333 - leden 2021

autor: 

Aby všichni byli jedno

Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří; aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal.“ (J 17, 21-22)

Aby všichni byli jedno. Tato slova z tzv. Ježíšovy velekněžské modlitby v 17. kapitole Janova evangelia patří k ústředním biblickým textům, na které se odvolává úsilí o jednotu křesťanů nazývané ekumenické hnutí. Patří také k nejoblíbenějším biskupským heslům. V moderní době si tato slova (v latinské verzi: Ut omnes unum sint) zvolilo za své motto 42 biskupů, včetně kardinála Miloslava Vlka. Dalších 41 biskupů si zvolilo kratší verzi Ut unum sint, což je zároveň název encykliky papeže Jana Pavla II. z roku 1995, která se věnuje ekumenismu.

Dekret o ekumenismu II. vatikánského koncilu z roku 1964 i uvedená encyklika na tento biblický text odkazují v souvislosti se společnou modlitbou křesťanů za jednotu. Taková modlitba je považována za „duši ekumenického hnutí“, za velmi účinný prostředek k vyprošení milosti jednoty a autentický výraz společenství, které mezi křesťany existuje na základě společného křtu. „Katolíci si již zvykli často se scházet k modlitbě za jednotu církve, o kterou sám Spasitel v předvečer své smrti tak vroucně prosil Otce,“ uvádí dekret o ekumenismu (UR 4) a zdůrazňuje, že při některých zvláštních příležitostech, jako jsou modlitby za jednotu a ekumenická shromáždění, „je dovoleno a přímo žádoucí, aby se katolíci spojili v modlitbě s odloučenými bratry“.

Tím je potvrzeno, že společná modlitba je také viditelným plodem ekumenického hnutí. Vždyť ještě podle starého kodexu církevního práva z roku 1917 byl členům římskokatolické církve zakázán „duchovní styk s bludaři“ (kán. 2316). Dnes už nekatoličtí křesťané nejsou z pohledu římskokatolické církve považováni za bludaře neboli heretiky. Dekret o ekumenismu k tomu uvádí: „Ti však, kdo se nyní rodí v takových společnostech a dosahují v nich víry v Krista, nemohou být viněni z hříchu odloučení a katolická církev k nim přistupuje s bratrskou úctou a láskou.“ A pokračuje: „Neboť ti, kdo věří v Krista a řádně přijali křest, jsou v určitém společenství s katolickou církví, i když ne dokonalém.“ Přestože existují rozdíly a „plnému církevnímu společenství stojí v cestě nemalé překážky... jsou vírou ve křtu ospravedlněni a přivtěleni ke Kristu, proto jim právem náleží čestné označení křesťanů a synové katolické církve je oprávněně uznávají za bratry v Pánu.“ (UR 3)

Letošní společné modlitby budou zřejmě poznamenány nebo dokonce znemožněny epidemiologickými opatřeními. Farnosti, sbory, náboženské obce a místní společenství mohou tuto skutečnost přijmout jako výzvu k plánování dalších společných setkání během roku. Jak uvedl Jan Pavel II. ve své encyklice: „Týden modliteb za jednotu křesťanů, který slavíme v lednu nebo v některých zemích okolo letnic, se stal rozšířenou a ustálenou tradicí. Ale i mimo něj je v průběhu roku mnoho příležitostí nabádajících křesťany k tomu, aby se spolu modlili.“ (UUS 24)

Všem našim čtenářům děkuji za přízeň a přeji vše dobré v novém roce!

 

František Saleský

František se narodil v Thorens v Horním Savojsku roku 1567 jako první ze třinácti dětí v tradiční katolické rodině. Svá studia zahájil u jezuitů v Paříži (College Clermont), následovala práva v Padově (doktorský titul získal v roce 1591). Po přijetí kněžského svěcení se čtyři roky (1594–1598) věnoval misiím v Chablais u Ženevského jezera a roku 1602 se stal biskupem ženevským. František neúnavně kázal a přitom se věnoval psaní asketických a mystických spisů (Filotea čili Úvod do zbožného života a Teotimus čili Pojednání o lásce k Bohu). V roce 1610 spolu s Janou Františkou de Chantal založil Řád Navštívení Panny Marie. Během dvaceti let svého biskupského apoštolátu uložil své myšlenky do řady spisů: celek jeho díla zahrnuje šestadvacet svazků. Zemřel v Lyonu v prosinci roku 1622. Roku 1661 ho blahořečil a roku 1665 svatořečil papež Alexandr VII. Za učitele církve jej prohlásil v roce 1877 papež Pius IX. Roku 1923 ho za patrona novinářů prohlásil papež Pius XI.

Dochovala se nám o něm slova jeho matky Frances de Sionnaz, určená paní de Chantal: „Nebýt jeho matkou, vyprávěla bych vám o řadě podivuhodných událostí z jeho dětství. Už jako maličkého jej často provázelo zvláštní nebeské požehnání a vyzařovala z něj láska k Bohu.“ Když byl naplněn Boží milostí, říkal mimoděk: „Bůh a matka mě milují.“ Později s pomocí Boží milosti objevil mnohem jasněji záměr darovat se zcela Bohu: „Už od dvanácti jsem byl pevně rozhodnut, že se stanu mužem církve a že toto své rozhodnutí nezměním, i kdybych obdržel královskou korunu.“

Při svých pařížských studiích prošel hlubokou intelektuální a duchovní krizí, kterou překonal bezvýhradným odevzdáním se do Božího milosrdenství a pod ochranu Panny Marie. K úkonu sebeodevzdání došlo v kostelíku sv. Štěpána de Grès v roce 1587. Byla to typická zkušenost očišťování srdce prostřednictvím „temné noci“. František k tomu později řekl: „Od chvíle, kdy se mi dostalo té milosti, že jsem začal rozpoznávat plody kříže, jsem v nitru své duše nikdy nepřestal milovat Boha.“

V jeho životě se stále častěji objevovaly mystické prožitky. František si toho byl plně vědom, například o slavnosti Božího těla roku 1595 pocítil živoucí přítomnost Nejsvětější Svátosti: „Byl jsem uchvácen nezměrnou slastí.“ Tento zážitek se opakoval při slavení eucharistie papežem Klementem VIII. 25. března roku 1599. „Duše zakusila velkou útěchu a Bůh mě obdařil milostí osvícení ohledně tajemství vtělení a transsubstanciace“. Velmi intenzivně prožíval tajemství Nejsvětější Trojice při svém biskupském svěcení 8. prosince 1602: „Když přijímal biskupské svěcení, ve slastné extázi se mu rozlišeně ukazovaly osoby Nejsvětější trojice“ (Année Sainte XII, 429). Když o Velkém pátku roku 1606 kázal o utrpení Páně v kostelíku sv. Dominika v Chambéry, velký obraz Ukřižovaného se rozzářil a vrhal jasné paprsky světla na kazatele. Jako kdyby Bůh sám v té chvíli chtěl nadpřirozeným způsobem potvrdit, že tento biskup stojí skutečně v pravdě a je pravým svědkem Kristovým; lidé se ve velkém množství upřímně a hluboce obraceli a vraceli se ke svátostnému životu.

Jako biskup se František důsledně držel svého hesla „Povolán Bohem a darován jeho lidu“. Jako „muž Boží“ zemřel stráven láskou, poté co vystoupil na vrchol kalvárské hory, kterou on sám nazýval „akademií milujících“. Tato smrt z lásky odpovídala přesně tomu, co skvostně popsal ve svém slavném Pojednání o lásce k Bohu.

Česky vyšly Františkovy spisy Úvod do zbožného života, Zvon 1990; Duchovní nauka, Brno, Cesta 1990; Nauka svatého Františka Saleského o pravé zbožnosti, Brno, Benediktini rajhradští 1893; Pojednání o lásce k Bohu, Matice cyrilometodějská 1998. Z literatury o Františkovi jmenujme H. Berghuis, Laskavý světec František Saleský, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1999; J. Kopecký, Život a dílo sv. Františka Saleského, Portál 1995; A. Ravier, Moudrý člověk a světec František Saleský, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1998.

Mučednictví a naděje v muslimsko-křesťanském dialogu

1

Když se objevila zpráva, že sedm mnichů unesených z trapistického kláštera Notre Dame d’Atlas v alžírském Tibhirine bylo zavražděno, řekl pařížský biskup kardinál Jean Marie Lustiger při smuteční bohoslužbě 26. května 1996: „Jejich smrt by měla být znamením naděje, že láska je silnější než nenávist.“ Tyto mučedníky, jejichž osud zpracovaný ve filmu Des hommes et des dieux (O lidech a bozích, z roku 2010) vzbudil světovou pozornost, prohlásil papež František v roce 2018 za blahoslavené (zároveň s nimi také biskupa Pierra Claverie a jedenáct dalších katolických obětí alžírské občanské války).

Mniši byli u muslimských sousedů oblíbeni. Když ale v okolí přibývalo násilí a povstalci začali napadat především cizince, mnichům bylo doporučováno, aby si buď vyžádali vojenskou ochranu, nebo opustili Alžírsko. Mniši se cítili jako ptáci sedící na větvi, nerozhodnutí, zda zůstat nebo uletět. Ale jeden z muslimských sousedů jim řekl: „Jenže ti ptáci, to jsme my – a vy jste ta větev. Jestliže odejdete, nebudeme mít kam jít.“

Lze umučení těchto mužů chápat jako znamení naděje? Jejich zavraždění připravilo vesnici o duchovní oporu. Alžírská církev přišla o své „plíce“ (tak nazval klášter kardinál Duval, někdejší alžírský biskup). Křesťanské řeholníky zabili muslimští muži – jak by mohla být tato mučednická smrt poselstvím naděje pro muslimsko-křesťanský dialog?

I když převor kláštera Christian de Chergé (jeden ze zavražděných) otázku neformuloval těmito slovy, před koncem života intenzivně uvažoval o tom, jaký smysl by mohla mít hrozící mučednická smrt mnichů a jak by ji chápali ostatní lidé. Ve svých posledních spisech, vznikajících v situaci rostoucí nejistoty, strachu a násilí, se Chergé vyslovil pro „martyrium lásky“, pro trpělivé, pokorné, neochvějné, každodenní dávání sebe sama z lásky k Bohu a bližním. Jeho postoj poskytuje několik záchytných bodů, máme-li v mučednictví vidět znamení naděje pro dialog mezi křesťany a muslimy.

I. Martyrium lásky neboli pokračující vtělení

Při úvahách o mučednictví De Chergé neodmítá tradiční kritérium mučednictví, jímž je zavraždění z nenávisti k víře (odium fidei), ani mu nepřikládá zvláštní váhu. De Chergé odsuzuje „tvrdost některých svědků víry vůči nepřátelům, jejich přesvědčení, že oni sami jsou ‚čistí’, jistota, že jejich odpůrce půjde rovnou do pekla“. Právě tak málo se jeho pohled identifikuje s modernějšími pokusy „nově koncipovat mučednictví jako nenásilný odpor proti vládě tyranů“. Dělá mu starosti, že by označení mučedník mohlo být používáno jako zbraň: „V současnosti je naše země plná ‚mučedníků‘. Oslavným titulem ‚mučedník‘ uctívají své mrtvé oba tábory.“ Naproti tomu klade de Chergé ve svém Testamentu (s odvoláním na Ježíše, J 10,17-18) důraz na skutečnost, že život mučedníka byl dán dobrovolně, nikoli uloupen násilím: „Byl bych rád, kdyby si mé společenství, má církev a moji příbuzní byli vědomi toho, že jsem svůj život Bohu a této zemi DAL2.“ Darovat sám sebe druhému je akt lásky; proto je „Kristovo svědectví včetně jeho smrti, jeho ‚martyria‘, […] martyriem lásky“.

