Atanáš (řecky Athanasios) se narodil v Alexandrii okolo roku 295 a získal velmi dobrou křesťanskou výchovu a vzdělání. Měl vynikající literární průpravu, psal velmi dobře řecky i koptsky. Mezi mnichy sv. Antonína Poustevníka poznal Atanáš monastický život. Přibližně v roce 318 vstoupil do řad alexandrijského kléru. Jako diákon byl sekretářem alexandrijského biskupa Alexandra, jehož také doprovázel na jednání Prvního nicejského koncilu v roce 325. V roce 328 pak sám nastoupil na biskupský stolec v Alexandrii. Atanášův dlouhý episkopát (328–373) je naplněn vynikajícím pastýřským a katechetickým působením, ale také tvrdými střety s odpůrci nicejského vyznání víry – s představiteli teologického a politicky chápaného arianismu.

Atanáš odmítl přijmout zpět do své diecéze Aria (zemř. r. 336), kterého z exilu povolal římský císař Konstantin (zemř. r. 337), protože Ariovo vyznání víry nebylo podle Atanáše dostatečně pravověrné v otázce stejné podstaty Ježíše Krista s Bohem Otcem. Proto byl Atanáš celkem pětkrát vyhnán z Alexandrie ariánsky smýšlejícími císaři, nejprve do exilu v Trevíru (335), podruhé do Říma (339), kde jej přijal papež Julius, jenž se v roce 341 Atanáše zastal. V roce 346 se Atanáš vrátil do Alexandrie, kde pro něho začalo „zlaté období“ naplněné desetiletou literární a pastorační činností. V roce 356 musel utéct před císařem Konstancem do egyptské pouště, kde mezi mnichy prožil šest let a sepsal zde několik důležitých textů na obranu pravověří. Po Konstancově smrti v roce 361 pohanský císař Julián Apostata odvolal Atanáše z vyhnanství, takže se mohl vrátit do Alexandrie, ale jen nakrátko, protože jej Julián v roce 362 donutil ke čtvrtému exilu. Po Juliánově smrti (363) nicejsky smýšlející císař Jovinián povolal Atanáše z vyhnanství, po nástupu císaře Valenta však odešel Atanáš roku 365 do exilu pátého. Po vydání dalšího císařského ediktu se Atanáš vrátil do Alexandrie, kde zůstal až do své smrti v květnu 373. Koncem života jej velmi rmoutilo, že nedokázal usmířit znesvářené strany v antiochijské církvi a že v zápase s ariány nedošlo k sjednocení Východu a Říma. Nejznámějším Atanášovým spisem je Život svatého Antonína z roku 362, který je napsán jako historické vyprávění, ale jeho záměr je formační: chce poskytnout mnichům látku pro asketickou a duchovní výchovu.

Atanáš jako biskup byl mistrem katecheze, při níž se soustředil na vtělení Slova. Jeho christologie se zakládá na Písmu a učení církve, což pokračuje v liturgii a přímém vyučování. Atanáš nevypracoval teologický systém jako Origenés nebo Arius, protože jeho výuka byla založena na zkušenosti věřících a jejich znalosti biblických vyprávění. Ataná­šova teologie se prolíná s biskupskou službou, jeho antiariánská christologie přechází do osobní meditace nad texty Písma. Atanáš chce věřícím nabídnout mystickou nauku založenou na kontemplaci. Jádrem Atanášovy christologie je tajemství vtělení Slova. Kristus, pravý Bůh, přijal účast na lidském údělu; je Pánem dějin, který ve svém vzkříšení předjímá to, co je posledním cílem lidských dějin. Tato christologie vychází z Klémentova a Origenova odkazu a je zakořeněna v tradici alexandrijské církve. Zatímco Origenés kladl velký důraz na kosmos, Atanáš věnuje pozornost duchovní zkušenosti věřících. Působení stvořitelského Slova při utváření rozumem obdarovaných bytostí, které jsou jeho obrazem, Atanáš pojímá jako anticipaci spásonosného působení vtěleného Slova. Časté připomínky vtělení jsou zaměřeny k tomu, aby věřící chápali evangelní události ve světle Kristova pravého božství, což je základní podmínka zbožštění člověka, tedy spásy. Vykoupení znamená obnovení všeho podle originálního Obrazu, s nímž se věřící lidé setkávají v díle stvoření podle Otcova věčného Slova. V této věci Atanáš, stejně jako Arius, vychází z Origena, ale činí tak svým vlastním způsobem. Podle Atanáše je Slovo Obrazem výhradně ve vztahu k univerzální ekonomii spásy, která zahrnuje také první stvoření, a proto se o ekonomii spásy může mluvit jako o novém stvoření a vykoupení. Ve své smrti a vzkříšení nám vtělené Slovo otevírá přístup k jedinému opravdu křesťanskému poznání božství. Toto poznání se ověřuje opravdovostí života, neboť mimo něj je každá teologie pouhou prázdnou abstrakcí.

Útoky na Srí Lance

Řím-Colombo (KAP) Na velikonoční neděli 21. dubna byly během slavnostních bohoslužeb spáchány sebevražedné bombové útoky na tři křesťanské chrámy na Srí Lance. Šlo o dva katolické a jeden protestantský kostel. Kromě toho teroristé zaútočili na tři luxusní hotely. Bylo zabito celkem přes 250 lidí a stovky lidí byly zraněny. K útokům se později přihlásil takzvaný Islámský stát a byly zřejmě provedeny místními islamisty. Údajně šlo o pomstu za teroristický útok bělošského extremisty, který 15. března postřílel 50 muslimských věřících v novozélandské mešitě ve městě Christchurch.

Arcibiskup Colomba kardinál Malcolm Ranjith kritizoval místní bezpečnostní aparát a vedení země, které mělo informace o chystaném útoku od indických tajných služeb, ale ignorovalo je. Kardinál by prý bohoslužby zrušil, kdyby o nebezpečí věděl. Útočníci podle něho vyhladili celé rodiny a způsobili nepředstavitelné utrpení: zahynuli „manželé, manželky, děti, rodiče a prarodiče – to je strašné.“ Překonán traumatu bude trvat dlouho a stát hodně práce: „Budeme dělat všechno, abychom byli modlitbou a konkrétní pomocí nablízku lidem.“ Kardinál vyjádřil naději, že se po atentátech nezhorší mezináboženské klima na ostrově: „Teroristé nejsou věřící muslimové, ale zločinci využívající islám. Mezi náboženskými společnostmi problémy nejsou, jde tu spíš o politiku.“

Hlavní představitel srílanských muslimů šejk Arkam Nooramith vyjádřil zděšení a solidaritu s křesťany, kteří jsou na ostrově menšinou stejně jako muslimové. Zároveň uvedl, že místní muslimové mají nyní velké problémy, protože se na ně všichni dívají jako na teroristy a jsou vystaveni domovním prohlídkám a dalším opatřením ze strany státu.

Chile: Zpovědní tajemství má být omezeno

Santiago (KAP/KNA) Dolní komora chilského parlamentu přijela zákonodárnou iniciativu křesťanskodemokratického poslance Raula Sota. Podle ní mají mít duchovní všech církví povinnost hlásit zločiny proti dětem i v případě, že se o nich dozvědí ve zpovědi. Doposud bylo zpovědní tajemství chráněno i v takových případech. V novinách La Cuarta poslanec svůj návrh, inspirovaný nedávnými sexuálními skandály chilské katolické církve, zdůvodnil slovy: „práva dětí stojí nad zpovědním tajemstvím“. Nyní má o návrhu zákona hlasovat ještě senát. Podle chilských médií se nyní pro zneužívání vyšetřuje 219 pracovníků církve. V jejich případech je registrováno 241 poškozených, z nichž bylo 123 v době spáchání zločinů nezletilých.

Německo: Církve za prevenci sebevražd

Bonn (KAP/KNA) „Týden pro život“ německé katolické a evangelické církve, společně konaný již od roku 1994, letos začíná 4. května a jeho motto bude „Chránit život. Doprovázet lidi. Bránit sebevraždám.“ Cílem má být zvýšení veřejného povědomí o nebezpečí sebevražd a to, aby sebevraždou ohrožení lidé věděli o nabídkách pro ně určené pomoci. V řadě měst se budou konat akce duchovního, psychologického i uměleckého obsahu.

Podle oficiálních statistik zemře každoročně v Německu asi 10 tisíc lidí následkem sebevraždy. „Jedná se tedy o naléhavé téma,“ řekl agentuře KNA bamberský světící biskup Herwig Gössl. Jednoduché odpovědi podle něj neexistují: „Nepomáhá skandalizace ani tabuizování těchto činů ani jejich bagatelizace.“ A „téma je v naší společnosti stále tabu,“ dodal Gössl. Což je podle něj na jednu stranu dobré znamení, protože mnoho lidí se nechce se sebevraždami smířit. Na druhou stranu „tento ostych může bránit, abychom vnímali signály, tiché volání o pomoc, které ohrožení lidé vysílají.“ S problematikou sebevraždy se může setkat každý, a proto je potřeba, aby k ní byla široká veřejnost vnímavá. (Web v němčině: www.woche-fuer-das-leben.de)

Zemřel F. X. Thuri

Praha (vlastní zpráva) Ve věku nedožitých 80 let zemřel český hudební skladatel a pedagog František Xaver Thuri. Byl znalcem staré hudby a při své skladatelské činnosti se výrazně inspiroval barokní a raně klasicistickou tvorbou, takže bývá někdy s trochou nadsázky označován za „posledního barokního skladatele“. Je autorem řady duchovních skladeb, mimo jiné čtyř mší a více než dvaceti kantát, například adventní kantáty Čas blízko jest. František Xaver Thuri také působil jako umělecký vedoucí souboru Čeští madrigalisté.

Němečtí evangelíci: pokání za „dejudaizaci“

Berlín (KAP/KNA) Německá evangelická církev si v kajícném duchu připomněla 80. výročí založení „Institutu pro výzkum a odstranění židovského vlivu na německý církevní život“. V blízkosti někdejšího erfurtského sídla této instituce byl za přítomnosti zemské biskupky Ilse Junkermannové odhalen památník lipského umělce Marca Pethrana jako „vyznání viny“ a na památku obětí antisemitismu. „Dejudaizační institut“ založily evangelické zemské církve 6. května 1939 a jeho cílem bylo přizpůsobit křesťanství nacistickým představám. Zaměstnával až 200 pracovníků z celého Německa.

Vyhořela Notre-Dame; varování před spěchem

Paříž (KAP/KNA) V noci z 15. dubna zachvátil památnou pařížskou katedrálu Notre-Dame velký požár. Mimo jiné shořelo dřevěné trámoví, z velké části původní středověká tesařská práce. Kromě toho vznikly značné škody na budově i na církevních a uměleckých památkách v ní umístěných. Podle vyšetřovatelů není pravděpodobné, že by oheň byl založen úmyslně, takže spíše šlo o nešťastnou náhodu nebo o nedbalost.

Francouzský prezident Emmanuel Macron ještě během požáru vyhlásil sbírku na obnovu chrámu, který je ve vlastnictví francouzského státu, a slíbil, že chrám bude během pěti let obnoven „ještě krásnější“. Proti přehnanému spěchu s obnovou ovšem varovalo prohlášení 1170 z řad architektů, restaurátorů a dalších odborníků. „Prezidente, nepředbíhejte experty na kulturní dědictví,“ zní titulek jejich varovaní otištěného v listě Le Figaro. Přílišný spěch s obnovou vyvolává u odborníků obavy. „Dejme si čas, abychom mohli najít správnou cestu,“ píší. Obnova památky vyžaduje „svědomitá, přesná“ rozhodnutí o pracovním postupu. Přitom by „ctižádostivý spěch“ mohl stát v cestě správnému postupu restaurátorských zásahů. Ministerstvo kultury v reakci ujistilo, že se od zásad ochrany památek ustupovat nebude.

Rakouský prezident vstoupil do církve

Vídeň (KAP) Rakouský prezident Alexander Van der Bellen dal rozhovor tamním církev­ním novinám. Řekl mimo jiné, že nedávno vstoupil do luterské církve. Jako mladý muž z církve vystoupil kvůli místnímu knězi. Během svého politického působení často uváděl, že sice nevěří v osobního Boha, ale váží si pozitivního působení náboženství na sociální soudržnost a vysoce hodnotí evangelium, zejména Horské kázání.

