poslání rozpoznají a zůstanou mu věrné.

Zároveň hlavní témata Berďajevovy filosofie, jeho představa o Bohu, o vztahu mezi Bohem a člověkem a projevujících se na tomto vztahu smyslu a pravdě, jsou docela nepatriarchální. Odmítá přemýšlet o Bohu v kategoriích moci, nadvlády. Představa o všemohoucnosti Boha-Vladaře, Boha-Pána je pro něj přenesením lidských sociálních kategorií do vztahu Boha a člověka. Představa o Božím světě, jako o světě s přísnou, Bohem určenou hierarchií, je mu cizí.

A právě do této Berďajevovy nepatriarchální představy o Bohu soucítícím s lidským utrpením, o poslušnosti, o hierarchii, o tvorbě je tak zvláštně umístěna představa o ženách, jako o těch pasivních, neschopných tvorby, zodpovědnosti, idejí – představa opravdu velmi patriarchální a hierarchická, kde každé pohlaví má ve světě svou určenou pozici.

Nikolaj Berďajev na konci své autobiografie a také skoro na konci svého života napíše, že jeho vztah k ženám je lepší, než byl ve mládí.⁹⁸ Změnil se poté, co se Berďajev během druhé světové války stal svědkem toho, jak lidé kolem něj zvládali nové drsné podmínky a jak se pod tlakem těchto podmínek měnili, někdy i k horšímu. Ženy se podle Berďajevova svědectví ukázaly za těchto válečných podmínek jako statečnější a vytrvalejší než muži. Život samotný přemohl představy, konstrukce a klasifikace, do kterých se Berďajev snažil ženy zařadit.

Závěr

V této práci jsem se snažila poukázat na to, že způsob vnímání ženství ve filosofii Solovjova a Berďajeva je mizogynní. Zároveň pro mě bylo důležité poukázat na to, že jejich vnímání žen se nachází v rozporu s jejich vlastním učením o svobodě, lidské důstojnosti a zodpovědnosti.

Nejdříve jsem se podívala na to, jakým způsobem Solovjov a Berďajev vnímají křesťanství a nahlédla jsem do hlavních témat jejich filosofie.

Pak jsem zkoumala to, jakým způsobem popisují vznik pohlavní rozdělenosti a následovně jednotlivá pohlaví charakterizují, jak ve vztahu pohlaví mluví o určitých rolích a jakou roli přisuzují ženskému pohlaví, které vlastnosti považují za ženské a jakým způsobem ženství a roli ženského prvku ve světě hodnotí. Na různých příkladech z jejich děl jsem ukázala, jakým způsobem vnímají roli mateřství, žen v procesu lásky, žen ve státě, společnosti a popřípadě i církve. Na jejich vztahu k soudobému emancipačnímu hnutí jsem ještě jednou poukázala na to, jak vnímání ženství jako něčeho předem daného určuje jejich pohled na roli žen ve společnosti.

Pro Solovjova i Berďajeva křesťanství radikálně mění pohled na Boha, na člověka a na jejich vztah. Křesťanstvím je započata cesta Boholidství a lidstvo je povoláno, aby se na tomto procesu podílelo spolu s Bohem. Podle Solovjova se Bůh stává člověkem proto, aby člověk mohl svobodně sjednotit lidstvo a svět se svým stvořitelem. Podle Berďajeva se Bůh stává člověkem proto, aby mu demonstroval svůj soucit s jeho utrpením na zemi, aby ukázal boží lidství a lidské božství člověku a aby vyzval člověka ke spolupráci na svém stvořitelském díle.