Pojem „mučednictví lásky“ vyvolává zpravidla asociaci se jménem sv. Maximiliana Kolbeho, ale de Chergé klade jeho vznik do dávnější minulosti, do souvislosti se sv. Janou de Chantal. V promluvách z roku 1995, pronesených v kapitulním sále 12. prosince (v tehdejším kalendáři svátek Jany de Chantal) a 14. prosince, připomíná de Chergé výměnu myšlenek mezi Janou a jejími řeholními sestrami:3

Mé milé sestry, svatý Basilius a většina otců a sloupů církve nezemřela mučednickou smrtí. Proč tomu tak bylo, pomyslíte si. […] Co se mne týče, věřím, že existuje mučednictví nazývané mučednictvím lásky, při němž Bůh život svých služebníků zachovává, aby mohli působit k Jeho slávě. To z nich dělá mučedníky a vyznavače zároveň.“

Na otázku, jak dlouho takové mučednictví trvá a jak vypadá, Jana odpovídá:

Od chvíle […], kdy sami sebe beze zbytku odevzdáme Bohu, až do chvíle, kdy zemřeme. […] Nestarejte se o to, je-li toto mučednictví stejně cenné, […] myslím si totiž, že mezi nimi není velkého rozdílu, neboť ‚láska je silná jako smrt‘, a mučedníci lásky trpí tisíckrát více, zůstanou-li naživu, než kdyby museli položit tisíc životů, aby osvědčili svou víru, lásku a věrnost.“

Janino „mučednictví lásky“ je proces, při němž člověk přenechává vládu nad svým vlastním srdcem Ježíšovu srdci. Na tom není nic triumfálního. Takové mučednictví může zůstat skryto a člověk se mu musí stále znovu učit. Může být náročnější než fyzická smrt a vždy je v zájmu druhého – nikdy druhého nepoškozuje. De Chergé ve svém Testamentu píše: „Skutečně nevím, jak bych mohl jásat, kdyby lidé, které miluji, měli být bez rozmyslu obviněni z mé vraždy. Byla by to příliš vysoká cena, kdybych za to, co snad bude nazváno ‚milostí mučednictví’, vděčil nějakému Alžířanovi, zejména tvrdí-li, že jedná z věrnosti k tomu, co považuje za islám.“ De Chergé miluje Alžírsko a islám, pln respektu je nazývá „jedno tělo a jedna duše“, a o člověku, který ho jednou zabije, mluví dokonce jako o svém „příteli v poslední minutě“. Nelze prostě jásat, stane-li se milovaný člověk předmětem opovržení.

Na Zelený čtvrtek 1994 začal de Chergé své kázání úvahou o dění souvisejícím s Poslední večeří. „Mytí nohou, společenství chleba a kalicha, kříž … to vše je jedno jediné přikázání lásky, jediné SVĚDECTVÍ . Je to Ježíšovo svědectví, jeho ‚testament‘, řecky ‚martyrion‘, Ježíšovo ‚martyrium‘.“ De Chergé spatřuje Ježíšovo mučednictví především v jeho pokorné službě přátelům. Různé momenty Ježíšova života nechce vzájemně oddělovat, ani kterýkoli z nich nazírat nezávisle na vtělení Božího Slova. Narození Ježíše je vtělením Syna, ale totéž platí o letech, která Ježíš strávil v Nazaretu a během nichž se tělesně, duševně a duchovně vyvíjel, platí to o letech jeho veřejného působení a platí to o jeho posledních dnech, kdy trpěl a byl zabit. „To, co se stalo v hodinách umučení, je pokračováním inkarnace.“ A obráceně – už předcházející hodiny Ježíšova života, včetně mytí nohou učedníkům, byly součástí jeho martyria. Podle této logiky nebyla většina Ježíšova martyria ani dramatická, ani pro každého viditelná. Jak by řekl Charles de Foucald, bylo součástí skrytého života v Nazaretě, v rodině a práci. To chtěla sv. Jana vyložit svým řeholním sestrám, jejichž život a smrt měly zůstat skryty, a totéž vysvětloval de Chergé svým trapistickým bratřím. Dokonce i v očekávání dramatického konce jsou povoláni ke každodennímu, nenápadnému, vytrvalému mučednictví lásky, o němž hovoří Jana.

De Chergé se ve svých kapitulních kázáních často zabývá předpisy řádového života, které podle dobrého mravu křesťansko-muslimského dialogu nazývá „naše šaría“.4 Když uvažuje o tom, že v nich není ani zmínka o mučednictví, klade si otázku: „Je to proto, že mnich se má mučednictví vyhnout nebo že mu nemá být nikdy vystaven?“ A odpovídá: „Může to být proto, že martyrium nepřidává k dynamice vtělení nic podstatného“, neboť ke vtělení přece již náleží účast na kříži, a to „i na kříži každodennosti“. Mnich je povolán, „aby svůj život daroval z lásky k Bohu, předem a bezpodmínečně“, ale „kdo se o to pokusil, ví, že právě to je skutečné ‚martyrium‘ […]. To je skutečný DŽIHÁD5, pravý boj, o němž hovoří duchovní tradice islámu.“ Bylo by chybou považovat tento druh mučednictví za snadný:

Víme ze zkušenosti, že malé činy často platí víc, zejména musejí-li být opakovány každodenně. Mytí nohou bratřím je rychle hotovo, ale kdybych musel mýt nohy bratřím každý den? A každému, kdo přijde? Když nám otec Bernardo říká, že řád potřebuje naléhavěji mnichy než mučedníky, pak zřejmě nemá na mysli mučednictví tohoto druhu, které mnich vykonává tolika nepatrnými způsoby. […] Opásat se zástěrou, jak to udělal Ježíš, může být právě tak vážné a slavností jako položit život […], a obráceně: položit život může být stejně prosté jako se opásat zástěrou.“

Gesta lásky mohou být zvláště obtížná v malém společenství, kde je přirozeně „lehčí darovat něco této osobě než jiné, milovat určitého bratra nebo určitou sestru více než někoho jiného v témže společenství“. Pro Christiana de Chergé není náhoda, že „prolog Řehole Benediktovy dává účast na Kristově utrpení do souvislosti především s TRPĚLIVOSTÍ, s vytrvalostí, s radostným prožíváním každodennosti“. Ježíšovo svědectví bylo universálním svědectvím „lásky k lidstvu, ke všem, dokonce i ke zlodějům, vrahům a katům, k těm, kdo skryti v temnotě jsou stále připraveni zacházet s tebou jako se zvířetem určeným na porážku (Ž 49), nebo tě utýrat k smrti, protože někdo z tvých se stal jedním z ‚nich‘“. Když na Štědrý večer 1993 vpadl emír Sayah Attiyah s ozbrojenci do kláštera, žádal peníze a léky a chtěl, aby bratr Luc, lékař, s ním odešel zpět do tábora, de Chergé jeho požadavky odmítl, ale později si říkal: „Jestliže jsem svůj život věnoval všem Alžířanům, pak jsem jej věnoval i ‚emírovi‘ S. A. On mi můj život nevzal.“ Poté, co se de Chergé dověděl, že emír byt zabit, napsal:

Vím, že podřezal hrdlo 145 lidem … Ale zkouším si představit, jak přichází po smrti do ráje. Zdá se mi, že v přítomnosti našeho milého Pána mám právo uvést tři věci v emírův prospěch. Zaprvé: Nám hrdla nepodřezal. Zadruhé: Odešel, když jsem ho o to požádal. Zatřetí: Na závěr našeho nočního rozhovoru jsem mu řekl: ‚Jsme uprostřed příprav na Vánoce, což je pro nás narození Knížete míru – a vy k nám vtrhnete se zbraní v ruce!‘ Odpověděl: ‚Promiňte, to jsem nevěděl.‘“

Martyrium lásky vyžaduje, abychom se zřekli všech předsudků a psychologické jistoty spočívající v nenávisti k nepříteli a místo toho mu přáli všechno nejlepší.

II. Muslimsko-křesťanský dialog

Ve specifickém kontextu událostí v Tubhirine znamená mučednictví lásky především to, co Stephanie Saldaña nazvala „teologií vytrvání na místě“. Mnozí radili mnichům k odchodu, ale oni se do poslední chvíle řídili radou kardinála Duvala, který hlásal „VYTRVALOST“ a úlohu církve v Alžíru spatřoval v „přítomnosti, modlitbě a účasti“ na utrpení lidu. To kromě jiného znamenalo nepřidat se v konfliktu různých muslimských skupin na žádnou stranu, a to „nikoli jako útěk do neutrality, abychom si zachovali čisté ruce – což je nemožné –, nýbrž abychom zůstali svobodní, abychom milovali všechny, protože k tomu jsme se rozhodli ve jménu Ježíše a skrze jeho milost“. Proto mniši nazývali vládní vojáky svými „bratry z nížiny“ a islámské povstalce, kterým jiní říkali „teroristé“, svými „bratry z hor“.

Jak řečeno, mučednictví mnichů nezačalo teprve s jejich rozhodnutím zůstat na místě. Začalo už ve chvíli, kdy svůj život dobrovolně spojili s „quasi-sakramentem“ (termín Christiana de Chergé) „dlouhého soužití“ křesťanů a muslimů. K jejich mučednictví náležela účast na formálních rozhovorech, jako byla např. dvakrát do roka konaná muslimsko-křesťanská setkání s názvem Le Ribat es-Salam (Společenství míru), ale také mnoho hodin neformálních rozhovorů s muslimskými přáteli a sousedy při společné práci, modlitbách, slavnostech i smutečních událostech. Právě při takových příležitostech byli mniši nuceni opouštět zkreslené a stereotypní představy o muslimech, které snad ještě z počátku měli. De Chergé trval na tom, aby účastníci rozhovorů „zůstávali nohama na zemi (třeba i v hnoji), ale hlavy pozvedali k nebi“. Jeho oblíbeným obrazem pro dialog byl mystický žebřík, jehož bočnicemi jsou křesťanství a islám a příčkami různá duchovní cvičení a ctnosti. Žebřík je „upevněn na zemi, v oné náboženské rozmanitosti, uprostřed níž se nacházíme. Dotýká se Boha a společenství svatých“. Protože se účastníci dialogu mohou pohybovat na žebříku oběma směry, přibližují se při výstupu eschatologickému společenství svatých a při sestupu rodí v „porodních bolestech“ muslimsko-křesťanské společenství svatých tady a teď.

Mučednictví lásky vyžaduje vážné studium islámu. De Chergé četl Korán podle řeholní metody lectio divina, všímal si podobnosti biblických pasáží s pasážemi Koránu a viděl v tomto souznění „zkratku na cestě k Bibli“. Nekritická tvrzení o nadřazenosti křesťanství odmítal a byl přesvědčen, že křesťané by se od islámu mohli o Bohu lecčemu přiučit. Když četl encykliku Jana Pavla II. Dives in Misericordia (O Božím milosrdenství) zároveň s pasážemi Koránu týkajícími se milosti, kladl si otázku: „Je možné mluvit křesťanským způsobem o milosti, a nebrat v úvahu všechny rozmanité ‚tóniny‘, které se přitom rozeznívají v srdcích a náboženských tradicích lidstva? Vědí vůbec v Římě, že muslim nemůže tuto encykliku číst, aniž by se cítil zcela ignorován?“ Kdyby se křesťanský čtenář dokázal přiblížit Koránu „se srdcem chudým, neozbrojeným, s ochotou naslouchat každému slovu, které vychází z úst Nejvyššího“, pak by mohl vidět v samotném Ježíši „pravého muslima“, toho, který je jediným přitakáním Otci.