Němečtí katolíci požadují svěcení žen

Bonn (KAP/KNA) Ženské katolické svazy v Německu a Centrální výbor německých katolíků (ZdK) požadují přístup žen ke všem úřadům v církvi včetně těch nabývaným svěcením. Není to jen otázka rovnoprávnosti, ale „otázka přežití naší církve,“ řekla Claudia Lückingová-Michelová, místopředsedkyně ZdK, katolické tiskové kanceláři KNA v Mohuči, kde se konal Sjezd jáhenek. Dodala, že svěcení jáhenek by bylo „nezbytným prvním krokem k věrohodné církvi,“ je však nutné „umožnit ženám přístup ke všem církevním úřadům“. „Bez nás žen, bez rovnoprávnosti církev nebude mít budoucnost.“ Teoložka z Osnabrücku Margit Eckholtová zdůraznila, že nejde jen o úřad jáhenek, ale „o celou svátost kněžství“. Teď podle ní katolické církevní právo ženy zneprávňuje, ale nezbytné je jejich „zmocnění“.

Den jáhenek se od roku 1997 koná každoročně 29. dubna, na svátek učitelky církve sv. Kateřiny Sienské, a pořádá ho Německý svaz katolických žen.

Teologické základy hlásání víry v kulturní pluralitě velkoměst

1. Úvod: Víra v „nových kulturách“ velkoměst

Od 80. let minulého století se v mezikontinentální síti „Pastoral urbana“ (k níž svého času patřil papež František – ještě jako arcibiskup Buenos Aires) uvažuje o nových podobách víry a formách církevní praxe v „neklidném“ prostředí metropolí a moderních mega-měst. Papež František ve svém apoštolském listu „Evangelii Gaudium“ upozorňuje na nové kultury vznikající v těchto prostředích. Jejich typickými rysy jsou dynamika, kreativita a vitalita, dané novými formami vztahů a práce, novými komunikačními médii a novým životním stylem; na druhé straně se vyznačují násilím a nestálostí problematických hospodářských a sociálních poměrů v temných propastech velkoměst. „Nadále se rodí nové kultury v těchto rozsáhlých lidských zeměpisných oblastech, kde už se křesťan nejeví jako nositel či původce smyslu. Přejímá od nich však jiné jazyky, symboly, poselství a paradigmata, která nabízejí nové životní ukazatele, často odporující Ježíšovu evangeliu. Nevídaná kultura tepe a vzniká ve městě.“ (EG 73)² Právě zde se stává nezbytnou „taková evangelizace, která by vysvětlovala nové způsoby vztahování se k Bohu, ke druhým a k životnímu prostředí a posilovala základní hodnoty. Je nutné dospět tam, kde se tvoří nové příběhy a paradigmata, dosáhnout Ježíšovým slovem do nejhlubších zákoutí duše města“ (EG 74).

V následujících úvahách bych ráda načrtla teologicko-ekleziologický rámec změn, o nichž papež mluví. Evangelizace znamená „dosáhnout do nejhlubších zákoutí duše města“, což je možné jen tehdy, uvědomíme-li si radikálnost, s jakou se mění formy života a víry v neklidné kulturní sféře měst. Tuto sféru utvářejí sociální, politické a ekonomické problémy způsobené dynamičností velkoměstského života. Studie z oboru sociologie náboženství poukazují na skutečnost, že institucionální vazby na církve se uvolňují, a to nejen v evropských zemích, nýbrž – v důsledku krize věrohodnosti, kterou katolická církve v posledních letech a v současnosti prodělává v souvislosti s odhalenými případy zneužívání a špatného zacházení s mocí – také v zemích Latinské Ameriky. Odklon od katolické církve jakožto instituce, postupující sekularizace a náboženská pluralizace (rozmach letničních církví a dalších charismaticky zaměřených náboženských hnutí v Latinské Americe) jsou charakteristickými znaky opouštění tradičních forem víry, způsobeného dynamikou, fascinací a křehkostí života v neklidných oblastech mega-měst a metropolí. Tak se města stávají „kulturní laboratoří“, jak napsali v Závěrečném dokumentu Konference v Aparecidě 2007 latinskoameričtí biskupové v Aparecidě (DA 509), v němž formulovali sebekritickou analýzu způsobu, jakým katolická církev plní úkoly, které před ni a její evangelizační službu staví kulturní, sociální, politické a náboženské transformační procesy současnosti. Mluví se zde o „jiných náboženských skupinách“ (už ne o sektách jako ještě na konferencích latinskoamerických biskupů v Pueblu 1979 nebo v Santo Domingu 1992), pro něž se katolíci a katoličky nerozhodují „kvůli učení, nýbrž kvůli jiným životním formám“, „z důvodů nikoli přísně dogmatických, nýbrž pastoračních, nikoli v důsledku teologických problémů, nýbrž v důsledku metodického postupu naší církve. Doufají, že na své otázky naleznou odpověď jinde.“ V řadě dnes už velmi početných, především náboženskosociálních studií o letničním hnutí se říká, že tyto nové církve jsou schopny lépe zakotvit v neklidném prostředí měst a snadněji reagují na kulturní proměnu.

V jenom z rozhovorů po skončení světového dne mládeže v Riu de Janeiro 2013 vyzvedl papež František nutnost nových ekumenických setkání i nového postoje k charismatickému hnutí uvnitř katolicismu. Připomněl pastorační obrácení (conversión pastoral) a s ním spojené obrácení církve (conversión eclesial), které je vůdčí myšlenkou latinskoamerické sítě „Pastoral urbana“ a nasměrovalo i výzkumnou činnost projektu „Pastoral urbana“ (2014–2017) iniciovaného Německou biskupskou konferencí. Jestliže formování evangelizace už není výhradně věcí církve, nýbrž je zásadně ovlivňováno problematikou velkoměst (jak dokládají teologické a pastorační analýzy projektu „Pastoral urbana“), pak to připomíná a „konkretizuje“ změnu ekleziálních paradigmat Druhého vatikánského koncilu, vycházející z ústřední role Kristova evangelia, které se stále znovu a pokaždé nově vtěluje do různých skutečností kulturního života lidí. Tím se budu zabývat v druhé části svých úvah. Vůdčí myšlenku tohoto „obrácení církve“ chci pak ve třetím oddíle konkretizovat odkazem na koncept pohostinnosti, jak jej rozvíjí současná francouzská filosofie: „Učit se pohostinnosti“ je způsob, jak mohou křesťané a církev „nově vykročit“ na cestu s mnoha jinými (s jinými křesťanskými konfesemi, s jinými náboženstvím a se všemi lidmi dobré vůle); jak mohou sloužit míru, spravedlnosti a péči o náš společný domov, tj. stvořený svět; jak mohou napomáhat tomu, aby se v neklidném prostředí velkoměst zjevilo – symbolicky, sakramentálně – „město Boží“.

2. Základy „obrácení církve“ – ve stopách II. vatikánského koncilu a konference v Medellínu

Vzájemný vztah mezi „Lumen gentium“ a „Gaudium et Spes“

Druhý vatikánský koncil přinesl v katolické církvi změnu teologických paradigmat, přechod od západní církve k církvi světové, od hierarchicky koncipované „societas perfecta“ k církvi jako „Božímu lidu“, který dostává konkrétní podobu vlivem rozmanitosti kultur a projevuje se jako „svátost“ Ježíše Krista právě tím, že slouží míru, spravedlnosti a soužití universálního lidstva. Padesáté výročí Konference latinskoamerických biskupů v Medellínu 1968 připomnělo, jak významná byla pro tuto změnu ekleziálních paradigmat pastorační konstituce „Gaudium et Spes“. „Objevení světa“ na koncilu radikalizovala latinskoamerická církev tím, že se postavila na stranu chudých. „Inkarnace“ církve do světa se stává „kenozí“, vydaností světu, která nově zjevuje původní smysl evangelia a dává mu novou vnější podobu skrze nejrůznější způsoby a formy praktické činnosti (včetně mučednictví) ve prospěch chudých a opomíjených. Ústřední moment nového bytí církve (vyjádřený v Lumen gentium myšlenkou „Božího lidu“ a důrazem na charismata), totiž skutečnost, že věřící se stávají subjekty, je vždy konkrétní, vztahuje se ke kulturním, sociálním, politickým a hospodářským kontextům a je výrazem křesťanské svobody, která se jako taková uskutečňuje uznáním jiné svobody a službou osvobození a subjektivizaci „chudých“. „Chudými“ jsou přitom míněni všichni, kdo jsou odstrkováni a jimž jsou upírána práva, a tím možnost žít – zejména tedy domorodé národy, právě tak jako ženy a dívky. „Nové kultury“ vznikající ve městech (o nichž mluví papež František v Evangelii Gaudium) jsou výsledkem kreativních a vzájemně propojených procesů těchto nových „subjektů“ – a ty je proto nutno chápat a uznávat, máme-li evangeliem zasáhnout nejhlubší zákoutí „duše“ měst.

Svoboda a osvobození v Ježíši Kristu

Toto „uznání jiných“ je základem svobody v Ježíši Kristu. Nová pastorace ve městech musí tuto křesťanskou svobodu, jež patří k samým základům církve, připomínat a čerpat z ní sílu pro hledání nových, osvobozující způsobů účasti a komunikace v církvi ve velkoměstském prostředí. Takto přispívat k budování církve je možné jen za účasti všech a při respektování jejich rozmanitosti. K tomu položil základ Druhý vatikánský koncil, když mluvil o „zplnomocnění“, jež je dáno křtem, a vyzval všechny, muže i ženy, staré i mladé, aby převzali odpovědnost a sami se na budování církve podíleli. V rámci výzkumného projektu na téma „Pastoral urbana“ zdůrazňují kolegyně ze sdružení teoložek „Teologanda“ (Buenos Aires), jak důležité je vytvářet živá společenství víra a uznat, že všichni, včetně žen, jsou schopni nově reflektovat autoritu a úřední struktury církve. Tuto „ekleziogenezi“ ve smyslu obnovy církve (jak ukazují právě náboženskosociologické studie zabývající se rozmachem letničního hnutí v Latinské Americe) nemůže už katolická církev dlouho odkládat, zejména chce-li při službě evangeliu navázat kontakt s různými nově vznikajícími kulturami. Církev není „protějškem“ světa, její identita roste z rozmanitosti lidských cest – a to se odráží i v její liturgické praxi, v jejích rituálních úkonech a úředních strukturách. Právě tím pak také pomáhá vytvářet „občanství“; i to je totiž její pastorační úkol. Město Boží a město lidí nestojí vedle sebe ani proti sobě; Bůh – v Ježíši Kristu – má příbytek v lidském městě, jemuž tím dává dynamiku a prolamuje jeho uzavřenost a společenské, resp. kulturní i církevní sebeohraničení směrem k nekonečné šíři všepřesahujícího Boha a dává vzniknout novým formám „občanství“, jejichž jádrem je přátelství s Bohem a s lidmi, o němž platí: „Není už rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Ježíši Kristu.“ (Ga 3,28) Tak se křesťané a křesťanky stávají kvasem tohoto jediného celistvého světa. Nejsou občany dvou světů, neboť „město Boží“ roste ve městě lidí.

Nová „veřejná“ teologie v neklidném prostředí velkoměst

Mnohovrstvá „novost“ „neklidného městského prostředí“, na niž pastorační praxe reaguje, se dosud nestala předmětem skutečné teologické, zejména dogmaticko-teologické reflexe. Kulturněvědecký výzkum posledních let se přitom na město zaměřuje právě proto, že v něm se zrcadlí všechno „nové“ v současné kultuře. Topologický obrat („spatial turn“) v kulturních vědách, navozený interdisciplinárním dialogem zejména s humánní geografií, znamená, že se k městu jako fenoménu přistupuje z hlediska prostoru. Prostranství a místa, hranice a mosty, spojovací linie, dálnice a metro jsou pro popis města důležité. V prostoru města se kultury vytvářejí stále nově, setkávají se, jsou „překládány“, rodí se v „okrajových oblastech“. Město je „neklidný prostor“ či „prostor v pohybu“, v němž jsou kultury nejen překládány: vzájemným překládáním vznikají. Teologie sama tento kontext spíše zanedbávala, přestože právě město bylo místem, kde se teologie jako věda zrodila a kde dostala racionální podobu, přesahující vědecké a kulturní kontexty a předpokládající existenci univerzálně akceptovaných struktur. Právě v „neklidném městě“ naší doby a tváří v tvář fragmentárnímu, nábožensky pluralitnímu a sekulárnímu kontextu (situace pro křesťanskou víru nová!) se teologie ocitla před novými otázkami a výzvami. Východiskem pro nové zařazení teologie v „neklidném“ městě současnosti je respekt k druhým, autonomie jednotlivých kulturních oborů, svoboda svědomí a náboženství. To znamená decentralizaci ekleziologického pohledu, ale zároveň novou přítomnost křesťanské víry „mezi národy“. Křesťané tvoří uprostřed národů „mesiánský lid“, jsou jedním z mnoha aktérů v kultuře lidstva; pro jejich „profil“ je rozhodující hlásání evangelia „ve městě“. To neznamená misijní činnost v tradičním smyslu. Je třeba si uvědomit, že prostřednictvím dialogu s ostatními „hlásání“ evangelia sílí, že druzí se cítí osloveni právě proto, že ten, jehož křesťané „hlásají“, už je mezi nimi. Město, dnes cíl mnohých, se stává novým referenčním místem pro univerzálnost víry. Teologie pak nemůže být jiná než „lokální“, vyrůstá z rozmanitých míst tohoto města, na nichž pracují teologové a teoložky. Jakožto „lokální“ je také pluralitní a „v pohybu“, tak jako je v pohybu samo město. Teologové se stále pohybují mezi různými místy města, jejich teologie se rodí „při překládání“, je „interkulturní“. Živé formy víry se tvoří v „neklidném prostoru“ města v kreativní pluralitě, plné napětí. To jsou ekleziální místa, jejichž reflexí dospívá teologie k novému hlásání víry; místa vznikající uprostřed dynamiky a tekutosti městského života. Je nutno stále znovu „překládat“ – a v těchto rozmanitých procesech překládání, při nichž se v křehkém, pluralitním a napjatém prostředí cílového města („arrival city“) vytvářejí spojení, slouží teologie církvi jakožto „svátosti národů“. V prostoru „cílového města“ se teologie utváří skrze „překládání“ – a právě tím přispívá k „pastoračnímu obrácení“, resp. k „obrácení církve“.