Ženy však podle filosofů nejsou povolány aktivně se zúčastnit cesty Boholidství tak, jak jsou k tomu povoláni muži. Příčinou jsou jejich bytostné vlastnosti. Své stanovisko vysvětlují oba filosofové pomocí řady dichotomií. Muž a žena se k sobě mají jako světlo a tma, aktivita a pasivita, kreativita a rození, osobnost a kolektiv, Logos a příroda, Duch a materie, křesťanství a pohanství. Zatímco mužům jsou připsány pozitivní vlastnosti spojené se světlem, aktivitou, kreativitou, osobností atd., ženám jsou připsány negativně vnímané vlastnosti, které jsou typické pro tmu, pasivitu, přírodu a pohanství. Jak mohou vedle sebe existovat natolik navzájem odlišné principy a jevy? Pouze tak, že jeden z těchto protikladných jevů si bude podrobovat druhý s cílem nad ním zvítězit.

Ženské vlastnosti jsou charakterizovány nejen jako negativní, jsou zároveň též neměnné. Proto když se ženy snaží změnit něco na své situaci, dostává se jim od filosofů další kritiky: ženy nesměji být aktivní, protože ze své podstaty ani nemohou, a když si myslí, že mohou, podléhají výsměchu. Tak je filosofové ponechávají v začarovaném kruhu, ze kterého se nelze vymanit: ženami je opovrhováno kvůli jejich pasivitě, když se však snaží o opak – být aktivní, jsou nuceny vrátit se do své takzvané přirozené situace, ve které pro ně nezbývá nic než opovržení.

Existenci pohlavní rozdělenosti nevnímají oba dva filosofové jako Bohem posvěcené dílo. Zdá se, že poselství biblické zprávy o stvoření člověka přehlíží. Jejich Adam nepociťoval samotu v Bohem stvořeném světě a nedostal pomocníka sobě rovného, s kterým jediným mohl navázat skutečný vztah. Dvojí dimenzi lidské bytosti, její patření jak do světa horizontálního, tak i do světa vertikálního, rozdělili nerovnoměrně mezi muže a ženu tak, že žena jakoby již nepatřila do světa lidského a muž do světa přírody. Vztah muže a ženy se z partnerství přetvořil na jednostrannou zodpovědnost muže za ženu, kdy muž je tím, kdo má vložit do ženy představy o dobru o zlu.

Solovjov a Berďajev chtějí pro lidstvo svobodu a zodpovědnost jednání. Ale zodpovědnost za celý svět vkládají pouze na muže. Bůh potřebuje aktivní tvůrčí odpověď člověka, ale nepotřebuje aktivní tvůrčí odpověď ženy. Filosofie Berďajeva a Solovjova není hledáním kdysi zapomenutého ženství, ale poukázáním na to, že ženství a ženy v díle svobodného tvůrčího přibližování Království Božího nemají účast.

Vladimír Solovjov a Nikolaj Berďajev jsou nesmírně citliví ke stavu tohoto světa. Oba dva jsou s tímto stavem nespokojeni, touží po jeho proměnění a zpochybňují jistoty, na kterých se tento stav zakládá. Zanechali však pro sebe pouze jedinou jistotu o stavu světa – žena není úplně člověkem. Proč ale na této jistotě tak horlivě trvali? Možná si díky své citlivosti a vnímavosti uvědomili, že na životě a aktuální situaci žen není něco v pořádku, nebo, vyjádřeno radikálněji, že na životě a aktuální situaci žen není nic v pořádku. A možná, že bolest z tohoto uvědomění byla tak velká, že se nevědomě rozhodli ten stav pojímat jako definitivní, jako ten, o kterém je rozhodnuto ne na tomto světě, ale tam, kam člověk nedosáhne a nemůže nic ovlivnit. Místo, aby ženám dovolili stávat se lepšími, měnit se, ponechali je být v tom stavu, který shledávali za nedůstojný pro opravdovou lidskou bytost.

Během psaní této práce jsem si uvědomila, jak těžké je zpochybňovat představu o pohlavní rozdělenosti a určitých neměnných charakteristikách dvou pohlaví, když je zodpovědnost za tento řád přenášena do oblasti metafyziky. Nevím, zda by protiargumenty, které jsem uvedla v této práci, dokázaly oba filosofy o něčem přesvědčit. Vím ale určitě, že jejich vlastní filosofické myšlení mě ovlivnilo natolik, abych si dovolila tuto práci napsat.

