Karel Veliký, významná historická postava, se již od středověku stal legendárním hrdinou. Vděčí za to svým vítězstvím: koruně římského císaře, slávě svého dvora a učencům, jimiž se obklopil a kteří symbolizují to, co bylo později označeno za karolinskou renesanci, a konečně skutečnosti, že se stal inspirací několika význačných děl středověké literatury, zvláště eposů. Jako syn Pipina Krátkého byl po předčasné smrti svého staršího bratra Karlomana v roce 771 poprvé pomazán za krále nejdříve mezi Franky a po druhé v roce 774 papežem Štěpánem II. Jako válečník získával jedno vítězství za druhým hlavně s boji s germánskými národy, které si chtěl podmanit, protože byl jednak franckým patriotem, jednak toužil po vzkříšení říše římské. Vojensky porazil Sasy, Bavory, Avary a v Itálii Langobardy. Jejich rozsáhlé území udržoval prostřednictvím napůl podrobených oblastí nazývaných marky, a když se z něj stal v Itálii zastánce papežství, získal o Vánocích roku 800 v bazilice sv. Petra v Římě z rukou papeže Lva III. císařskou korunu. Jako císař sice dosáhl nadřazeného postavení vzhledem k jiným křesťanským panov-níkům, ale současně se dostal i do nevýhodné pozice, protože ztratil titul krále, který byl ve středověku důležitým politickým pilířem. Krátce po jeho smrti se mu v 9. století dostalo přídomku magnus – Veliký a z Charles le Grand se stal Charlemagne.

První pokus o proměnu Karlovy biografie se objevuje v životopise, který napsal kolem roku 840 francký šlechtic Eginhard, jenž panovníka dobře znal. Tento životopis obraz císaře Karla Velikého krásně dokresluje, protože klade důraz na jeho impozantní fyzický vzhled. Přes svoji snahu navázat na slavnou minulost nemohl Karel Veliký udělat z Říma, papežského města, hlavní město obnoveného císařství, a tak se usadil na západě germánského území v Cáchách, kde nechal postavit honosný palác a nádherný chrám. Byly to však stavby říše, která měla jen krátké trvání, a proto brzy zanikly, i když Cáchy zůstaly korunovačním místem německých císařů a až v 16. století je nahrazuje Frankfurt.

Karlu Velikému se nepodařilo stát se svatým císařem, kterého z něj někteří jeho následovníci chtěli mít. První exhumace těla, již v roce 1000 nařídil císař nové dynastie Ota III., se pro církev stala důkazem, že i tato význačná postava, než bude v den posledního soudu vzkříšena, podlehla jako všichni lidé tělesnému rozkladu. Druhá exhumace nařízená v roce 1165 Fridrichem I. Barbarossou umožní císaři nechat slavného zesnulého kanonizovat. Avšak kanonizaci vykoná vzdoropapež jmenovaný císařem, a proto ji církev odmítne, a tak v 19. a 20. století bude Karel Veliký světcem jen pro školáky při svátku jedné školy pojmenované Saint-Charlemagne („Svatý Karel Veliký“).

Mýtus o Karlu Velikém se rozšíří do velké části Evropy, od Skandinávie (kde se Karel Veliký setkává s Ogierem, rytířem dánským) po Roncesvallský průsmyk v Pyrenejích, kam je zasazena bitva, v níž Karlův synovec Roland podlehl muslimům. Karel Veliký, který měl ve skutečnosti hladkou tvář, se stane „císařem s bohatým vousem“. Jeho sláva neutuchá ani v 15. století, kdy básník François Villon píše v Baladě o pánech dávných časů „Ach, kdeže Karel Veliký je!“ a trvá až do 19. století, kdy Napoleon navštívil Cáchy, aby svou vlastní korunovaci připravil v duchu korunovace Karlovy. Victor Hugo připomíná tohoto hrdinu ve slavné pasáži svého dramatu Hernani a třetí francouzská republika, která rovněž nechce nechat tohoto křesťanského císaře upadnout v zapomnění, ho velebí jako domnělého zakladatele škol.

Od chvíle, kdy Karel Veliký zemřel, rozdělovaly Francouze a Němce neutuchající spory o jeho pravou národnost. Skutečnost je sice složitá, avšak jasná: byl franckým patriotem, a pokud při dělení území na tři části podle verdunské smlouvy v roce 832 vybudoval nějakou zemi, pak to byla Francie. Hádky mezi Němci a Francouzi ohledně národnosti Karla Velikého nahrazuje ve druhé polovině 20. století nový obraz tohoto císaře. Budování společné Evropy z něj udělá velkého Evropana. Francouzsko-německá komise uděluje každý rok Cenu Karla Velikého významným evropským současníkům nebo velkým přátelům Evropy. Byl tak vyznamenán Jean Monnet, Konrad Adenauer, Robert Schuman, Václav Havel a Bronislav Geremek a mimo Evropu například Bill Clinton. Karel Veliký se tak stal jedním z nejlepších příkladů toho, jak žijí a jak se proměňují mýty.

Petice za svěcení ženatých mužů a žen

(CiG 45/2019) Vídeňský pastorální teolog Paul Zulehner chce pomocí online petice přinést reformy, zamýšlené pro církev v Amazonii, také do německojazyčného prostoru. Jak napsal ve svém blogu, byla Amazonská synoda ve Vatikánu „historickou událostí pro celosvětovou církev“, která „vnesla pohyb i do našich místních církví“. Konkrétně požaduje svěcení „osvědčených mužů (viri probati)“ na kněze a otevření cesty k jáhenství pro ženy. Protože „také ženy hlásají evangelium, mají zkušenosti s vedením živých společenství a jsou v obcích respektovány“. Petice je dostupná na adrese amazonien-auch-bei-uns.com.

Pozitívní diskriminace v Jižní Africe trvá

(CiG 45/2019) Durbanský kardinál a arcibiskup Wilfried Fox Napier kritizuje, že jihoafrická vedoucí strana „Africký národní kongres“ uvázla v někdejší myšlenkové šabloně osvobozovacího hnutí. „Kdo se ozve proti Národnímu kongresu, je považován za nepřítele, kterého je třeba odstranit – ne jako legitimního soupeře.“ Ještě 25 let po konci apartheidu pořád existuje klasifikace podle etnika. Např. černí Jihoafričané jsou při zadávání pracovních míst zvýhodňováni oproti bílým nebo jiným skupinám. „Nezáleží na tom, zda se jedná o černou nebo bílou vládu – obě diskriminují. Národní kongres neuznává, že udržuje apartheid v jiné formě.“

Reformy struktur farností se odkládají

(CiG 48/2019) Vatikánská kongregace pro klérus zastavila plánované spojení dosavadních 887 farností v biskupství Trevír (Trier) do 37 velkofarností. Zasahuje do diecézního práva, aby – jak se píše v jednom dopisu kongregace – „spása duší nedoznala žádných škod“. Proti tomu podala stížnost skupina kněží i laiků a požádala Řím o vysvětlení. Je zde obava ze zhroucení pastorace, svátostné pobožnosti a zbavení farářů moci. Vatikán chce vše církevněprávně prošetřit a žádá o stanovisko biskupa Stephana Ackermanna.

Rozhodnutí Říma by mohlo mít vliv i na další tzv. reformy struktur biskupství v Německu.

Křesťané mohou vést války?

(CiG 48/2019) V evangelických církvích ve středním Německu vypukl spor o článek ze slavného vyznání víry luterských říšských stavů „Confessio Augustana“, které se pokusilo v roce 1530 zabránit rozdělení církve a chtělo nastolit náboženský mír. Regionální biskupka Friederika Spengler(ová) chce v „Církvi spravedlivého míru“ (Kirche des gerechten Friedens) nově formulovat, ba revidovat článek 16. V něm se říká, že křesťané mohou trestat mečem zločince, vést zákonné války a podílet se na nich. Žádost Friederike Spenglerové na poslední synodě evangelických církví Německa o změnu tohoto článku byla odmítnuta.

Zatímco Spenglerová svoji pozici obhajuje s odůvodněním, že církev musí hájit svůj postoj důsledně z posice míru, zaujímá merseburský kapitulní farář Bernard Halver umírněný postoj a tvrdí, že „lépe se smířit s nepříjemným“, stejně jako autoři „Confessio Augustana“ věděli, že násilí může být zneužito i ze strany státu. „Dotčený článek 16 končí poukazem na to, že v pochybnostech je třeba poslouchat Boha než lidi.“

Systematická péče o uprchlíky i ve „východním“ Německu

(CiG 48/2019) SPD, CDU a Zelení v Braniborsku by chtěli vytvořit pevný přijímací postup pro přijetí pronásledovaných křesťanů a dalších osob potřebujících ochranu. Ročně by mohlo být přijato v této spolkové zemi asi 200 potřebných osob. Přitom by měl dále pokračovat i přijímací program pro syrské uprchlíky. Mimoto mají pokračovat i pomocné projekty v Iráku, jejichž cílem je zlepšit životní podmínky pro lidi, kteří se vrátili do své vlasti.

Zákaz nošení řeholního šatu

(CiG 48/2019) Státní rozhlasová stanice France Bleu přinesla zprávu o absurdním rozhodnutí: postarší řeholnice nedostala ve východofrancouzském Vesoulu místo v domově důchodců, protože trvala na nošení svého řádového oděvu včetně závoje. Vedení pečovatelského domu se odvolává na zákaz muslimského zahalování celé hlavy, platný ve Francii a přísné oddělování státu a náboženství zakotvené v zákoně. Pro dobro všech v domě by prý zcela dostačovalo, kdyby řeholnice nosila jen decentní křížek. Ta naproti tomu prohlásila, že celý svůj život nosila hábit se závojem a nedokáže si proto představit svůj život bez něj.

Kněz, sloužící v tomto klášteře vidí v tomto rozhodnutí znamení stoupající „christianofobie“, tedy strachu před křesťanstvím. Nevěří, že závoj poškozuje společnost nebo že škodí přísnému oddělení církve a státu. Závoj v tomto případě není znamením podřízenosti, nýbrž výrazem svobodného přijetí Krista.

Křesťané většinově podporují euthanazii, muslimovéí ne

(CiG 48/2019) I mezi pokřtěnými v Nizozemí převládá většina těch, kteří jsou pro aktivní pomoc k umírání. Více než devadesát procent katolíků a téměř osmdesát procent evangelíků připouští ze určitých podmínek usmrcení na požádání. Mezi muslimy se počet těch, kteří souhlasí s euthanazií naproti tomu pohybuje zřetelně pod polovinou (43 %).

Náboženství není vítáno

(CiG 45/2019) Evangelická spolková farářka pro studující Corinna Hirschberg z Hannoveru si stěžuje, že náboženství je na vysokých školách stále více považováno za rušivý element. Náboženské společnosti už nejsou pro vedení vysokých škol přirozeným partnerem pro dialog, neboť university chtějí být nábožensky- světonázorově neutrální, k tomu se některé obávají náboženského fundamentalismu.

Zemřel biskup Kočiš

Dne 4. prosince 2019 zemřel v požehnaném věku 93 let mons. Ján Eugen Kočiš, emeritní pomocný biskup řeckokokatolického Pražského apoštolského exarchátu. V době, kdy řeckokatolická církev u nás formálně neexistovala, byl 3.12.1967 v Brně tajně konsekrován biskupem Felixem M. Davídkem, ovšem podstoupil další konsekraci (sub conditione) v 2004 v Praze. Pohřben je v Prešově.

Katolická eucharistická slavnost v centru kalvinismu

(KAP) V Ženevě, městě kalvinismu, se uskuteční ekumenická událost historického významu: V únoru bude v katedrále sv. Petra v Ženevě poprvé od roku 1535 sloužena katolická mše, které bude předsedat katolický biskup diecéze Ženeva-Lausanne-Fribourg, Charles Morerod. Švýcarský prezident Papežské rady pro jednotu křesťanů kardinál Kurt Koch popsal nadcházející událost v hlavním městě protestantismu jako velký symbol křesťanské jednoty. Ve švýcarských a francouzských médiích bylo zdůrazněno, že něco takového by bylo ještě před několika lety naprosto nemyslitelné. Petr je hlavním kostelem reformované Ženevy. Ekumenické přijetí biskupa Moreroda v tomto kostele má proto zvláštní význam. Podle kázání Guillaume Farela, který 8. srpna 1535 oznámil principy reformace ve sv. Petru, byly v Ženevské katedrále odstraněny znaky katolicismu. Jan Kalvín poté 23 let v této katedrále kázal.