3. Pohostinnost v „cílových městech“

Politická filosofie vyvinula v posledních letech koncept „pohostinnosti“, jež by v globalizovaném světě vedla ke vzniku nových forem spolužití s cizinci a „příchozími“. Zatímco ještě Aristoteles ve své politické filosofii považoval pohostinnost za nedokonalou podobu přátelství, neboť jejím cílem je prý pouze „užitek“, ve spise Immanuela Kanta Zum ewigen Frieden (K věčnému míru, 1795) dostává pohostinnost nový význam – a to právě vzhledem k „nepohostinnému chování slušných, převážně na obchod zaměřených států našeho světadílu“. Kant definuje pohostinnost jako „právo cizince vstoupivšího na území někoho jiného nebýt vystaven nepřátelskému jednání“. Myšlenku antického kosmopolitismu, resp. světoobčanství rozvádí tím, že jako první přiznává cizinci právo na pohostinnost, které – kromě toho, že je příkazem humánní etiky – musí být navíc právně a politicky zakotvenou povinností. Tím, že Kant chápe cizince především jako právní subjekt, ukazuje cestu ještě našemu světu s jeho neblahými zkušenostmi v oblasti migrace a asylu. Ve 21. století se k této Kantově myšlence vracejí židovští filosofové Emmanuel Lévinas a Jacques Derrida a na pozadí hrůz holocaustu i migrace z arabských zemí ji vidí v nových souvislostech. Upozorňují na napětí mezi etickým požadavkem – právo na pohostinnost patří k nezcizitelným lidským právům – a jeho politicko-právním prosazením. V tomto smyslu Derrida rozlišuje mezi pohostinností v rámci práva a „absolutní“ pohostinností, která vychází z náboženských pramenů židovství a křesťanství. Pohostinnost přesahuje hranice právních předpisů pro spolužití, je darem z milosti. Řehole Benediktova (kap. 53) popisuje pohostinnost takto: „Všichni příchozí hosté mají být přijímáni jako sám Kristus, který jednou řekne: ‚Byl jsem na cestě, a ujali jste se mě.‘“ Hostinec – hospic – byl v dějinách vždy místem ochrany, které cizince přijme, aniž se nejprve ptá na jeho jméno; místem setkání bez určitého cíle či úmyslu. Host a hostitel, cizinec a domorodec se stávají při prožívání pohostinnosti jeden pro druhého darem. Cizinci je poskytován dar pohostinnosti, často v konkrétní podobě jídla. Host, cizinec, jemuž jsou otevřeny dveře, sám otevírá širší pohled, otevírá nový obzor spolužití, které je vzájemným dáváním a přijímáním a vytváří prostor pro něco „většího“: „Host s sebou přináší Boha,“ říká Romano Guardini. Na to navazuje absolutní podoba pohostinnosti, o níž mluví Derrida: zde platí „ekonomie daru“. Host se stává hostitelem svého hostitele – a ten skrze setkání s cizincem získává nový vztah k sobě samému, k druhým, ke světu. Derrida: „Místní člověk je u sebe doma, nicméně díky hostu – přicházejícímu zvenku – vstupuje sám k sobě. Vstupuje dovnitř jakoby zvenku. Vchází k sobě domů díky návštěvníkovi, vstupuje tam skrze jeho milost.“ Pohostinnost ve své absolutní podobě umožňuje prožívat společenství jako dar, jako vzájemné dávání a přijímání. Tato pohostinnost je zakotvena v hloubi Kristova příběhu, z něhož se církev stále obnovuje: Eucharistie je svátost absolutní Boží pohostinnosti – a radikální uznání druhého, toto hluboké tajemství víry, k němuž zde dochází, se stává znamením radikálního respektu k druhým lidem, bez něhož je spolužití v míru a spravedlnosti v neklidném prostředí měst nemožné. Respekt k druhému dovoluje cizinci překročit náš práh – a nám umožňuje, abychom skrze „milost hosta“ pokaždé nově nacházeli cestu sami k sobě: „S láskou přijímejte i ty, kdo přicházejí odjinud – tak někteří, aniž to tušili, měli za hosty anděly.“ (Žd 13,2) Praktikujeme-li pohostinnost takto, neztrácíme identitu, nýbrž pronikáme do hloubky společenství s nekonečným Bohem.

Církev proto nemalou měrou přispívá k „budoucnosti“ města, když – v nábožensky pluralitní kultuře jedině s uznáním náboženské svobody a na základě  ekumenického a mezináboženského dialogu a kontaktu – podporuje lidi, aby mohli „přicházet“ a prožívat jim samým odpovídající pocit sounáležitosti, aniž by byli znevýhodňováni pro stránce sociální, kulturní, náboženské nebo genderové. Existují-li zase občané a občanky první, druhé a třetí třídy, ať už se to projevuje konkrétně potížemi při získávání státního občanství, nebo jen „skrytě“ kulturním, náboženským či sociálním vylučováním, pak město ztrácí to, co je dělá městem: přestává být svobodným a osvobozujícím společenstvím občanů a občanek a neumožňuje dobrý život na nejrůznějších úrovních společného života, v rodině, hospodářství, politice, společnosti, kultuře a náboženství. Ke znakům dobrého města patří i vytváření nových živých forem víry, překračujících „tradiční“ hranice farností, patří sem ekumenické, mezináboženské a interkulturní projekty. K „obrácení církve“ patří odvaha k novým formám prožívání společenství, účasti na všech úrovních církve, v diecézích, farnostech, sdruženích atd. Ke „svobodě“ města může církev přispět teprve tehdy, bude-li sama žít ze svobody evangelia. Křesťané a křesťanky se přitom řídí evangeliem, které hlásal Ježíš: „Přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání…“ (Mk 1,15) Příchod Božího království příchozí vnímají, když zakoušejí „spásu“, když mohou ve městě dobře žít s ostatními, když se setkávají s láskou, když dochází ke smíření, když se jim dostává pohostinnosti a je jim nabízena pomocná ruka, když se s nimi, odmítanými a pohrdanými, zachází spravedlivě a když je ve městě nastolen mír.

Z Concilia 1/2019 přeložila Helena Medková

V následujícím textu představím jedenáctou vizi z třetí části knihy Scivias (Scito vias Domini, Poznej cesty Páně)¹ magistry Hildegardy z Bingenu (1098–1179) v jejím teologickém kontextu a poskytnu její výklad. Tato vize se nachází skoro na konci této knihy.² Hildegarda ji musela zapsat přibližně na přelomu čtyřicátých a padesátých let 12. století, v období, kdy se stěhovala z kláštera Disibodenberg do nově postaveného sídla na Rupertsbergu u Bingenu na Rýně.

1. Představení vize a její nebeský výklad

Vize začíná Hildegardiným popisem pěti zvířat:

„Dále jsem pohlédla na sever a hle, stálo tu pět zvířat. Jedno bylo jako ohnivý, nikoli však žhoucí pes; jedno jako lev žluté barvy; jiné jako sinavý kůň; jiné jako černý vepř; jiné jako šedivý vlk – a ta zvířata se obracela k západu. A na západě před zvířaty oněmi se objevil jakoby nějaký pahorek s pěti vršky; takže z tlamy každého zvířete jedno lano k jednomu vršku toho pahorku se napínalo, každé jsouc barvy černé. Kromě toho lana, jež táhlo z tlamy vlka, to z části bylo černé, z části bílé.“³

Bezprostředně po tomto obrazu Hildegarda popisuje, že na východě spatřila Mladíka, kterého viděla už v druhé vizi popsané v třetí části knihy Scivias,⁴ oděného v purpurové suknici nad úhlem, kde se stýkaly světlé a kamenné zdi budovy. Na rozdíl od předešlé vize Hildegarda nyní viděla mladíka celého: od jeho pupku až k pohlaví se skvěla jitřenka a ležela lyra. Odtud až k patám nohou byl mladík ve stínu, ale jeho nohy byly bělejší než mléko.

Dále Hildegarda viděla obraz Ženy, kterou dříve spatřila nad oltářem před Božím zrakem.⁵ Od pupku až k pohlaví měla Žena šupinaté skvrny. Z jejího klína se zrodila černá hlava s ohnivýma očima, oslíma ušima, chřípím a ústy lva, která tlamou skřípala a brousila o sebe jakoby železnými zuby.⁶ Strašidelná hlava se s praskotem vzdálila ze svého místa, až se celá postava ženy otřásla ve všech svých částech. Na hlavu se přilepila masa mnohého kalu, která se pokusila z hory vstoupit do nebeských výšin. Tehdy do té hlavy udeřil hrom takovou silou, že z té hory spadla a vypustila ducha. Onu horu, kde hlava byla zavalena kalem, obklíčil smrdutý mrak, takže kolem stojící národy propadly strachu, když se ten mrak déle zdržoval kolem hory. Okolo stojící lid se tázal a volal:

„Běda, běda, co to je? Co pak to má být? Ó nás bídných! Kdo nám pomůže? Nebo kdo nás vysvobodí? Vždyť nevíme, jak jsme byli ošáleni. Ó všemohoucí Bože, smiluj se nad námi! Obraťme se, obraťme se tedy; chvátejme k svědectví evangelia Kristova, poněvadž ach! ach! ach, hořce oklamáni jsme.“⁷

Tehdy se doposud krvavé nohy ženy staly běloskvoucími, a Hildegarda zaslechla Hlas z nebe, který jí říkal:

„Třebaže všechno, co na zemi jest, k svému konci spěje, takže svět úpadkem svých sil určen ku své záhubě mnohými strastmi a pohromami stísněn se sklání; tož přece nevěsta Syna mého jak od poslů syna zhouby, tak od samého zhoubce ve svých synech velmi znavena nijak by nebyla potřena, třebas na ni mnoho dotírali. Kdyžto sama na konci věků mohutněji a silněji povstávajíc bude krásnější a jasnější; aby tím způsobem k objetím svého miláčka vykročila líbezněji a sladčeji.“⁸

Hlas z nebe se řečnicky zeptal Hildegardy, co mysticky znamená vidění, které poznává. A začal vysvětlovat úvodní obraz pěti šelem: Na severu stojí pět zvířat, která jsou v tělesných žádostech a mají poskvrnu hříchu. Zvířata představují pět období divokých pozemských království, která na sebe zuřivě soptí.⁹

První období je jako ohnivý pes, který ale nežhne, protože období oněch časů bude mít lidi povahy kousavé. Tito lidé se sice budou jevit na pohled jako ohniví, ale nebudou žhnout Boží spravedlností.

Druhé období je žluté barvy jako lev, protože bude mít lidi bojovné, kteří povedou mnoho válek. V nich však nebudou dbát Boží spravedlnosti, protože ona království ve žluté barvě začnou upadat v únavu a ochablost.

Třetí období je jako sinavý kůň, protože v oněch časech budou lidé nevázaní v potopě hříchu a překračovat konání dobrých skutků v kvapné rozkoši. V hříchu i rozkoši bude srdce oněch říší zničeno v sinavosti své zříceniny, protože zničí zardělost své síly.