Kaplan génius, kterého církev téměř neznala

Bohumil Bílý (22. 9. 1921 – 28. 2. 2002) se narodil v Bratislavě rodičům české národnosti. V Bratislavě absolvoval základní školu a také studoval na Masarykově státním reálném gymnáziu až do r. 1939, kdy z důvodu rozpadu Československa, byla rodina Bílých nucena se přestěhovat zpět do Čech, v jejich případě do Prahy. Maturoval už v Praze v r. 1940 a s výborným prospěchem. Vzhledem k tomu, že v Čechách byly zavřeny vysoké školy, se v r. 1940 přihlásil a byl přijat do dvouletého abiturientského kursu na Druhé průmyslové škole v Praze na obor elektrotechnický. Určitou dobu pracoval ve Fyzikálním ústavu v Praze Dejvicích. Místo totálního nasazení v Německu pracoval v Škodových závodech v Plzni v rentgenové laboratoři, kde zaučoval podřízené rentgenovat vyrobené odlitky. Hned po válce začal v r. 1946 studovat na Teologické fakultě UK v Praze. Studia úspěšně dokončil a 23. 4. 1950 byl vysvěcen na kněze. 5. 9. 1950 nastoupil presenční vojenskou službu a byl zařazen k „černým baronům“. Z vojenské služby byl propuštěn po více než 3 letech 31. 12. 1953 a po několika měsících přeřazen mezi nevojáky. Jako kněz nejdříve působil v Plotištích (okr. Hradec Králové) v létech 1953–1956 a poté v kostele sv. Ludmily v Praze 2 – Vinohradech (dnes na Náměstí Míru) až do odchodu do důchodu v r. 1992 z důvodu problémů se srdcem a problémů s pohyblivostí dolních končetin.

Ve vzpomínkách na dřívější praxi v rtg. laboratoři říkal, že to byla jedinečná praktická zkušenost ve styku s neviditelnou realitou, která ho naučila i to, jak je důležité přesně dodržovat pravidla pro zacházení, aby nedošlo k vážnému úrazu. Často vzpomínal na svoje několikaleté působiště ve Fyzikálním ústavu v Praze Dejvicích, kde pracovala řada tehdy špičkových vědeckých osobností, a na jedinečnou atmosféru, která tam vládla. Šlo o lidi, kteří si byli vědomi, že něco znají, a proto jim nedělalo problém přiznat chybu nebo neznalost. Nikdy neztratili při vědeckém bádání hravost a hlavně představivost. Zde se setkal jak s heuristickým přístupem k osvojování znalostí, tak s lidmi se zdravě formovaným sebevědomím. Z období presenční vojenské služby často vzpomínal na vyrábění topůrek a práce v tesařské dílně, kdy si uvědomil důležitost kvalitního zpětnovazebního chování. V kontaktu s lidmi se nikdy neřídil klišé – věřící nebo nevěřící.

Kněze B. Bílého jsem znal asi od r. 1980. Navštěvoval jsem nejdříve pravidelně nedělní bohoslužby, kterým předsedal. Později jsem k němu docházel na faru a po jeho odchodu do důchodu do bytu k dalšímu vzdělávání. Bratra B. Bílého jsem navštěvoval průměrně dvakrát týdně po dobu více než 20 let a upřímně mohu říci, že měl svou církev rád a dle nejlepšího svědomí celý život pracoval na tom, jak by jí byl z hlediska úrovně (kvality) co nejužitečnější s cílem napomoci dosažení slíbené nápravy církve a „jednoho ovčince“. Podobně jako kardinál Martini si uvědomoval, že úroveň církve hodně zaostává za společenským vývojem a příčiny tohoto stavu dovedl jasně popsat. Asi tak v r. 1986 jsem si uvědomil, že jeho kázání jsou nejen nekonvenční, ale že mají vysokou úroveň založenou na hluboké znalosti a pochopení evangelia. Proto jsem všechna jeho kázání v následujících létech (do r. 1992) nahrával na magnetofon a ručně s otcem přepisoval do sešitů. Po přepsání do elektronické formy jsme společně s vydavatelstvím GRANTIS připravili soubory – Liturgické roky A, B a C, které jsou k dispozici možným zájemcům.  