V roce 2019 bylo zavražděno 29 katolických misionářů

(KAP) Podle Vatikánu bylo v roce 2019 na celém světě zabito kvůli své víře 29 katolických misionářů. Šlo celkem o 18 kněží, stálého jáhna, dva řeholníky, dvě řeholnice a šest laiků. Stejně jako v předchozím roce se většina případů udála v Africe.

Léčba zraněné církve na zraněném kontinentě a africké křesťanství budoucnosti

¹

Misionářská evangelizace Afriky má značný podíl na tom, že se afričtí křesťané odcizili vlastní kulturní identitě. Byla totiž produktem nepokrytého etnocentrismu, který ztotožňoval evangelium s Evropou. V 16. století, při druhém setkání afrického kontinentu s křesťanstvím, se tato neoprávněná evropská anexe stala normou a modelem pro šíření křesťanského poselství. Takový přístup byl ovšem jasným prohřeškem proti původnímu paradigmatu evangelizace, k němuž dospěly první křesťanské obce.

Základní paradigma pro evangelizaci

Už několik let po začátku křesťanského hnutí v 1. století zakoušeli nežidovští konvertité, křesťané „z pohanů“, doslova na vlastní kůži, co to znamená být v Kristově jménu kulturně odcizován a zraňován. V Antiochii, kde tehdy působili jako misionáři Pavel a Barnabáš, vyvstal problém, jenž mohl jednotu a univerzálnost evangelia, jak ji zamýšlel sám Ježíš, vážně omezit, ne-li zcela znemožnit (Mk 6,15; L 14,23; Mt 28,19-20; Sk 1,7-8).

Jádro problému, jak jej popisují Lukáš (Sk 15) a Pavel (Ga), spočívalo v mylném teologickém i pastoračním názoru. Někteří křesťané „ze Židů“ tvrdili, že každý, kdo chce být pokřtěn, včetně nežidovských, „pohanských“ konvertitů, se musí nejprve podrobit židovské rituální obřízce a dodržovat mojžíšský zákon. Tito propagátoři „judaizace“ tvrdili, že vykoupení v Kristu závisí na tomto dosud výlučně židovském rituálu (Sk 15,1-6).

Šlo tedy o rozhodující otázku, zda se člověk musí stát Židem, aby se mohl stát křesťanem. Jinými slovy: Jakou roli hraje při přijetí křesťanské víry na jedné straně kulturní identita a na druhé straně křesťanský postoj? Jsou to vzájemně se vylučující aspekty, jde-li o křest a dosažení spásy v Kristu? Zatímco Lukáš ujišťuje (možná s ohledem na tehdejší židovské námitky), že by i pro křesťany „z pohanů“ měla platit celá řada specificky židovských zvyků, Pavel načrtává v listu Galatským mnohem radikálnější model. Podle něho se pohanským křesťanským obcím nesmějí ukládat žádné (kulturní) podmínky, a to ani v souvislosti se křtem, ani ohledně křesťanského způsobu života.

Přes tyto drobné rozdíly se obě zprávy shodují v tom, že Duch svatý dovedl církev k řešení problému: Dodržování specifických kulturních zvyků nesmí být považováno za podmínku křtu nebo spasení. Tohle řešení bylo jako hojivý balzám na otvírající se ránu na Kristově těle. Hrozily totiž dva důsledky. Buď by se původní pohané cítili v církvi jako cizinci, anebo by došlo k rozkolu na dvě třídy křesťanů: na dokonalé, kteří mojžíšský zákon dodržují, a nedokonalé, kteří ho nedodržují. Raná církev došla k závěru, že s takovými rozdělujícími a ponižujícími postupy je Kristovo poselství neslučitelné.

Počátky bílého etnocentrického křesťanství

Toto rozhodnutí se pak v raně křesťanských obcích stalo normou. Při šíření a přijímání Kristovy dobré zprávy bylo nevyhnutelné kulturní rozdíly akceptovat. Výsledek sporu lze shrnout heslem, které německý luterský teolog Rupertus Meldenius formuloval v 17. století takto: Unitatem in necessariis, in non necessariis libertatem, in omnibus caritatem (v podstatném jednota, v nepodstatném svoboda, ve všem láska). Toto základní pravidlo mělo při evangelizaci jiných kultur platit jako směrnice. Přesto nebylo v dějinách vždy dodržováno – což pro africké křesťanství znamenalo hluboké odcizení a stigmatizaci.

Na pokřiveném modelu evangelizace se podepsalo několik faktorů. Evropané přistupovali k Afričanům s koncepčními, historickými, kulturními, duchovními a hospodářskými předsudky a v podstatě je považovali za lidi na nejnižším stupni vývoje. Řada těchto předsudků se stala, ať otevřeně či nenápadně, součástí postoje evropských misionářů k Afričanům. To bylo vůči kontinentu a jeho obyvatelům urážlivé, a navíc to proměnilo křesťanskou víru Afričanů v jakési mimikry, nápodobu bez vlastních kořenů a vlastní duše. Z afrického křesťanství se vyvinulo náboženství, v němž šlo zjevně spíše o dodržování vnějších předpisů a povinností než o vnitřní přesvědčení a obrácení.

Přispěla k tomu dlouhotrvající přítomnost křesťanství v Evropě. Z Palestiny, kde vzniklo, pronikalo zprvu do severní Afriky a pak na evropský kontinent. Zde bylo jeho šíření od 6. století usnadňováno politickou stabilitou římské a byzantské říše (Pax Romana) v západní a východní části Středozemního moře. Výnos císaře Konstantina (313) učinil křesťanství z počátku tolerovaným, později oficiálním státním náboženstvím a propůjčil tomuto dříve pronásledovanému okrajovému sociálnímu jevu výsadní společenskou roli. Tak byl v následujících dvanácti stoletích umožněn rozvoj křesťanských struktur a upevňování křesťanské náboženské moci, jejíž odůvodnění hledala teologie v Písmu.

Mnoho církevních nauk, které v té době vznikly nebo jejichž základy byly tehdy položeny, bylo ovlivněno dobovými evropskými kontexty. V důsledku toho se evropské křesťanství cítilo kompetentní a odpovědné za podstatu a vnější formy křesťanské víry a posléze si ji zcela „přivlastnilo“. Nakonec vzniklo přesvědčení, že dobový evropský způsob prezentace Ježíšova poselství je univerzálně normativní. Evropští misionáři, v těchto formách hluboce zakořenění, šířili tuto ideologii všude, kam pronikli. Jiné, odlišné výrazové formy víry neznali – odkud také?

Místo aby se řídili základním evangelizačním modelem diferencování a rozumného přizpůsobování se jiným kulturám, rozhodli se nutit lidi k obrácení teologickými a duchovními hrozbami – někdy dokonce fyzickým násilím. Tento evropský model šíření víry, nepřátelský vůči všem kulturním odlišnostem, dosáhl toho, že se lidé podrobili a povrchně přizpůsobili, avšak nedovolil africkému křesťanství, aby ve specifické fyzické a společenské realitě dospělo k chápání vlastní identity.

Důsledky pro africké křesťanství

Ugandský básník Okot p’Bitek (1931-1982) označuje postoj evropských misionářů při evangelizaci Afriky jako „arogantní“. Protože považovali evropskou kulturu za směrodatnou pro Kristovo evangelium, cítili se být představiteli civilizace vyšší, než byla africká. „Západní hodnoty a zvyklosti ztotožňovali s křesťanskou morálkou“, a tudíž v nichž viděli podmínku civilizačního procesu. Téměř všechno africké odsuzovali jako méně hodnotné.

Důsledkem bylo, že jazyk, symboly a znaky používané při křesťanské katechezi v Africe způsobovaly v mnoha ohledech hluboké odcizení. Například skutečnost, že být černý znamenalo být zlý, a proto odsouzeníhodný, způsobila, že se mnozí afričtí konvertité tmavé pleti cítili méněcenní a sami sebe nenáviděli. Aby se vyhnuli „zatracení“, snažili se ze všech sil připodobnit se bílým misionářům. Školní vzdělání, které bílí misionáři všude zaváděli, situaci ještě vyostřilo – navozovalo stav „antropologické chudoby“ tím, že africké národy zbavovalo všeho, co tvořilo jejich identitu: jejich dějin, etnických kořenů, jazyka, kultury, vlastní víry, tvořivosti, důstojnosti, hrdosti, ambicí a práv.

Během doby se tak mentální postoj Afričanů drasticky měnil. Vzdělané africké církevní a společenské elity postupně zavrhovaly hodnoty společenství a správného jednání zakotvené v původních společensko-náboženských tradicích a z velké části přebíraly kulturu třídních rozdílů. Příslušníci této vrstvy často odmítali africké duchovní a náboženské dědictví a ve jménu víry v Krista si místo něho si osvojovali evropské kulturní myšlení a jednání.

V dějinách Afriky zcela platí Marxovo tvrzení, že evropský kapitalistický hospodářský systém lidskou společnost odlidšťuje. Tento systém nehledal v Africe pouze slonovinu, nýbrž zde pořádal zločinný hon na černochy. Transatlantický obchod s otroky, jednoznačně nejhorší a nejničivější fenomén afrických dějin, byl popřením lidské identity Afričanů. Bohužel je pravda, že křesťanské církve tuto ideologii pod záminkou christianizace a civilizování „domorodců“ dlouho podporovaly.

Obchodníci s otroky přicházeli v doprovodu křesťanských farářů, kteří vystupovali jako pastýři duší a duchovní vůdci. Poté, co křesťanské církve konečně připustily, že i černoši mají duši hodnou vykoupení, byli v přístavech, odkud vyjížděly otrokářské lodi, masově křtěni, aby byli uchráněni jinak nevyhnutelného zatracení. Nejenže byli pouhým zbožím a pro misionáře objektem duchovního soucitu, otrokáři a později koloniální vládci je vůbec nepovažovali za lidi. Škoda takto napáchaná na sebeúctě Afričanů je nepředstavitelná.

Vzdělané africké elity se tohoto zcizovacího procesu v Africe účastnily jako nejvěrnější kolaboranti Evropanů, plnily roli zprostředkovatelů. Od šedesátých let, kdy příslušníci této vrstvy vystřídali koloniální vládce, podílejí se jakožto političtí a občanští vůdcové na vyvlastňování hospodářských a kulturních zdrojů Afriky a na podrobování kontinentu zahraničním zájmům. Duchovně tak nadále činí pod pochybnou korouhví křesťanské univerzálnosti. Avšak jednostranné modely existence, podpírané teď ideologií globalizace, důstojnost Afriky jen traumatizují. A tím, že křesťanství velkou část spirituality afrického lidu podkopává, snižuje schopnost kontinentu vyvíjet se jako svébytný politický, hospodářský a sociální celek. Zároveň redukuje Ježíšovu moc, moc všezahrnujícího spasitele Afriky – takže zející rány kontinentu zůstávají nezhojeny.

Nový pohled: kultura jako cesta k autentické evangelizaci

Západní politici jsou si již dlouho vědomi ústředního významu kultury pro lidský rozvoj. To dokazují výroky, které jsou některým z nich připisovány – svědčí o tom, že znají spolehlivou techniku, jak si určitý národ podrobit a vytvořit bílé impérium. Součástí metody je zbavovat domorodé (v jejich očích méněcenné) národy vlastního jazyka, zvyků a kultury, a tak jejich okrajové postavení dále zhoršovat. Zkrátka – připravit je o jejich vlastní identitu, aby je bylo možno formovat podle představ dobyvatelů.

