340 - září 2021

autor: 

Slova o této době?

Vnímám, že dnešní doba není jednoduchá a klade nároky na křesťanské teology a kazatele, kteří chtějí pronést „slovo o této době“, jak nazval svůj proslulý text, napsaný v úkrytu u sester boromejek v Praze pod Petřínem v květnu 1951, tj. těsně před svým zatčením, katolický teolog Oto Mádr (1917–2011). V tehdejší velmi vzrušené době násilné likvidace církevních struktur a náboženského života se zdál být nepřítel zřejmý. Mádr napsal, že to není doba pro křesťany zvlášť příjemná, ale „pro křesťany správného formátu je to velký a nádherný čas... je to výsada a dar právě teď žít, milovat a bojovat.“ Za hlavní úkol doby považoval boj: „Je to denní boj o vlastní duši s tělem, světem i ďáblem. Boj o duši pohanů kolem nás.“ Tato bojovná rétorika, kterou Mádr doplnil několika konkrétními radami, může být pochopitelná v kontextu tehdejšího zápasu s násilným komunistickým režimem.

Pražské arcibiskupství, v srpnu 2021 zveřejnilo kázání prof. Petra Piťhy (nar. 1938), probošta Kapituly Všech svatých na Hradě pražském, které pronesl na slavnosti Nanebevzetí Panny Marie na pouti v Luži u Košumberka. Piťha podle vlastních slov oslovil posluchače „v době nelehké“ a pokusil se vysvětlit, proč ji za takovou považuje. Podle Piťhy jsme prý velmi vyděšeni z toho, že prožíváme „pád civilizace“. Je třeba se připravit na vznik „nové civilizace“, jejímž základem mají být podle Piťhy: 1) „sdílené hodnoty“ (tj. Desatero), 2) rodina a 3) výchova. Piťha důrazně varoval před každým sebemenším znevážením rodiny, které podle něj znamená „sebevraždu společnosti“. Jako jediný příklad uvedl sociální politiku, která „plošně podporuje nesezdané matky, tedy i ty, které se nevdávají záměrně kvůli poskytované podpoře“. Schvalováním této podpory si podle Piťhy připravujeme zkázu a je tedy nutné se tomu vzepřít.

Zatímco Mádrova kritika tehdejšího „nepřítele“ mi přijde pochopitelná, Piťhovu kritiku podpory samoživitelek považuji za nehoráznost. Dlouhodobě jsou totiž samoživitelky skupinou, která je považována ze jednu z nejohroženějších chudobou, což ještě zdůraznila zkušenost z doby různých omezení v souvislosti s pandemií covidu (např. jak skloubit zaměstnání a starost o děti v době zavřených škol).

Osobně za skutečně křesťanský přístup k současné době považuji slova o životě „po pandemii“ od anglikánského teologa, emeritního biskupa a profesora Nového zákona v Oxfordu Nicholase Thomase Wrighta (nar. 1948), která pronesl v online přenosu v rámci každoroční Národní parlamentní modlitební snídaně ve Velké Británii dne 25. června 2021. Nářek, odpuštění a obnova jsou podle Wrighta tři základní prvky, pomocí kterých můžeme objevit skutečnost, že živý Bůh přebývá mezi námi prostřednictvím svého Ducha. Sdílí náš nářek, ujišťuje nás o odpuštění a dává nám energii pro obnovu, která by neměla být pouhým návratem do doby před covidem. Myslím si, že v našem českém prostředí nám schází hlavně ten prvek odpuštění (nejde o mávnutí rukou, že se nic nestalo) a převládá zlost, která není dobrým východiskem pro obnovu a naději. Od křesťanských teologů a kazatelů bych očekával, že podpoří myšlenku odpuštění a naděje více, než hledání různých „nepřátel“ vůči kterým bychom měli bojovat.