Čtvrté období je jako černý vepř, protože má vládce, kteří v sobě samých tvoří velkou čerň zármutku, a válejí se v blátě nečistoty. To znamená, že pomíjejí Boží zákon v mnohých protivenstvích smilstva a jiných podobných hnusností, a strojí mnohé rozkoly ve svatých Božích přikázáních.

Páté období je jako šedivý vlk, protože v oněch časech budou žít lidé, kteří budou hromadit mnohé loupeže jak na majetku, tak v ostatním sobeckém prospěchu. V těch zápasech se nebudou jevit ani černí, ani bílí, ale jako šediví ve svých potměšilostech. Rozdělujíce si hlavy oněch království, tito lidé je svrhnou, protože tehdy přijde čas zmatku mnoha duší, kdy se bude zdvihat blud bludů od pekel až po nebesa, takže synové světla budou vloženi do lisu svých muk, nezapírajíce Božího Syna, zamítajíce však syna zkázy (či zatracení), jenž bude ďábelským uměním pokoušet jejich vůli.

Tato zvířata se obracejí na západ, protože tyto slepé časy zapadnou se sluncem, které jak vychází a zapadá, tak rovněž činí lidé, když se jeden z nich rodí a jiný umírá.

Další výklad Hlasu z nebes¹⁰ se týká pahorku s pěti vršky, který se objevil na západě před pěti zvířaty, z jejichž tlam se napínalo lano k jednomu z těch pěti vršků. Tyto vršky symbolizují sílu tělesné žádostivosti. Každá z těchto sil bude trvat po celé období představované zvířetem. Délka lan ukazuje, jak daleko jsou lidé ochotni zajít ve svých umíněných rozkoších. Ale ačkoliv lano vlka, které znamená nenasytnost, je zčásti černé a přináší mnoho zlého, přesto z jeho směru přijdou ti, kteří jsou bílí ve spravedlností. A tito lidé budou odporovat synu zatracení vřelými zázraky.

2. Rozbor vize pěti šelem podle Ch. M. Czarskiho

Americký badatel Czarski tvrdí, že obraz pěti šelem měl pro Hildegardu prorocký význam, a její komentář tohoto obrazu tvoří jádro jejího raného prorockého myšlení.¹¹ Odkazujíc na augustinovské téma senectus mundi,¹² šestého věku světa, Hildegarda tvrdila, že svět směřuje ke svému konci na cestě plné pohrom. Rovněž církev zakusí mnoho trápení od Antikrista a jeho poslů. Církev však přežije tyto tvrdé zkoušky a vyjde z nich větší, než byla předtím.¹³

V první části vize Hildegarda popsala pět šelem, které viděla na severu. Tato zvířata představovala „pět divokých průběhů pozemských království“ (…quinque ferocissimi cursus temporalium regnorum),¹⁴ stejně jako časová období, během nichž tato království budou existovat. Skutečnost, že tato budoucí království byla symbolizována zvířaty umístěnými na severu, znamená, že tato království budou poskvrněna hříšnými, tělesnými touhami.¹⁵ Zvířata představovala divokost těchto království.¹⁶

V následujícím textu Czarski podává Hildegardin výklad těchto pěti zvířat, který jsem už představil v předešlé kapitole (1.). Czarski k výkladu poznamenává, že Hildegarda v Knize o zásluhách života používala psa jako symbol dotěrnosti (petulantia). Dotěrní lidé jsou jako lovečtí psi, protože nemají pevnou mysl. Jejich mysli jsou jako lovečtí psi, protože sledují vůli jiných lidí, stejně jako lovečtí psi sledují svou kořist. Lidé, kteří se proviní dotěrností, budou potrestáni ohněm.¹⁷ Symbol lva Hildegarda používala také ve významu Krista, nepřítele Satana.¹⁸ Sinavý kůň byl ve středověku spojován se čtvrtou pečetí Janova zjevení 6,7–8.¹⁹ Ve Scivias III,7.6 Hildegarda odhalila pohany, kteří odmítali obrácení ke Kristu, jako pokryté smilstvem a nevěrou, tak jako je vepř pokrytý bahnem.²⁰ Pokud jde o vlka, středověcí autoři chápali toto zvíře jako symbol Antikrista, protože byl nepřítelem beránka, který symbolizoval Krista.²¹ V Knize zásluh života (LVM, s. 198) Hildegarda popsala tvora s vlčí hlavou jako neřest čarodějnictví. Aby lidé nabyli znalostí ďábelského umění magie, musejí vydat své duše Satanovi, který jídá své oběti jako vlk, když žere beránka. Tento tvor měl lví ocas, což znamená, že čarodějníci špatně skončí. Protože zbytek těla tohoto tvora se podobal psovi, znamená to, že čarodějníci se zabývají poznáním magie, aby se honili za zlem. Hildegarda zdůraznila roli Antikrista jako čarodějníka.²²

V další scéně vize se pět zvířat otočilo na západ.²³ Tato scéna znamená, že „pomíjivé časy“ (caduca tempora) představované zvířaty, „zapadnou“ se západem slunce.²⁴ Hildegarda dále založila přirovnání mezi časy a během slunce na analogii s životem člověka: „právě jako slunce vychází a zapadá, tak činí také lidé, když se jeden člověk rodí a jiný umírá.²⁵ Hildegarda tak přirovnala historii světa k průběhu dne. To znamená, že Vtělení Krista se událo na sklonku dne relativně pozdě, protože Kristus přišel poté, co svět prošel pěti věky. Hildegarda přirovnala Kristův příchod k deváté hodině, když se přiblížil večer. Po augustinovském způsobu tak tvrdila, že den, který symbolizoval historii světa, se v době Vtělení už blížil ke sklonku. Příchod Antikrista se bude podobat západu slunce na západě, jinými slovy, blízko konce světa.²⁶

Czarski připomíná, že rozdělení času či prezentování historického vývoje pomocí království symbolizovaných zvířaty lze vystopovat až k církevnímu Otci Jeronýmovi (asi 348–420), jehož pojetí čtyř po sobě následujících světových říší se ve středověku těšilo vážnosti.²⁷ Jeroným rozvíjel toto pojetí v komentáři čtyř šelem zmíněných v biblické knize Daniel 7,2–8.²⁸ Lev s orlími křídly symbolizoval království Babyloňanů a jejich způsob života, charakterizovaný brutalitou, krutostí, přepychem a chtíčem. Orlí křídla představovala pýchu Babylonu.²⁹ Druhé zvíře bylo jako medvěd, jeho divokost symbolizovala Peršany, kteří měli přísný a hospodárný životní styl.³⁰ Leopard jakožto třetí zvíře podle Jeronýma představoval Makedoňany pro velkou rychlost, s jakou Alexandr Veliký dobyl svět. Makedoňané se rovněž podobali leopardu, protože byli krvežízniví a střemhlav se řítili ke smrti. Čtvrté zvíře, které bylo silné a strašlivé, označovalo římské císařství. Skutečnost, že toto zvíře všechno zhltalo a rozdrtilo, značilo, že Řím si podmaní a zničí všechny národy. Jeroným tvrdil, že Řím bude poslední říší. Pád Říma povede k vzestupu království Antikrista.³¹

Jak Czarski ukazuje, bledý kůň a vlk jsou konvenčními symboly. Použití lva k označení království sahá k starozákonní knize Daniel a k Jeronýmovi. Hildegarda však modifikovala symbol lva po svém. Na rozdíl od Daniele, její lev nebyl okřídlený a měl žlutou barvu. Symboly psa a vepře jsou v Hildegardině podání originální. Hildegarda umístila tradiční symboly lva, koně a vlka do originálního kontextu. Původnost vize pěti šelem byla přirozeným důsledkem její vizionářské zkušenosti, která ji odlišuje od soudobých exegetů Gerhoha z Reichersbergu, Anselma z Havelbergu a Honoria z Autun.³²

Rauh navrhl,³³ že Hildegardino použití pětice ve výčtu království, jež byla symbolizována zvířaty, mohlo být odvozeno od pěti padlých králů zmíněných v Janově zjevení 17,10.³⁴ Czarski s tímto názorem souhlasí, protože i u Hildegardy se mluví o pádu pěti království. Czarski se dále domnívá, že z Hildegardina pohledu pět šelem ve Scivias představuje pět budoucích časových období, třebaže je Hildegarda vágně definovala ve srovnání s její pozdější rozpravou o těchto zvířatech v Liber divinorum operum (Knize o Božím díle). Hlavní důvod, proč by tato zvířata měla být vykládána jako vize budoucnosti, je ten, že Hildegarda použila budoucí čas ve spojení s událostmi, které příslušejí času symbolizovaném psem.³⁵ Takže po tomto čase následující události se rovněž odehrají v budoucnosti.³⁶

Czarskiho závěr zní, že pět šelem představuje pět vágně definovaných časových období. Zlí lidé, kteří budou žít v pěti po sobě jdoucích královstvích, připraví cestu pro příchod Antikrista.³⁷

3. Kristus, Církev a Antikrist podle Richarda K. Emmersona

Richard K. Emmerson mluví o Hildegardině jedenácté vizi třetí části knihy Scivias jako o zjevení posledních dnů, událostí, které budou předcházet Poslednímu soudu.³⁸ Všímá si prvního obrazu pěti šelem na severu a podotýká, že Hildegardina vize je zjevením o zlu, protože sever je v indoevropském folklóru a v křesťanské symbolice světovou stranou, z níž pochází zlo. Přebývají zde nepřátelé, démoni, obři a sídlí zde peklo.³⁹

Druhý obraz, představující Mladíka sedícího na východním rohu budovy, odkazuje na úhelný kámen z Žalmu 118,22. Ježíš sám sebe přirovnal k nárožnímu kameni v Matoušově evangeliu 21,42.⁴⁰ Mladík vizuálně odkazuje k dřívějšímu obrazu z druhé vize třetí části knihy Scivias, kde jej komentář ztotožňuje s Kristem.⁴¹

Hildegardina apokalyptická vize opět staví Mladíka na východ, na stranu kostelního oltáře a symbolicky k Jeruzalému, zdroji pravdy. Mladík tak geograficky vyvažuje pět zvířat postavených k severu a na západ, takže morálně vyvažuje zlo zvířat svým dobrem. Jitřenka na Mladíkově pasu a stín na jeho bedrech, kde „se poznává muž“ a níže, opět implikují dualistický kontrast mezi dobrem a zlem. Dobové čtení tomu mohlo rozumět tak, že jasnost Kristovy církve bude přinejmenším na krátké období přemožena stínem zla. Šelmy představují věky či období dějin, možná církevních dějin, vzhledem k jejich vztahu k Mladíkovi, jenž představuje zakladatele církve. Mladík je převážně zcela dobrý, ale je zastíněn temnotou naznačující zlo či utrpení. Zvířata představují věky, které jsou převážně zcela zlé, ale šedý vlk, přivázaný k vršku bílým a černým lanem, naznačuje věk, který míchá určitou naději po dobru se svým zlem.⁴²

Další scéna vize představuje velkou korunovanou Ženu, která může být rovněž vyložena více obrazy: „A znovu jsem spatřila obraz ženy, kterou jsem dříve viděla před oltářem, který stojí před zrakem Božím. Stála na stejném místě, ale nyní jsem ji viděla od pasu dolů.“ Hildegarda zde odkazuje na třetí vizi druhé části Scivias, v níž popsala vznešenou Ženu stojící před Kristovým oltářem: „Potom jsem spatřila obraz ženy tak veliké jako rozlehlé město, s nádhernou korunou na hlavě a náručí, z níž jako rukávce splývala záře, zářící z Nebe až k zemi.“ Emmerson píše, že ikonografii této Ženy, třebaže je nezvyklá, není obtížné dešifrovat, jelikož ji Hildegarda spojuje s tradičními symboly Církve svaté: „A onen obraz šíří svou záři jako oděv a říká: Já musím počínat a rodit!“ Tato ochota rodit upomíná na ústřední motiv Janova zjevení: mulier amicta sole, popsaná jako „žena oděná sluncem, a pod nohama měla měsíc, a na hlavě korunu z dvanácti hvězd.“ (Zj 12,1). Těhotná a pronásledovaná drakem (Zj 12,2–3) je často ztotožněná s Církví.⁴³