Takové neozbrojené srdce nakonec rozpozná v každodennosti muslimsko-křesťanského dialogu, že křesťané nemají monopol na mučednictví lásky:

Ze zkušenosti víme, že martyrium lásky není výlučnou doménou křesťanů. Takového svědectví se nám může dostat od každého člověka. Kdo může vědět, kolik je za všemi oběťmi alžírského dramatu autentických ‚svědků‘ prosté a svobodné lásky? Vzpomeňme třeba na onoho muže, který nedávno v blízkosti Notre Dame d’Afrique zachránil život zraněnému policistovi? O několik dní později přišel sám o život. A co ten bosenský muslim, který zachránil své kolegy na stavbě a sám se tím vystavil nebezpečí. Nemohu zapomenout na Muhammada, který před lety chránil můj život a riskoval tím svůj [… ]; zavraždili ho jeho bratři, protože se zdráhal vydat jim svého přítele. Nemohl se rozhodnout mezi jednou a druhou stranou. Ubi caritas … Deus ibi est!“

Kdo má oči k vidění, chápe, že Kristovo martyrium propůjčuje každému aspektu lidského života velikonoční dimenzi, kterou si lze vědomě nebo nevědomky osvojit.

III. Martyrium naděje?

V jedné ze svých posledních dokumentovaných kapitulních promluv de Chergé poznamenává, že ‚naše martyrium‘ musí být ‚martyriem lásky‘ a právě tak ‚martyriem NADĚJE‘, neboť vše směřuje ke království [Božímu], jehož obrazem je [lidské] společenství, jakkoli ono samo není dosud plnou skutečností“. Jestli je mučednictví znamením naděje i v souvislosti s muslimsko-křesťanským dialogem, závisí tedy na tom, zda konkrétní mučednictví zprostředkovává zážitek Božího království, jehož základním znakem je (podle blahoslavenství) milovat a přijímat bližní, odpouštět jim a dělit se s nimi. De Chergé vysvětluje: „Na duchaplnou poznámku našeho generálního opata, že náš řád potřebuje naléhavěji mnichy než mučedníky, musíme odpovědět, že jsme právě tehdy pravými mnichy, když zde zůstaneme a budeme nadále prožívat vánoční tajemství, tajemství ŽIVÉHO BOHA mezi lidmi … tím, že se tomuto tajemství vystavíme – od jeslí až po vraždění neviňátek.“ Je takové „vystavení sebe sama smrti“ znamením živého Boha mezi námi? Je jím ona „sebeobětující láska, která má podle slov Bernarda Lonergana sílu „vysvobodit lidské vlastnosti z jejich ideologických vězení“, čelit úpadku dějin a zvrátit jej? Jestliže, jak soudí Servais Pinckaers, existuje takový druh „spirituality mučednictví“, který přiměje člověka jednat podle „příkladu Ježíše Krista, jehož vlastní smrt proměnila svět“, pak bude příkladem nejen Kristova fyzická smrt, nýbrž i jeho sebeodevzdání z lásky, a to od chvíle narození. Jsme schopni vidět tento vzor pouze ve smrti našich mučedníků, nebo i v jejich životě? Pokud platí to druhé, vidíme také pokračující inkarnaci Boha, což je zcela jistě znamení naděje.

Na únos a zavraždění mnichů reagovaly tisíce muslimů: projevovali soustrast a vyjadřovali stud. John Kiser (v knize Monks) z toho vyvozuje závěr: „Při zpětném pohledu lze říci, že podle četných náznaků způsobila smrt mnichů obrat. V zemi, která se zdála být opilá násilím, představovalo jejich zavraždění ve jménu Boha pro mnoho Alžířanů mezní moment. Byla to definitivní a naprosto veřejná diskreditace již dlouho zneužívaného islámu.“ Jedině martyrium lásky nám umožňuje konat, k čemu nás vybízí Nostra Aetate 3: „upřímně se snažit o vzájemné porozumění a […] společně chránit a podporovat sociální spravedlnost, mravní hodnoty, mír a svobodu pro všechny lidi“.

Za hranicemi smrti čeká vzkříšení, možná dokonce vysvobození z každodennosti. Násilí neskončilo, ale neubývá ani případů mučednictví lásky. V souvislosti se syrskou občanskou válkou si připomeňme například Paola Dall’Oglio, zakladatele náboženského společenství zabývajícího se dialogem s muslimy, který se stal v roce 2013 obětí únosu Islámského státu.6 Vzpomeňme na Franse van der Lugt, který pečoval o postižené křesťany a muslimy, vedl mladé lidi po cestě přátelství a byl zabit při obléhání Homsu v roce 2014. Nebo na Jacquese Murada, spolupracovníka Paola Dall’Oglio: byl unesen a když se mu s pomocí muslimských přátel podařilo uprchnout, okamžitě pokračoval v pastoraci. Pro všechny tři byli mučedníci z Tibhirine nepochybně inspirací, aby darovali život svým křesťanským a muslimským přátelům a neopouštěli je – nikoli navzdory nebezpečí, ale právě vzhledem k nebezpečí. Podobně jako de Chergé by si každý z nich přál, abychom „[jejich] smrt viděli v souvislosti s mnoha případy stejně kruté smrti, na něž se v důsledku lhostejnosti nebo anonymity zapomnělo“. Chápeme-li smrt tak, že k ní patří i nenápadné, každodenní, vytrvalé a často anonymní martyrium lásky, ať už v křesťanském klášteře, nebo v muslimské rodině, neznamená to snad, že jsme objevili Boží přítomnost mezi námi – a tím také důvod k naději?

Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková

1 Christian Krokus – profesor a vedoucí kateder teologie a religionistiky na jezuitské University Scranton (Pennsylvania). Věnuje se zejména komparativní teologii a mezináboženskému dialogu (křesťanství - islám).

2 Zvýraznění slov versálkami v citátech pochází od de Chergého. (pozn. překladatelky)

3 Řád Navštívení P. Marie (tzv. vizitantky) založili Jana de Chantal a František Sáleský ve Francii v roce 1610. (pozn. překladatelky)

4 Šaría (arabsky „cesta“) – systém islámského náboženského práva odvozený z náboženských zásad islámu; zároveň návod pro věřící, jak vést osobní život podle islámu. (pozn. překladatelky)

5 Džihád (arabsky „snaha, úsilí“) – termín označující NÁBOŽENSKOU povinnost MUSLIMŮ usilovat o rozšiřování ISLÁMU ve vlastním srdci i ve světě. (pozn. překladatelky)

6 Islámský stát, je radikální islámská teroristická organizace původem z Iráku, která v roce 2014 vyhlásila samozvaný Islámský stát na dobytých územích Iráku a Sýrie. (pozn. překladatelky)

Společná touha po universální vizi

Hledat v muslimsko-křesťanském dialogu znamení naděje může někomu připadat jako naprosté bláznovství. Zato důvodů k zoufalství je víc než dost; každou hodinu se na našich obrazovkách objevuji nové senzační titulky. A zdaleka přitom nejde jen o zprávy o útocích té či oné strany, nýbrž o stále hlasitější tvrzení, že smíření nebo alespoň nalezení společného přístupu k životu před tváří Boha je nemožné. Objevovat v tomto kontextu náznaky naděje je jako vnímat znamení Božího království, ona drobná klíčící zrnka, která potřebují péči a mohou být snadno zašlapána. Skutečně – každé znamení naděje je znamením Božího království.

Islám a křesťanství jsou, řečeno slovy Miroslava Volfa1, „vzájemně si odporující partikulární universalismy“. Jsou to dvě z mnoha vizí rozkvětu lidstva, které samy sebe chápou jako platné pro všechny lidi a činí si tudíž nárok na universalitu. Vyrostly nicméně z velmi specifických historických a textových základů a jsou živé v různých konkrétních společenských a kulturních situacích, což je důvod jejich partikularity. Protože si činí nárok na universalitu, protože nejsou identické a protože musejí žít ve specifických dobách a na specifických místech, je jejich vzájemný vztah nutně napjatý. Musí být ale toto soupeření důvodem k zoufalství? Můžeme v něm najít naději? Volfův přístup nás učí vidět kontury našich obav a zklamání v ostřejším světle, ale činí nás zároveň schopnými objevovat příležitosti, které jsou zdrojem naděje.

Znameními naděje nejsou jednotlivé pozitivní události. Nadějí nás plní poznání, že určitá pozitivní událost byla reakcí na trvalou nebo přinejmenším opakovatelnou příležitost. Může-li se takové příležitosti chopit jednotlivec nebo skupina, mohou toho být schopni i jiní. Znamení naděje přirozeně nezaručují budoucí pokrok. Jsou stále v ohrožení, neboť většina příležitostí zůstává nevyužita, avšak ukazují cestu.

Od svého vzniku v 7. století po Kr. se islám považuje za korektiv křesťanství, za novou verzi Božího projektu, jímž je blaho lidstva. Neprezentuje se jako nové náboženství, nýbrž jako obnova onoho původního, od počátku existujícího náboženství, jehož příkladem jsou židovství a křesťanství, která je ovšem nutno – podle islámu – očistit od určitých cizích prvků. Islám můžeme považovat za reformní hnutí v náboženském světě pozdní antiky, formovaném mj. židovstvím a křesťanstvím. Islám jakožto hnutí navrhuje zásadně nový způsob chápání abrahamovské, mojžíšovské a křesťanské tradice, jež se vyvinula na základě biblické a postbiblické literatury a praxe. Věřící muslimové nepovažují islám přirozeně za pouhé lidské reformní hnutí. Vidí v něm zásah samotného Boha – jednak je obnovou správného, arabským náboženstvím deformovaného uctívání Boha, jednak má být výstrahou pro židy a křesťany, kteří se nedrží pravého zjevení, jehož se jim od Boha dostalo. Zásadním rysem vztahu mezi muslimy a křesťany je tedy spor, protože jedni považují druhé takříkajíc za heretiky. Každá z obou stran prohlašuje, že jedině ona je schopna věrně a správně pochopit Ježíše a to, čeho chtěl Bůh skrze něho dosáhnout. Jejich vzájemný poměr je jiný než například vztah mezi křesťanstvím a budhismem – tato náboženství se vyvíjela izolovaně a jejich specifická znalost druhého náboženství nevychází z vlastních svatých spisů a tradic.

Je proto skutečně obtížné najít důvod k naději, že kontroverzi, pro náš vzájemný vztah tak zásadní, dokážeme překonat. Už jsme se o to na obou stranách různým způsobem pokoušeli: nejprve popíráním universality a poté popíráním partikularity.

I. Popírání universality

Středověcí křesťanští spisovatelé argumentovali klasickým způsobem: podle nich ze samotného Koránu jasně vyplývá, že Muhammad byl poslán pouze k pohanským Arabům, k nimž Bůh dosud nepromluvil. Protože se Korán sám pyšní tím, že je sepsán arabsky (říká melchitský biskup Pavel z Antiochie ve 13. století), a protože arabština není jazykem křesťanů, je jasné, že ke křesťanům Muhammad poslán nebyl, i kdyby oni sami připouštěli, že přišel od Boha. – Muslimové zase tvrdili, že Ježíš byl podle Koránu poslán k izraelskému národu. Později, když se texty evangelia rozšířily, to muslimové dokládali i Ježíšovými vlastními slovy (např. Mt 15,24). Muhammad naproti tomu byl podle odpůrců Pavla z Antiochie jednoznačně poslán ke všem lidem. Např. Ibn Taymiyya († 1328) píše: „Všechny náboženské skupiny věděly, že Muhammad vyzval židy a křesťany, aby v něj uvěřili, a že prohlásil, že ho k nim poslal Bůh.“ I kdyby byl Ježíš přinesl svou zvěst všem lidem (tak zněl argument), je jasné, že ztroskotal. Jeho pokračovatelé jeho náboženství změnili, a proto prý bylo nutno vyslat nového proroka, aby pokračoval v plnění úkolu znovu zavést původní uctívání Boha a nastolil vládu spravedlnosti, vycházející z poslušnosti k Bohu. Vyslání tohoto proroka platilo těm, kdo již svatý text Písmo svaté dostali a odpadli od něho, a kromě toho těm, kteří dosud žádného prorockého vyslance nepoznali.