V tomto smyslu bývá citován anglický lord Macaulay, který prý v roce 1835 pronesl v parlamentu následující slova, týkající se Indie:

„Nemyslím, že (my Britové) někdy tuto zemi dobudeme, pokud nedokážeme zlomit páteř tohoto národa, tj. jeho duchovní a kulturní dědictví, a proto navrhuji, abychom tamní starý a překonaný systém vzdělání, tamní kulturu nahradili – neboť budou-li Indové věřit, že vše cizí a anglické je dobré a nadřazené jejich vlastní kultuře, ztratí vědomí vlastní hodnoty, ztratí vlastní tradice a stanou se tím, co chceme my: vskutku podrobeným národem.“ 

A v souvislosti s moderním Řeckem řekl v roce 1974 americký ministr zahraničí Henry Kissinger:

„Řekové jsou anarchisté a je těžké je zkrotit. Proto je musíme (my Američané) zasáhnout v hloubi jejich kulturních kořenů: snad je pak dokážeme přinutit, aby se přizpůsobili. Myslím tím samozřejmě, abychom postupovali proti jejich jazyku, jejich kulturnímu a historickému dědictví, a tím likvidovali jejich schopnost rozvíjet se, být úspěšný nebo se prosazovat.“

Tuto strategii používali nejen kolonialisté, nýbrž i šiřitelé křesťanství v Africe tím nejhorším způsobem. Cílem bylo zničit sebevědomí a životní energii afrického lidu.

Jenže Ježíš přece přišel, aby všem lidem a všem společenstvím na zemi ukázal cestu k plnému životu (J 10,10). Všichni mají dorůst do plnosti toho, čím jsou – a to pouze rozvíjením sebeuvědomění. Dějinným základem je přitom proces, při němž spolu s Bohem vytvářejí sami sebe. Sebeuskutečnění je tudíž pohyb sebe-utváření, při němž lidé formují vlastní skutečnost tím, že jí dávají smysl, což zase vede k definici sebe samých uprostřed společenství nebo jakožto společenství. Kultura či civilizace zahrnuje tudíž proces „vytváření smyslu“ a „dávání smyslu“ – což je znak všech lidských společenství. Žádné společenství není v tomto smyslu nějaké duchovní, politické nebo hospodářské vakuum či „tabula rasa“. Ale misionáři a kolonizátoři považovali domorodá africká společenství především za projekční plochu svých mocenských plánů.

Škoda takto v Africe způsobená je nezměrná. Jak říká Eugene Hillman v knize Toward an African Christianity, v afrických společenstvích se nemohla vytvořit „společenská identita, soudržnost a kontinuita“, neboť každé společenství je závislé „na síle svých soustav symbolů …, obsahujících a vyjadřujících společný smysl, hodnoty, vnímání, soudy, cíle a světové názory konkrétní společnosti“. Autor správně argumentuje, že „jsou-li tyto společné hodnoty podobně jako v Africe různou měrou potlačovány či ničeny, společnosti se postupně rozpadají“. Stávají se „stále méně odolné proti zahraničním manipulátorům a vzmáhajícímu se egoistickému individualismu svých vlastních členů“.

Evropští kolonizátoři, imperialisté a křesťanští misionáři šířili v Africe stereotypní názor, že africké představy o smyslu jsou barbarské, divošské, primitivní, animistické, fetišistické, kmenové apod. Afričané prý potřebují pomoc Evropanů, mají-li tuto svoji „méněcennost“ překonat. Toto mínění dosud v té či oné podobě existuje; skrytě nebo otevřeně dodnes ovlivňuje socializační procesy v Africe a projevuje se i v kontaktu s ostatními společnostmi. Dějiny nicméně jasně ukazují, že názory tohoto druhu byly Africe vnuceny zvnějšku a že lidé v Africe jsou jimi hluboce zraňováni. Léčba musí přijít zevnitř.

„Vstaň a choď“: osvobození ze jha kulturního otroctví

Když první církev odmítla názor, že rituální obřízka je podmínkou vykoupení, výslovně argumentovala tím, že pro nežidovské představuje příliš těžké břemeno. Připouštěla, že i pro Židy je tento požadavek Mojžíšova zákona obtížně splnitelný (Sk 15,9-11). Došla k závěru, že důležitá je víra v Ježíše, projevující se praktickými skutky lásky a spravedlivosti. Důsledky tohoto poznatku pro evangelizaci Afriky jsou dalekosáhlé. Jejich hluboký význam však dosud – navzdory mnoha řečem o inkulturaci – nebyl zcela pochopen.

Jde o radikální kulturní svobodu při následování Krista, jak ji definuje Pavel v dopise Galatským: „Tu svobodu nám vydobyl Kristus. Stůjte proto pevně a nedejte si na sebe znovu vložit otrocké jho.“ (Ga 5,1) Pavel tím chce zdůraznit, že křesťané byli osvobozeni od požadavků Zákona. Pro ty, kdo svou víru vložili v Krista, už vykoupení nezávisí na plnění požadavků Zákona, protože je darem od Boha. Tohoto božského daru se může dostat lidem všech kultur, je dosažitelný v každé kultuře. Na základě víry v Krista je každá kultura vyzvána: „Vstaň a choď!“

Křesťanské církve dnes tuto pravdu do značné míry uznávají – a uznávají i nutnost transformovat falešné modely evangelizace. Jako příklad připomeňme prosby za odpuštění, které jménem křesťanského světa vyslovil na prahu třetího tisíciletí papež Jan Pavel II. V souvislosti s historickými nespravedlnostmi páchanými v rámci evangelizace mluvil o tom, že určitá období křesťanských misií byla „bolestná“ a církev jich musí „litovat“. Období „tichého souhlasu s metodami intolerance a dokonce násilí ve službě ´křesťanské´ pravdě“ představují pro papeže otevřené ignorování skutečnosti, že „pravda nevznáší svůj nárok jinak než silou pravdy samé, jež proniká do lidské mysli jemně a zároveň mocně“ (Tertio Millennio Adveniente 35). Kristova pravda může zapustit kořeny jedině prostřednictvím setkávání a interkulturního dialogu.

Již v šedesátých letech minulého století apeloval papež Pavel VI. přímo na africké biskupy, aby v oblasti „jazyka a hlásání“ univerzální víry v Krista vytvořili „africké křesťanství“. A Jan Pavel II. to potvrdil, když v odkazem na první apoštolský koncil řekl: „Od této chvíle církev otvírá své brány a stává se domem, do něhož mohou všichni vkročit a v němž se mohou cítit jako doma, a přitom si ponechat svoji vlastní kulturu a vlastní tradice, jestliže tyto nejsou s evangeliem v přímém protikladu.“ (Redemptoris Missio 24)

Proto papež František považoval před časem za nutné znovu se přihlásit k modelu evangelizace, k němuž dospěly první křesťanské obce. V apoštolské exhortaci Evangelii Gaudium zdůrazňuje, že „kulturní různost neohrožuje jednotu církve“. Naopak, kulturní rozmanitostí vytváří Duch svatý „jednotu, která nikdy není uniformitou, nýbrž přitažlivou mnohotvarou harmonií“. Dále papež František říká:

„Ačkoli je pravdou, že některé kultury byly úzce spojeny se zvěstováním evangelia a s rozvojem křesťanského myšlení, zjevené poselství se neztotožňuje se žádnou z nich a má transkulturní obsah. Proto při evangelizaci nových kultur nebo kultur, které nepřijaly křesťanskou zvěst, není nezbytné vnucovat zároveň s nabídkou evangelia určitou kulturní formu, byť je krásná a starobylá.“ (EG 117)

Logický důsledek tohoto zásadního novozákonního paradigmatu formuluje papež František slovy: „Nemůžeme požadovat, aby všechny národy všech kontinentů při vyjadřování křesťanské víry napodobovaly způsoby přijaté v určitých dějinných okamžicích evropskými národy, protože víru nelze uzavírat do hranic chápání a výrazů určité místní kultury.“ (EG 118) Právě této chyby se v Africe dopustila evropská, etnocentricky zaměřená evangelizace. Evropské křesťanství, vedeno mylným pocitem nadřazenosti, vědomě prezentovalo bělošskou kulturu jako jedinou vyjadřovací formu křesťanského poselství. To učinilo z křesťanství v Africe povrchní záležitost.

Pohled do budoucnosti

Křesťanství evropského typu nemůže ovšem vzedmutou vlnu postkoloniálního sebeuvědomění v Africe přežít, neboť vědomí vlastní hodnoty sílí nejen mezi africkými vizionáři a reformátory, nýbrž v míře dosud nevídané i v široké veřejnosti. Obrysy křesťanství budoucnosti se už začínají rýsovat. Náboženské tradice vyrůstající z kultury (nebo z kultur) afrického kontinentu jsou mezitím považovány za součást dědictví lidstva a nepominutelný základ pro novou africkou teologii a církev.

Jedním z hlavních cílů nově vznikajícího křesťanství bude přirozeně kulturní osvobození. Lidé si budou uvědomovat kulturní rozdíly, avšak přestanou se cítit méněcenní. Jako část těla Kristovo má i africká kultura svůj úkol při interpretaci a chápání nevyčerpatelného Kristova poselství. Bez příspěvku Afriky by toto chápání zůstalo neúplné – ke škodě univerzální církve.

Kontakt s africkou kulturou je zároveň setkáváním s africkou spiritualitou a s africkými náboženstvími, při němž se potvrzuje názor, že (jak říká text římského Sekretariátu pro nekřesťany Meeting the African Religions z roku 1969) „Bůh ´tam´ jednal od samého počátku

• na jednotlivcích, dávaje směr jejich duchovnímu instinktu,

• na celém těle kultury, neboť nechal svého svatého Duch proniknout vším,

• na jejich mýtech, neboť zasel na mnoha místech semena pravdy.“

S tímto vědomím si musí celá africká církev na všech úrovních osvojit nový postoj, perspektivní, proaktivní. Církev v Africe je připravena učit se z chyb, kterých se v dlouhých dějinách křesťanství dopustili jiní, avšak musí se také naučit brát na sebe rizika – při vytváření a výkladu učení, při koncipování a zřizování nových služeb podle vlastních potřeb a především při slavení znamení spásy. Existuje-li něco, co by měla bez omluvy ignorovat, pak je to pokořování spojené se skutečností africké identity. Vzdát se vžitého pocitu vlastní stigmatizace je nepochybně prvním krokem k moudrosti.

Již více než dvě tisíciletí uchovává Boží milost v africké kultuře přítomnost Boha – navzdory nesmyslným snahám lidí o její vykořenění. Ukazuje se, že Boží plány přesahují rozměry církve a že žádná pozemská síla nemůže omezit působnost Božího Ducha. Najít v africké kultuře duši Afriky znamená setkat se v ní s Bohem. Papež Pavel VI. prohlásil v roce 1964: „Veškeré náboženství nás pozvedá k transcendentnímu bytí.“ I africké náboženství je tudíž cesta k Bohu. Také v něm, jako v každé lidské realitě (historické „křesťanství“ nevyjímaje), dokazuje Ježíš, tj. Slovo Boží, svou jedinečnost. Pouze na tuto vše zdokonalující moc Kristovu by se měl zaměřit pohled afrického křesťanství.

Z Concilia 4/2019 přeložila Helena Medková

Úvod

Prosím Boha o požehnání a dovolení předat vám toto svědectví o víře našich původních národů, která je živá a rozvíjí se dodnes. Chceme se rozdělit o světlo a sílu boží moudrosti, moudrosti našeho Stvořitele a Obnovovatele, jak ji původní národy a společenství u nás ve Střední Americe prožívaly a prožívají v pastoraci i v indiánské teologii.

Naše národy mají tisícileté kořeny, naše společenství mají vlastní identitu. Kráčíme dějinami světa se svým lidským bohatstvím a se svou vírou, která je darem božím a dědictvím po předcích. Takto jsou naše kultury živnou půdou pro semena slova, která Bůh zasel i do srdcích našich národů a do svatého těla naší Matky Země. V průběhu života a ve vztahu k nejrůznějším národům nabízíme tuto moudrost jako rozkvetlou zahradu a zveme ostatní, aby konali boží dílo skrze péči o Matku Zemi, která je domovem nás všech. Takto utváříme a budujeme vlastní osud ve společenství s ostatními národy světa.