Třebaže Hildegardin obraz Církve upomíná na zavedenou apokalyptickou tradici, popis posledních dnů ve vizi ve Scivias se od tradiční ikonografie v jednom podstatném aspektu liší. Tento rozdíl je Hildegardiným nejoriginálnějším a znepokojivým příspěvkem ke středověké eschatologii.⁴⁴ Hildegardina vize verbálně i vizuálně ukazuje, že Církev není atakována zvnějšku, ale je sama zkažena, zejména na „místě, kde se poznává žena“. Stejně jako Mladík, který je popsán pozitivními výrazy, ale na chvíli jej přemáhá stín, Žena Církev je představena jako v podstatě dobrá, ale trpící strašlivým zlem, šupinatými skvrnami a černou hlavou. Místo obou výskytů zla je navíc stejný: mužské či ženské genitálie. Červená barva na ženských nohou představuje krev a upomíná na strašlivé utrpení, způsobené zřejmě černou hlavou. Bělost ženiných chodidel je proto nečekaným kontrastem, ujišťujícím, že Církev je nanejvýš dobrá. Jelikož je celá vize uvozena pěti šelmami, které vyvolávaly asociace s pomíjivými věky, Hildegardino posluchačstvo mohlo porozumět změnám od dobra ke zlu a znovu k dobru jako po sobě jdoucím obdobím v církevních dějinách.⁴⁵

Emmerson z toho vyvozuje, že třebaže Církev zakusí čas zla a utrpení (Mladíkův stín, obrovská hlava v klíně Ženy, krvavé nohy), nakonec se bude těšit z dobrého období na konci času, jak to představují bílá chodidla Mladíka a Ženy.⁴⁶

Hildegarda ve své vizi neidentifikuje monstrózní hlavu jako Antikrista, ale jako syna zatracení, jenž však může představovat i Antikrista. Obsah její vize je neobvyklý, protože poslední velký pronásledovatel církve je ve středověkém umění a exegezi obvykle vyobrazen jako lidská postava než jako démon. Hildegarda popisuje, jak se narozený Antikrist pokouší vystoupit na nebesa. Podle apokalyptické tradice Antikrist na své poslední cestě bude klamavě napodobovat Kristův život pokusem vystoupit na nebesa v parodii Nanebevstoupení. Toto očekávání bylo posíleno legendami o blasfemické kariéře prvního velkého heretika Šimona Mága (Sk 8,18–19). Protože se Šimon Mág pokusil získat duchovní autoritu penězi, propůjčil tak své jméno simonii, svatokupectví, které charakterizovalo církev v Hildegardině době. Podle legendy se Šimon Mág pokusil vznést do nebe s pomocí démonů, ale když jej apoštol Petr proklel, usmrtil ho pád z výšin.⁴⁷

Třebaže McGinn tvrdí, že Hildegarda první hlásala, že se Antikrist pokusí vstoupit do nebe, aby napodobil život Krista, je toto pojetí o osm set let starší, a nalézáme je už v Jeronýmově komentáři ke knize Daniel, kde Antikrist jde na Olivovou horu, aby vstoupil na nebesa, ale místo toho je zabit. Hildegardin tajemník Volmar a ostatní posluchačstvo, které bylo obeznámeno s Jeronýmovou exegezí, mohlo identifikovat obrovskou hlavu s Antikristem a horu ze Scivias s Olivovou horou, ačkoliv jméno této hory není ve vizi ani v komentáři zmíněno.⁴⁸

V zobrazení Antikrista v podobě démonické hlavy scelené s tělem Církve je Hildegarda velmi originální a radikální. Vidí zlo, jak pochází z nitra církve. Není to útok z vnějšku, ať už je tradičně představován jako Antikrist zrozený ze Židů nebo podporovaný islámskou válečnou silou. Hildegarda tak vyjadřuje své živé pochopení faktu, že se církev zkazila, zvláště svatokupectvím.⁴⁹

Zbytek vize je konformnější s tradiční eschatologií. Poté, co je monstrózní hlava zničena hromobitím, ustrašení následovníci Antikrista, zobrazení mezi Ženou Církví a horou, se kají. Tato pasáž představuje pravověrné očekávání, založené Jeronýmem v jeho komentáři k Danielovi, že po pádu Antikrista nastane krátké období „povzbuzení svatých“ před soudným dnem. Toto povzbuzení, dávající svedeným příležitost kát se a obrátit se od Antikristova falešného náboženství ke Kristově pravému evangeliu, nevede k tisíciletému království, ale ke krátkému období církevní obnovy, kterou v Hildegardině vizi symbolizují bílé nohy Mladíka a Ženy.⁵⁰

3.1. Hlas z nebes

Viděli jsme, že Hildegarda ve Scivias nejen simultánně vidí a slyší božská tajemství ve vizích, ale slyší i Hlas z nebes, který vysvětluje její vize.⁵¹ Model pro takovou skutečnost poskytli už starozákonní proroci. Například Daniel přijal nebeské vysvětlení své enigmatické vize šelem (Daniel 7,16–28).⁵² V případě vize posledních dnů a pádu Antikrista Hildegarda přijala vysvětlující komentář, který v knize obsahuje 42 kapitolek (Scivias III,11.1–42),⁵³ z nichž jsem v první části tohoto příspěvku (1.) představil prvních sedm, majících bezprostřední vztah k jednotlivým obrazům Hildegardiny vize, především však k obrazu pěti zvířat.

Texty pocházející od Hlasu z nebes opakují a vysvětlují malé oddíly vize. Po krátkém úvodu o Církvi, jež vychází ze všech nebezpečí vítězná a připravená pro Krista, Hlas z nebes vysvětluje vlastní význam každého oddílu a pak obvykle vykládá jejich obrazy jako proroctví budoucnosti. V první části tohoto příspěvku (1.) neuvedená kapitolka III,11.9 ztotožňuje Mladíka se Synem člověka, další kapitolka III,11.10 vykládá stín zakrývající Mladíka jako dobu pronásledování církve a kapitolka III,11.13 ztotožňuje Ženu s Církví, nevěstou Syna člověka.⁵⁴

4. Shrnutí

Jedenáctá vize třetí části Hildegardina vizionářského díla Scivias představuje obrazy pěti budoucích věků světa, zpodobené pěti zvířaty na severu a obracejících se na západ. Dále k nim patří obraz Mladíka, který představuje Syna člověka v jeho apokalyptickém významu. Další dva obrazy reprezentují alegorizovanou Církev v podobě Ženy, která rodí syna zatracení (filius perditionis), neboli Antikrista, jenž se vzápětí neúspěšně pokouší o nanebevstoupení. Antikrist je však sražen hromobitím a jeho následovníci se kají a obracejí ke Kristovu evangeliu. Následně k Hildegardě začíná promlouvat Hlas z nebes, který vysvětluje jednotlivé obrazy vize v krátkých kapitolkách. Tak jsou postupně vysvětleny významy zvířecích symbolů ohnivého psa, žlutého lva, sinavého koně, černého vepře a šedivého vlka, které charakterizují povahu lidí a vládců jednotlivých budoucích věků. V sedmé kapitolce Hlas z nebes vysvětluje význam pahorků s pěti vršky a lan, která vedou k tlamám pěti zvířat. Vršky představují sílu tělesné žádostivosti a délka (černých) lan značí dalekosáhlost této lidské touhy. Černobílé lano vlka znamená skutečnost, že v pátém věku budou žít hříšní i spravedliví lidé, kteří se střetnou se synem zatracení.

Charles M. Czarski ve svém rozboru použité symboliky obrazu pěti šelem ukazuje, že obrazy psa a vepře jsou v Hildegardině pojetí originální. Hildegarda navíc použila tradiční symboly lva, koně a vlka v nezvyklém kontextu, protože celý obraz pěti šelem byl výsledkem její originální vizionářské zkušenosti, božského daru, který předčil i soudobé exegety Písma. Czarski souhlasí s Rauhovým názorem, že se Hildegarda ve výčtu pěti království inspirovala pěti padlými králi z Janova zjevení 17,10.

Richard K. Emmerson se zabývá i ostatními obrazy a motivy Hildegardiny vize. Klade je do vzájemných vztahů a souvislostí, a tak přichází k poznání jejich teologických významů. Celou vizi považuje za zjevení posledních dnů lidstva před Posledním soudem. Poukazuje na původnost obrazu Církve, která je z nitra atakována démonickou hlavou Antikrista, symbolizující její zkaženost, způsobenou svatokupectvím. Závěr vize je však pozitivní, neboť prorokuje krátké období církevní obnovy před koncem světa.

Když Gerald de Barri píše v roce 1191 svoje „Putování po Walesu“, nezmiňuje se vůbec o svaté Wenefred ani o jejím zázračném prameni v Holywellu. Zřejmě byla dosud lokální světicí, jakkoli už několik desetiletí před tím benediktini ze Shrewsbury odnesli ostatky a jeden z nich, Robert Pennant, oslavil její život legendou. Kdo byla tato velšská žena – nebo dívka – která vděčí za svou popularitu anglosaským a normanským mnichům?

Podle legendy se Gwenfrewi narodila jako dcera Tyfida (Teuyth), náčelníka na území někdejšího kmene Deceanglů. Tíhla – jak tomu u světic často bývá – k životu v panenství, v čemž jí podporoval její strýc, kněz Beuno (Beino, Bennon). Ten vystavěl kostelík v Abeluycu, kam se k němu onoho – pro Gwenfrewi zřejmě nejdramatičtějšího – dne vypravili její rodiče na eucharistickou slavnost. Gwenfrewi zůstala sama doma. Tam ji zastihl žíznivý lovec Caradog¹ a vzplál k ní láskou, či spíše nesnesitelnou vášní. Gwenfrewi před ním prchala do Beunova kostelíka, Caradog jí pronásledoval a – jsa koňmo, na rozdíl od ní – pannu dohnal a přímo před svatyní sťal. Kam dívčina hlava dopadla, vytryskl pramen. Beuno přerušil liturgii, vyšel ven, kde ležela zavražděná a „pozdvihnuv zraky, spatřil krví zbroceného Caradoga, stojícího tam se zkrvavenou čepelí v ruce, i pochopil, že to Caradog spáchal onen čin a na místě mu zlořečil. A ten se před ním roztekl jako vosk v ohni.“ (Život svaté Wenefred § 13) Pak Beuno nasadil Gwenfrewi hlavu a prosil Boha o její oživení – i stalo se. Tak začal druhý život svaté panny.

Beuno byl vskutku významným „křisitelem“. Ačkoli oživování mrtvých je v keltském legendárním prostředí běžné - a to včetně oživování bezhlavých těl – Beunových šest vzkříšených je už nadprůměr. Nejpodivuhodnějším shledávám příběh o jeho žáku Aelhaiarnovi, rozsápaném šelmami, jehož světec poskládal (až na chybějící kousek v obličeji) jako puzzle a pak oživil, což nápadně připomíná řecký mýtus o olympských bozích, kteří takhle sestavují a křísí uvařeného hrdinu Pelopa. Hezké je také vyprávění o Tegiwg, dceři gwentského krále Ynyra, která se zamilovala do prostého tesaře a odešla s ním, neřádný snoubenec ji však cestou domů zavraždil. Beuno následně děvče vzkřísil a ona se stala mniškou. Vyprávění se zdá být původnější verzí schematického příběhu Gwenfrewina. Není to tedy ve skutečnosti tak, že Gwenfrewi je vlastně druhým – duchovním – jménem princezny Tegiwg? Je to lákavá myšlenka, odporuje jí však rozdílná lokalizace příběhu obou dívek. Zarážející je rovněž skutečnost, že se Beuno – nesporně působící až po roce 600 – stýká s Ynyrem a Tegiwg, žijícími kolem roku 450. Snad má pravdu Darell Wolcott (Composite Lives of St Beuno) a došlo tu ke spojení dvou různých Beunů do osoby jediného světce.