Popírat, že nějaká dřívější tradice má universální platnost, znamená tvrdit, že nová tradice ji převyšuje, resp. nahrazuje. Kdo popírá universální platnost pozdější tradice, argumentuje její bezvýznamností. Oba způsoby přístupu nemohou protiklad obou tradic zrušit, neboť žádná tradice činící si nárok na universalitu nemůže akceptovat, je-li snižována či marginalizována. Universalitu by bylo možno přirozeně upírat i oběma tradicím, k čemuž mají zajisté sklon pluralistické teologie. Ty vidí v každém universalistickém pojetí jistý druh absolutismu, takříkajíc hru o moc, kterou je třeba demaskovat. Jenže universalistický pohled se nedá tak snadno odstranit – není to totiž nějaký zaměnitelný prvek v rámci určitého myšlenkového systému. Je to obzor, jímž je vše poměřováno, a jako takový má pro věřící definitivní existenciální platnost, kterou nějaká osvícenecká kritika nemůže jednoduše zrušit. Pluralistické teologie, upírající universalitu každému náboženskému názoru, svědčí o jisté tendenci k tomu, co nazývám „balkanizací“. Podle nich smí každý z oněch rozličných názorů na to, v čem tkví pravý vztah mezi Bohem a lidstvem, platit ve sféře svého vlastního vlivu, pokud respektuje hranice jiných názorů a nemá expanzionistické nároky. – I kdyby taková politika mohla fungovat ve sféře idejí, v oblasti náboženství není „balkanizace“ při odstraňování rozporů o nic úspěšnější než zmíněný Balkán, jde-li o specifičnost společenských kontextů a politických struktur.

II. Popíraní partikularity

Jestliže lze druhému upírat universalitu s cílem prohlásit sám sebe za vítěze nebo alespoň vyjednat příměří, právě tak lze popírat partikularitu ve snaze zredukovat zdroje konfliktů. Populární knihy a televizní pořady o náboženství hojně propagují myšlenku, že všechna náboženství učí v zásadě totéž. Rozdíly v  názorech a praxi jednotlivých náboženství jsou zlehčovány, jako by nebyly o nic významnější než rozdíly mezi různými jazyky. „Objektivní“ religionista tvrdí: Ať používají rozmanité tradice jakákoli slova, „ve skutečnosti“ vyjadřují jen tutéž universální víru lidstva. – Člověka nenáboženského, kterého popuzuje mnohdy bizarní rozmanitost lidské náboženské praxe a zdánlivá neslučitelnost tvrzení konkrétních věřících, může taková nivelizace uklidnit. Člověk věřící ovšem logicky protestuje, když slyší, že to, co sám říká, vlastně nemá na mysli, a že to, co „doopravdy míní“, je totéž, co „doopravdy míní“ kdokoli jiný. „Objektivní“ vědec se ve skutečnosti snaží všechny ostatní jednotlivé universalismy nahradit tím, co považuje za universální universalismus – ten se však nakonec ukáže být právě tak partikulární jako všechny ostatní a právě tak ovlivněný historickým okamžikem, vládnoucí kulturou a současnou představou dobra.

III. Zaměřit se na skutečnost a nechat plody dozrát

Zdá se, že strategie popírající universalitu resp. partikularitu nedávají mnoho naděje na zmírnění konfliktu „vzájemně si odporujících partikulárních universalismů“, tj. islámu a křesťanství. Budeme muset žít se všemi třemi jevy: universalismem, partikularismem a jejich vzájemným sporem. Otázka je, zda rozpor vznikající tím, že universalitu a odlišnost budeme uznávat a respektovat, místo abychom je popírali, bude spíše plodný než destruktivní. Znamení naděje se neobjeví ani tehdy, když se podvolíme a vzdáme se nároku na universalitu našich konkrétních vizí pro lidstvo, ani když budeme ignorovat historické a kulturní zvláštnosti jejich vzniku a praktikování. Naopak: Naděje může klíčit, pokud náš vzájemný rozpor povede ke společnému hledání a zkoumání zvláštností na obou stranách a pokud dokážeme uznat, že druhý je veden touž vizí jako my a angažuje se pro ni stejně jako my.

Po tomto skutečně zevrubném úvodu bych rád představil několik příkladů, že budeme-li schopni uvažovat současně o obojím, o universalismu i partikularismu, může být naše kontroverze časem produktivní a nadějná. Musíme si být ovšem vědomi toho, že každá příležitost je snadno zneužitelná. Tak například díky tomu, že v USA tvoří muslimové nepatrnou menšinu, může vzniknout mezi křesťany a muslimy vztah nedeformovaný mocenskými spekulacemi, jaké známe z Pákistánu. Zároveň ovšem mohou křesťané právě tohoto menšinového postavení muslimů využívat, aby jim „splatili“ bezpráví, jež sami utrpěli v Pákistánu.

IV. Uznání partikularity

1. Ideály a skutečnosti

Pokud se mezi universálními pohledy rozhoří spor, pak mají sklon koncentrovat se více na svoje původní ideály než na nepříliš slavné dějiny svých chabých pokusů o realizaci těchto ideálů v konkrétních poměrech, o jejich kulturní a politické vyjádření ve skutečném světě. V naší historické situaci je pro křesťany stále obtížnější udržovat iluzi vlastní morální nadřazenosti – o níž byl Západ ve vztahu k muslimům všeobecně přesvědčen. Politické dění u nás se vyznačuje nestydatým zneužíváním moci, zpupnou ctižádostí, zbabělými kompromisy a sobeckou korupcí. Protestní akce hnutí Me-Too a vyšetřování případů zneužívání těch nejslabších ze strany duchovních i jiných osob způsobily, že se fasáda ctnosti kryjící naše moralizování a útoky na druhé, začala povážlivě bortit. Nestoudné projevy šovinistických nacionalismů a rasistických teorií nadřazenosti nám připomínají ony choroby lidstva, o nichž jsme se mylně domnívali, že katastrofa jimi způsobená ve 20. století se nemůže opakovat.

I pro muslimy znamená současná historická situace okamžik účtování: s morálním bankrotem terorismu a divokými loupežnými nájezdy tzv. Islámského státu; s vlastní neschopností učinit konec sektářské nenávisti, kmenovému myšlení, autokracii a vojenskému útisku a vytvořit společnost, v níž vládne občanská rovnost. A pak jsou tu ještě fatální záležitosti, do nichž jsme zapleteni rovným dílem: devastace životního prostředí, obchod se zbraněmi, nespravedlnost světového finančního systému, obchod s lidmi a vykořisťování pracovní síly uprchlíků, ostudný nezájem o chudé tohoto světa.

Paradoxní je, že tato temná dějinná chvíle možná skrývá velkou naději: Troufalost, s níž jsme se považovali za morálně nadřazené, se ukázala jako neudržitelná. Dokáže-li každé z obou náboženských společenství poctivě přiznat vlastní selhání, místo aby trvalo na tom, že břevno ve vlastním oku je ve srovnání s břevnem v oku druhého zanedbatelnou třískou, pak existuje naděje, že by v muslimsko-křesťanských vztazích mohlo vzniknout něco nového. Pokaždé, když sejmeme masku a vzájemně si přiznáme pravdu, bude to malé znamení naděje.

2. Nové možnosti ve vědecké oblasti

Další šanci pro vykročení představuje rostoucí počet muslimů, kteří dnes působí na Západě ve vědecké oblasti, a to nejen v přírodních vědách a technických oborech jako donedávna, nýbrž i v humanitních a duchovních vědách, zejména ve výzkumu islámu. Přes odpor etablované orientalistiky hledá výzkum islámu v některých evropských zemích a v USA cestu, jak být vědecký a konfesní zároveň a působit v souladu s tradičními fakultami křesťanské teologie. Muslimští badatelé, jimž se dostalo vzdělání na západních školách a universitách, uznávají partikularitu arabsko-islámské intelektuální tradice a jsou – aniž by zaujímali defenzivní postoj – schopni formulovat svoji universální vizi uvnitř rozmanité partikularity nových paradigmat.

Biblické vědy se musejí naučit novému přístupu k Písmu, což znamená nevidět v něm pouze komplexní kulturní útvar, nýbrž svatý text náboženského společenství. Právě tak začíná nyní západní výzkum Koránu překračovat svoji historickokritickou fixaci na původ, přebírání literárních prvků a redakci textu, přestává tedy považovat Korán za pouhý odvozený dokument a snaží se jej chápat uvnitř mnohohlasu pozdně antického náboženství jako vpravdě sebe-vědomý hlas. Tuto změnu jednoznačně dokládá existence Mezinárodního sdružení pro studium Koránu (International Qur'anic Studies Association), založeného skupinou muslimských, křesťanských a židovských badatelů v roce 2014. Vědecká úroveň tohoto sdružení a jeho mezinárodní působení jsou pozoruhodné, ale právě tak pozoruhodná je jeho schopnost vidět v Koránu svatý text, a tudíž i teologický pramen. I moje vlastní práce týkající se Koránu2 je přinejmenším zčásti teologicky zaměřená a zájem, jaký vzbudila mezi nadějnými mladými vědci, byl pro mě skutečně povzbuzující.

3. Svatý text neboli Slovo

Předpoklad, že kategorie svatý text je universálně platná, byl dlouho velkou překážkou pro plodné vzájemné chápání muslimů a křesťanů; příliš mnoho energie bylo vynaloženo na zkoumání pravosti textů. Postupně se začíná uznávat, že rozdíl mezi našimi tradicemi nespočívá v textových pramenech, které lze citovat, nýbrž mnohem zásadněji v tom, co můžeme považovat za rozhodující historický moment Božího poselství lidem. Téměř všechny nás spojuje přesvědčení, že podstatným znakem Boha je jazyk. Lišíme se tím, v čem vidíme onen rozhodující moment v dějinách: promluvil Bůh skrze Korán (Boží řeč v jasné arabštině, zprostředkovaná a vyložená prorokem), nebo skrze Ježíše (Boží slovo, jehož výrazem je tělo a krev, lidský život, smrt a zmrtvýchvstání)? Pro vzájemné teologické pochopení přináší tato svým způsobem překvapivá paralela podstatný nový pohled, který se postupně vžívá a otvírá cestu k diferencovanějšímu vzájemnému dorozumění. V jistém smyslu vypadají teologické debaty jako souboj. Ale nezápasíme o prvenství, spíše jeden druhého vystavujeme zkoušce, jsme jeden pro druhého výzvou při hledání pravdy.

K nejvýznamnějším počinům na poli dialogu mezi muslimskými a křesťanskými vědci patří řada každoročních čtyř- až pětidenních setkání konaných pod názvem The Building Bridges Seminar (Stavíme mosty). Záměrně o nich mluvím jako o jedné řadě, abych zdůraznil nepřetržitou kontinuitu této akce. V letech 2002-2012 za ní stál arcibiskup z Canterbury Dr. Rovan Williams, dnes ji organizuje Georgetown University. Je užitečné sledovat průběh tohoto semináře z hlediska „vzájemně si odporujících partikulárních universalismů“. Od počátku – krátce po útocích ze září 2001 – se účastníci setkávali v  atmosféře napětí a násilí mezi muslimy a křesťany. Když se v roce 2003 konal druhý seminář, tentokrát pořádaný v Kataru, vypukla zrovna válka v Iráku, která trvá dodnes. Dvakrát jsme se sešli v trpícím Sarajevu. Výběr míst nebyl ovlivněn jen velkorysostí hostitelů, byl i reakcí na politickou situaci, vyznačující se podezíráním a diskriminací.