Vincenc z Pauly

Vincenc z Pauly (z Paola, de Paolo, Depaul, Vincentius de Paul) se narodil 24. dubna 1581 v Pouy nedaleko francouzského Dax. Byl třetí ze šesti dětí Jeana Depaula a Bertrande de Moras (Demoras). Na kněze byl Vincenc vysvěcen roku 1600 v pouhých devatenácti letech. V prvních letech po svěcení se zaměřil na církevní kariéru: získal pastorační zkušenosti ve farnosti Nejsvětějšího Spasitele a sv. Medarda v Clichy. Poté působil jako kaplan v rodině Filipa de Gondi. V roce 1617 poznal své povolání. V lednu ve Folleville u Amiens si ho jako zpovědníka nechal zavolat jeden z umírajících: Vincenc v tu chvíli objevil duchovní bídu tehdejší Francie: lidé přestávají chodit do kostela a přijímat svátosti církve. V srpnu se v Chȃtillons-les-Dombes u Lyonu setkal i s hmotnou bídou: v jednom svém kázání vyzval farníky, aby se složili na rodinu, která onemocněla morem a neměla co jíst. Když viděl velkou ochotu pomoci, uvědomil si, že účinná pomoc vyžaduje pevnější organizační rámec. Začal pořádat pravidelné porady, z nichž vznikly první charitativní spolky (Dames de la Charité) a vzešly praktické rady týkající se charity. Vincenc měl za to, že každý je už svým křtem povolán sloužit druhým. Křesťanská láska má jít do hloubky, je praktická a má pomoci s naplněním základních potřeb člověka: společenství a sdílení.

Roku 1625 založil mužskou Kongregaci misie (Congregatio missionis, CM), neboli lazaristy (podle kláštera sv. Lazara v Paříži), jejichž úkolem byla misie mezi francouzskými venkovany, chudými i vězni, konání duchovních cvičení a vzdělávání a formace kněží. Kongregaci schválil nejprve pařížský arcibiskup (1626) a poté i papež Urban VIII. (1632). Roku 1633 Vincenc spolu s Louisou de Marillac založil Společenství Dcer křesťanské lásky (Filles de la Charité) neboli vincentky, jež měly sloužit chudým, starým a opuštěným. Sestry žily ve společenství podle evangelních rad, ale bez klauzury; sliby skládaly vždy na jeden rok. Řídily se přitom řeholí, schválenou poměrně pozdě (pařížský arcibiskup 1655, Svatý stolec 1668).

Když na Francii roku 1636 dolehla třicetiletá válka, Vincenc se opět zasazuje za chudé a zprostředkovává pomoc do řady míst po celé Francii. Ve čtyřicátých letech pak vysílá misionáře do Afriky, Irska a Polska. Po vypuknutí bojů ve Francii roku 1653 opět organizuje své charitativní dílo, sám žebrá, posílá potraviny, šatstvo, osivo a další potřeby; lazaristé pečují o sirotky, nemocné a umírající. V roce 1656 zakázal francouzský král Ludvík XIV. žebrat. Vincenc se takto postižených lidí hned ujal, zprostředkovával jim pracovní příležitosti a budoval útulky pro nemohoucí. V roce 1656 se v důsledku nemoci značně omezila jeho hybnost. Zjara roku 1660 začal chřadnout, zemřel 27. září v pařížském převorství sv. Lazara. Blahořečil ho 13. srpna 1729 Benedikt XIII., svatořečil pak Klement XII. 16. června 1737. Roku 1885 ho Lev XIII. prohlásil patronem katolických dobročinných sdružení.

Po dlouhou dobu byl Vincenc představován jako světec akce, zdůrazňující askezi a křesťanskou praxi. Skutečnost je ale jiná. Vincenc byl hlavně muž víry, jenž patřil do již mizejícího světa předtridentské církve, v němž se kněžství chápalo především jako přínos a dobrodiní, a ne poslání. Jeho spiritualita nebyla teoretická. Zrodila se z dvojjediné zkušenosti s Kristem a s chudými. Jeho hlavní inspirací bylo evangelium a sám život. Vincence ovlivnili jeho učitel Pierre de Bérulle, dále Benedikt z Canfieldu a František Saleský. Charitativní hnutí je podle Vincence pevně zakotveno v tajemství vtělení: služba není jen činnost, ale především mystické nacházení Krista v chudých. Chudí jsou „naši páni a vládci, naši králové“, a Kristus je v nich přítomen.