Tak jak jsem znal bratra B. Bílého (a to mohou také potvrdit mnozí jiní jeho žáci, laici, jakož i návštěvníci kostela a kněží, kteří ho navštěvovali), mohu s dobrým svědomím říci, že byl výborným kazatelem, znalcem a interpretem evangelia. Jeho kvality uznávali např. prof. Jan Heller, Msgre. Jiří Reinsberg a z dnes žijících kněží Msgre. Jiří Skoblík, Pavel Kuneš a Václav Vacek. B. Bílý nikdy nemluvil ve frázích. Ježíšova katecheze mu byla vzorem. Svým nekonvenčním pohledem a interpretací, kdy k tomu brilantně dovedl využít znalosti a zkušenosti z přírodních věd získané zejména ze své dřívější praxe před nástupem na teologická studia, si získal mnoho přátel, věřících i nevěřících, kterým dokázal ukázat krásu a hloubku evangelia. A pak mnohým věřícím vnitřní hlas často říkal: „Ano, takhle by mělo vypadat pořádné křesťanství, ale závisí to na nás, co s tím uděláme“.

Uvedu několik jeho obecných myšlenek: Náboženství má vliv na rozvoj osobnosti. Různá náboženství různým způsobem ovlivňují myšlení a hlubší psychické programy, základy myšlení, jednání a různé cíle. Proto nelze míchat různá náboženství. Nyní je doba pseudoproroků a mnoha tzv. božích vzkazů a je nutné se v tom vyznat. Dnes velmi aktuálně platí Ježíšovo (L 12, 54–57): „Jak to, že sami od sebe nerozeznáte?“ Dnes máme hodně různých náboženství. Různost by nevadila, kdyby šlo o ekvivalentní nauky, jako jsou např. různé jazyky. Ale různá náboženství mají protichůdné nauky. Některá náboženství jsou monopolní. Jak tedy mohou být všechna správná? Je nutno najít správné náboženství a vypěstovat si správný vztah k Bohu. Dle jakého kritéria? Je tedy nutné hledat náboženství pravé. Které je však pravé? To, že se mně některé líbí, není doklad pravosti. Mnoho lidí se v daném náboženství narodilo a často u nich převládá tradice, eventuálně strach opustit to, co je „zaručeně pravé“. Některá náboženství mají subjektivní zážitky (vracení se do minulých životů). Jiná mají projevy reálné např. smrt „voodoo“. Jsou zde i jiné skutečnosti, např. placebo efekt, které upozorňují na nespolehlivost subjektivních zážitků. Abych mohl o nějakém náboženství říci, že je pravé, je nutný objektivní doklad. To znamená, aby se Tvůrce projevil nějakou realitou, kterou nedokáže nikdo z lidí. Požadovat oprávněnost nauky či výroku je nutné, zejména pokud nám někdo něco slibuje, nebo nám něco nabízí a za to od nás něco chce (J 10, 37–38). Člověk by měl chtít doklady od Ježíše. Přitom ale musí být kritický sám vůči sobě a stejně vůči nauce různých hlasatelů. Rozeznání falešných „proroků“ je nutné a zvlášť aktuální v dnešní době. To potom člověka ochrání od nekvalitního postoje vůči Ježíšovi. To jej také ochrání od bezmyšlenkovitého přikyvování, jaké je běžné dnes, když čteme Ježíšovy sliby (viz konec Mk 16) a přitom nikoho nenapadne dosáhnout jejich splnění. Dnes máme také hodně různých křesťanských církví. Proč tedy nechává Bůh tolik církví, proč nezasahuje? Otázek souvisejících s náboženstvím je hodně a člověk je stavěn k tomu, aby hledal uspokojivou odpověď. Není těžké si odvodit, že křesťanská teologie je z tohoto pohledu v určité krizi, že nedovede dát uspokojivou odpověď na mnohé akutní problémy dneška. Byl přesvědčen, že teologii je nutné postavit na bázi přírodních věd. Podobně jak to známe v  civilním životě, současná teologie řeší prakticky výhradně problémy, které nastaly, aniž by se hledaly příčiny. Chceme-li pokročit dál, či už v osobním životě jednotlivce, tak i celého společenství, je nutné nalézt příčiny současného stavu a pak hledat, jak by mělo vypadat správné řešení a jak vypadá „terapie“. Již při prvním seznámení se s myšlenkami bratra Bílého na některé otázky a problémy při katechezi, zarazí člověka určitá odlišnost nazírání v porovnání s tím, jak běžně známe z křesťanského společenství nebo výuky náboženství. Člověk si ale může snadno ověřit, že pokud se nejedná o určité hypotézy, pak toto nazírání vychází pevně z textů evangelia a bez vytrhávání ze souvislostí. Cílem jeho katecheze bylo „probuzení“ člověka k přemýšlení, výzva k poctivému dialogu, kritice, hledání řešení, a ale ne slepého kopírování a přitom uvědomění si zodpovědnosti za sebe, za svůj růst. Při kritickém hodnocení, tak jak to od lidí požadoval bratr Bílý, je nutné „dát na stůl“ argumenty/protiargumenty tak, jak se to běžně dělá ve výzkumné činnosti. Proto bratr Bílý kladl velký důraz na nutnost pochopení Ježíšovy katecheze. Říkal, že svět je v kritické situaci a pouze jednání ve stylu Ježíšovy katecheze umožňuje dosažení klidu ve světě. Vyžaduje to ale podstoupit radikální metanoia a objevit nová charismata.