To, že jsme ve společném studiu vytrvali, bylo projevem naděje. Zároveň to byl výraz lásky, neboť ve společenství vědců na semináři panovalo přátelství, jaké vzniká, když lidé zkoumají vlastní svaté spisy v přítomnosti druhé strany. Zprvu nás vedla snaha nalézat společné prvky, aby se rozdíly mezi tradicemi nejevily jako nepřekonatelné. Postupně jsme se učili zkoumat to, co je pro tradici druhé strany specifické. Začínali jsme víceméně vnějšími tématy jako zákon a právo, tradice a moderna, náboženství a věda; díky rostoucí vzájemné důvěře jsme posléze byli schopni zaměřit se na to, co tvoří podstatu a způsobuje odlišnost konkrétní víry – problémy jako hřích a vykoupení, modlitba, pojmenování Boha. Teprve po patnácti letech jsme se výslovně soustředili na otázku jedinosti Boha. Čekání se vyplatilo. Dokázali jsme odolat pokušení koncipovat Trojici jediným způsobem, který by byl pro islám přijatelný, totiž tak, že bychom se vzdali naší specifičnosti. Místo toho jsme se věnovali tomu, jak obě tradice zápasily s podobnými otázkami Boha, plynoucími nutně z naší víry, že Bůh je nejen jediný, nýbrž že se také angažuje ve prospěch toho, co není Bůh. Tato setkání nás naučila vážit si serióznosti, s níž obě tradice k této zásadní otázce přistupovaly.

I když má náš seminář prokazatelně akademický charakter, základem jeho metody je práce v malých skupinách zaměřená především na svaté texty. Abychom se ubránili sklonu velkoryse přehlížet rozdíly, věnujeme každý den studiu určitého problému na základě textů pouze jedné z obou tradic. Tak zůstávají konkrétní zvláštnosti respektovány, i když se v průběhu čtyřdenních rozhovorů učíme chápat, jak se tyto zvláštnosti včleňují do universálního, vše zahrnujícího pohledu. Hádáme se přitom, samozřejmě, zároveň jsme si však vědomi, že s velkými otázkami Boha a lidstva v širším kontextu stvoření zápasíme společně.

V. Uznání universalismu

Uznat partikularitu každého z obou přístupů neznamená nutně vyloučit jejich nárok na universalitu. Právě tato universalita znamená, že se tyto pohledy mohou částečně překrývat. Avšak důležitější než prostě uznat existenci společných prvků je vidět universální dosah obou pohledů a úsilí o spojující, všechny lidi zahrnující jednotu. Hádáme-li se kvůli odlišnostem našich pohledů, vycházejíce přitom z uznání jejich universálního dosahu, vede to k plodné a slibné angažovanosti, i když to není o nic méně složité. Spolupráce muslimských a křesťanských feministických vědeckých pracovnic svědčí např. o základní společné touze po rovnosti obou pohlaví, přesto že jejich partikulární kulturní a politická východiska jsou zcela odlišná. Uznat tuto společnou vášnivou touhu znamená otvírat možnosti vzájemného obohacování. Krásným příkladem je „teologie muslimky“, jak ji na základě myšlenky náboženského pluralismu a srovnávací feministické teologie vypracovala Jerusha Tanner Lampteyová3 (dnes Rhodesová) z newyorkské nezávislé teologické vysoké školy Union Theological Seminary. Teologická spolupráce tohoto typu nebo činnost The Building Bridges Seminar dávají naději, že se díky dlouhodobé angažovanosti a trpělivé vědecké práci otevře reálná možnost – ne snad vyjednáváním dospět přes kompromis ke sjednocení islámu a křesťanství, nýbrž respektováním problémů i výzev druhé strany se o něco přiblížit k pravdě.

Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková

1 Miroslav Volf (nar. 1956 v Chorvatsku), chorvatsko-americký teolog, člen Americké episkopální církve, vyučuje na Yale University, USA. V roce 2020 byl Volf hlavním řečníkem Evangelikálního fóra v Praze, kde přednášel na témata Evangelium v rozdělené společnostiNaplněný život v době konzumní společnosti (a církve) a Hluboká církev. (pozn. překladatelky)

2 Např. Daniel Madigan, The The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princetown 2001.

3 Jerusha Tanner Lamptey, Never Wholly Other: A Muslima Theology of Religious Pluralism, New York 2014; táž, Divine Words, Female Voices. Muslima Explorations in Comparative Feminist Theology, New York 2018.

Vzpomínky na Benna Beneše (19.4.1938 - 1.12.2020)

Nevím přesně, kdy jsem se s Bennem Benešem seznámil. Muselo to být někdy v r. 1974, nebo v prvních měsících r. 1975. Salesiánský kněz Václav Komárek byl od ledna 1974 zbaven státního souhlasu. Skupiny, které se kolem něj vytvořily, přešly do „podzemí“. Salesiáni měli široce rozvinutou síť paralelní existence církve, a Benno v tom hrál zásadní roli. Byl vikářem tajného provinciála Františka Míši – „Domina“. Bylo mu 37 let, pracoval jako chemik ve Výzkumném ústavu paliv a veškerý ostatní čas věnoval církvi.

Na jaře 1975 jsme se s novomanželkou vraceli ze svatební cesty z Jizerských hor a náhodou ve stejném autobusu jel Benno s Kájou Herbstem, který byl již pár měsíců bez státního souhlasu a připravoval se na působení u salesiánů. Pozdravili jsme se, ale nenápadně, tak jak to podmínky konspirace dovolovaly.

Pár měsíců poté se v bytě prof. Ovečky na Starém Městě pražském uskutečnilo setkání Josefa Zvěřiny se zájemci o studium teologie z řad salesiánů. Josef byl donucen odejít do důchodu a měl tak čas se věnovat učení po celé republice. Rozhodující slovo v počátku tohoto velkého díla, které zasáhlo stovky posluchačů, měl Benno.

Na podzim 1975 se nás 10 párů na dolní Ohři účastnilo několikadenního formačního setkání salesiánských spolupracovníků, které vedl Benno. Ač „velký šéf“, byl „normální“, empatický, veselý (jeho předzpěvování „Za císařovny Josefíny...“ mi zní v uších dodnes). Paradoxně jeho přednáška o salesiánské spiritualitě a následná diskuse k ní mne od salesiánství odvedla. Byl jsem v tu dobu již ekumenicky orientován a salesiánská košile mi připadala příliš těsná. Nebyl jsem sám, celkem tři páry salesiánskou formaci odmítly. Benno však nebyl „salesiánským sektářem“. Nabídl nám jakousi „všekřesťanskou“ formaci, která několik měsíců probíhala, pak stagnovala, až se rozpadla (nikoli vinou salesiánů).

Když Václav Komárek viděl, že formace u salesiánů u nás příliš nerezonuje, tak nám zprostředkoval napojení na „velkou církev“, jak říkal, prostřednictvím Ecclesia silentiae. Na jaře 1977 jsem přijal jáhenské svěcení. Považoval jsem za správné to Bennovi sdělit, ale bál jsem se, že ho tím zraním, že to bude považovat za zradu. Radil jsem se s jiným salesiánem Jožkou Šplíchalem a ten mi poradil: „To máš jednoduchý, prostě za ním jdi a řekni mu to.“ Tak jsem za ním šel a řekl jsem mu to. Benno byl rád, že už jsem jáhnem. Důvěra nebyla narušena a když jsem byl „odpadlíkem“, tak jsme po celou dobu totality spolupracovali.

Největším společným dílem byl tisk Holandského katechismu. Benno mi předal více než 500 stran díla napsaného na cyklostylových blánách. My jsme tiskli v tenkrát úctyhodném nákladu 500 ks. 150 ks pro salesiány a 350 ks pro Ecclesia silentiae. Pouze pro salesiány jsme ještě tiskli „Dodatky kardinálské komise k Holandskému katechismu“. Práce nám trvala několik měsíců. Vrstva oboustranně potištěného papíru by byla vysoká 12 m. Kromě toho jsme tiskli studijní texty od Josefa Zvěřiny a další méně obsažné materiály.

V letech 1993-1999 byl Benno provinciálem salesiánů. 27. 5. 1994 měl v Praze-Ďáblicích pohřeb Václav Komárek. Po pohřbu jsem stál ještě dlouho sám nad hrobem, (bylo velmi špatné počasí, déšť se sněhem) a děkoval za život zemřelého, za deset pro mne tak významných let, kterými obohatil můj start do dospělého života a uvedení do živé církve, kdy jsem mu mohl být stále nablízku, kdy jsem se tolik naučil. Benno si všiml, že tam tak dlouho stojím, zřejmě si myslel, že truchlím, přišel ke mně, vzal mě za rameno a dlouho jsme povídali. Řeč přišla i na připravovaný projekt Institutu ekumenických studií. Benno mi řekl, že kluci z Jaboku nám pomůžou, jak jen to bude možné. Tak se i v dalších letech stalo.

Po dovršení služby provinciála, v době, kdy se Jabok nacházel v krizi, tak tam Benno nastoupil coby spirituál. Problémy řešil prací zevnitř, nikoli silou. Měl jsem možnost se s ním častěji setkávat, diskutovat problémy místa i celé církve. Když mě přistihl, jak nakládám do auta něco těžšího, tak okamžitě přiskočil pomoci.

Na jaře r. 2000 měl přijet do Prahy arcibiskup Bertone, sekretář prefekta Kongregace pro nauku víry kardinála Ratzingera. Bertoneho pozval kard. Vlk, aby se zbytky služebníků Ecclesia silentiae provedl „konečné řešení“. Tušil jsem, že nás nečeká nic příjemného. Arcibiskup Bertone je salesián, tak jsem se svěřil Bennovi, že se taková návštěva chystá. Benno mi řekl: „Napiš mi, oč se jedná, pokusím se s ním promluvit.“ Sepsal jsem Bennovi čtyři stránky a ústně je okomentoval. Bertone se v předvečer setkání s námi setkal se salesiány. Benno s ním mohl asi 90 minut o samotě mluvit. Druhý den, ačkoli měl Bertone připravené (zřejmě od kard. Vlka) dosti drsné „noty“, které byly formálně přečteny, tak hovor byl vysloveně přátelský. Všechno dopadlo jinak, než se očekávalo, „konečné řešení“ se nekonalo. Tisková zpráva, kterou vydal Daniel Herman neodpovídala ani obsahem jednání, ani počtem účastníků, ani dobou jednání (byla vydána v minulém čase v době, kdy ještě 1,5 hodiny jednání probíhalo). Ukázalo se, že když se sekretářem Bertonem neoficiálně mluvil (již emeritní) provinciál, mělo to větší váhu, než kdyby s ním mluvilo deset Vlků.

Některé teologické pojmy mám personifikované. Pojem obrácení mám spojen s Bonaventurou Bouše. Tento muž prodělal během několika měsíců obrat z nepříjemného mnicha v člověka, se kterým stojí zato se radit. Pojem spása mám spojen s bratry Stanislavem a Petrem Ferdusovými. Každý z nich mi pomohl zachránit data, když mi zkolaboval počítač a neměl jsem zálohováno… Pojem svatost mám spojen s Bennem Benešem, mužem, který všechen čas věnoval službě Hospodinu a druhým. Službě laskavé, nezištné, účinné. Před 45 lety se sdílel o využívání času. Říkal, že se holí v práci, aby ho to doma nezdržovalo a mohl se věnovat svému poslání. Po létech jsem ho potkal s fousy (zřejmě aby se inkulturoval v pravoslavném Bulharsku, kde založil salesiánskou misii). Říkal jsem si, teď už do žádné profánní práce nechodí, tak už na holení není čas vůbec… Myslím, že Benno nezahálí ani teď.

Pár vzpomínek na P. Benna Beneše SDB

Díky vstřícnosti a pochopení sestry Konsoláty Miroslavy Frýdecké SCB, ředitelky Domova sv. Karla Boromejského v Řepích, mi bylo dopřáno o nedělích 15. a 29. listopadu 2020 navštívit Benna, v období blížícího se konce jeho pozemské pouti. A tak se vlastně dvakrát zaživa rozloučit. Jsem za to vděčný.