Upraveno podle L. Mezzadriho

Zprávy

Haiti: 60 procent všech kostelů v diecézi zničeno zemětřesením

(KAP) Deset dní po ničivém zemětřesení, ke kterému došlo 14.srpna 2021 v karibském státě Haiti, představila místní katolická církev bilanci škod po katastrofě. Dosud je po zemětřesení o síle 7,2, které zanechalo enormní škody na nesčetných budovách včetně mnoha kostelů, sečteno 2.207 mrtvých, 344 pohřešovaných a 12.268 zraněných. Jak sdělil místní biskup Joseph Gontrand Decoste organisaci Kirche im Not, bylo v nejhůře postižené diecési Jeremie dokonce zničeno 60% všech kostelů. Předtím nebyly kvůli přerušeným přístupovým cestám žádné informace z jižních církevních provincií této země. Některé z nyní zničených kostelů byly podle biskupa silně poškozeny již hurikánem Matthew v roce 2016. Při současném katastrofálním zemětřesení utrpělo 26 kostelů jeho diecéze těžké škody, z toho jedenáct kostelů bylo zničeno úplně. K postiženým kostelům patří i Decostova katedrála sv. Ludvíka.

Epicentrum zemětřesení se nacházelo v diecézi Les Cayes, jejíž církevní stavby jsou zrovna tak silně zasaženy. Její biskup kardinál Chibly Langlois nebyl, jak říkaly první zprávy, zasypán při zřícení svého biskupského domu. Podle prezidenta Kirche in Not Thomase Heine-Gelderna potvrdil místní projektový partner, že kardinál stačil ještě včas utéct. Mezinárodní nadace přislíbila bezprostředně po zemětřesení církvi na Haiti nouzový balíček ve výši půl milionu euro, např. podporou místního kléru mešními stipendii, životně nezbytnými předměty, obnovou diecézních médií, např. místního katolického rádia. Obnovovací práce a doprava humanitární pomoci jsou podle informací místních zástupců církve narušeny chybějícím telefonním spojením a zničenou infrastrukturou. Situaci podle zpravodajské agentury AP komplikují pouliční kriminální bandy, které vykrádají transporty s pomocí a kradou zásoby. Občas musejí pomocníci dopravovat materiál vrtulníky.

Diskuse o reformě kalendáře Syrské pravoslavné církve

(KAP) Poslední synoda Syrské pravoslavné církve, na které se koncem června sešli v Libanonu syrští pravoslavní biskupové z celého světa, projednávala otázky pastorační, sociální, liturgické a spirituální. Na základě žádostí syrských pravoslavných obcí z různých částí světa jednali biskupové o snahách ohledně dosažení jednotného data slavení Velikonoc ve všech církvích. Diskuse se soustředila na dva návrhy možného řešení. Podle prvního by celá syrská pravoslavná církev přijala gregoriánský kalendář. Podle druhého návrhu by syrští pravoslavní věřící na Západě slavili podle gregoriánského kalendáře, zatímco syrští pravoslavní na Východě by se přidrželi juliánského kalendáře. Nakonec bylo rozhodnuto, aby se k otázce vyjádřili věřící, které svým dopisem požádal o stanovisko syrský pravoslavný patriarcha Antiochie Afrem II.

Otázka kalendáře není snadná ani v samotné syrské pravoslavné církvi, která má podle vlastních údajů 5,5 až 6 milionů věřících. Čtyři miliony věřících žijí v Indii, kde patří k autonomní Malankarské syrské pravoslavné církvi v Jižní Indii. Ostatní syrští pravoslavní jsou rozptýleni po celém světě, žijí hlavně v Brazílii, Evropě, USA a Kanadě. Na Blízkém Východě (Sýrie, Turecko, Libanon, Irák, Egypt) žije maximálně 250.000 věřících. V roce 2014 došlo k výraznému nárůstu počtu věřících. Před 20 lety v Guatemale vystoupilo z římskokatolické církve hromadně 850.000 až 900.000 věřících. Roku 2012 požádali o přijetí do syrské pravoslavné církve. Tato žádost byla v roce 2014 schválena.

Zatímco v syrské pravoslavné církvi je obecně používán juliánský kalendář, věřící v Indii a v Latinské Americe slaví podle gregoriánského kalendáře. Patriarcha Afrem ve svém dopise zdůraznil, že by shoda na termínu slavení Velikonoc byla pro církev důležitá. Přesto nechce prosazovat jednu z možností bez předchozího dotazu věřících. Doufá, že biskupové na příštím jednání synodu otázku rozhodnou.