Každoročně před svátkem Jana Křtitele – jak praví legenda – posílala oživená Gwenfrewi po vodě Beunovi vlastnoručně zhotovený plášť – a ten k němu vždy dorazil úplně suchý a trvale zůstával dešti a větru vzdorný. Panna též údajně podnikla pouť do Říma, šla „navštívit místa svatých apoštolů, aby v přítomnosti ostatků svatých mohla uctivě sama sebe nabídnout Bohu.“ (Život § 18). Tuto zprávu nelze zcela zavrhnout jako smyšlenku, poutnictví bylo a je výrazným rysem - nejen keltské - křesťanské spirituality a pokud mohly bezpečně cestovat ženy (například hispánská nebo galská Egeria ve čtvrtém století) až do Palestiny, pak se Gwenfrewina návštěva Říma rozhodně nezdá nepravděpodobnou. Ovšem informace o synodě britonské církve, která odmítla neorganizované mnišství (Život § 19), je nejspíš výtvorem benediktinského legendisty, jemuž se příčilo individualistické – a zřejmě i značně chaotické – poustevnictví keltských křesťanů. Rozhodnutí synody tak vysvětluje, proč byla Gwenfrewi vybrána jako představená jedenácti dalších dívek, taktéž zasvěcených panen. Toto společenství se následně přesídlilo do Gwytherinu, a protože Gwytherin je spojen ještě se dvěma jinými světci, shledávám užitečným stručně načrtnout dobové pozadí:

Ve druhé polovině šestého století se pod náporem pohanských Anglů začala hroutit malá keltská království v severní části dnešní Anglie a jižního Skotska. Jedním z důvodů byly bratrovražedné války, které britonští králové a náčelníci (vesměs vzájemně spříznění) spolu vedli. Když se jim – asi roku 590 – konečně podařilo vytvořit koalici a obklíčit vladaře Anglů na Lindisfarne, zemřel nejmocnější z nich, Urien z Rhegedu, rukou vraha, kterého najal jeho žárlivý spojenec Morgan. Koalice přirozeně zanikla, Urienovi synové – už za otcova života bojující jak proti němu, tak i proti sobě navzájem – zničili vlastní království (zcela paradoxně je středověké artušovské pověsti oslavují coby vzory rytířských ctností). Ale ještě dříve než se rozpadl Rheged, podlehla Anglům silně romanizovaná oblast Efrawc a brzy měl zmizet z mapy i Dunoting. Silnému království Elmet zbývalo pouhých dvacet let samostatnosti. Poslední britonský pokus zatlačit Angly na jih vyšel z Manaw Gododdin (Lothian na jihu Skotska) a dovršil se bitvou u Catraethu, v níž bylo keltské vojsko rozdrceno. Celá území ovládli Anglové. Zatímco však britonští poddaní museli zůstat pod nadvládou nových pánů, příslušníci královských rodů opouštěli své země a prchali do Walesu.

Tam také odešel Eleri (Hilarius), princ z Manaw Gododdin, se svou ovdovělou matkou Denyw (variant jejího jména je ovšem neméně než deset, od Enoch až po Theonii) a v Gwytherinu založili spojený monastýr pro muže a ženy. Tradičně se uvádí, že právě k těmto svým příbuzným – neboť Eleri měl být bratrancem její matky – se Gwenfrewi se svými družkami uchýlila. Po smrti pratety, se sama stala představenou ženské části monastýru. – Domnívám se ovšem, že tomu bylo právě naopak – když královští uprchlíci ze severu přišli do Gwetherinu, nalezli tam komunitu dvanácti mnišek, která odvozovala svůj původ od panny Gwenfrewi. V případě Gwetherinu se jednalo zřejmě o původní svatyni kmene Deceanglů, a tisícileté tisy, které tam můžeme vidět ještě dnes, rostly v oněch místech už za dnů Eleriho. Tis, posvátný strom Keltů – spojený se smrtí pro svou jedovatost, a s nesmrtelností pro svou dlouhověkost – velmi dobře koresponduje s druhým, jakoby „ne-pozemským“, životem Gwenfrewi.

Co se týče Gwenfrewiny komunity s pevně daným počtem žen, upomíná na obdobné společenství – tentokrát dvaceti – mnišek pod vedením Brigit z irského Killdare, jen o století dříve. Oba monastýry možná navazovaly na předkřesťanské kolegium druidek. Jméno svaté Brigit je totožné se jménem keltské bohyně, a není vyloučeno, že podobně tomu mohlo být i u Gwenfrewi („bílý potok“ nebo „jasná říčka“), spojené asi s božstvem vodním. Jeho pojmenování možná přebrala – či si je ponechala – velekněžka poté, co změnila víru svou i svého společenství.

Znovuzrozená Gwenfrewi se stala – můžeme-li věřit legendistovi – významnou duchovní učitelkou: „Její slova se zapsala do mysli jejích posluchačů, a stejně i výroky, nad med sladší a než mléko světlejší. Proto také byla otevřeně všemi nazývána „bílou“ Wenefred², neboť přednášela v jasu moudrosti, v níž setrvávala.“ (Život § 20) Zemřela podruhé – tentokrát už přirozenou smrtí - patnáct let po svém zmrtvýchvstání, lze tedy usuzovat, že celkově překročila sotva třicet let věku. Ani v sedmém století nešlo o nijak výjimečné stáří, tím spíše, že jiní keltští světci se dožívali věku poměrně požehnaného – David Velšský sto čtyřiceti sedmi let, Kentigern sto jednaosmdesáti a Ebur dokonce tří set padesáti. Úspěšnost křesťanského života se však – naštěstí – neměří počtem odžitých let, nýbrž věrností v následování Krista.

Na závěr je vhodné položit si otázku: A existovala vůbec nějaká svatá Gwenfrewi? Možná. Možná ne. Její kult sice vykazuje známky starobylosti, ale legenda byla sepsána nejméně pět set let po jejím předpokládaném působení, také v nejstarších seznamech Bonedd y Seint („Původ svatých“) jméno té dívky hledáme marně. Historické obrysy Gwenfrewi se zdají nejasné, jakoby rozmazané, ty spirituální jsou naopak jasné. Máme tu obraz lidské duše, bezvýhradně zamilované do Krista. Proto také jako čistá panna umírá světu a skrze svět, aby v nebeském Snoubenci mohla povstat k novému životu. V tom je – skutečné a nadčasové – poselství jejího příběhu. Oddat se cele Kristu.

 

„…Goethe tvrdil, že všechny věci jsou vlastně metafory. Všechno, co je přechodné, je pouze metaforický odkaz. My všichni jsme něčím takovým.“ (Joseph Campbell)

Úvod

Jsem schopen napsat text – libovolně dlouhý – o tématu, jemuž rozumím, nebo si aspoň namlouvám, že jsem mu jistým způsobem porozuměl. Abych však dokázal pojmout a vstřebat filosofii Ludwiga Wittgensteina (1889 – 1951), musel bych se stát jím samým, a to je zajisté spíše nemožné, než nesnadné. Wittgensteinův jazyk je srozumitelný pouze Wittgensteinovi, což sice v zásadě platí o každém jednotlivci, ale zřejmě ne tak striktně, jako je tomu právě zde. Jeho úzkostlivá snaha neříct – zejména ve stěžejním Filosofickém zkoumání – snad jediné slovo navíc, úporný purismus, boj o každou sebebanálnější formulaci – to všechno jako by se vzpíralo tomu, nechat se nějak pevně uchopit. (Možná, že sám Wittgenstein jako člověk se děsil toho, že by mohl být „uchopen“, „přistižen“, stát se pro druhé čitelným.¹ To však je už pouze moje spekulace.)

Jeden v mnohosti

Nejasnost, ba určitá těkavost Wittgensteinovy filosofie snad je literárním odrazem rozháraného muže, který po celý život nepřestal být vykořeněným tulákem. Milionářský synek, student strojnictví a matematiky, dobrovolník v dělostřelectvu první světové války, venkovský učitel, zahradník v klášteře, univerzitní profesor, doručovatel v nemocniční lékárně, opět profesor… A krom toho ovšem vášnivý čtenář detektivek, neustále pod chorobným příkrovem sebevražedných dispozic. Jako by tu šlo o celou řadu různých osobností, vynořujících se v (mnohdy) nečekaných kulisách. A přece je to jen jediný člověk, ustavičně se hledající a nalézající nakonec ve svém díle, úctu vzbuzujícím sice, ale vyzařujícím neklidnou duši toho, kdo se neustále bolestně míjí s banálním rodinným štěstím, snem většiny smrtelníků (krom mnichů, pochopitelně – a do jejich řad nakonec Wittgenstein nevstoupil). Připomíná mi – více než kdo jiný – vznešenou a tragickou postavu učitele a barda Owena Red Hanrahana z Yeatsových povídek.

Přistoupit na jazykovou hru

Za základní kámen Wittgensteinova filosofického učení pokládám myšlenku, vycházející z učení přední teologické autority pozdního starověku (či velmi raného středověku, jak komu libo): „Augustin popisuje učení se lidské řeči tak, jako kdyby dítě přišlo do nějaké cizí země a řeči této země by nerozumělo; to znamená: jako kdyby určitou řeč už mělo, jenom ne tuto. Nebo také: jako kdyby dítě už mohlo myslet, a ještě ne mluvit. A ´myslet´ by znamenalo něco jako: mluvit sám k sobě.“² Není pochyb, že s jakýmsi – řečeno s Gadamerem – „před-porozuměním“ vstupujeme do života a jsme schopni sami pro sebe analyzovat události kolem sebe. Jsme nositeli vlastní řeči-neřeči, kterou postupně začne nahrazovat řeč rodiny, což obvykle bývá nejdůležitější skupina v prostředí, do něhož jsme se narodili. To se přirozeně děje formou jakési „jazykové hry“, na níž přistupujeme. (Důležitost takového začlenění podtrhují případy „vlčích dětí“, z nichž nejznámějšími – vynecháme-li literárního Mauglího – jsou Amala a Kamala, nalezené v indickém lese v roce 1920, které přijaly v počátcích života pravidla vlčí smečky a tudíž jim později činilo značné potíže „přeprogramovat se“ na pravidla lidské společnosti, včetně mluvené řeči.)

Tyto „hry“ přirozeně pokračují – byť na sofistikovanější úrovni - i v dospělosti jedince, komunikujícího v rámci běžných (i neobvyklých) společenských vztahů. „My ovšem námi popisované jazykové hry nepovažujeme za neúplné části jazyka, ale za o sobě úplné jazyky, za úplné systémy lidské komunikace. Abychom měli tento bod stále na paměti, je velice užitečné představit si takový jednoduchý jazyk jako ucelený systém komunikace nějakého kmene na primitivní společenské úrovni.“³ Zde nelze nepřipomenout, že mluvená řeč (nikoli neverbální „samomluva“ jednotlivce, tvořená snad pohyblivými obrazy) je sekundární sociální jev, jak se zdají naznačovat i výzkumy současných antropologů. Ti přesvědčivě dokládají, že rituální tance primitivních kmenů a jejich posvátná gesta jsou primární, teprve později se k nim druží mytologie, souhrn příběhů, který toto jednání vysvětluje osobitou „logikou mýtu“.⁴ Je to svým způsobem pochopitelné, vždyť „smysl světa musí ležet mimo svět“.⁵ A Aboridžinci nebo Křováci ho možná chápou (či cítí) lépe než my.

Svět jako stavebnice

„Obraz je ve Wittgensteinově pojetí model skutečnosti takový, v němž jednotlivé prvky modelu odpovídají jednotlivým předmětům (jinak řečeno: v němž prvky obrazu zastupují předměty) a tyto prvky obrazu jsou ve vzájemných vztazích.“⁶ Máme tu tedy člověka jako určitého „demiurga“, tvořivou a nezadržitelně tvůrčí bytost, která pomocí slov, jimiž popisuje souvislosti mezi jednotlivinami, vytváří – či lépe: spoluvytváří – svět. Všechno se to jazykem skládá jako součástky stavebnice Merkur (v době mého dětství jí měl skoro každý kluk) do podoby bagrů nebo jeřábů. Je to svět, sestavený do jakéhosi modelu tím, že člověk pojmenuje, co se před ním právě odehrává. Vlastně něco podobného, co dělá Adam v zahradě – či oboře – Eden: dá jména živočichům, kterýmžto aktem se jim stává jakýmsi patronem nebo režisérem jejich existence (Gn 2, 19.20). - Pro Wittgensteina věci postrádají životnost, nejsou-li propojeny vzájemnými vztahy, bez konfigurace se o „živém“ světě podle něj vůbec nedá hovořit.

Člověku tedy nezbývá, než „svět vytvarovat jazykem“⁷, tak nějak si ho vytvořit, aby v něm mohl pobývat a být jeho součástí i spolutvůrcem zároveň. Tento individuální svět jednotlivce (neboť každý si tak trochu tvoříme svět sobě vlastní) je však jen jakousi pirátskou kopií a to ještě nikterak přesnou – asi jako když si pětiletý chlapeček hraje na hasiče nebo policajta, protože něco takového viděl v televizi (což je další taková nekvalitní „kopie“ světa). Je to každopádně něco důvěrně známého a přitom poněkud znepokojujícího, upomínajícího na stvořitelské gnostické mýty starověku.⁸ Stáváme se totiž používáním jazyka malými lidskými bohy, kteří si zdárně (či většinou asi nezdárně) hrají pod Božím dohledem.