Benna jsem poznal někdy v roce 1968. Osobně jsme tehdy spolu také mluvili. Jenže on při své aktivitě a otevřenosti byl obklopovaný stále většími a početnějšími skupinami lidí. A ti lidé na něj dodnes rádi vzpomínají. Po ukončení školy jsem si přál poděkovat při nějaké mši svaté. Benno to tehdy velkoryse umožnil ve své malé garsonce v Praze - Karlíně v červnu či začátkem července 1970. Mši svatou celebroval P. Václav Dvořák, který ztratil státní souhlas začátkem 50-tých let a po propuštění z kriminálu pracoval v civilních zaměstnáních, tehdy v antikvariátu. Pozval jsem pár přátel, Benno přivedl dva bohoslovce z NDR, celkem nás bylo asi deset. Za veliký projev Bennovy důvěry považuji pozvání na jeho věčné sliby na podzim roku 1970. Skládal je tajně a bylo tam celkem asi 12 – 15 lidí. Potkávali jsme se ještě nějaký čas u sv. Kříže a i na nějakých dalších akcích. V období normalizace jsme se občas setkali u společných přátel a občas si i zavolali. Pokud jsem mu volal, např. k svátku či k narozeninám, poprosil jsem o Benna Beneše chemika (tak mu totiž spolupracovnice v ústavu říkaly) a on věděl, že volám já.

Po listopadu bylo setkávání svobodnější. Ale Benno byl tak moc vytížený, že jsme se mohli jen občas potkat někdy v širším, někdy v užším kruhu lidí. Na vyloženě osobní rozhovory došlo až při Bennových pobytech v DCB v Praze - Řepích v posledních třech letech (s přerušením několika měsíců). On udržoval spoustu kontaktů přes telefon a míval i hodně návštěv. Na návštěvy jsem k němu chodíval většinou v intervalu 2 – 3 týdnů. Uvědomoval jsem si, že ty návštěvy a telefonáty ho vyčerpávají. Ale on vždycky říkal: „Zase někdy přijď!“ O svých zdravotních potížích moc nemluvil. Stále se zajímal o dění ve společnosti, v církvi, o jednotlivé lidi. O lidech často věděl víc než já, takže jsem mu nebyl nic platný. Upřímnou starost projevoval i o můj život. A tak ty návštěvy byly větším obdarováním pro mne než pro Benna.

Vzpomínám si, s jakým nadšením sledoval návštěvu papeže Františka v Bulharsku. Kdykoli Benno mluvil o tamní salesiánské misii, bylo zřejmé, že je to jeho srdeční záležitost. Velkou službu odvedl Benno v otázce smíření Čechů a Němců. Bolestné je, že s tím narážel i u řady křesťanů.

K druhým lidem byl Benno velmi chápavý a také milosrdný. Mnoho lidí doprovázel na jejich životních cestách, někdy i klikatých. V době nemoci našel v Řepích svůj domov. A s vděčností přijímal potřebnou službu veškerého zdravotnického a ostatního personálu. Velmi si vážil i služby vězeňkyň.

I při posledních návštěvách jsme mluvili naprosto otevřeně. A v tu poslední listopadovou neděli, dva dny před smrtí, jsem Bennovi vyjádřil obdiv, jak je vyrovnaný, připravený, pokojný. Zmínil jsem i to, že řada lidí v sobě nosí třeba i desítky let nějaká zranění z dětství, z rodiny, z příbuzenstva, z dospívání, z dalšího života, zaměstnání, vztahů a nedokážou se smířit a překonat to. Benno mi odpověděl: „Já jsem se asi jinak narodil. Já nic takového nemám. Nemám, co bych měl komu odpouštět.“ A dodal: „Všechny pozdravuj, všechny mám rád.“

Mluvili jsme i o hudbě, o Requiem různých skladatelů a také o Stabat Mater Antonína Dvořáka. Text měl před sebou na posteli, zarecitoval mi pár veršů a že si to jindy i zpívá. Hudbu a lidi měl opravdu rád.

Dosvědčit mu to může mnoho lidí. Jsem vděčný, že k nim mohu také patřit. Děkuji Bohu za Benna, Bennovi za přátelství a za to, že i mě doprovázel na mé životní cestě. A to nejen při setkáních, ale už jen tím, že byl a jaký byl.

Když jsme mluvili i o těch posledních věcech a shodli jsme se v tom, že vlastně nevíme, jak to potom bude, tak teď tuším skoro s jistotou, že Benno půjde do Božího království rovnou. Protože se pro Boží království tolik nasadil a nám ho zvěstoval, přibližoval a přinášel.

Je změna možná? Kapka naděje z Vatikánu.

Před téměř 20 lety otiskly Getsemany text Klause Metsche, ženatého, tajně svěceného kněze z Lipska.1 V říjnu 2020, po více než 20 letech, došlo k posunu jeho záležitosti.

Ale nejprve si připomeneme, kdo je Klaus Metsch:

Narodil se v roce 1942 ve východním Berlíně, měl kontakt s františkány v Berlíně-Pankow, ale skutečně jej nadchl až oblíbený dominikánský kazatel P. Gordian Landwehr z Lipska, který kázal na území celé bývalé NDR. V té době žili v lipském dominikánském klášteře pouze dva dominikáni. Klaus Metsch vstoupil do řádu v roce 1964, při jeho obláčce byl náhodou přítomný také český dominikán P. František Kubát, který vyprávěl o problémech tajného života dominikánské rodiny. Brzy nato začal Metsch studovat v Erfurtu teologii a o prázdninách jezdil, sám nebo se svým spolubratrem Johannesem Morawietzem, do Československa a Maďarska hledat kontakty na utajené dominikány. Metsch se postupně seznámil s prešovskými dominikány kolem P. Gregora Ambrože Hajdu, u kterého také potkal Felixe Davídka a postupně se dostával do kontaktu s dalšími lidmi ze skryté církve. Představený z Lipska mu nakonec jeho východoevropské angažmá zakázal, a tak Metsch v roce 1970 odešel před věčnými sliby z řádu. Zanedlouho nato se oženil a v březnu 1971 byl biskupem Janem Blahou v jeho brněnském bytě vysvěcen na kněze. Byly přitom použity mimořádné fakulty umožňující změnu ritu a biritualismus (součást tzv. mexických fakult). Svou primici Metsch slavil v Prešově u Ambrože Hajdu.

Ve stejné době, tedy po kobeřickém koncilu, došlo k roztržce mezi biskupem Davídkem a většinou jím vysvěcených biskupů. Od Davídka se oddělili mj. biskup Jiří Pojer a kněz Přemysl Coufal, kteří udržovali spojení s biskupem Gerhardem Schaffranem z východoněmeckého Zhořelce, který byl mezitím jmenován biskupem (drážďansko-) míšeňským. Zanedlouho nato přerušil Schaffran kontakty s Davídkem, protože tento se chystal vysvětit Johannese Morawietze na svého biskupa pro zahraničí – bez souhlasu a vědomí jeho dominikánského představeného. Od té doby spadal Klaus Metsch a ještě minimálně jeden tajně vysvěcený ženatý Němec pod jurisdikci biskupa Provazníka, který pravidelně jezdil do NDR a při té příležitosti navštěvoval i biskupa Schaffrana. Metsch se angažoval ve hnutích usilujících o reformu církve v duchu Druhého vatikánského koncilu – mírové hnutí (Friedensbewegung), Aktionskreis Halle, Basisgemeinde.

Po roce 1989 se mu jeho světitel Jan Blaha zdráhal vydat písemné potvrzení o uděleném svěcení. Od té doby se Metsch všemožně snažil o uznání svého kněžského svěcení. Oproti jiným tajně svěceným měl jednu výhodu: nebyl vysvěcen Felixem Davídkem, ale Janem Blahou, platnost jeho svěcení tedy nebyla zpochybněna. Teprve na konci roku 1996 sdělil tehdejší prefekt Kongregace pro nauku víry, kard. Ratzinger, biskupu Reineltovi z diecéze Drážďany-Míšeň, že Metsch sice může být inkardinován v řeckokatolické eparchii v Prešově, ale nesmí vykonávat pastoraci pro věřící latinského ritu v Reineltově diecézi. Biskup Reinelt poté ještě přiostřil a zakázal Metschovi vykonávat ve své diecézi jakoukoli kněžskou činnost, a sice jak v latinském, tak i v byzantském obřadu. Proti tomuto rozhodnutí se Metsch několikrát odvolával, ovšem bezúspěšně. Dokonce koncelebrace při slavnosti prvního sv. přijímání jeho vnučky mu byla zakázána. Je zřejmé, že v jeho případě se církevní úřady neřídily ani platným kanonickým právem.

V minulých 20 letech se Metsch postupně staral o katolíky východních obřadů v Berlíně, později i v Lipsku, zpovídal a začal o prázdninách vypomáhat ve švýcarských farnostech. Před rokem se společně se svým místním farářem z Lipska opět obrátil na nového biskupa v Drážďanech, Heinricha Timmereverse, s žádostí o umožnění slavit mše v latinském ritu. Záležitost šla do Říma na Kongregaci pro nauku víry, kde bylo v červnu 2020 rozhodnuto (poprvé po téměř 30 letech!), že věc spadá do kompetence Kongregace pro východní církve (č.j. 8/1993 – 77154). Ta v září 2020 rozhodla, že diecézní biskup sám smí, po dohodě s vlastním biskupem východního klerika, rozhodnout o udělení povolení sloužit na svém území v latinském ritu (č.j. 115/90). Po získaném souhlasu prešovského arcibiskupa Jána Babjaka (říjen 2020, č.j. 2565/2020) tak bylo drážďanským biskupem Metschovi konečně dovoleno sloužit na území diecéze Drážďany-Míšeň bohoslužby v latinském obřadu (dopis ze dne 30. 10. 2020). Tím úspěšně skončila třicetiletá snaha Metsche domoci se spravedlivého jednání ve vlastní církvi. A paradoxně se teprve nyní dostal na úroveň tajně svěcených ženatých mužů z Česka, kteří už mnohem dříve získali dočasné i trvalé fakulty biritualismu a dokonce i bez těchto povolení směli koncelebrovat v latinské církvi či zpovídat věřící obou církví sui iuris.

Tempo změn týkajících se postavení tajně svěcených kněží je příliš pomalé. Většina Davídkem svěcených již zemřela, nikdo už nevěří na jiné než „biologické“ řešení tohoto „problému“. Anebo přináší současné rozhodnutí římských kongregací kapku naděje? Třeba se alespoň děti či vnuci tajně svěcených kleriků dočkají ze strany Vatikánu nějaké rehabilitace.

1 METSCH, Klaus: Hlásat boží milosrdenství. Getsemany 119 (7-8/2001) 142-153. Podrobněji METSCH, Klaus: Engagiert, observiert, limitiert. Erfahrungen eines verheirateten Priesters aus Ostdeutschland. KOLLER, Erwin, KÜNG, Hans, KRIŽAN, Peter (Hrsg.): Die verratene Prophetie. Die tschechoslowakische Untergrundkirche zwischen Vatikan und Kommunismus. Exodus, Luzern 2011, s. 148-157.

Hildegarda z Bingenu: Symfonie panen a Symfonie vdov

V tomto příspěvku přináším starší a svoje české překlady dvou liturgických písní Hildegardy z Bingenu (1098–1179), Symfonie panen a Symfonie vdov s komentáři.