Poslední spoluzakladatel společenství v Taizé oslavil 100. narozeniny

(KAP/KNA) Švýcarský kalvinista Daniel de Montmollin (nar. 1921), poslední žijící zakládající člen ekumenického společenství v Taizé, oslavil 27. srpna 100. narozeniny. Montmollin je vedle Rogera Schutze (1915-2005), Maxe Touriana (1921-1996) a Pierre Souvairana (1928-1998) považován za čtvrtého bratra komunity v Taizé. Již v roce 1942 se v Ženevě stýkal s těmito třemi prvními členy vznikajícího společenství. Poté, co v roce 1946 dokončil studium teologie, stal se členem komunity. Při hledání svého pracovního zapojení se Montmollin na konci 40. let seznámil v Cluny s hrnčířstvím a zdokonalil se v něm. Stal se průkopníkem kameniny a glazury z popela rostlinného původu. Je autorem mnoha publikací a výstav. De Montmollin založil obě hrnčířské dílny, které patří k životu společenství v Taizé a z velké části zajišťují hospodářské zabezpečení. Působil také jako básník a filozof na pomezí přírody, umění a vědy. V posledních letech se stáhl z života ve společenství, ale i nadále s ním byl v kontaktu.

Vesnice Taizé v jižním Burgundsku je symbolem ekumenického hnutí. Křesťanské společenství, vzniklé v roce 1940, se stalo místem setkávání pro mládež z celého světa. K bratřím patří asi 100 mužů z cca 25 zemí. Zhruba jedna čtvrtina z nich žije v malých komunitách v Asii, Africe, Jižní Americe a na předměstí Paříže. Tito bratři sdílejí svůj život s dětmi ulice, vězni, umírajícími a osamělými.

Od roku 1974 se scházejí desetitisíce zájemců na „koncilu mládeže“. Bratří z Taizé pořádají pravidelná setkání mladých ve všech částech světa. Každoročně na přelomu roku se konají v některém z evropských velkoměst setkání Taizé. Řádové sliby bratří z Taizé zahrnují chudobu, celibát a poslušnost. Těžiště práce dnes spočívá vedle ekumenismu v solidaritě s chu-dými a bezprávnými světa.

Doba stvoření 2021

(MV) Tématem letošní ekumenické Doby stvoření (Season of Creation) je motto: „Domov pro všechny? Obnova Božího domu“. Doba stvoření začíná 1. září, tj. Světovým dnem modliteb za péči o stvoření, který poprvé vyhlásil ekumenický patriarcha Demetrios I. v roce 1989. Tento den totiž začíná pravoslavný církevní rok připomínkou stvoření světa. Světová rada církví se zasloužila o rozšíření tohoto dne mezi různá církevní společenství a rozšířila ho na delší dobu, která končí 4. října na svátek sv. Františka z Assisi. Světový den modliteb za péči o stvoření vyhlásil pro katolickou církev papež František v roce 2015 v souvislosti s vydáním papežské encykliky Laudato si´. K slavení Doby stvoření vyzval papež František poprvé v roce 2018.

U příležitosti letošní Doby stvoření pronesl papež František krátké videoposelství, ve kterém vyzvedl úsilí mladých lidí: „Velice mne těší, když vidím mladé lidi, kteří mají odvahu k zahájení projektů zlepšujících jak přírodní, tak sociální prostředí, což jsou dvě reality jdoucí ruku v ruce. My dospělí se od mládeže můžeme mnohému přiučit, protože ve všem, co se týká péče o planetu, jsou mladí lidé průkopníci. Vezměme si z nich příklad a zamysleme se nad svým životním stylem, zejména v těchto krizových momentech – zdravotnické, sociální a ekologické krize. Nad způsobem naší obživy, spotřeby, dopravy a nakládáním s vodou, energií, plasty a dalšími materiálními statky, které je často pro Zemi škodlivé. Rozhodněme se pro změnu! Ubírejme se spolu s mladými lidmi směrem k jednodušším životním stylům, které si váží životního prostředí. Modleme se, abychom se my všichni odvážili zvolit si skromný životní styl šetrný k přírodě a radovali se při pohledu na mladé lidi, kteří o to odhodlaně usilují. Nejsou to pošetilci, protože se zasazují za svou budoucnost. Chtějí změnit to, co zdědí, až my už zde nebudeme.“

V rámci Doby stvoření se v církvích po celém světě konají různá setkání a modlitby.