I. Ekumenické a praktické teologické zkušenosti

Důležitým charakteristickým rysem nás, domorodých amerických národů, je chápání života jako jednoty nebe a země, východu a západu, výšin a hlubin. Není života bez smrti – ani smrti bez života; obojí jde ruku v ruce. Zemědělství nás učí, že ze semene vloženého do plodné Matky Země vyklíčí život. Naše původní národy jsou živými svědectvími Velikonoc. Takto o tom vyprávěli předkové kmene Kiché: „Náhle vystoupily k nebi Slunce a Měsíc. Osvětlily nebeskou klenbu i tvář Země a zaujaly svá pevná místa na nebi. Poté vystoupilo vzhůru čtyři sta mladých mužů, které zahubil Sipakna.¹ Ti se k nim připojili a proměnili se v nebeské hvězdy.“

Za úsvitu přinášejí naše národy dík Bohu, jenž je Matka a Otec zároveň, aby započaly denní dílo v radosti a harmonii, a žádají ho o dovolení vstoupit do jeho srdce, jakož i do všech rozmanitých míst, které skýtá Matka Příroda a lidé. V tom se odráží jejich zbožné, globální a integrující chápání života, práce, rytmu nebeských těles, času, pohybu Země a oblastí přírody. To je jejich podíl na udržování rovnováhy a harmonie s ostatními stvořeními univerza.

Je namístě položit si otázku: O co se opírá tato zkušenost, na čem spočívá? Mayské národy vycházejí z výkladu a prožitku každého jednotlivého dne svatého kalendářního systému či rituálu 260 dnů, který se nazývá tzolk‘in (v mayském jazyce yucateco) a chol q’ij (v mayském jazyce k’iché) a řídí se rytmem a pohybem Měsíce. Každý den mayského kalendáře má svůj smysl a význam. Říká nám něco o vztahu mezi všemi věcmi, včetně zvířat, země, lidí a celého vesmíru.

Naše národy udržují tuto duchovní, teologickou a pastorační zkušenost živou: pořádají setkání na místní, regionální i kontinentální úrovni a podporují hnutí, jež mají za cíl propojení generací a jazykových skupin. Původní národy v Mexiku, Guatemale, El Salvadoru a Hondurasu organizují v průběhu roku oslavy a pořádají každoroční setkání na téma pastorace nebo indiánské teologie. Např. na území Mayů se v prvních listopadových dnech roku 2018 konalo 28. ekumenické shromáždění věnované indiánské teologii, tentokrát s názvem „Spiritualita Matky Země a život našich národů“.

Logistická organizace, témata, cíle, sny, výměna zkušeností a pocitů, program a osobní setkávání – vše probíhalo ve vzájemné dohodě a se souhlasem členů všeobecného vedení. Mystika a povaha každého shromáždění je zaměřena na Boha Otce/Matku, jak jej srdcem zakoušejí původní národy; na posilování darů služby a nový smysl společenské organizace; na oživování přítomnosti Boha Stvořitele, Obnovovatele a Osvoboditele, jenž je srdcem života dějin. Tyto národy jsou subjekty a zároveň protagonisty evangelizačního procesu. Při našich shromážděních věrně a pečlivě shromažďujeme úsilí a přínos lidové základny, předků, všech, kdo se ve službě ostatním dělí o své zážitky a poznatky; shrnujeme plody práce a teologické zkušenosti jednotlivých skupin, k nimž každá dospívá nejprve sama, aby je posléze propojila s příspěvky ostatních. Právem říkáme, že indiánská teologie je slovo, které sděluje, ukazuje a vysvětluje hluboký smysl prožívání Boha, jaké je vlastní původním společenstvím naší oblasti a našeho kontinentu. Různé indiánské teologie jsou zpravidla vyjádřeny v mýtech, ritech, symbolech a původních zvycích v souladu s konkrétním jazykem domorodých společenství minulosti i současnosti. Tuto dynamiku a tuto prožívanou zkušenost pěstujeme ve Střední Americe, v Karibiku, v oblasti And, v oblasti Cono Sur, v Amazonii na regionálních úrovních a na úrovni Latinskoamerické rady církví (Conseje Latinoamerikano de Iglesias, CLAI).

II. Mayský oltář, symbol spirituality společenství

Nejnázornějším a nejoriginálnějším symbolem, jenž vyjadřuje prožívání společenství a prožívání Boha, je mayský oltář, jehož dávný název zní „čtyři rohy, čtyři strany“. Proto bývá také nazýván „čtyři cesty“ nebo „čtyři směry univerza“. Dá se říct, že tzv. mayský oltář vlastně není oltář, na němž se jenom pálí kadidlo, nýbrž je odedávna zobrazením nebo svědectvím přítomnosti božstva, přítomnosti Boha v celém úhrnu světa, nejen v centru nebes a v centru země, nýbrž ve všech koutech a na všech koncích vesmíru. Mayský oltář vyjadřuje úsilí o rovnost a spravedlivost, která nedovolí člověku vést rozdvojený život, tj. existovat dvěma odlišnými způsoby: jinak se vyjadřovat náboženskou formou a jinak zacházet s druhými a s přírodou.

V tomto odstavci se zaměřím na nejdůležitější konkrétní symbolické vnější formy, které byly v našich národech rozšířené a opět ožívají. Jsou odrazem myšlení, které domorodá společenství motivovalo a vedlo náboženskou cestou již před „první evangelizací“.

Mayské národy, žijící ve Střední Americe a Mexiku, uchovávají a nabízejí jako dar moudrost, spočívající ve vzájemné péči jedněch o druhé a v péči o naši Matku Zemi. Z tohoto pohledu postavil Bůh každému stvoření po bok bratra nebo sestru, kteří se o ně mají starat a chránit je. Takovým stvořením je nejen člověk, nýbrž každá forma bytí v přírodě, velká či malá: rostlina, květina, zvíře, řeka, hora, skála atd.

Historička Mercedes de la Garza popisuje dějiny a původ mayského oltáře takto:

Mayské národy chápaly univerzum jako dějiště a zjevení božských sil, jako mnohotvarý soubor projevů svatosti. Nebe, země i podsvětí byly pro ně plné rozmanitých viditelných a vnímatelných forem bytí, jako jsou voda, země, vítr a oheň, velké hory, některé stromy, rostliny (např. kukuřice), určitá zvířata (např. quetzal,² jaguár, had). Nebe a právě tak země i podsvětí jsou rozděleny na čtyři díly. Každá část má svoji barvu: západ je černý, sever bílý, jih žlutý a východ červený. Uprostřed se tyčí velká Matka Ceiba neboli zelená ceiba,³ která svými kořeny a korunou spojuje podsvětí s nebem.“

III. Pozvání k modlitbě původních národů Abya Yala⁴ před mayským oltářem

Znovu spojit cestu života a cestu dějin

Každý pohyb nás zaměřuje k Bohu a na cesty různých národů k Bohu. Na těchto cestách poznáváme, že všechno má jeden původ a souvislost. Kráčíme po nich společně, abychom se naučili spojovat, abychom byli schopni napravit či dát dohromady život těch, jejichž srdce, dějiny, identita a životní koncept jsou zraněny.

U kosmického oltáře je nejdůležitější význam, který je přisuzován každé z barev, tj. každé z cest, po níž se vydáme. Cesty mohou vést ke smrti nebo k životu. Mayský kříž čtyř barev je křižovatkou cest. Připomíná nám, že jsme zodpovědní za to, kterou životní cestu zvolíme. Musíme se jí nechat oslovit. V životě záleží na tom, abychom si uvědomili, kam každá z cest vede, a nekráčeli po ní se zavřenýma očima.

Východní cesta

Tato cesta má červenou barvu, symbolizující východ, místo Boží přítomnosti v našem životě. Východ je místo, kde vychází slunce a kam se lid hledající zjevení stále obrací. Životní orientace, směřování k východu znamená jít stále vstříc ranním červánkům. Na východě se zjevuje tajemství Boha v přírodě. Obec odpovídá: „Děkujeme ti, Bože, Matko a Otče, a prosíme tě: Rozsviť se v našem životě jako ranní červánky. Děkujeme ti za tuto novou životní příležitost, kterou nám dáváš. Kéž jsou naše cesty plné světla.“ Pak se zapálí červená svíce.

Západní cesta

Tato cesta má černou barvu, která symbolizuje zánik Boha nebo prožitek temné noci. Na západě slunce zapadá, je to místo spočinutí Boha, připomíná plodnou jednotu s Matkou Zemí. Černá cesta vede ke ztroskotání nebo ke smrti. Bůh umírá, aby nám daroval život. Černá cesta nám nezakazuje, abychom se po ní vydali. Pouze nás nabádá uznat, že je černá, tj. nebezpečná, neboť pokud si to neuvědomíme, zvítězí zlo.

Obec odpovídá: „Děkujeme ti, Bože našich rodičů, Bože našich prarodičů. Kéž na ně nezapomínáme, kéž nezapomínáme na jejich moudrost. Kéž nám ukazují cestu služby, abychom byli rozsévači života.“ Pak se zapálí černá svíce.

Severní cesta

Tato cesta má bílou barvu, která odkazuje k životu a moudrosti předků. Připomíná kosti mrtvých praotců. Bílá je čistota, vzduch jako dech života. Je to dech Boha, jenž je naším Otcem i Matkou. Na severu leží hora Tulán, odkud pocházejí mayské národy. Bílá cesta znamená, že budeme věrni své minulosti, že přijmeme vlastní kořeny a láskyplně se k nim budeme vracet.

Obec odpovídá: „Bože, Otče a Matko, tys nás stvořil, tys nás uhnětl a propůjčil nám dary, abychom jimi mohli sloužit našim společenstvím. Daruj nám pravou moudrost, v níž rozkvétal život našich předků.“ Pak se zapálí bílá svíce.

Jižní cesta

Tato cesta má žlutou barvu, barvu květin. Je to cesta písní, snů, utopií a nadějí. Žlutá symbolizuje plodnost, rozkvět, ženy. Znamená zrození jara, úrodnost země, děti, mládí.

Obec odpovídá: „Díky tobě, náš Bože, Otče a Matko, jsme byli počati. Tys nás stvořil, tys nás uhnětl ze svaté bílé a žluté kukuřice. Tys rozesel sám sebe jako semeno v našich národech. Kéž můžeme stále čerpat z pokladů našich kultur.“ Pak se zapálí žlutá svíce.

Střed – srdce nebes a srdce země

Střed tvoří barvy modrá, symbolizující srdce nebes, a zelená, symbolizující srdce země.

Střed je pupek univerza, místo, kde dochází ke spojení a sjednocení Boha a lidstva. Je to místo, kde se my lidé spojujeme s vesmírem, kde má naše srdce a naše bytí podíl na božství. Střed je místo transcendence, místo, kde začíná harmonie rozmanitosti.

Obec odpovídá: „Bože, Stvořiteli a Obnovovateli, srdce země a srdce nebes, tady jsme. Naše srdce touží po harmonii s tvým srdcem, se srdcem Matky Země. Přišli jsme poděkovat ti za veškerá přijatá dobra.“ Účastníci obřadu se vezmou za ruce, zatímco se zapaluje modrá svíce, představující srdce nebes; ta se staví směrem k červené svíci. Pak se zapaluje zelená svíce, představující srdce země, a staví se směrem k černé.

K tomuto společnému prožívání dospěly naše národy působením ducha v různých obdobích, jež předcházela křesťanské misii. Před oltářem posilujeme pocit společenství, harmonie, rovnováhy. Zavazujeme se, že budeme usilovat o spravedlivý život v harmonickém společenství s lidmi a stvořeným světem.

Závěr

Mayský oltář neboli kosmický oltář je jedním z řady symbolů spirituální, teologické a pastorační zkušenosti, kterou se podařilo oživit. Je výrazem utopických představ původních národů. Dnes je teologický obsah mayského oltáře uchováván ve svém původním významu a zároveň nově formulován, aby odpovídal potřebám nových generací a jejich aktivní snaze o lepší život. Jak bylo řečeno na 22. setkání k indiánské teologii Mayů v Mexiku (2012): „Oltáře nás vyzývají k péči o život. Květiny, voda, kadidlo, země – to vše k nám promlouvá o životě. Dokonce i oltář mrtvých k nám hovoří o životě. Všechna znamení a dary hovoří o životě. Spiritualita středoamerických mayských národů, jejich teologická a pastorační zkušenost nás vybízejí, abychom oltář života činili krásnějším. Život musíme znát, abychom jej mohli o to usilovněji bránit.“

Z Concilia 4/2019 přeložila Helena Medková

Na Východě slavili křesťané nejprve pouze jeden svátek s „vánoční“ tematikou v širokém slova smyslu, a to Epifanii. Tento svátek zřejmě neměl vůbec žádnou historickou tématiku a byl oslavou zjevení Kristova božství v kterékoli situaci jeho pozemského života. V 2. pol. 2. stol. dosvědčuje Klement Alexandrijský, že je 6. leden slaven jako památka narození Krista. Později, kdy pod vlivem Říma se tento den přesouvá na 25. prosinec, dostává 6. leden vlastní historickou tématiku – Ježíšův křest v Jordáně. Při této liturgii se žehná křestní voda a udílí křest. Na konci 4. století máme již svátky čtyři – kromě Epifanie a Vánoc ještě Pojmenování Páně (či na Západě Obřezání Páně) 1. ledna a Setkání Páně se Simeonem (Obětování Páně) 2. února.