Symfonii panen s incipitem O dulcissime amator poprvé přeložil Oldřich Novotný (1884–1959), který ji uveřejnil roce 1911 v revui Meditace.1 Druhý překlad, jehož překladatele neznám, byl uveřejněn v roce 1929 v revui Na hlubinu pod názvem Chor panen.2 V této publikaci je jako zdroj latinského originálu uvedena sbírka Carmina Stae Hildegardis, vyd. David – Windstosser, číslo 72. München 1928. Poslední překlad je můj a pořídil jsem jej podle 2. vydání Hildegardiných liturgických písní od Barbary Newmanové.3 Ta o Symfonii panen a Symfonii vdov tvrdí, že jsou v Hildegardině díle jedinečnými skladbami. Tyto jejich rukopisné názvy naznačují, že je Hildegarda napsala pro sborový zpěv řeholnic ve své klášterní péči, panen a vdov. Tyto zpěvy tak vyjadřují spiritualitu, kterou chtěla podporovat, a rozdíl mezi „kajícnými“ vdovami a exaltovanými pannami, které považují Krista za svého prvního a jediného milence.4

Symfonie panen

Ó milovníče přesladký, ó přesladký ty objímateli, nám přispěj stříci svého panenství! Jsme v prachu zrozeny, běda, běda i ve vině Adama. Jest příliš trpké odříkati si, co chutná jablkem. Ty pozdvihni nás, Spasiteli Kriste! Prahneme hoříce jít v stopách Tvých. Ó jak těžko je nám ubohým Tě, bez skvrny a nevinného krále andělů, zde napodobit. Důvěřujeme přec v Tebe, že Ty opět zatoužíš si vyhledati klenot z odpadků. Teď vzýváme Tě, svého snoubence a těšitele, jenž jsi vykoupil nás na kříži! V tvé krvi vdaly jsme se za Tebe a zamítajíce zásnuby s muži, Tebe, Syna Božího, jsme si zvolily, ó zjeve nejkrasší, ó přerozkošná vůně toužebných rozkoší, po Tobě vždy vzdycháme v slzavém vyhnanství, kdy až Tebe uzříme a s Tebou zůstaneme. Jsme ve světě a v mysli Ty jsi naší a srdcem objímáme Tě, jako bychom měly Tě v svém objetí. Ty, přeudatný lve, jsi prolomil nebesa a sestupuje v panenskou komnatu a smrt jsi zahubil buduje život v zlaté Církvi své. Dej, abychom byly přidruženy k ní a vytrvaly v Tobě, nejsladší snoubenče, kterýž nás jsi vytrhl ze chřtánu ďábla, jenž svedl praotce!

Chor panen

Nejsladší Lásko, nejsladší Objetí, pomoz nám střežit panenství našeho. V prachu jsme, běda, zrozeny a žel, žel, v hříchu Adamově. Jest velmi tvrdé odpírati tomu, co má chuť jablka. Ty sám nás zvedni, Kriste Spasiteli! Horoucně toužíme tebe následovat; ó, jak je těžké nám ubohým napodobit tebe nevinného a neposkvrněného! Důvěřujeme však v Tebe, že zatoužíš hledati v blátě svou perlu. Nuž, voláme těch, choti a těšiteli, jenž jsi nás vykoupil na kříži: V krvi tvé jsme s Tebou spojeny, když odvrhly jsme muže zasnoubením tím a vyvolivše si Tebe, Syna Božího, nejkrásnějšího.

Ó vůně nejlíbeznější, vzácných rozkoší, po tobě stále dychtíme v tomto slzavém vyhnanství. Kdypak tě uzříme na světě? Ach, jsi přece v mysli naší a v srdci tě objímáme jako přítomného.

Tys roztrhl nebe jako silný lev, sestoupiv do chrámu Panny a zdrtil jsi smrt, vystavěv život v zlatém městě.

Dej nám Její společnost, dej nám být stále v Tobě, ó choti nejsladší, jenž jsi nás vyrval z jícnů ďábla, jenž svedl prvního otce našeho.

O dulcissime amator (Symfonie panen)

Ó milenče nejsladší,

ty, jenž objímáš nejvřeleji,

pomoz nám zachovat si

panenství naše.

Z prachu jsme povstaly,

běda, běda,

a z viny Adamovy.

Je velmi těžké odolat

tomu, jak chutná ovoce.

Napřim nás, Kriste Spasiteli!

Žhavě toužíme tě následovat.

Ó jak těžké je nám ubohým

napodobit tebe, neposkvrněného

a nevinného krále andělů.

Přesto doufáme,

že toužíš najít

perlu v blátě.

Nyní tě vzýváme,

ženicha a těšitele,

jenž nás vykoupil

na kříži.

V tvé krvi jsme byly

se zaslíbením

zasnoubeny s tebou,

odmítáme manžela

a volíme si tebe,

Syna Božího.

Ó tváři nejkrásnější,

ó nejmilejší vůně žádoucích rozkoší,

stále po tobě toužíme

v slzavém vyhnanství.

Kdy tě uvidíme

a s tebou zůstaneme?

Jsme ve světě,

a ty v naší mysli jsi,

objímáme tě v srdci

jako bys s námi byl.

Ty, lve nejsilnější,

oblohu jsi protrhl,

sestoupil do síně Panny

a zničil smrt,

buduje život ve městě zlatém.

Dej nám v něm bydlet

a zůstávat v tobě,

ó ženichu nejsladší,

jenž jsi nás vytáhl z tlamy ďábla,

svůdce naší první rodičky.

Komentář

Barbara Newmanová poukazuje na skutečnost, že úvodní slova modlitby paradoxně signalizují antierotický charakter řeholního erotismu, neboť milostná píseň je smíšena s odkazy na Pád člověka, zdroj nenáviděné žádostivosti.5 Evokují se zde slova Písně písní 8,5: „Kdopak to z pouště přichází, se svým miláčkem v objetí? Pod jabloní jsem tě vzbudila, tam, kde tě počala matka tvá, tam, kde počala tvá rodička“ (Bible21). Pouze s Kristovou pomocí mohou tyto dcery Evy odolat „chuti jablka“ a uniknout hadovi/satanovi, který svedl jejich matku.6 Thomas Cahill v této souvislosti zase píše, že Hildegarda „je panna, ne však puritánka a nesnaží se zakrývat nebo omlouvat své pohlaví a vášeň, jež v ní přebývá“.7 Hildegardinou „jedinou obranou je přítomnost Krista v jejím srdci, pocit, který velebí tím, že si připomíná jeho ruce kolem sebe a jeho vůni, jak se spojují v jeho krvi“.8 Ovocem je zde augustinovské jablko ze stromu poznání dobra a zla v zahradě Eden, jak o něm vypráví druhá a třetí kapitola knihy Genesis. Žhavá touha následovat Krista je Hildegardiným vyjádřením její ochoty následovat vanutí Ducha svatého, kam on chce, aniž by právě věděla, kam vlastně jde (srov. J 3,8), což však v praxi není lehké. Hildegarda má naději, že Kristus nalezne perlu, doslova gemu v blátě, jako by to byl on, kdo objeví její poskvrněnou duši, což je obraz blízký křesťanské gnózi.9 Symfonie čerpá ze svatební spirituality, inspirované Písní písní, jež má kořeny v Órigenově komentáři ze 3. století n. l.10 V Hildegardině době tuto zbožnost zastával a popularizoval Bernard z Clairvaux svými homiliemi.11 Mniši a řeholnice kultivovali lásku ke Kristu jako novomanželu duše. Jeptišky, které zpívaly Hildegardinu píseň, se identifikovaly s Šalamounovou toužící nevěstou,12 ale jejich ženicha představuje vzkříšený Ježíš. Velebí jej a očekávají své setkání s ním, jehož předchuť pociťují ve svém nitru. Podle starozákonních představ je lev obrazem síly (Iz 38,13) a v obraze lva se ukazuje povolání k vládě: v požehnání patriarchy Jákoba je jeho syn Juda srovnáván s mladým lvem, jemuž nebude odňato vládcovské žezlo, „dokud nepřijde ten, jemuž náleží a kterého mají národy poslouchat“ (Gn 49,9). Sám Kristus je nazýván jako „Lev z kmene Judova“ (Zj 5,5).13 Hildegarda v obraze Syna Božího jako lva reflektuje descendenční a ascendenční teologii Evangelia podle Jana (J 3,13), přičemž odkazuje na jeho vtělení – narození z Marie a vzkříšení z mrtvých. Zlaté město je eschatologický Nebeský Jeruzalém, kde řeholnice touží bydlet po svém zmrtvýchvstání se svým Spasitelem.14

Symfonie vdov15

Ó Otče všech a Králi a Vládče národův, jenž jsi v žebru pramátě nás stvořil, která připravila nám pád nesmírný, my vyřítily se a za ní šly a vlastní vinou svou jsme družily se k její bolesti. Ó nejvznešenější Ty rodiči, prahnouce toužně k Tobě chvátáme a milující Tě a přesladkou lítostí, kteráž přišla pro Tebe, vzdycháme k Tobě; bolest objavše svou, nejzbožněji objímáme Tě. Ó přeslavný a nejspanilejší Ty Kriste, jenž jsi žití Vzkříšení, my pro Tebe jsme zúrodňující se zřekly lásky v svazku manželském a uchvacujeme Tě bezměrným svým milováním. Vzdáváme se Ti v panenské ratolesti zrození se Tvého, v jiném svazku nežli dřív, kdy podle těla jsme se snoubily. Nám pomoz, abychom vytrvaly vždy a v Tobě plesaly a od Tebe již nikdy odloučeny nebyly!

O Pater omnium (Symfonie vdov)

Ó Otče všech,

a králi a vladaři národů,

jenž jsi nás ustanovil v boku první matky,

jež nám způsobila velký pád do bolesti,

a my ji vlastním právem následovaly do vyhnanství,

spojujíce se s její bolestí.

Ó ty otče nejšlechetnější,

s největším úsilím běžíme k tobě

a zadýcháváme se pro tebe

nejmilejším a nejsladším pokáním,

jež k nám přišlo skrze tebe,

a po naší bolesti

tě objímáme nejvěrněji.

Ó nejslavnější

a nejkrásnější Kriste,

jenž jsi vzkříšením života,

kvůli tobě jsme opustili

plodného milence manželství

a zahrnujeme tě láskou vznešenou

a panenskou ratolestí tvého narození

a jsme provdány za tebe jiným údělem,

než jsme byly dříve podle těla.

Pomoz nás zachovat

a radovat se s tebou,

abys nás nikdy neopustil.

Komentář

Jak píše Barbara Newmanová, Symfonie vdov tvoří paralelu k Symfonii panen. Ačkoliv se obě skupiny žen staly nevěstami Kristovými a panny se na něho obracejí jako ke svému milenci a ženichovi, vdovy k Bohu přistupují z větší vzdálenosti jako k otci a panovníkovi. Panny naříkají nad účinky Evina pádu, ale vdovy padly svou vlastní „vinou“, neboť nejen že augustinovsky zdědily Evin hřích, ale ony jej i imitovaly. Hildegarda měla ambivalentní názory na sexualitu a manželství, a tento zpěv lne k negativnímu pohledu na ně. Z jedné strany je manželská láska plodná, na straně druhé je to bolest. Lékem na tuto bolest je pokání, které je milé a sladké. Vdovy vyměnily své první manželství „podle těla“ za svazek „vznešené lásky“, která je nejen čistší, ale i sladší.16 V textu se nachází několik Hildegardiných idiosynkrazií: bok první matky je samozřejmě bok Adamův, nikoliv Evin; spojení milenec manželství nahrazuje manželskou lásku a panenská ratolest je opis pro pannu Marii.17 Slovem právo v mém překladu zmírňuji latinské „causa“, které Novotný překládá jako vina, protože vím, že žena má právo na manželství i ve středověké společnosti.18

1 Symfonie svaté Hildegardy. In: Meditace : čtvrtletník pro literaturu, kulturu a filosofii 4 (1911), s. 524.

2 Chor panen. In: Na hlubinu 4 (1929), s. 307–308.

3 Saint Hildegard of Bingen: Symphonia : A critical edition of the Symphonia armonie celestium revelationum [Symphony of the harmony of celestial revelations] with introduction, translations, and commentary by Barbara Newman. Ithaca and London : Cornell University Press, 1998, s. 220–223.

4 Newman, Barbara: Symphonia, s. 305.

5 Newman, Barbara: Symphonia, s. 305.

6 Newman, Barbara: Symphonia, s. 305–306.

7 Cahill, Thomas: Mysteria středověku a počátky moderního světa. Praha : Pragma, 2008. Přel. Milan Jurza, s. 97.

8 Cahill, Thomas: Mysteria středověku a počátky moderního světa, s. 97.

9 Lurker, Manfred: Slovník symbolů. Praha : Knižní klub, 2005, s. 372. Přel. Alena Bakešová aj.

10 Český výbor in: Órigenés: O Písni písní. Praha : Hermann a synové, 2000. Přel. Martin C. Putna a Jakub Sitár.