Synodální cesta německých katolíků a její význam pro světovou církev

1 2

1 Dr. Julia Knop (nar. 1977), německá katolická teoložka a dogmatička, vyučuje na univerzitě v Erfurtu.

2 Dr. Martin Kirschner (nar. 1974) vyučuje obor „Teologie v transformačních procesech současnosti“ na katolické univerzitě Eichstätt-Ingolstadt.

1. Pošta z Říma

Němečtí katolíci dostali 29. června 2019 dopis z Vatikánu. Papež František se v něm obrací přímo „na putující Boží lid v Německu“. To je neobvyklé. Co se stalo?

Papež sám odkazuje na visitatio ad limina1 německých biskupů v Římě. Ta souvisela s tzv. Synodální cestou, po níž se rozhodla vykročit Německá biskupská konference spolu s Ústředním výborem německých katolíků, který reprezentuje diecézní rady, sdružení a osobnosti německého laického katolicismu. Synodální cesta je reakcí na hlubokou krizi v katolické církvi, způsobenou skandálním zneužíváním moci a ututláváním sexualizovaného násilí. Věrohodností, identitou a jednotou církve v Německu otřáslo zejména odhalení případů sexualizovaného násilí na berlínském Canisius-Kolleg (2010)2 a zveřejnění výsledků tzv. MHG-studie3 s názvem Sexuální zneužívání nezletilých kněžími, jáhny a členy mužských řádů na území Německé biskupské konference (2018). Debaty zahájené v roce 2010 byly spíše obecného rázu, šlo v nich především o novou kulturu komunikace v církvi, zatímco současná Synodální cesta se zaměřuje konkrétně a výslovně na „horká témata“, která celá léta brání vnitrocírkevnímu dorozumění a reformě. Dnes už je jasné, že před nimi nelze zavírat oči. Týkají se totiž strukturálních a kulturních faktorů, které zneužívání v církvi umožňovaly. Jde o zacházení s mocí, o požadavek účasti a transparence v církvi, o způsob života a roli kněží, o postoj církve k sexualitě a sexuálním odlišnostem a rovněž o postavení žen v církvi. Tato témata vyvolávají protikladné reakce. Jisté skupiny se snaží otevřené diskusi zabránit – a je tudíž docela možné, že v pozadí papežova dopisu stáli odpůrci Synodální cesty, kteří papeže přinutili zasáhnout.

Papež František ve svém dopise rozhodně vyjadřuje starost o církev v Německu. Jeho pohled je zároveň širší, poukazuje na větší, komplexní, historicky významnou krizi, o které ve svých encyklikách Evangelii gaudium (2013), Laudato si‘ (2015) a Veritatis gaudium (2017) opakovaně mluvil v souvislosti s problémem uprchlictví či Amazonskou synodou (a mluví i nyní v souvislosti s covidovou pandemií) jako o ústřední výzvě pro církev i pro lidstvo: „Všichni si uvědomujeme, že žijeme nejen v době plné změn, nýbrž v době přelomové, která klade nové i staré otázky, o nichž je správné a nutné diskutovat.“

Papež formuluje svůj dopis v tomto kontextu, přičemž vychází z velikonoční meditace Skutků apoštolů. V souvislosti s křížem a Velkým pátkem, kdy „učedníci [zdánlivě] o všechno přišli“, připomíná velikonoční poselství „z úst ženy“, vedoucí k velikonoční radosti církve, jež kráčí vpřed „zcela proniknuta novým životem, jenž jí byl darován Duchem svatým“. Papež tedy rozhodně nepřebírá apokalyptické tóny oněch proroků zkázy, kteří synodální vykročení v Německu vykládají jako symptom odpadnutí od víry, jako důkaz kryptoprotestantské sebesekularizace církve, která je státem zajištěna a snaží se světové církvi vnutit reformní program. Papež naopak vykládá současný transformační proces a zvláště krizi v církvi jako kairos, příhodný čas k zásadnímu obratu, k příklonu k evangeliu a k lidem na okraji společnosti, k obnově „církve kráčející vpřed“, jak ji programově načrtl v Evangelii gaudium.