Na Západě byla Epifanie propojena s tématem mágů, jejichž počet vyplynul z počtu darů, které přinášeli (Mt 2,11). Na Východě se tématika mágů objevuje 25. 12. Jsou rovněž tři, ale univerzalitu adorátorů nepředstavují zástupci tří plemen podle synů Noeho – Šéma, Cháma a Jáfeta, jako na Západě, ale zástupci tří generací: jinocha, dospělého muže a starce.

Tematika křtu Páně byla na Západě poněkud upozaděna, ačkoli ji zmiňují všechna evangelia. Ještě Tridentský lekcionář takový svátek nezná. Až v r. 1955 ustanovil Pius XII. takovouto památku na 13.1. (oktáv Zjevení). V r. 1960 ji dal Jan XXIII. větší liturgickou váhu. Současné umístění na neděli po Zjevení Páně pochází od Pavla VI. z r. 1964, kdy svátek Svaté rodiny, který se původně slavil v tomto termínu byl přesunut na 1. neděli po Vánocích. Svátkem Křtu Páně končí doba vánoční a zároveň začíná (semi)kontinuální čtení synoptických evangelií podle jednotlivých cyklů (A – Mt; B – Mk; C – L). Hned následující neděli (2. po Zjevení Páně/2. v mezidobí) je však výjimka. Čtou se janovské texty ze začátku Ježíšova působení. Evangelium o svatbě v Káni Galilejské, které bylo v Tridentském lekcionáři tuto neděli, je v současném římském i v ekumenickém lekcionáři (RCL) zařazeno v roce C. Někteří uvádějí, že téma svatby v Káni, podobně jako adorace mágů či křtu Páně, patřilo mezi „původní prvky“ svátku Zjevení Páně (když už byl tematizován). Procházel jsem dostupné paleolekcionáře Východu i Západu, ale nikde jsem takovou perikopu neobjevil. Objevuje se až v tzv. lekcionáři Karla Velikého pocházejícího přibližně z přelomu tisíciletí, který je v českém protestantském prostředí označován jako „starocírkevní“.

Bible kralická (1613):

Sláva na výsostech Bohu, a na zemi pokoj, lidem dobrá vůle.

Český studijní překlad:

„Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj mezi lidmi Božího zalíbení. “

Český ekumenický překlad:

„Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj mezi lidmi; Bůh v nich má zalíbení.“

Bible21:

„Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle.“

Český liturgický překlad:

„Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem, v kterých má (Bůh) zalíbení!“

Slova „Pokoj lidem dobré vůle“ se v našem prostředí natolik vžila, že si mnozí z nás nedokáží představit, že by toto vyjádření mohlo mít ještě jinou podobu. A právě tu najdeme ve většině českých překladů. Chvalozpěv „Gloria [Sláva]“, který pronáší sbor andělů, je součástí Lukášova evangelia, které bylo napsáno v 75-90 po Kr. Z literárního hlediska se jedná o dvojverší. Chybějící sloveso ukazuje na jeho semitský ráz. Nejedná se o přání („Sláva buď Bohu“), ale o výpověď.

Textověkritická poznámka:

1. Část řeckých rukopisů obsahuje text se slovem eudokia („dobrá vůle, zalíbení, přízeň“) v 1. pádě. Toto čtení se nachází především v pozdějších rukopisech: „a na zemi pokoj, mezi lidmi dobrá vůle“ (viz Kralická bible).

2. Variantu s 2. pádem (eudokias = „a na zemi pokoj lidem dobré vůle“) dosvědčují nejstarší rukopisy (původní verze Sinajského kodexu a Vatikánského kodexu, Alexandrijský rukopis, Bezův kodex). Moderní české překlady dávají přednost této variantě.

Překladatelská poznámka:

Adresáty pokoje jsou anthrópoi eudokias, doslova „lidé dobré vůle“ či „lidé zalíbení“. O čí „dobrou vůli“ se jedná? Lidskou, nebo Boží? Většina českých překladů sem doplňuje slovo „Bůh“. Biblista Petr Mareček ve svém komentáři vysvětluje, proč tomu tak je: „Genitiv ‚zalíbení‘ (eudokias), jak nedávno bylo zjištěno skrze odpovídající texty z Kumránu (1QH 4,32-33; 11,9), se nevztahuje na ‚dobrou vůli lidí‘, jak dává na srozuměnou Vulgáta ‚bonae voluntatis‘, avšak na Boží zalíbení, Boží přízeň“ (Evangelium podle Lukáše, CBS-ČBS, Praha 2018, s. 97n). K tomuto vyjádření je však třeba dodat jedno důležité upřesnění, totiž že hebrejský text Chvalozpěvů z Kumránu má ve slově „zalíbení“ (rácón) zájmenný sufix (b^ené r^ecónó = „synové jeho zalíbení“), ale ten v evangelijním textu není. V této souvislosti je zajímavé, že ve starobylém koptském překladu zní druhá část verše z Lukášova evangelia takto: „ (…) a na zemi pokoj lidem jeho vůle“. Koptština byla hovorovým jazykem křesťanů v Egyptě. Od 3. století vznikaly překlady v saídském dialektu koptštiny, se kterým se mluvilo na jihu, krátce poté i v nářečí bohairském, jímž se hovořilo na severu.

Z výše uvedených poznatků vyplývá, že odkaz na Boží zalíbení v tomto verši má starobylý původ a je k němu při interpretaci přihlédnout, ale já bych se zde přidržel doslovného řeckého znění a tradičního překladu „pokoj lidem dobré vůle“.

Bardové a jejich doba

Taliesin patří mezi nejpozoruhodnější osobnosti keltské křesťanské spirituality – byť se k němu hlásí i stoupenci novopohanství – a osobností tohoto proslaveného barda se tu hodlám zabývat. Vyhnu se obecně známým, populárním a neustále dokola rozebíraným příběhům o „Kotlíku inspirace“, patřícímu kouzelnici Cerridwen, o nešťastném Elffinovi, který si jde ulovit lososa a namísto toho nalezne u jezu podivné dítě s blyštícím se čelem, nebo o odvetné výpravě obřího krále Brana do Irska. Zaměřím se na reálného barda, jakož i některé jeho kolegy a patrony, žijící v „temném věku“ Británie.

Bardi v Nenniově Historii Brittonum

„Za onoho času bojoval Dutgirn statečně proti národu Anglů. Tehdy se Talhaiarn, „Otec inspirace“, proslavil poezií a Neirin, Taliesin, Bluchbard a Cian, jemuž se říká ´Guenith Guaut´, byli vyhlášenými britonskými básníky té doby.“¹

Jméno Dutgirna, zřejmě krále nebo válečníka, není odjinud známé a můžeme se domnívat, že je zkomolené. Snaha zrekonstruovat ho do podoby „Outigirn“ nebo „Eudeyrn“ nás ovšem také nikam neposune, neboť jediný vladař toho jména, uvedený v britonských rodokmenech, žil asi ve 2. století po Kr., samozřejmě za předpokladu, že šlo o postavu historickou, což se jeví více než pochybné.² Anglové tehdy pro římskou Británii žádnou hrozbu nepředstavovali. - Kromě Neirina (Aneurina), autora slavné básně Y Gododdin a samozřejmě samotného Taliesina, se ještě můžeme v literatuře dočíst, že bard Talhaiarn byl domácím kaplanem krále Aurelia Ambrosia v polovině 5. století. Doba snad odpovídá, ale domnívám se, že Ct. Algernon Herbert tuto informaci z pozdních zdrojů přijal za věrohodnou poněkud neuváženě.³ Zajímavé je, že zatímco Taliesinovo jméno znamená „Zářící čelo“, je význam Talhaiarnova jména „Čelo železné“. V básni Nepřátelská konfederace, která se nachází v Knize Taliesinově, se praví:

„Kerdwn duw yssyd Trwy ieith talhayarn. Bedyd bu dyd varn.“⁴

Neboli:

„Je Pěvcem Božím, skrze jazyk Talhaiernův byl křest dnem soudu…“

Přes celkem pozdní původ této skladby se zdá být nepochybné, že už nejranější z Nenniem jmenovaných bardů byl bardem křesťanským.

Taliesin na dvoře králů

Možná nejstarší Taliesinovou básní – a tudíž i nejstarší dochovanou velšskou poetickou skladbou vůbec - je Trawsganu Kynon Garwyn,⁵ oslavující powyského vladaře Cynana/Kynana, zvaného Garwyn („Bílá stehna“ nebo „Ten s bílým vozem“). V textu je výslovně uvedeno, že Cynan je Taliesinův patron, Taliesin tudíž byl jeho dvorním bardem. Líčení vítězných bitev v textu ukazuje pouze na četná tažení proti ostatním britonským královstvím – není tu zmínka o bojích se Sasy nebo Angly, ačkoli právě s nimi Powys na východě sousedil. Téměř se vnucuje myšlenka, že Cynan byl jejich spojencem a společně s nimi napadal Britony. To bylo tehdy běžné jednání. Každý se paktoval s každým a válčil proti všem, u některých významných rodů či kmenů se navíc můžeme jen dohadovat, zda šlo skutečně o Sasy nebo Britony, tak propletené byly jejich příbuzenské vztahy. Vždyť i sám zakladatel saského království Wessex Cerdik nese nesporně velšské jméno (Ceredig).

Kdy přesně – a z jakého důvodu – opustil Taliesin powyský dvůr a odešel na území „Starého severu“ („hen ogledd“),⁶ není známo. V dalších písních už ale opěvuje vladaře území na sever od řeky Humber. Jistě pobýval v Elmetu (království v okolí dnešního Leedsu), neboť velebí „Bitevního jezdce“ Gwalawga, nejvíc jeho dochovaných básní je ale věnováno rhegedskému králi Urienovi (Uriens ze středověkých romancí, švagr Artušův a manžel víly Morgany).

Urien byl podle všeho už stařec, byť nesmírně energický a bojechtivý, v jedné z básní vyslovuje Taliesin svou úzkost nad tím, že se jeho patron z tažení nevrátí:

„Neradoval bych se věru, kdyby Urien byl zabit. Tak drahý byl, než odešel. Sasové klepali se, třásli. Bělovlasý je, máry pohřební mu osudem jsou, s tváří zkrvavenou…“⁷

Mocný král však nepadl v boji. Byl zavražděn.⁸

„Hussa vládl sedm let. Proti němu bojovali čtyři králové – Urien, Ryderthen, Guallauc a Morcant. Theodorik se svými syny udatně bojoval proti Urienovi. V té době byl někdy poražen nepřítel, jindy naši krajané a on (tj, Urien) je (tj. vojsko Anglů) uzavřel na tři dny a tři noci na ostrově Metcault („Vichrný ostrov“, dnešní Lindisfarne) a zatímco byl na tažení, byl zavražděn na příkaz Morcanta, ze závisti, neboť nad všechny krále vynikal ve vědě válečnické.“⁹

Urienovu hlavu pak odsekl od těla jeho bratranec Llywarch, „Starý“, kníže a bard, a odnesl s sebou do Rhegedu, zřejmě aby jí uchránil před zneuctěním čarodějnými praktikami (nezapomínejme na keltský „kult hlav“, užívaný k věštění). Červená kniha hergestská (14. století) obsahuje báseň, která je mu připisována. V ní se mimo jiné praví:

„Hlava, jíž po svém boku nesu, patří náčelníku Urienovi, mírnému vojevůdci. Na jeho bílých prsou černý havran teď sedí.“¹⁰

Pokud složil žalozpěv nad Urienem i Taliesin – a to je velmi pravděpodobné - pak se nám nedochoval. Ačkoli nevíme nic bližšího o událostech, k nimž došlo bezprostředně pro Urienově smrti, dá se předpokládat, že nastalo období zmatku. Stařec jistě představoval pro svou zemi jakousi záruku stability, byl významnou osobností, která vzbuzovala úctu až posvátnou. Jeho synové takovou autoritou nedisponovali, nevíme téměř nic o jejich nástupnictví – ačkoli se zdá být jisté, že jeden z nich, Rhun, se vzdal vlády (či spíše byl sesazen) a stal se biskupem.¹¹ Podle Nennia to byl on – a nikoli Paulinus z Yorku - kdo roku 626 pokřtil Edwina, krále Anglů.¹² Taliesin pravděpodobně působil na dvoře Rhunova bratra Oweina. Tomu však dlouhá vláda dopřána nebyla.