Poodhalení řádu světa

„Myšlení má kolem sebe jakýsi nimbus. Jeho podstata, logika, představuje jakýsi řád, a sice a priori daný řád světa, tj. řád oněch možností, které světu a myšlení musejí být společné. Tento řád však musí být, zdá se, nanejvýš jednoduchý. (…) Musí být naopak z nejčistšího krystalu. Tento krystal se však nejeví jako nějaká abstrakce; nýbrž jako něco konkrétního, ba jako to, co je nejkonkrétnější a jaksi nejtvrdší.“⁹ Zde jako by se odvážil Wittgenstein nahlédnout do – pro něj zdánlivě zapovězeného – kraje mytologických obrazů. Myšlení (das Denken) je ozdobeno posvátnou září, nefalšovanou svatozáří, podobno slunečnímu božstvu na antických mozaikách; a řád (die Ordnung) nápadně připomíná staré známé hérakleitovské „hen to sofon“, To Jedno Moudré, které stojí v počátcích všeho, zcela prosté a přímočaré:

„To jednou moudré – vědět, že důmysl, byť kterýkoliv, všechno řídí skrze vše.“ (B 41)¹⁰

Jakoby nám tu Wittgenstein poodhaloval – podoben dávnému mystagógovi – při zasvěcování něco z božské podstaty světa, která se ukrývá kdesi v tajemném prostoru za našimi slovy, za naším jazykem. Ale opravdu poodhrne jen docela nepatrný cípek z oné roušky, která ten jeho „nejčistší krystal“ velebně halí. Snad se bojí, aby neprozradil něco, co nemusí; ostýchá se, že si prostopášně zadá s teologií víc, než je nezbytně nutné. Jeho zdrženlivost však má také výpovědní hodnotu.

Mystické mlčení – nebo poetická řeč?

„O čem není možné mluvit, o tom je třeba mlčet“, píše Wittgenstein v závěru Traktátu.¹¹ Tady jako bychom se přenesli do společnosti apofatických teologů Východu, odmítajících se vyjádřit k podstatě Boží jinak, než formou záporu, popíravými výroky. O mlčení jako „řeči světa, který přichází“, hovoří ostatně i asketa a světec Izák z Ninive. Tady je mi konečně Wittgenstein pochopitelnější a trochu bližší než na začátku. Ještě bližší by mi však mohl být, kdyby se pokusil vymanit z profánního jazyka a vstoupit do poetického. Jenže to je něco, co není dáno každému člověku, ba ani každému filosofu, neboť platí, že „poezie je jazyk, k němuž je nutno proniknout. Poezie vyžaduje nutnou volbu slov, která nesou implikace a náznaky, jež budou je sama přesahovat. Pak může člověk prožít onu zářivou chvíli – epifanii. Která představuje proniknutí k podstatě věci.“¹² K básnickému jazyku však Wittgenstein – málo platné – dospět nehodlal.

Když (výše citovaný) mytolog Joseph Campbell hovoří o buddhistickém „čtyřprvkovém“ – čtvrtým prvkem je mlčení – meditačním slově, říká doslova: „AUM odráží existenci na tomto světě. Být s tímto slovem v kontaktu a snažit se pochopit jeho smysl, to je zážitek nejvrcholnější.“¹³ Možná, domnívám se aspoň, že kdyby psal Wittgenstein méně o cihlách a sloupcích,¹⁴a více o duchovním rozměru slov či Slova – tak jako o něm víceméně cudně pomlčel – prokázal by větší službu sobě i filosofii, o teologii nemluvě. A že z něho teolog být mohl – a jaký! „Hérakleitos dvacátého století“, neváhal bych říct.

Závěr

V mém životě se vyskytli toliko tři filosofové, kteří mě dokázali nejen oslovit, ale doslova nadchnout – Hérakleitos z Efezu, Pseudodionýsios Areopagita a Friedrich Nietsche. Zajisté především proto, že – ač také ne zcela srozumitelní – psali jazykem poetickým, řečí mýtu. To o Wittgensteinovi říct nelze. Jakkoli měl jakési sklony ke kontemplativnímu způsobu života a duši dítěte, básnický duch – pokud v něm někdy plál – zadušen umlkl. Wittgenstein píše a mluví, jako by vlastně ani nemluvil a nepsal, neboť není zároveň pěvcem, vypravěčem příběhu. Pro mě tak zůstává, žel, filosofem téměř němým, a to i kdyby na mě od katedry mocně burácel „jazyky lidskými i andělskými“ (1 Kor 13, 1a). Moje necvičené uši totiž jeho slova vnímají většinou jen jako nezřetelné šumy v pozadí. Životní příběh Ludwiga Wittgensteina mě však hluboce oslovuje.

Použitá literatura:

Campbell, Joseph, Moyers,, Bill, Síla mýtu, Argo, 2016

Hérakleitos, Řeč o povaze bytí, překlad Z. Kratochvíl a Š. Kosík, Herrmann a synové, 1993

Peregrin, Jaroslav, Obrat k jazyku: Druhé kolo, Filosofia, 1998

Petříček, Miroslav, Přednáška devátá. Wittgenstein. Mlčící filosof

Wittgenstein, Ludwig, Modrá a Hnědá kniha, Filosofia, 2006

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchunden (eine Auswahl)/Filosofická zkoumání (výběr), Gemeinsames Seminar Prag-Erlangen, Praha 2018

 

Při setkání redakce v úterý velikonoční jsem kolegům referoval, jak jsme oslavili Velikonoce. Bylo mi řečeno: „Napiš o tom. Jiné liturgie kritizuješ, tak napiš, ať můžou kritizovat vás...“

Nepraktikujeme různé módní formy jako např. slavení pesachového sederu, ani paraliturgie typu křížové cesty, natož folkloristické aktivity, jako je barveni vajíček. Snažíme se vycházet z velkého bohatství liturgických forem, a přitom mít na zřeteli vývoj jak ve vlastní římskokatolické církvi, tak v církvích, kde liturgická obnova proběhla později a mnohde probíhá dodnes. Snažíme se, aby liturgie byla skutečně „konáním všeho lidu“, aby se slavící shromáždění podílelo na tvorbě, přípravě i „provedení“ liturgie. Letošní rok byl specifický tím, že jsme většinu liturgií svěřili našim diasporám, které se tak často danou problematikou zabývaly poprvé z životě. Přípravu a předsedání drobnějších útvarů jsme svěřili akolytům/akolytkám. Máme ale k disposici poměrně obsáhlý Euchologion obce, který obsahuje jak určité zásady tvorby liturgie, tak příklady minulých let, takže „nováčkové“ měli z čeho vycházet. Dalším specifikem bylo množství „provozních problémů“ – jedna kantorka musela zůstat doma celé Velikonoce s nemocným dítětem, druhá nestihla začátek jedné liturgie, neboť musela čekat u dobíjecí stanice, kde nebylo místo. Ovlivnili nás nemoci dětí i dospělých (pooperační komplikace), dopravní nehoda (naštěstí bez větších následků, ale se ztrátou času…) Jsme taková „církev na kolečkách“, kterou dopravní situace dost ovlivňuje. Klíčovou část Tridua jsme však mohli strávit spolu v klidu v jednom objektu v západních Čechách, což umožnilo slavit vigilii nad ránem (ale i na tu někteří desítky i stovky kilometrů dojížděli a vyhýbali se v těchto hodinách aktivní zvěři...).

Palmová neděle

Do Svatého týdne jsme vstoupili v Brně v krásném prostředí bývalého kláštera v centru města. Osm „domorodců“ a další zástupci několika míst se shromáždili v jakémsi atriu na úrovni 1. patra. Uprostřed stůl s kvetoucími ratolestmi moravských hvozdů. Eulogie (dobrořečení Hospodinu) nad nimi, evangelium o Ježíšově vjezdu do Jeruzaléma, průvod za zpěvu Benedictus qui venit do sálu, kde slavení pokračuje. Po radostném úvodu nabývá liturgie vážnější podobu. Ve čtených pašijích podle Lukáše je role Ježíše svěřena ženě. Homilie se týkala paradoxů Ježíšova vjezdu do Jeruzaléma. Měla být zařazena v rámci úvodu, říkal jsem si. Po obědě beseda s nevidomým hochem, který běhá maraton, další extrémní závody. Snaží se tak pomáhat dalším postiženým. Má specifický smysl pro humor: „Noční běh mi nevadí, jsem na něj natrénovaný.“ Po skončení besedy ještě hosta vezeme domů, do malebné vesničky na Vysočině. Klobouk dolů před tímto člověkem, který to nevzdává…

Den večeře Páně (Zelený čtvrtek)

Do Tridua vstupujeme večer v Praze. Předsedá náš biskup. Je již starý, takže mytí nohou nezvládne. Je svěřeno jáhnovi, který si bere k ruce trojici dorostenců (11–14 let). Ujímají se služby s takovým nasazením a dá se říci i opravdovostí, že na jáhna už toho moc nezbývá… Při sestavování Tridua se řídíme návrhem, který Německá biskupská konference poslala Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti jako podnět ke 3. vydání římského misálu (2002). Kongregace nepřijala z tohoto, s německou důkladností připraveného návrhu, bohužel ani čárku. Návrhy jsou však dostupné knižně.¹ Nejvíce změn oproti současnému římskému ritu se týká Velkého pátku. Ovšem i ve čtvrtek, na závěr liturgie po odstranění pláten ze stolu Páně, kdy je modelována situace Ježíšova odchodu do Getsemanské zahrady, předpokládá německý návrh přečíst příslušnou perikopu (letos L). Po ní následuje výzva předsedajícího k tiché modlitbě. Poté jsme zařadili meditativní čtení Žalmu 22 podkreslené zpěvem Zůstaňte zde a bděte se mnou (Taizé). Nakonec jsme se měli podle návrhu v tichosti rozejít. To se nám letos příliš nezdařilo. Dílem neukázněnosti vlastních členů, dílem kvůli relativně velkému počtu hostů, se kterými se setkáváme zřídka a kteří se potřebovali vypovídat.

Den utrpení Páně (Velký pátek)

Odpoledne se přesouváme pod jednu střechu do západních Čech. Nevýhodou slavení mimo Prahu je, že je nás méně, hostů je velmi málo, zato můžeme být pospolu a Velikonoce plněji prožít. Současný římský pořad Velkého pátku sestává z bloku slova (s pašijemi podle Jana), velkých přímluv, uctívání kříže a přijímání. Návrh německé biskupské konference modifikuje již makrostrukturu pořadu. Namísto čtyř bloků jsou zařazeny jen tři (odpadá přijímání – když aliturgický den, tak aliturgický den). Uctívání kříže je umístěno hned po pašijích, resp. po homilii. Přímluvy jsou tak umístěny na závěr.

Pokud sledujeme mikrostrukturu jednotlivých bloků, tak v prvním je možné volit jak SZ, tak NZ čtení z více variant, rovněž pašije nemusí být podle Jana, ale mohou se volit podle synoptického evangelia, které se v daném roce čte. Naše slovenská diaspora, která velkopáteční obřady připravovala, volila po dohodě s ostatními, s ohledem na další liturgie Tridua, pašije podle Jana, ve kterých zazněla jak slovenština, tak čeština. Janovo evangelium tak čteme kontinuálně: ve čtvrtek o mytí nohou, v pátek pašije, při vigilii o prázdném hrobě. Janovo evangelium nám vytváří kontinuitu jednotlivých dní Tridua.

K uctívání používáme velký kříž bez korpusu. Uctíváme jednotlivě, partneři často po dvojicích, někdy i s dětmi. Tzv. Improperia („Výčitky“) tj. pasáže z apokryfní 4. a 5. knihy Ezdrášovy proložené Trishagionem mající původ v Byzanci, během uctívání nepoužíváme kvůli důvodné kritice Bonaventury Bouše². Vytýkal jim antijudaistické tendence, které je ve středověku formovaly, a monofisitický a až naivně patripasianický obsah³. Namísto toho se nabízí řada meditativních zpěvů jako Ave crux, Ježíši ukřižovaný, Crucem tuam.

Pro velké přímluvy německý návrh doporučuje zachovat jejich strukturu i počet, ovšem poněkud pozměnit jejich obsah. Polovina z deseti současných římských přímluv je zamířena dovnitř církve. Nabízí se tyto přímluvy spojit na 2–3 a namísto toho sestavit přímluvy, které se dotýkají jak aktuálních potřeb světa, tak slavící obce. Toho se slovenský tým přidržel. Předsedající akolytka jak zpívala úvody, tak po přiměřeném tichu určeném k soukromým modlitbám přednášela závěrečné orace. Zdvojení rolí bylo způsobeno personální nouzí. Ani nebyl k disposici jiný vhodný kantor/kantorka, ani nebyl ve slovenském týmu nikdo jiný oprávněný předsedat.