Německá Synodální cesta je především vykročením místní církve. Samozřejmě se zaměřuje na problémy a výzvy, které se nevyskytují pouze v Německu, nýbrž se týkají celé světové církve. Na této cestě nejde jen o témata, ale i o formy. I když se dnes ve světové církvi o synodalitě hodně mluví, vidíme jasně, že představa rozhodovacích procesů v římskokatolickém kontextu je dosud spojena s hierarchickým úřadem, kdežto synodalita – výraz společenství celého putujícího Božího lidu – se omezuje na konzultace a poradenství. Německá Synodální cesta chce vyzkoušet výrazně silnější formu spoluúčasti: biskupové, odborníci a věřící (tzv. „laici“) jednají, radí se a rozhodují společně. K přijetí závěrů synodálního shromáždění je nutná dvoutřetinová většina hlasů, a to na třech úrovních: v plénu, mezi biskupy a (podle potřeby) mezi ženami. To jsou alespoň začátky hledání a praktikování širšího formátu synodální katolicity. Těm, kdo ve své místní církvi mají sice tytéž problémy, ale žádné srovnatelné možnosti řešení, to přináší naději. Jiným to dělá těžkou hlavu – na krajních pozicích se už objevují spiklenecké teorie a troubí se do útoku. Není divu, že je tento synodální experiment vnímán jako (církevní) politikum a vyvolává pozornost i mimo Německo.

2. Širší kontext: výzvy přítomnosti

Synodální cesta katolické církve v Německu vznikla z jasně definovaných příčin a má jasně definovaný cíl: identifikovat, analyzovat a napravit systémové poz adí sexuálního, psychického a duchovního zneužívání ze strany kleriků, a ty struktury, které takové násilí popírají a zatajují. V tom je síla tohoto procesu, v tom jsou i jeho hranice. Právě toto konkrétní zadání nás však staví před zásadní ekleziologické otázky, jimž se už nelze vyhýbat. Tento jasně zaměřený proces je tedy strukturálně a tematicky součástí širšího kontextu – a přirozeně jej zpětně ovlivňuje.

1. Oním širším kontextem jsou výzvy, před nimiž stojí globalizovaná, ale zároveň hluboce rozdělená světová společnost, v níž paralelně s obrovským růstem moci, bohatství a technických možností pokračuje vylučování celých vrstev a národů i ekologická devastace celých území. Současně jsou trvale a nezvratně ničeny životní zdroje naší planety. To vše volá po rychlém, koordinovaném a solidárním postupu, avšak místo toho se prohlubuje polarizace a desintegrace, mezinárodní organizace nejsou schopny jednat, prosazují se (sebe)destruktivní strategie a eskaluje násilí. Snaha o synodální vnitrocírkevní dorozumění je součástí tohoto širšího, celé lidstvo zahrnujícího kontextu a musí být s pohledem upřeným na Boží království pobídkou ke komunikaci, spolupráci a integraci.

2. Typické rysy společnosti (konflikty, mocenské rozdíly a polarizace) se odrážejí i v církvi. Ve vyhrocené podobě je vidíme ve vnitrocírkevních a teologických antagonismech, týkajících se hermeneutiky víry, názorů na principy moderny a pluralizační procesy pozdní moderny a s tím související představy, jak má vypadat církev a jak má jednat. Krize víry a krize církve, postupné opouštění tradic, „exkulturace“ víry (tj. její vyčleňování z obecné kultury) nejen ve Střední  Evropě – to vše svědčí o bezradnosti a bezmoci. Nejenže to dále vyhrocuje nahromaděné spory o interpretaci, svádí to i k opačné reakci – rezignovat a totálně se přizpůsobit, eventuálně volit strategii kontroly a zajišťování moci, konstruovat fundamentalistickou identitu anebo se sebeuspokojeně stáhnout do vlastní skupiny.