Za zmínku stojí např. to, že na bázi pochopení Ježíšovy pedagogiky katecheze byl spoluiniciátorem projektu Heuréka pro učitele fyziky na školách základního a středního stupně (viz https://kdf.mff.cuni.cz/heureka/). Sám nemálo studentů naučil správné metodice studia tak, aby studované látce rozuměli. Jeho metoda vždy zahrnovala pokusy z fyziky nebo elektrotechniky, na kterých si studenti (a také mnozí jeho žáci) cvičili přesnost myšlení, představivost a zobrazování pozorované skutečnosti. Za pozornost stojí také jeho představa ekumenického dialogu, tak jak ji prezentoval na pracovní poradě v Holandsku v r. 1968: „Pozor na ekumenismus, kde se propaguje konsensus, tj. věci, na kterých se shodujeme. Takový ekumenismus s konsensem je nutné odmítnout. Je nutné zavést ekumenismus s tvrdou diskusí u kulatého stolu s jedním volným místem pro Ježíše. Tudíž, je nutné zavést diskusi konfrontační (ve smyslu padni, komu padni) s nalezením jediné rekonstruované Ježíšovy katecheze a Ježíšem (resp. Duchem Svatým) potvrzené. A ne hledat konsensus při různých interpretacích“.

Něco mezi Gandalfem a Bořkem stavitelem, tak lze popsat absolventa Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy. Přesněji řečeno tříletého (bakalářský stupeň) a dvouletého (magisterský stupeň) studijního oboru Evangelická teologie, který tato fakulta – vedle dalších oborů – nabízí. Po pěti nebo více letech ji člověk opustí, aby se stal evangelickým farářem nebo farářkou. Toto povolání je vzrušující kombinací překladatelství, učitelství, manažerství, ale také vizionářství, koučingu a kouzelnictví. Absolvent se ale může stát také spisovatelem, novinářem, redaktorem, kaplanem, politikem nebo vědcem. Tedy člověkem, který pracuje s lidmi a s texty. Člověkem, který hledí pod povrch. Člověkem, který umí lidi i jevy okolo sebe pochopit z hlediska otázky, na kterou svým vystupováním odpovídají.