Konec Taliesinova příběhu

Kdy a kde skončil pozemský život slavného barda – to netušíme.¹³ V posledních desetiletích 6. století dobyly kmeny Anglů už téměř celý „Starý sever“ a končila epocha, ke které bytostně patřil. Přežil však ještě Owaina, Urienova syna, a věnoval mu elegii:

„Eneit owein ap vryen gobwyllin y ren oe reit. Reget ud ae cud tromlas nyt oed vas y gywydeit.“¹⁴

Tedy:

„Uvaž jen, Bože, čeho je třeba duši Owaina, syna Urienova. Ukryt je v hlíně rhegedský kníže, učenost plytká ho nebude chválit…“

Bojovník Afaon, jehož pozdější pohádkové texty (Mabinogi) umisťují do blízkosti krále Artuše, byl údajně Taliesinovým synem a zahynul následkem vražedného útoku jakéhosi Llongada, „Hrbáče“ (varianta uvádí vrahovo jméno jako „Llawgat Trwm Bargod“).¹⁵ Žalozpěv nad ním, který v Knize Taliesinově nalezneme, není však dílem jeho otce, pochází z doby mnohem pozdější.

Závěr

U básní, jejichž skutečným autorem je Taliesin, zaráží nadšené opěvování krvavých střetů, bitev a nájezdů – většinou ho máme spojeného s tajemnými mytologickými příběhy nebo křesťanskými hymny. Ale doba, kdy tento bard žil a tvořil, byla plná bezmezné krutosti a proradnosti, ani jeden z jeho královských patronů by podle dnešních měřítek nemohl být pokládán za morálního člověka. Taliesin prostě jen zpíval písně, které na něm byly vyžadovány a za něž dostával štědré dary. Teprve později se k jeho jménu začaly družit skladby duchovnějšího charakteru, mající nadčasovou platnost.

Historický Taliesin byl jedním z mnoha jemu podobných bardů, snad jen trochu nadanější. Ale Taliesin mytický (odvážím se tohoto nepřesného výrazu) je symbolem velkého opěvovatele božských Tajemství, je mystagogem, který ukazuje za hranice všednosti k tomu, co nás přesahuje a kam se všichni toužíme vrátit.

1. část

Žánr

V žalmech můžeme objevit mnoho druhů modliteb. Podle Gerharda von Rada jsou žalmy Izraelem chápány: „jako jedinou polyfonii Bohu.“¹ Tato jediná polyfonie je odpověď Izraele Hospodinu na jeho mocné činy. Zaznívá zde tedy jakýsi mnohohlas. Modlitba jako reakce na Boží jednání. Proto rozpoznáváme jednotlivé žánry, rekce žalmisty na zkušenost s živým Hospodinem. Nejčastější žánry jsou chvalozpěvy, žalozpěvy, díkuvzdání. V menším počtu pak rozpoznáváme žalmy důvěry, žalmy rozpomínání, mudroslovné žalmy a žalmy královské. ² V následujících kapitolách se budu věnovat těmto žánrům podrobněji. Je pravdou, že žalozpěvy a nářky jsou nejčastějším motivem žalmů, avšak chvalozpěv v důrazu knihy převládá.³ Mnohé žalozpěvy totiž končí obratem ke chvále. Proto je možno říct, že nakonec celkové vyznění vede k oslavě Hospodina. Je jen velmi málo žalmů, které v sobě neobsahují žádnou chválu, či závěrečnou doxologii. To podtrhuje i hebrejský název knihy tehillim, jež se překládá jako chvalozpěv. Chvalozpěvy nalézáme především na konci žaltáře a ten tak ústí v takzvanou velkou doxologii zahrnující žalmy 146-150.⁴ Žalmista vyzívá všechny, aby se k jeho chvále připojili.

Žalmista dává najevo všeobecnou chválu Hospodina, aby tak žalmy mohly použít i další generace a reflektovat tak svou vlastní zkušenost. ⁵ Jakoby Hospodin ústy žalmisty vyzýval člověka k tomu, aby jej oslavoval, aby se z něj člověk radoval.⁶ A to i třeba navzdory negativní zkušenosti.

„Písmo často přikazuje lidem chválit Hospodina, bez ohledu na momentální náladu, pocity čí okolnosti. (srov. Jb 1,21). „Radovat se před Hospodinem“ je nezbytnou součástí požadovaného řádu každodenního života Božího lidu (Dt 12,7; 16,11n), při němž se věřící navzájem povzbuzují k novým chválám.“⁷

Chvalozpěv by tedy měl být záležitostí nejen jednotlivce, ale také celého společenství. Toto společenství se odehrává v rámci Hospodinova kultu.

Ve Starém zákoně má chvála často povahu vyznání. Toto vyznání se vztahuje k mocným Hospodinovým činům vůči Izraeli, ale také vůči jednotlivci. Takové vědomí těsně souvisí s vyznáním hříchu. Vyznání může věřícího vést k tomu, aby se ještě pevněji přimkl k Bohu, chválil jej a radostně přinášel oběť. Vyznání není jen osobní a individuální čin, ale má i liturgický význam. V den smíření Velekněz zástupně vyznává hříchy lidu.⁸

Aby člověk mohl Boha chválit a vyznávat, musí projít zkušeností s Bohem. Je člověku přirozené, že k Bohu volá v úzkostech a chválí jej za jeho záchranu. Proto chvála Hospodina bývá součástí žalozpěvu. Žalozpěv je pak reakcí žalmisty na nepříjemnou situaci, ve které se ocitá. Vychází z pocitu ohrožení jeho vlastního života. Tuto zkušenost chápe žalmista tak, že se dostal na okraj společnosti nebo je z ní vyřazen. Metaforicky vyjadřuje, že prožívané utrpení mění kvalitu jeho života. Je poškozen zevnitř a to se projevuje i navenek. Jeho ocitnutí se na okraji zájmu společnosti z těch ostatních dělá jeho nepřátele. Ti jej totiž haní a on tak musí nést následky této pohany.⁹

„Jsem na duchu skleslý,

ale ty znáš moji stezku!

Na cestě, jíž kráčím,

osidlo mi nastražili.

Pohleď napravo a uzříš:

není tu nikoho, kdo by se ke mně znal,

nemám kam utéci,

není tu, kdo by měl o mě péči.

Úpím k tobě, Hospodine,

pravím:

Tys mé útočiště,

tys můj podíl v zemi živých!

Věnuj pozornost mému bědování,

jsem zcela vyčerpán.

Vysvoboď mě od pronásledovatelů,

jsou zdatnější než já.“¹⁰

Žalmista doslova křičí k Bohu. Tento křik znamená, že ve hře je úplně všechno. Žalmista se modlí celou bytostí, duší i tělem, celou svou bytostí potřebuje Boha.¹¹

„Úpěnlivě volám k Bohu,

volám k Bohu,

kéž mi přeje sluchu!

V den svého soužení se dotazuji Panovníka,

v noci k němu vztahuji své ruce bez umdlení,

má duše se utěšit nedá.“¹²

Žalmista předpokládá, že Hospodin se k jeho utrpení nějakým způsobem vyjádří, že ho vnímá, rozumí mu a účastní se jej.¹³ Jeho modlitba vyjadřuje jeho vztah k Hospodinu. Žalmista od Boha žádá úplně vše a očekává to jedině od Boha – Hospodina.¹⁴ Žalozpěvům se však budu dopodrobna věnovat v druhé části této práce.

Poselství žalmů o utrpení

Ústředním tématem této práce jsou žalmy, které nějakým způsobem mluví o utrpení věřícího člověka. Člověk nežije a nikdy nežil v neskonale šťastném světě obklopen světlem dobra. Život není takový. Člověk žije i ve světě, který zná bolest, smrt, neštěstí a násilí. Život je také divoce poznamenán nerovnováhou, nesoudržností a nesouvislou asymetrií. Nejen v naší době ale snad kdykoliv. K dokazování této skutečnosti snad nepotřebujeme žádný argument nebo dokumentaci.¹⁵ Jak má ale o těchto věcech mluvit věřící člověk s tendencí věřit, že jeho Bůh je dobrý, neměnný a všemocný? Jak má o těchto věcech mluvit nejen se svým okolím, ale především, jak o nich mluvit se svým Bohem?

Pokud se v případě žalmů jedná o modlitbu, pak se zároveň jedná i o dialog mezi žalmistou a Bohem. Z předchozích kapitol víme, že žalmy také měly funkci společné modlitby Izraele. Von Rad viděl v žalmech věrnou řeč Izraele adresovanou Bohu.¹⁶ Luther ve své předmluvě k žaltáři pak viděl v žalmech nejen řeč adresovanou Bohu, ale také hlas evangelia promlouvající dobrou řečí k jeho věrnému lidu.¹⁷ Žalmy jsou příkladem modlitby, ve které má (dokonce snad musí) být vše předloženo Bohu. On jediný má moc vstoupit do života člověka jako zachránce a spasitel. Pro žalmistu se jedná dokonce o nejvyšší a poslední instanci, na kterou je možno se obrátit.

Je to právě lidský život, který přináší různé situace a různé etapy života. Pokusíme-li se vidět v žalmech životní situace, můžeme zpozorovat dělení podle tří skupin:

a) Lidský život má blahobytná období, ve kterých není nijak narušován. Tato období charakterizuje radost, dobrota, soudržnost a požehnání. V takových chvílích se člověk může na Boha spolehnout a vyjadřuje mu chválu. Žalmy, promlouvající o této situaci člověka, Brueggemann nazývá „žalmy orientace“ (the psalm of orientation).¹⁸

b) Lidský život má však také období zranění, odcizení a smrti. Tyto události vyvolávají v člověku silné emoce, jako je zuřivost, nelibost a nenávist. V návaznosti na tyto situace budeme přemýšlet nad „žalmy dezorientace“.¹⁹

c) Lidský život je však také plný překvapení z nových příležitostí a zvratů, které naopak mohou překvapivě zasáhnout do bezvýchodné situace. Žalmy reflektující tyto situace Brueggemann nazývá „žalmy reorientace“. Tyto potvrzují Boží svrchovanost v přivádění lidstva do neustále nových situací. ²⁰

V následujících kapitolách se chci zabývat tím, jak žalmy a především žalozpěvy hovoří o utrpení v dialogu s Hospodinem. Průvodcem tohoto zkoumání mi bude kniha Waltera Brueggemanna The message of the Psalm. Z ní si vypůjčím jeho rozdělení žalmů.

Žalmy orientující

Pokud chceme zkoumat, jak žalmy hovoří o utrpení, potřebujeme referenční bod. Ten nám umožní vidět, jaký je „správný stav“. Tedy jak člověk o svém životě hovoří s Bohem, když je všechno v pořádku. Takovým referenčním bodem nám mohou být právě „žalmy orientace“. Žalmy orientace jsou psány, přenášeny a oceňovány komunitou lidí, pro něž byla jejich víra důležitá a uspokojivá.²¹ Tyto žalmy jsou prostorem, ve kterém je všechno v pořádku. Objektem těchto žalmů je pak stvoření, které takovýto prostor reprezentuje. Stvoření totiž ukazuje svět, jenž je správně organizován a jehož organizátorem je Hospodin dobrý, věrný a spravedlivý.²²

Život, jenž se odráží v těchto žalmech, není v ohrožení, ani znepokojivý. Jedná se o prohlášení, které popisují šťastný a požehnaný stav. Domnívají se, že svět je dobře uspořádaný, spolehlivý a životodárný systém,²³ protože je to právě Bůh, kdo tento systém nejen stvořil, ale i nadále jej udržuje. Při takovém vidění světa není problém Hospodinu projevovat hlubokou chválu a úctu.