3. Třetí okruh problémů spočívá v nedostatečném přijetí a rozvíjení koncilových myšlenek: uvnitř církve dochází k polarizaci, reformy narážejí na odpor, konfliktní témata jsou tabuizována a nové postoje odmítány. V německém prostředí lze tento vývoj pozorovat nejen na konfliktech okolo Humanae vitae, autonomie vědecké teologie a zákazu vyučování některých teologů, nýbrž i na nedostatečném přijetí a rozvíjení Würzburské synody.4 Historie synodality v Německu je tudíž zároveň historií frustrace plynoucí z poznání, jak jsou všechny debaty o reformě a hledání nových forem synodálního dorozumění neúčinné tváří v tvář restriktivnímu církevnímu právu. Velké cíle jako globální spravedlnost či obrácení a obnova celé církve jsou zatlačovány do pozadí nikam nevedoucími debatami o současném chápání autority, autonomie a participace. V rámci autoritativního upevňování identity se tradiční názory na úřad, formu kněžského života, sexuální etiku a vztah mezi pohlavími prezentují jako věčně platné identifikační znaky katolictví. Čím déle tato blokáda a toto identifikační vyhraňování trvají, tím nevyhnutelnější a zároveň beznadějnější se jeví řešení těchto konfliktů. Ztroskotá-li církev na svých vnitřních konfliktech, nemůže ani přispět k odstranění problémů celého lidstva. Reforma a (sebe)evangelizace5 patří dohromady a nelze je stavět proti sobě.

3. Souvislosti: německé synodální vykročení a zkušenosti

Debaty o obnově provázejí církev od koncilu. Když se však svět dověděl o násilí ze strany duchovních, které církev celá léta utajovala, a když byly vypracovány první analýzy tohoto jevu, bylo nevyhnutelné se problémem zabývat. V Německu dosáhla věc kritického bodu v roce 2010. Jenže rozhovory probíhající z iniciativy Německé biskupské konference v letech 2011-2015 byly sice zahájeny z naléhavé potřeby něco udělat, avšak na druhé straně nepřinesly prakticky žádné výsledky, protože ožehavá témata byla výslovně vynechána. Znamenalo to jen další frustraci. A skutečnost, že Benedikt XVI. vyhlásil rok 2009/2010 – v přímé časové souvislosti s odhalením různých případů skandálního zneužívání na celém světě (v USA, Irsku a v Německu) – jako „rok kněží“, byla pobuřující. Jeho cesta do Německa v roce 2011 a jím vyhlášený „rok víry“ (2012/2013) zůstaly bez ohlasu, zato jeho odstoupení a volba Argentince Jorge Bergoglia do funkce papeže působily jako bomba. Zejména obě synody o rodině (Řím 2014 a 2015) a následující papežský list Amoris laetitia (2016) svědčí o snaze neřešitelnost zmíněných problémů sexuální morálky, pevně svázané s katolickou identitou a sloužící k zachování vlastní autority, překonat pomocí integrujícího a zároveň diferencujícího pastoračního přístupu, zaměřeného více na lidi a jejich životní realitu. Amazonská synoda 2018 je dokladem nového vztahu mezi světovou církví a místními církvemi, interkulturní citlivosti, respektování kontextu, krajního nasazení v ekologicko-sociálních otázkách, jakož i pastoračního obratu církve a nového pohledu na ožehavá církevní témata v komplexních souvislostech. Papež František místo přímého zacílení na konfliktní témata zřejmě usiluje o „reframing“ (nové zarámování) těchto problémů, aby se řešily pomocí pastorace nakloněné člověku, z pohledu lidí žijících na okraji společnosti a na základě „naslouchání křiku chudých a naší matky Země“. Tyto synodální kroky světové církve byly a jsou v Německu přijímány se zájmem a nadějí. Zda se toto „nové zarámování“ skutečně podaří a bude-li stačit k vyřešení naléhavých vnitrocírkevních problémů a konfliktů, to se teprve ukáže. Tělesné a duševní ohrožení nezletilých osob vyžaduje v každém případě mnohem konkrétnější zákroky, i když o nutnosti velkého obrácení nelze pochybovat.