Temná hodinka

V pátek večer před spaním jsme slavili ještě temnou hodinku, jejíž přípravu a předsedání jsme svěřili akolytovi. Jedná se o součást liturgie hodin, hóru matutina, která je zpravidla anticipována v předvečer. Temná hodinka Zeleného čtvrtku se slaví nejčastěji ve středu večer, Velkého pátku ve čtvrtek večer a Bílé soboty v pátek večer (což byl náš případ). Pro sestavení jsme využili bohaté zdroje na dominikánském webu.⁴ Hodinka je členěna na tři nokturny, z nichž je každý dále dělen na tři části (v prvním nokturnu jsme četli z knihy Pláč, ve druhém ze Starobylé homilie na velkou a svatou sobotu a ve třetím z kázání sv. Jana Damašského). Po každém čtení následoval zpěv příslušného žalmu. Temnou se nazývá hodinka proto, že během liturgie probíhá určitá hra se světlem. Po každém z devíti žalmů je zhasnuta jedna svíce, takže hóra končí v úplné tmě a tichu. Myslím, že se tato liturgie povedla (pouze jednomu účastníkovi – biblistovi se nelíbily některé patristické lekce), slavili jsme v klidu bez dětí, přijela talentovaná kantorka, která se ujala většiny žalmů.

Ukládání do hrobu

Návrh německé biskupské konference zařazuje na ráno Bílé soboty kratičkou liturgii Ukládání Ježíšova těla do hrobu. Sestává ze čtení knihy Pláč (Pl 3, 1–9.19–24 – četli jsme společně rozděleni na dva chóry), žalmu (Ž 31, 1–4; 15–16), příslušné evangelijní perikopy (letos L 23, 50–56) a závěrečné orace.

Obnova závazků vyplývajících z ordinace a ministérií

Obnova závazků vyplývajících z ordinace („kněžských závazků“) se v římské církvi uskutečňuje v rámci „Missa chrismatis“ na Zelený čtvrtek dopoledne v katedrále. Tento útvar je poměrně nový, vznikl až v 50. letech minulého století, kdy bylo umožněno slavit Památku ustanovení večeře Páně opravdu večer. Do té doby se z důvodu přísného eucharistického postu slavila eucharistie již ráno běžně a nebylo zapotřebí speciální dopolední biskupské liturgie.

V naší obci chceme vedle ordinačních závazků obnovovat i ministeria – služby vycházející ze křtu, které chápeme jako služby řádné⁵. Protože se celá obec vč. diaspor má šanci shromáždit celá poměrně zřídka, využíváme někdy pro obnovu těchto závazků Bílou sobotu. Jedná se o aliturgický den, není dovoleno slavit eucharistii, takže Missa chrismatis nepadá v úvahu. Křižmo nežehnáme každý rok, naše praxe je někde mezi praxí Západu a Východu. Na západě se žehná křižmo každý rok, na Východě přibližně v desetiletých cyklech.

Missa chrismatis je útvarem velmi klerikálním, podstatná část liturgie, vč. např. přímluv je svěřena biskupovi. Náš biskup postupně řadu svých rolí převedl na jáhna či na předsedu obce. Ovšem i letos vybral biblické texty, pronesl alokuci, kladl otázky ordinovaným a přijal obnovu jejich slibů. Vedení další části se ujala předsedkyně obce. Nejprve proběhlo v jednom případě svěření ministeria lektora a ve druhém ministeria akolyty. Předsedkyně nejprve vyjádřila vůli obce tyto služby svěřit a zdůvodnila proč. Poté vyzvala kandidáty, aby několika větami sdělili zda a proč uvedené služby přijímají. Následovalo vkládání rukou všech přítomných členů obce na hlavy kandidátů, malá eulogie a předání symbolů služby: bible pro lektora, právě upečený chléb určený ke slavení eucharistie pro akolytu. Poté následovala obnova dříve svěřených ministérií (v současné době se jedná o tyto služby: lektorátu, akolytátu, kantorů, služebníků pro zahraniční kontakty). Liturgie pokračuje přímluvami, modlitbou Páně, biskupským požehnáním a závěrečným zpěvem (Kristus příklad pokory). Ačkoli je tato liturgie interní slavností obce, není (a nemůže být) uzavřená. Zúčastnili se ji jednak hosté, kteří s námi Triduum trávili, ale i hosté „mimořádní“ - hoch, upoutaný na invalidní vozík, se svým průvodcem.

Velikonoční vigilie

Vigilii jsme letos zahajovali v 5.05 ráno. Jedná se o čas určený zhruba uprostřed nautického rozbřesku pro daný den a zeměpisnou délku. Je to čas, kdy při příchodu k ohni je ještě tma (ne zcela, září měsíc). Po pár minutách při průvodu s paškálem je již patrné, že na horizontu nad lesy na východě se cosi chystá. Vcházíme ale do ještě zcela temné budovy a během liturgie se začíná rozednívat. Letos se objevily první sluneční paprsky během čtení evangelia o prázdném hrobě a vytvořily na stěně pod křížem jakýsi pruh, jakési podtržení. Bylo to výmluvné…

Velikonoční vigilii připravovala diaspora v Hradci Králové. Počítali jsme, že ji přispějeme novým Exultet, který z předlohy Book of Common Worship PC USA (2018) přebásnila Klára Jíchová a následně složila i novou melodii. Podařilo se jí dílo nazpívat až na poslední chvíli a kantorka, která měla chvalozpěv přednést, nemohla kvůli nemoci dítěte. Takže, dá-li Hospodin, se dočkáme až v příštím roce. Použili jsme klasický nápěv v češtině, ovšem s aklamacemi aleluja na závěr každého oddílu.

Pro blok slova nepoužíváme každý rok stejná čtení. Jednak Revised Common Lectionary („ekumenický lekcionář“), který používáme, nabízí pro velikonoční vigilii více než 7 SZ čtení, ze kterých vybíráme. Jednak podle staré římské tradice poslední SZ čtení volíme z Daniela o třech mládencích v ohnivé peci. V Římě bývalo toto čtení zařazeno na závěr každé ze šesti vigilií během roku (velikonoční, letniční a rámci každého ze čtyř kvatembrů). Poslední reforma toto čtení vypustila. Nevím proč, zřejmě nikoli proto, že se jedná o deuterokanický text, když např. Baruk byl zařazen. Svědectví tří mládenců je dramatický, vyznavačský příběh: „Věz králi, že nás náš Bůh ochrání, ale i kdyby nás neochránil, tak se stejně soše klanět nebudeme...“ Kromě „povinného“ čtení o průchodu Izraelitů Rákosovým mořem byly vybrány (v tomto roce C) převážně profétické texty z různých období.

Blok křtu byl redukován na obnovu křtu pokřtěných. Bohužel jsme žádného katechumena nekřtili. Přesto patří obnova křtu mezi základní události liturgického roku. Velikonoce jsou především svátky křtu. (Svátkem Kristova zmrtvýchvstání je každá neděle, včetně té velikonoční.) Vnějším znamením obnovy křtu je fyzický kontakt s vodou, nad kterou předsedající pronesl eulogii. Toto znamení nezanedbáváme…

Obnova křtu dětí

V neděli dopoledne jsme slavili obnovu křtu dětí. Předsedání bylo svěřeno novému akolytovi. Neměl to jednoduché, neboť vnější podmínky tomu moc nepřály. Kvůli nemoci se zúčastnily pouze čtyři děti, z toho tři nepokřtěné. Nebylo moc co obnovovat. Bylo ovšem možné slavnost uchopit jako prekatechumenální žehnání. Akolyta se své role chopil skvěle. Nejstaršího chlapce nechal přečíst perikopu o Ježíšově křtu v Jordánu, kde zaznívá Otcův hlas: „Toto je můj milovaný Syn...“ Kontakt dětí s vodou inicioval vlastním ponořením hlavy do baptisteria a vyzval všechny, aby nahlas počítali jak dlouho pod vodou vydrží. Vydržel 20 vteřin... Nejstarší hoch se nenechal zahanbit a vydržel 21 vteřin. Mladší děti se zcela spontánně začaly máchat ve vodě. Zejména na nejmladší, asi rok a půl staré dívce se ukázal liturgický talent. Byla skoro celá mokrá… Akolyta připomněl rodičům, aby jejich děti, tak jako Ježíš, nad vodou uslyšely: Ty jsi můj milovaný syn/milovaná dcera. Rodiče všech dětí byli přítomni (celkem tři páry, dvě děti byly sourozenci), vložili ruce na hlavu dítěte a řekli jim své poselství. Pokřtěné dítě si navíc zapálilo od paškálu svou křestní svíci a obdrželo svou křestní roušku. I když krátká slavnost skončila, nejmladší dívka stále v kontaktu s vodou pokračovala… Její otec mi řekl: Jen abys v ní ten liturgický talent nezadusil.

Tuto otázku jsem několikrát dostal od hostů obce či od studentů. Modifikovaná verze otázky zněla: Obětovat za někoho mši (svatou)? Tak jako se příslušná praxe vyvíjela ve více vrstvách, tak je i těžké odpovědět ano či ne a odpověď má více vrstev.

Ponechme stranou samotný termín mše (svatá), který se stále používá, ačkoli oficiální římskokatolické dokumenty jako Katechismus katolické církve či Všeobecný úvod k Římskému misálu preferují jiné názvy. Název nenese žádné reformní poselství a je často používán zmatečně (novináři jsou schopni napsat „papež sloužil na Velký pátek mši v Koloseu“, nebo „synodní senior vysluhoval ekumenickou mši“). Název není předmětem otázky.

Ježíš ustanovil eucharistii na památku své smrti a zmrtvýchvstání. V slavící obci jsou tyto Kristovy spásné činy aktualizovány, dokud nepřijde. V prvotní církvi byli ve velké úctě mučedníci (svědci, martyrové), kteří pro Krista položili život. Obec se často scházela u jejich hrobu ve výroční den smrti a slavila eucharistii s vírou, že spolu s Kristem opět vstanou. Dělo se tak např. v katakombách, nebo v martyriích, drobných stavbách, kde v přízemí či suterénu byl hrob mučedníka a nad ním, o patro výš místnost, kde slavnost vč. agapé probíhala.

Až do raného středověku byla eucharistie slavností, na které participovalo celé shromáždění obce (diferencované na různé služby). Zhruba kolem přelomu tisíciletí nastává postupná změna, kdy se z eucharistie slavené obcí stává privátní mše kněze. Kněží bylo velké množství, postupně vytlačili všechny ostatní služby, resp. tyto služby se staly pouze formálními kroky na cestě ke kněžství. Každý kněz má právo denně sloužit mši. Proto tolik oltářů po kostelích, aby se všichni vešli. Kněží museli být z něčeho živi. Jednak se vytvořila ideologie, že každá mše je „obětí nevýslovné ceny, kterou nic nepřevýší“. Čím více takových obětí, tím lépe. Jednak se začala kněžím platit za sloužení mši tzv. mešní intence ve výši pokrývající živobytí přibližně na jeden den. Poptávka se vytvořila možností sloužit celé série mší, např. třicet dní po smrti.

V reformaci tato praxe narazila nejen na to, že hraničila se svatokupectvím, ale kvůli obětnímu charakteru mše. Katolíci chápali mši jako dvojitou oběť. Jednak my obětujeme sami sebe (tomu odpovídala část „obětování“ – malý kánon), a díky tomu přijímáme oběť Ježíšovu (vyjádřenou velkým kánonem). Reformátoři uznávali jedinou oběť – oběť Ježíše Krista, která je připomínána večeří |Páně.

Až díky ekumenickému hnutí je tento rozpor překonán. Katolíci již žádné „obětování“ v rámci eucharistie nemají (používá se název příprava darů), protestanti se vrací k užívání eucharistické modlitby (kterou předtím zavrhli kvůli zmínkám oběti). Naopak se v nové tvorbě eucharistických modliteb objevují často zmínky o „naší oběti chvály a díků“, ačkoli jsou zbytné. Např. v nejstarší známém textu anafory ve spisu Apoštolská tradice nic takového není.

Praxe nabízet a přijímat peníze za odsloužení mše stále trvá, ačkoli by nic nebránilo ji opustit. Jedná se nezdaněný příjem do kapsy kněze, na rozdíl od sbírky, která patří farnosti. Praxe umožňuje brutální interpretaci: Zaplatím, a tím nějak ovlivním nejasnou situaci zemřelého. Podobné uvažování umožňuje i teologický konstrukt očistce. Pokouší se nějak vyřešit napětí mezi božím milosrdenstvím a spravedlností. Myslím, že vnikl proto, že si lidé nedokáží představit, že milosrdenství boží nemá žádné hranice.

Bylo by asi správnější praxi braní intencí zakázat, ale stejně by to příliš nepomohlo. Katolická církev je skansen s velikou setrvačností. I mnohé důležitější věci, jako je přijímání pod obojí, se prosazuje těžko, ačkoli tomu vůbec nic nebrání. Praxi intencí je třeba spíše kultivovat a nechat odeznít. Mešní stipendium nevyžadovat a pokud přijde, dávat (se souhlasem dárce) na dobrý účel.