Funkce těchto žalmů je předně teologická. Chválit a děkovat Bohu stvořiteli. Jenomže jejich dopad je i společenský. Mají za úkol vytvořit jakousi „posvátnou klenbu“²⁴ nad společenstvím, jež může žít v bezpečí a bez úzkosti. Z této „posvátné klenby“ se má stát danost obklopující celé společenství a vytvářející pocit bezpečí navzdory všem neshodám života.

Čtení těchto žalmů, čtenáři může uspokojovat pocit, že navzdory jeho objektivně špatné situaci, existuje bezpečí. Tyto žalmy dokonce takový pocit Boží ochrany nejen prezentují a udržují, ale ony ho přímo vyvolávají.²⁵ Sigmund Mowinckel přišel s hypotézou, že tyto žalmy je třeba chápat v souvislosti s liturgií Izraelského národa. Navrhl, že mnoho žalmů souvisí s každoroční oslavou nového roku, při které byl Hospodin znovu dosazován na izraelský trůn jako vládce, ale také jako obnovitel stvoření. Z této slavnosti samozřejmě nejvíce těžil davidovský král, který hrál v tomto obřadu významnou roli, a byl tak jakousi prodlouženou rukou Boha Izraele. Svou legitimitu těžil především z teologických výpovědí liturgie.²⁶ Ve skutečnosti největším přínosem Mowinckelovy práce je koncept Hospodinova tvořivého slova znovu vstupujícího do života Izraele a vytvářející tak „bezpečný svět, kterému Bůh vládne.“²⁷

To je jistě něco, s čím bychom s radostí mohli souhlasit. Ale je třeba i tyto žalmy kriticky zkoumat, právě ve světle těch žalmů, jež přinášejí jiný pohled na vztah Hospodina a člověka.

Musíme si uvědomit, odkud tyto žalmy vzešly a komu, a čemu prospívají a jaká nebezpečí v sobě mohou ukrývat. Je třeba se ptát na to, komu vyhovují tvrzení těchto žalmů. Jistým pojítkem nám opět může být Mowinckelova hypotéza a poukázání na vyšší vrstvu společnosti a její snahu spojit svou legitimitu s Hospodinem. Vyšší vrstvy aristokracie totiž nejsou těmi, kdo by trpěli nedostatkem. Vlastnictví půdy a statků zajišťuje blahobyt a „požehnání.“ Život totiž může být dobře orientován jen pro některé. A to většinou na úkor těch druhých. Proto tyto žalmy, vyjadřující vděčnost za „požehnání,“ a mohou se velmi snadno stát oslavou „statu quo“²⁸ a situace, v které je žití na úkor jiných, velebeno víc, než uvědomění si nespravedlivého uspořádání společnosti a situace.

V některých situacích se takové žalmy mohou volně užívat, ale někdy by se měly užívat opatrně a měly by je užívat jen lidé k tomu způsobilí, tedy obeznámení s následujícím. Mnozí lidé a komunity mají zkušenost s nespravedlností a zmatkem, což hluboce odporuje takovéto víře. Pak je na místě se vždy ptát, komu žalm slouží, čí zájmy zpřítomňuje a k čemu se má použít.²⁹

Žalmy orientace skýtají ještě jedno nebezpečí vyplývající z jejich použití. Mohou sloužit jako forma sociální kontroly, ve které se člověk učí, že život je systémem poslušnosti a odměn.³⁰ Posilují tak určitý druh společenského chování, nebo naopak mohou poukázat na ty, jež takovémuto společenskému chování nevyhovují.

Víra v dobrého a spolehlivého Boha byla většinou formulována silnými lidmi. Královský aparát a vyšší společenská třída jsou těmi, jež prožívají život jako řádně uspořádaný.³¹ Tyto žalmy byly sice formulovány těmi „společensky úspěšnými“, ale jejich náboženská závažnost je přesahuje. Ukazují totiž „světlo na konci tunelu“. Tím se stávají referenčním bodem pro všechny ty, jež zakoušejí život z jiné strany. Stává se z nich, přes všechny kritické připomínky, světlý bod pro všechny dezorientované životem.

Žalmy dezorientující

Žalmy dezorientace nazývá Brueggemann tu skupinu žalmů, v nichž žalmista prožívá krizi, a to ať už krizi individuální, anebo krizi, jenž se vztahuje k celému společenství. Jedná se zejména o krize prožívané v přítomnosti. To znamená, žalmista na ně nepohlíží jako na událost v minulosti ukončenou, ale jako událost právě probíhající. Z hlediska zkoumání této práce jsou právě tou skupinou, ve které se budeme pohybovat nejvíc, a to z důvodů jejich řeči o stinných stránkách života. Jsou přesným opakem „žalmů orientovaných“. Mluví o nebezpečí, nemoci, nepřátelích, zraněních a zmatku ve vztahu člověka a Boha. Z těchto dezorientovaných žalmů nás pak budou zajímat zejména ty, které hovoří o právě probíhající krizi jednotlivce. Budeme zkoumat, jak tyto žalmy hovoří o utrpení a jakou funkci mohou splňovat pro dnešního čtenáře

Tyto žalmy nejsou nikterak příjemné čtení. Věřící se těmto žalmům raději vyhnou, protože se domnívají, že použité výrazové prostředky a témata, o kterých žalmy hovoří, jsou cosi nepatřičného. Že se v nich nachází něco, co nepatří do dialogu s Bohem. Navíc nás tyto žalmy mohou znepokojovat také tím, co o Bohu naznačují. Například v žalmu 88 se zdá, že nejenom Bůh neslyší a odmítá svou pomoc trpícímu, ale sám se stává tím, kdo utrpení dopouští.³²

Claus Westermann přispěl do debaty nad žalmy svou hypotézou, že nářek je základní forma žalmového vyjádření a že většina ostatních žalmických forem jsou jen reakcí na ně. Prokázal, že tyto žalmy vykazují základní dynamický pohyb z hlubokého odcizení až po hlubokou důvěru a vděčnost.³³ Westerman pak rozděluje žalozpěv jako formu do dvou fází, z nichž každá obsahuje několik kroků:

• Stížnost na situaci a požadavek, aby Bůh zasáhl.

Tato fáze stížnosti se skládá z pěti kroků:

• Oslovení.³⁴ Žalmista svou stížnost adresuje přímo Hospodinu. Taková adresnost má tendenci být intimní a osobní. Stěžuje si člověk, jenž má s Hospodinem celoživotní zkušenost.³⁵

• Stížnost.³⁶ Žalmista chce ukázat Bohu, jak zoufalá je jeho situace. Zatímco situace se může týkat velké škály projevu jako je nemoc, izolovanost, ztráta anebo odcizení, žalmista bude nejčastěji mluvit o obrazech smrti. Bude svou situaci nadhodnocovat možná proto, aby naklonil Hospodina na svou stranu. Neřkuli se bude snažit přehrát na Hospodina zodpovědnost za situaci, neboť je to právě On, kdo je schopen situaci změnit.³⁷

• Prosba.³⁸ Zde se jedná o nejsilnější prvek žalozpěvů. Na základě stížnosti přednese řečník prosbu, ve které žádá, aby Bůh jednal rozhodně. O nejintenzivnější prvek se jedná zejména proto, že používá vůči Hospodinu odvážný imperativ. Řečník si přeje Hospodinovo milosrdenství stejně jako Hospodinovu spravedlnost a zároveň vidí, že nespravedlivá situace nastala díky nespokojenosti Hospodina.³⁹

• Motivace.⁴⁰ Jeden z prvků, který je v žalmech neméně zajímavý, je snaha mluvčího motivovat Hospodina k jednání. Jeho snaha o vtažení Hospodina do svého problému se nám může zdát leckdy na hraně. Žalmista se snaží pro motivaci Hospodina využít všech dostupných prostředků, které má k dispozici. Neboť se ocitá v krajní situaci, v které si nemůže dovolit těchto prostředků nepoužít. Mnohé z těchto prostředků pak mají podobu obchodního jednání, kdy se slabší smluvní strana snaží motivovat k jednání stranu silnější a získat tak z jejího vstupu do situace prospěch. Motivace jsou pak tyto:

• Mluvčí je nevinný a má právo na Hospodinovu pomoc.

• Mluvčí je vinný, ale kaje se, prosí o odpuštění a obnovu.

• Mluvčí připomíná Boží dobrotu k předkům. Ti slouží jako precedent pro Boží jednání. Mluvčí se snaží motivovat Hospodina ke stejnému jednání vůči své vlastní osobě.

• Mluvčí se snaží přesvědčit Hospodina, že větší cenu pro něj má spíš jako živý, než mrtvý. Mrtví totiž nechválí Hospodina a ten tím utrpí ztrátu.⁴¹

• Mluvčí překračuje své „já“ a vzývá Hospodina, aby zvážil svou Božskou moc, prestiž a pověst. Jestliže mluvčí zemře, bude Hospodin vnímán jako neschopný starat se o svého vyznavače, a tím značně utrpí jeho pověst.

Můžeme si povšimnout, že mluvčí přechází od smluvních prvků až k méně čestné snaze motivovat Hospodina jeho vlastní ztrátou, pokud nezmění situaci mluvčího. Ten nemá čas na teologické jemnosti, ale potřebuje zajistit Hospodinovo jednání směrem ke své vlastní pohodě.⁴² Takové jednání je však přirozené, pokud žalmista věří, že Hospodin vládne světu a je tedy pánem nad každou životní situací.

• Prokletí. Žalmy dezorientace obsahují taktéž různá prokletí. Pokud žalmista proklíná, doslova vyzývá Hospodina k pomstě na těch, kdo se provinili nejen proti Bohu, ale především proti žalmistovi samému. Taková řeč je nejen pro nás, ale i pro většinu společnosti nepřijatelná. Ve většině náboženských diskurzů bývá tato řeč cenzurována a vyloučena.⁴³Prokletí je hlas nelibosti a pomsty, jenž nebude utišen, dokud Bůh nenaplní odvetu na těch, kdo se staví proti žalmistovi a tedy i proti Hospodinu samotnému. Hospodin se tak stává někým, kdo uvádí věci do právní rovnováhy. Žalmista sám není vykonavatelem pomsty. Tím se má stát Hospodin. Na Hospodina je tedy vložena víra v Boží spravedlnost. Přesto nás požadavky pomsty a prokletí mohou při čtení žalmů vyvádět z rovnováhy. Je třeba si přiznat, že tváří v tvář takovému nesnadnému textu nám možná nezbývá víc, než ztichnout před Boží spravedlností.

Těchto pět kroků slouží žalmistovi k tomu, aby demonstrovaly jeho velkou potřebu Božího zásahu. Ale také pomocí těchto kroků žalmista přednáší svůj problém před Boží trůn. Z hlediska mluvčího se jeho problém musí stát problémem Hospodinovým a ten s ním musí něco udělat. Izrael může být dezorientován, ale i v takové dezorientaci je jasné, kdo v dané situaci představuje její řešení. Bůh je Izraelem považován za zodpovědného vládce.⁴⁴

Chvála Boha

Po fázi stěžování si podle Westermanna přichází chvála. Je to překvapivý krok. Jako by se něco změnilo. Mohli bychom si v tuto chvíli klást otázku, co se stalo v životě žalmisty. Nastal obrat v jeho zoufalé situaci, anebo se pouze změnil jeho postoj. Snad možná něco od obojího. Najednou ovšem vymění naléhavost a zoufalství za radost, vděčnost a blahobyt.⁴⁵ Chvála v žalmech se skládá z těchto tří kroků.

1. Boží vyslyšení. Žalmista si stěžoval na Boží nepřítomnost. Chvála však znamená změnu. Žalmista je nyní naprosto přesvědčen o tom, že Hospodin slyší jeho prosbu.

2. Přísaha/Slib. Zdá se, že řečník v době úzkosti sliboval, že pokud mu bude pomoženo, dodrží nějaký slib. Že obětuje, nebo zaplatí něco jako nabídku díkuvzdání a chvály.⁴⁶ To se podobá jednomu ze stadií, jíž prochází těžce nemocní pacienti. Tato fáze se jmenuje „smlouvání“ a nemocný se v ní snaží smlouvat s lékaři, s vyšší mocností, se sebou samým. Slibuje mnoho slibů jako projev vděčnosti, pokud se prokáže například mylná diagnóza nebo zázračné uzdravení.