Na fakultě je možné studovat také ekumenickou teologii. Bakalářský obor Teologie křesťanských tradic a na něj navazující magisterský obor Teologie – spiritualita – etika nabízejí studium teologie, zaměřené na srovnání tří velkých křesťanských tradic, katolictví, pravoslaví a protestantismu. Kriticky se věnují jejich myšlenkovým východiskům a jejich projevům. Experimentálně prověřují schopnost těchto tradic reagovat na proměny svého kontextu. Studium spojuje praktický duchovní život s rozšířením znalostí Písma i dějin křesťanského myšlení a je doplněno psychologickými a sociologickými souvislostmi. V globalizovaném světě je porozumění výrazovým prostředkům jednotlivých kultur, tedy jakési kulturní překladatelství, nezbytné. Tyto ekumenické obory jsou určeny studentům či absolventům jiných, neteologických oborů, kteří si svou odbornost chtějí rozšířit o toto kulturní překladatelství, ať již je uplatní při práci v médiích, jako učitelé, manažeři, lékaři, právníci, nebo jako aktivní pracovníci svých církví.

Kromě teologických oborů ETF nabízí také obory zaměřené na práci s lidmi, bakalářský obor Pastorační a sociální práce a navazující magisterský obor Křesťanská krizová a pastorační práce – diakonika. Obor PSP představuje teoretickou i praktickou profesní přípravu pro práci ve výchovné a sociální sféře. Vzdělávání se odehrává na rovině sociálněvědní, pastorační a praktické. Umožňuje navazující studium v programech humanitních či sociálních věd. Navazující magisterský obor Diakonika takto pojatu přípravu prohlubuje s důrazem na hodnotovou orientaci, schopnost vytvářet a podporovat komunitu a pracovat samostatně v krizových situacích. Sociálně zaměřené obory na ETF jsou otevřeny všem studentům bez ohledu na to, zda jsou či nejsou členy nějaké církve. Tyto obory jsou představeny jako specifický projev sociální ohleduplnosti a angažovanosti, které vyrůstají z křesťanské tradice.

Fakulta patří k nejmenším na Univerzitě Karlově. Zájemcům umožní jeden či dva semestry v zahraničí. K jejím bývalým studentům patří Amedeo Molnár (historik), Petr Pokorný (biblista), Sváťa Karásek (farář a písničkář), Marta Kolská (kavárnice), Jan Lata (právník), Dan Drápal (zakladatel Křesťanského společenství a publicista), Adam Borzič (básník), Lucie Vopálenská (publicistka), Vratislav Brabenec (saxofonista Plastiků), Jiří Doležal (farář), Stanislav Segert (semitolog), Zdeněk Šorm (farář a výtvarník), Aleš Roztočil (soudce Nejvyššího správního soudu), Robert Řehák a Jiří Schneider (diplomaté), Petr Jandejsek (ředitel IES), Pavel Černý (dlouholetý předseda Církve bratrské), Šárka Grauová (portugalistka), Ivana Macháčková (biochemička), Petr P. Payne (spisovatel), Jan Lamser (bankéř), Petr Kratochvíl (politolog), Rostislav Matulík (publicista), a mnoho dalších.

nabízí Evangelická teologická fakulta UK v Praze

ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze

přihlášky pro akademický rok 2017/18 je možno podat do konce února 2017

více na www.iespraha.cz nebo www.etf.cuni.cz

kontaktní osoba: Petr Jandejsek

mail: jandejsek@etf.cuni.cz, mobil 736222573

• Jedná se především o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale současně také o seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a o jejich vztah ke křesťanství.
• Akademické zázemí Evangelické teologické fakulty je příslibem vysoké odborné úrovně studia.
• Studium předpokládá a rozvíjí otevřenost vůči příslušníkům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i z dalších institucí.
• Někteří studenti pracují jako duchovní v církvích. Většina studentů se však věnuje „civilní“ profesi nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj, pro budování církevních společenství zdola a pro službu společnosti.
• Studium je dostupné pro pracující i studující jiné obory – výuka probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.
• Studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.