11 Viz Bernard z Clairvaux: Kázání na Píseň písní I.-II. Praha : Krystal OP, 2009–2012. Přel. Markéta Koronthályová.

12 Newman, Barbara: Symphonia, s. 305.

13 Studený, Jaroslav: Křesťanské symboly. Olomouc, 1992, s. 161.

14 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2017/05/o-dulcissime-amator-symphonia-v... (Navštíveno 13. 12. 2020).

15 Symfonie svaté Hildegardy. In: Meditace 4 (1911) : čtvrtletník pro literaturu, umění a filosofii, s. 582. Přel. Oldřich Novotný.

 

16 Newman, Barbara: Symphonia, s. 306.

17 Newman, Barbara: Symphonia, s. 306–307.

18 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2017/10/o-pater-omnium-symphonia-viduar... (Navštíveno 13. 12. 2020).

Studium teologie ekumenicky

Dne 23. listopadu 2020 se uskutečnila valná hromada spolku Institut ekumenických studií v Praze (IES). S ohledem na epidemiologickou situaci se konala online. Hlavní náplň spolku spočívá v podpoře aktivit souvisejících s bakalářským programem Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Tento studijní program navázal na ekumenické studium teologie, které IES otevřel v roce 1995. IES tehdy v sobě spojil zkušenosti teologického vzdělávání před rokem 1989 v okruhu pražské obce kolem tajně svěceného biskupa Jana Konzala, zkušenosti několika asistentů z Husitské teologické fakulty a několika katolických kněží. Projekt podpořil rovněž prof. Pavel Filipi z Evangelické teologické fakulty, takže se na realizaci studia podíleli vyučující ze všech tří teologických fakult univerzity, což bylo s ohledem na situaci mezifakultní (ne)spolupráce v polovině 90. let 20. století poměrně unikátní. Studium předpokládalo a rozvíjelo otevřenost vůči členům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Poskytovalo ekumenicky vstřícné studium teologie lidem z různých oborů a profesí, čímž vytvářelo prostor pro dialog jak mezi různými křesťanskými tradicemi tak pro dialog teologie s dalšími obory. Evangelická teologická fakulta v akademickém roce 1998/1999 převzala původně čtyřletý studijní program IES jako bakalářský studijní program s názvem Teologie křesťanských tradic (od akademického roku 2008/2009 bylo studium v souvislosti s připravovanou akreditací navazujícího magisterského programu zkráceno ze čtyř na tři roky). Spolek tento program nadále podporuje prostřednictvím různých aktivit, které přesahují rámec běžného studijního programu (např. organizace doprovodného programu při zářijových studijních kurzech, pořádání víkendových seminářů určených zájemcúm o teologii, bohoslužbami a duchovními cvičeními atd.). Většina aktivit pořádaných IES je zajišťována na dobrovolnické bázi bez nároků na honorář. Hlavním výdajem IES jsou odměny pro ředitele (na fakultě je zároveň koordinátorem studia) a sekretářku (na fakultě je zároveň studijní referentkou programu) poskytované na základě dohod o provedení práce. Fungování IES je závislé na darech, ať už pravidelných nebo jednorázových, nejčastěji od absolventů studia.

Na valné hromadě informoval ředitel Petr Jandejsek především o vlivu epidemiologických opatření na průběh studia a organizaci dalších aktivit IES. Poprvé za dobu pořádání víkendových seminářů musel být jarní seminář zaměřený na ekumenický dialog v Německu s ohledem na opatření zrušen. Jako náhradu za něj se studenti mohli účastnit online konference „Inspirativní projevy spirituality v době krize institucí“, kterou 30. dubna 2020 pořádala VOŠ Jabok ve spolupráci s Ekumenickým institutem ETF UK. Podzimní seminář věnovaný postavě Abrháma z pohledu různých tradic se nakonec uskutečnil ve zkrácené podobě online. Epidemie ovlivnila i realizaci dlouhodobého projektu s názvem „Pesach a Večeře Páně v mezináboženském dialogu“. Podařilo se realizovat zatím jen první dvě fáze projektu: Mezioborový semestrální seminář a víkendový seminář za účasti přednášejících z Izraele (příspěvky ze seminářy byly publikovány v Revue Společnosti křesťanů a Židů). Třetí fáze projektu, studijní cesta 12 studentů a 2 pedagogů do Izraele, byla sice připravena, včetně zajištění financí, ale z důvodů epidemiologických opatření byla prozatím odložena na rok 2021.

Odloženo bylo také slavnostní zahájení akademického roku 2020/2021, které mělo být spojeno s oslavou 25 let existence studia. Naopak se podařilo uskutečnit úvodní intenzivní studjní kurz v září 2020, kterým každoročně studium všech ročníků začíná. Další výuka probíhá online. Podařilo se vytvořit a zprovoznit nové webové stránky IES (www.iespraha.cz), kde najdou zájemci další informace o studiu a činnosti spolku IES. Pro akademický rok 2021/2022 je možné podávat přihlášky do 31. března 2021. U uchazečů se předpokládá základní orientace v biblických knihách a církevních dějinách (viz seznam doporučené literatury), obecně kulturní přehled a znalost jednoho světového jazyka (angličtiny, němčiny nebo francouzštiny). Důležitou charakteristikou studia je skutečnost, že je dostupné pro pracující i pro lidí, kteří studují jiné obory – kromě úvodního studijního kurzu v září probíhá výuka jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení. Studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

Ohlasy čtenářů

Jelikož žiji již téměř 50 let jako římský katolík ve smíšeném manželství se svou pravoslavnou ženou (české Gorazdovské pravoslaví, nikoli ruské), byli jsme potěšeni příznivým hodnocením tohoto směru křesťanství na stránkách vašeho časopisu, i když dle mého soudu některé věci nebyly zcela relevantní.

Za pozitivní věc, kterou považuji na pravoslaví, je řešení rozvodů, což je vůči katolickému těžkopádnému "zneplatnění manželství" daleko jednodušší a pozitivnější. Díky tomu se také ale skoro polovina biskupů, kteří musejí být i ve východních církvích svobodní, nerekrutuje z mnichů, ale z rozpadlých manželství.

Dále tolik na stránkách časopisu přetřásaná otázka problému kněžského svěcení žen je v pravoslaví otázka "out". Ženy nesmějí ani vstoupit do oltáře (což je prostor za ikonostasem, nikoliv obětní stůl, ten se nazývá prestol). Asi je ale důležité, že si to obecně považují spíše za výsadu, nikoliv za potupu.

Dále například v časopisu nedávné kladné hodnocení "nesloužení sv. liturgie ve všedních dnech" vůči přehnaným každodenním mším katolíků:

a) v pražské katedrále v Resslově ulici se slouží sv. liturgie prakticky každý den,

b) pokud se manželským kněžským párům nedaří zplodit potomka, potom je nutno sloužit pouze v neděli,

c) z kněžského platu nelze uživit rodinu, proto je třeba mít další výnosnější zaměstnání, a tudíž není na bohoslužby tolik času

d) v monastýrech se slouží svatá liturgie každý den (pokud tam mají kněze, což je dnes již také problém, zvláště ve Svaté zemi) Takže nevím, zda lze to nesloužení hodnotit, při zřejmé snaze k opaku, jako "+".

Po téměř padesáti letech soužití s pravoslavnými (i moje děti jsou pravoslavně pokřtěny a jsou díky Bohu praktikujícími křesťany, dcera je i "mátuška", tedy manželka kněze) bych si dovolil známé přirovnání k otázce, související s kněžským manželstvím:

římsko-katolické:

je-li kněz svatý, vychová lid zbožný

je-li kněz zbožný, vychová lid vlažný

je-li kněz vlažný, zanechá za sebou spoušť

v pravoslavné (a i řecko-katolické) parafrázi je možno s jistou nadsázkou říci, ve vztahu k rodině:

je-li mátuška svatá, vychová kněz lid zbožný

je-li mátušta zbožná, vychová kněz lid vlažný

je-li mátuška vlažná, zůstane spoušť

JK

Knihovnička Getseman

Zdeněk Kratochvíl: Alternativy (dějin) filosofie, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2020. 444 s. ISBN 978-80-7465-394-0.

Kniha filosofa a historika filosofie Zdeňka Kratochvíla má ve svém mottu citát Andreje (Nikolaje) Stankoviče: „Bourání posvátných krav je součástí naší každodenní řeznické práce“. Autor tímto heslem uvozuje své osobněji (tedy ne učebnicově) pojaté dějiny evropské filosofie, kterou chápe jako dialog mezi mýtem a (především přírodní) vědou. Filosofie má podle Kratochvíla diskutovat předpoklady různých tvrzení, včetně svých vlastních východisek. Toto kritérium pak Kratochvíl používá na filosofické nauky od antiky po postmodernu tam, kde se „cítí doma“, což je především řecká antika a její dědictví.

Kniha je rozdělena na dvě části. První část s názvem Rozmotávání klubka nauk a otloukání domněnek zpochybňuje školní výklad filosofie jako souvislé linie a místo toho pracuje s obrazem klubka smotaného z různých nití. V kapitole Slavné iluze autor téměř systematicky vykládá původ filosofických pojmů, jako je náboženství, jsoucno, podstata aj. Všímá si jich proto, že zlidověly a staly se nedílnou součástí naší každodenní skutečnosti. Kratochvílovi jde přitom o odkrytí základů naší vzdělanosti a kořenů naší tradice. Odhaluje jejich počátek, aby poukázal na jejich často problematický původ a osvobodil čtenáře od jejich dogmatické platnosti tam, kde mohou působit nezdravě. V dalších kapitolách nabízí různé alternativy dějin filosofie. Ve druhé části knihy nazvané Náčrt jedné z alternativ dějin filosofie pak Kratochvíl nabízí svůj výklad dějin filosofie, kterou pojímá šířeji včetně umění, mýtů, lékařství a přírodních věd, zatímco před humanitními vědami přímo varuje, protože jsou podle něho politicky zneužitelné

Líbí se mi, že Kratochvíl vidí příčinu devastace přírody a sebeodcizení člověka (tedy i současné klimatické krize) v nekritickém přijetí Descartovy filozofie v 17. století (kapitola Však zvolili jsme sami). Líbí se mi i Kratochvílův osvobozující výklad prvních kapitol Evangelia podle Jana (kapitola Janovo odkouzlení Zákona). Domnívám se, že je to východisko pro křesťany i nekřesťany v jejich zápase o život v podmínkách postmoderní civilizace, v níž platí nezdravá přemíra psaných i nepsaných zákonů. Autor ve své knize používá minimálně cizích slov, a tak může posloužit laikovi, který nerozumí většině filosofických pojmů. Posloužit mu může v tom, že tyto termíny zbavuje jejich posvátného či autoritativního vyznění. Cenná je celá kapitola Kudy z konopí II, protože přináší Kratochvílův výklad témat z moderny a postmoderny, na které student, uvyklý na antiku a středověk, není u tohoto autora zvyklý. Líbí se mi i Kratochvílovo kladné hodnocení Epikúrovy a Nietzscheho filosofie, protože je zbavuje vulgarizace, stejně tak i v případě Darwinovy evoluční teorie, kterou autor přímo obhajuje. Kniha má pěknou obálku od Magdaleny Rutové.

Pokud jde o nedostatky, pak se musím ptát, proč Kratochvíl vůbec nevysvětluje své ztotožnění Jungova pojmu nevědomí s tělem, což by mohlo být zajímavé a objevné pro čtenáře, kteří nevědomí chápou jako hlubinný rozměr duše. Je snad hlubinným rozměrem duše tělo? Jazykové redaktorce Marii Kratochvílové unikla jediná chyba ve větě na s. 399–400: „Většina bakterií je neškodná, mnohdy dokonce nutná náš pro život.“ Předpokládám, že to není jedna z jazykových schválností autora, kterých záměrně užívá a lze je tolerovat jako přirozený projev jeho řeči. Kniha je vybavena výběrovým rejstříkem a summary.