3. Doxologie a chvála. Nejdůležitějším krokem řešení je doxologie a chvála. Bůh, který byl obviňován, je nyní uznán za velkorysého a věrného. Je uznán za Spasitele. Pokud bychom stáli mimo tento žalm, mohli bychom říct, že tato část vyjadřuje pravou Boží povahu hodnou chvály. Dřívější protest jakoby se pak zdál jen jakýmsi nedorozuměním.⁴⁷ Pokud však vezmeme vážně pohyb, který reflektuje vztah obou partnerů, pak musíme dospět k závěru, že je to především stížnost, která pohání Hospodina k jednání. Vztah mezi stížností a chválou je legitimní součástí dialogů dvou smluvních partnerů. Je třeba každou část použít ve správný čas. Doxologie nám jasně ukazuje, že se věci mění.⁴⁸

Můžeme přemýšlet nad tím, co vede žalmistu ke změně svého vnímání a k ochotě najednou přes prožívané utrpení Hospodina chválit. To může být několik věci:

a) V životě žalmisty skutečně dojde k Hospodinovu zásahu a žalmista touto chválou tento „obrat k lepšímu“ vyjádří.

b) Žalmista je prostě přesvědčený o tom, že Bůh bude konat, anebo již koná.

c) Žalmista se snaží touto chválou Hospodina motivovat k zásahu.

d) Vnímáme-li žalmy jako součást ritu, to, co žalmistu může vést k vyjádření chvály, je nějaký z úkonů v rámci tohoto kultického jednání, typicky vykonaná oběť, pronesená přímluva, gesto a konání kněze a v některých případech i vize Hospodina tak, jak o ní hovoří například prorok Izajáš.⁴⁹ Avšak jak už jsme si řekli dříve, rekonstrukce tohoto rituálního konání je přinejmenším problematická.

Avšak všechny tyto procesy se mohou dít pouze v žalmistově hlavě. Žalmy samotné nepřináší žádný důkaz o přímém vstupu Hospodinově. Tím však, že žalmista touto modlitbou přenese zodpovědnost na Hospodina, může u něj dojít k potřebné terapeutické katarzi, která napomůže k toliko potřebnému smíření. Zde se jedná o vnitřní proces člověka a jeho spirituality, jež lze těžce vědecky zkoumat. Zkoumáním tohoto jevu bychom se spíš dostali na pole psychologie nebo spirituality.

Všechny tyto fáze a kroky pak budeme sledovat v žalmech, které budeme vykládat v třetí kapitole této práce. Zajímavé bude sledovat posun od stížnosti k chvále. Nakonec ještě jeden poznatek. Stížnost adresovaná oprávněnému partnerovi nás osvobozuje. Toto předpokládal i Sigmund Freud ve své terapii.⁵⁰V naší kultuře jsme pochopili, že stěžovat si je součást terapie. Musíme také pochopit, že vyslovit stížnost nahlas tomu, v koho věříme, je i společenské a liturgické. Žalmy dezorientace nám poskytují mnoho materiálu k tomuto zjišťování a učení se.

Žalmy reorientující

V předchozí kapitole jsme se dozvěděli, že dezorientace je přirozenou součástí víry a lze ji reflektovat. Žalmy reflektují život v jeho rozličných podobách. Žalmista je člověk procházející různými životními fázemi. Zjednodušeně by se dalo říct, že člověk prochází ve víře fázemi dětské spokojenosti, kdy se cítí v bezpečí a kdy nemusí řešit žádné starosti přes těžká období dospívání a těžkostí, až k nalezení moudrosti a poučení se ze zkušeností. Tomu odpovídají i tři skupiny žalmů, jež se v této práci pokoušíme zkoumat. Žalmy nové orientace by se nám měly stát taktéž referenčním bodem. Mohou nám totiž ukázat, že život není jen o beznaději a strádání. Tyto žalmy nové orientace se nám mohou stát klidným přístavem poté, co náš vlastní život prošel bouří.

Tento posun zná i Izrael. Od dezorientace k nové orientaci. Ovšem tento další krok je založen na zkušenosti dezorientace a překvapivém daru nového života. Tato nová orientace však není návrat ke staré stabilní orientaci, ale něčím skutečně novým. ⁵¹ Pokud bereme vážně vývoj člověka, ve skutečnosti se ani nelze vrátit. Pokud prožijeme zkušenost utrpení, již nikdy nebudeme stejní. Zkušenost, ve které je řeč v koncích a lidství je v krizi,⁵²člověka poznamená. O co je pak větší radost ze znovu nalezené stability, jež je mnohem pevnější právě proto, že vychází ze zkušenosti se Spasitelem. Proto bychom při čtení žalmů dezorientace měli vždy počítat s tím, že za horizontem je další krok. Krok k pevnému vztahu s Hospodinem.

Je nesnadné od sebe odlišit žalmy staré a nové orientace. Protože doxologie a chvála je většinou pevnou součástí žalmů, jež oslavují status quo. Stejně tak je chvála a doxologie součástí žalmů dezorientace. Co je tedy od sebe odlišuje? Co je tím, podle čeho lze rozlišit, o jaký žalm se jedná?

Pokud však žalmy dezorientace reagují na probíhající žalmistovu krizi, pak žalmy reorientace reagují na krizi prožitou v minulosti, respektive reagují na Hospodinův vstup do této krize a její ukončení.

Krásně tuto změnu můžeme sledovat v žalmu 40:

„Všechnu naději jsem složil v Hospodina.

On se ke mně sklonil,

slyšel mě, když o pomoc jsem volal.

Vytáhl mě z jámy zmaru,

z tůně bahna,

postavil mé nohy na skálu,

dopřál mi bezpečně kráčet

a do úst mi vložil novou píseň,

chvalozpěv našemu Bohu.

Uvidí to mnozí a pojme je bázeň,

budou doufat v Hospodina.“⁵³

Žalmista reaguje na minulou krizi, z níž ho Hospodin zachránil. Zpívá Hospodinu chvalozpěv, novou píseň, již mu však vložil do úst sám Bůh. Tam, kde existuje nová píseň, musí být logicky i píseň stará, předchozí. Může jí být právě píseň dezorientace, ve které si žalmista stěžuje na ztrátu předchozího bezpečí a pevného přesvědčení orientované písně o statusu quo a bezpečném baldachýnu tyčícím se nad spokojeným vyznavačem Hospodinovým.

Nová píseň reorientace tedy znovu přináší přesvědčení o Hospodinově moci, ale již jinak. Novou píseň zpívá totiž nový člověk, jehož proměnu způsobil Bůh svým zásahem do vyznavačovy situace. Právě na troskách lidského života může Hospodin vybudovat něco nového a přinést novou kvalitu vztahu mezi člověkem a Bohem. Tento nový vztah bude budován navzdory každému utrpení a těžkosti přinášenému samotným životem.

Výzkum

V předchozích kapitolách jsme zjistili, že dělení žalmů existuje mnoho. Abychom však zjistili, jak žalmy hovoří o utrpení, zkoumali jsme především jednoduší dělení Bruggemannovo. Ten rozděluje žalmy na žalmy orientované, dezorientované a žalmy reorientované. Podle něj toto dělení nejvíce odpovídá žité skutečnosti člověka. Nás bude zajímat kategorie žalmů dezorientovaných, abychom se pokusili zjistit, jak tyto žalmy hovoří o lidském utrpení. Nechtěl jsem se omezovat pouze na žalmy dezorientované, které vykládá Bruggemann ve své knize Message of the psalm, ale pokusil jsem se vybrat zkoumaný soubor ze všech sto padesáti žalmů. Bruggemann má u každé z kategorií proveden svůj výběr žalmů podle jasně daných kritérií. Některé z nich se dostaly také do mého výběru a některé nikoliv. Důvodem může být zejména stanovení jiných výběrových kritérií. Mě zajímají především žalmy pracující s osobní krizí, a to zda nějakým způsobem na krizi reagují či nereagují. Bruggemann oproti tomu pracuje i se žalmy v nichž se jedná o krizi, vztahující se k situaci celého Izraele. Ta může být nejen přítomně prožívána, ale i může se odehrávat i v minulosti. Mnohé reorientující žalmy, vybrané Brueggemanem pak mohou jasně reagovat na již vyřešenou osobní krizi nebo krizi Izraele a mohou proto být jasněji nazvány reorientujícími. To co si od něj pro tuto práci tedy vezmeme, jsou názvy pro Bruggemannovo rozdělení žalmů, neboť jak jsme si řekli dříve, dobře odpovídají žité zkušenosti. Bude nás zajímat, jestli můžeme stanovit kategorii žalmů reorientujících tam, kde se pracuje s krizí prožívanou v přítomnosti. Tento překvapující zvrat v krizi nám naznačuje Westrmann ve svých fázích a krocích, a to zejména ve fázi dvě, kdy žalmista je ochoten navzdory krizi chválit Hospodina.

Badatelská otázka této práce je „Jak se o svém utrpení vyjadřuje žalmista postihnutý krizí, a jak tuto skutečnost komunikuje vůči svému Bohu“. Proto jsme vybrali zejména takové žalmy, jež mluví o individuální krizi člověka. Dalším kritériem pro výběr žalmů byla krize prožívaná v přítomnosti, tedy aby se jednalo zejména o krizi dotýkající se žalmisty tady a teď. Třetím kritériem k zařazení do zkoumaného souboru bylo, aby žalm obsahoval formu stížnosti jako stěžejní kategorii zkoumání. Takovýchto žalmů nalezneme jednatřicet. V těchto žalmech žalmista volá k Hospodinovi, předkládá mu své prožívané utrpení a očekává Boží odpověď, neřkuli rovnou Boží zásah do žalmistovy situace.

Ze všech 150. žalmů, které jsem poctivě pročetl, z hlediska vybraných kritérií jsem vybral těchto 31 žalmů. Žalmy čísla: 3, 6, 7, 10, 11, 13, 17, 22, 25, 31, 35, 38, 39, 41, 42, 43, 54, 55, 56, 57, 59, 64, 69, 77, 88, 102, 109, 120, 140, 142, 143.

Tyto žalmy bychom mohli nazvat žalmy dezorientované právě proto, že splňují kritérium probíhající krize.

Pro tento účel jsme také stanovili podle Westrmanna pět kroků, které budeme zkoumat v rámci námi zvolených žalmů. Těchto pět kroků jsem poctivě vyhledal a vyznačil v každém z těchto žalmů. Následně jsem postupoval tak, že jsem žalmy rozstříhal a seřadil podle vyznačených prvků. Tím jsem dostal rozsah a četnost každé jednotlivé kategorie ve zkoumaných žalmech. Tyto údaje jsou uvedeny v následující tabulce:

Kategorie	Četnost výskytu
Oslovení	45
Stížnost	191
Prosba	79
Motivace	35
Prokletí	31
Zajištění si vyslechnutí	60
Přísaha/slib	9
Doxologie/chvála	57

Jak se dalo očekávat, největším souborem je stížnost obsahující 191 veršů. Tento krok se nachází ve všech zkoumaných žalmech. Nejsilněji pak zazní v žalmu 38., v němž se nachází v 16 verších.

Druhým nejsilnějším souborem je krok prosby. Ta se objevuje v 79 verších a nejsilnější je v žalmu 35. Pokud bychom však spojili kategorii prosby a kategorii oslovení, jež také velmi často obsahuje prosbu o vyslyšení, zatímco prosba jako samostatná kategorie obsahuje spíš prosbu o Hospodinův zásah, dostali bychom obsah o 124 verších.

(pokračování příště)

Připomínám výzvu a prosbu z prosincového čísla Getseman, kde jsem žádal o psaní „ekumenických příběhů“, tedy vašich osobních zkušeností s radostmi i starostmi spojených s ekumenismem, například v případě smíšených manželství. S čím jste se potýkali, co jste museli překonat, co se vám podařilo nebo naopak nepodařilo. Sdílení takových zkušeností může být užitečné pro ostatní v podobných situacích.

Lednové týdny modliteb jsou mnohdy jednou z mála příležitostí, kdy se ve farnostech, sborech, náboženských obcích nebo místních společenstvích konají ekumenické aktivity. Rád si přečtu, jak jste toto pozvání ke společným modlitbám a ekumenickým setkáním využili u vás. Piště na adresu: ekumenismus@seznam.cz

Děkuji!