Cesta, po níž se synodální dorozumění ubírá v místních církvích, může synodální obnově, jak ji vyžaduje František, poskytnout podněty a orientaci tím, že vychází z konkrétních kontextů a konkrétně na ně odpovídá. Alespoň stručně zde připomeňme důležité synodální události v Německu, které tvoří kontext a pozadí Synodální cesty na úrovni místní církve. Ústřední význam pro přijetí koncilových myšlenek i pro další rozvoj synodálního procesu měla Würzburská synoda (1971-1975). Byla to jedinečná událost. V napjaté atmosféře vzájemně se lišících postojů převzali biskupové a zástupci laiků, teologové i veřejnost společnou odpovědnost za budoucnost církve v Německu. V dokumentu Naše naděje programově definovali svůj postoj daný perspektivou naděje v Boží království a vědomím odpovědnosti za světovou církev, ekumenické společenství a zvláštní odpovědností před židovstvím. Konkrétní přijetí a (alespoň částečné) uskutečnění mnoha závěrů synody ukazují ovšem také ambivalenci zdejších synodálních zkušeností a očekávání. Synoda nám dala zažít svobodnou diskusi a sdílenou odpovědnost církevních funkcionářů, teologů a Božího lidu. Autoritativní zásah z Říma, který podstatné záměry synody a počínající reformy zabrzdil, způsobil zároveň obrovskou frustraci. Tato dialektika rozmachu a zklamání se pak stala průvodním rysem dalšího vývoje v Německu.

Pro život církve ve Východním Německu byla důležitá Pastorační synoda v Drážďanech (1973-1975) a před ní Míšeňská synoda (1969-1971) umožnily křesťanům v NDR v době reálněsocialistického útlaku prožít společenství Božího lidu, formulovat svoji víru a vzbudit mezinárodní pozornost. Zatímco vnitrocírkevní dopad byl i zde nepatrný, proces sám vedl ke vzniku širších ekumenických iniciativ a hnutí za spravedlnost, mír a ochranu stvoření, které podstatně přispěly k revoluci v roce 1989. Tak lze snad jako druhou zdejší základní zkušenost označit skutečnost, že synodální proces – umožňující svobodu projevu (parrhesia), prožitek společenství a konstruktivní, konflikty zpracovávající diskusi v kontextu společné víry a liturgického slavení – má vlastní, specifickou hodnotu, která se projevuje také a zejména tam, kde je omezována svoboda a znemožňována spoluúčast, ať ve společnosti nebo v církvi.

4. Synodální cesta katolické církve v Německu: její cíle …

Jak bylo řečeno, Synodální cesta katolické církve v Německu nechce být všelékem. Je to proces, jímž katolíci cíleně reagují na nepřehlédnutelné systémové nedostatky a nesrovnalosti v sebechápání a v realitě církve, které samy nebyly příčinou sexuálního zneužívání svěřených osob v církvi, ale rozhodně je pod ochranou institucí umožňovaly a ztěžovaly jejich vyšetřování. Výsledky zmíněné MHG-studie byly otřesné: Ve zkoumaném období 1946-2014 byly v pěti procentech osobních spisů diecézních kněží, tedy v osobním spisu každého dvacátého kněze nalezeny doklady o tom, že dotyčný byl obviněn ze sexuálního zneužívání nezletilých. Toto číslo je pouhý odhad – vedení osobních spisů na biskupstvích vykazuje totiž podstatné nedostatky, včetně podvodných manipulací. Jako specificky katolické faktory přispívající ke zneužívání ze strany duchovních označila MGH-studie problematické zacházení s mocí, kterou církev přisuzuje výlučně mužům žijícím v celibátu, a „víceznačné výroky a postoje katolické sexuální morálky k homosexualitě“. Autoři textu navíc doporučili „podrobit diskusi smysl celibátu“.

Mnozí z věřících už dávno předtím upozorňovali, že je nutno o těchto tématech mluvit a věci změnit. Jejich hlas nevyvolal v církvi žádný vážný reformní proces. Tentokrát ovšem nezaujatí vědečtí odborníci označili tyto problémy jako mimořádně nebezpečný potenciál sexuálního násilí a zneužívání moci. To už nelze přehlížet. Církevní obraz kněze, církevní obraz ženy, předpisy sexuální morálky, odsuzování, resp. tabuizace homosexuality – tím vším je nutno se důkladně zabývat. To jsou totiž opory systému, v němž byla (a stále může být) hrubě zraňována tělesná a duševní neporušenost chlapců, děvčat a žen (i řádových).

Tohoto úkolu se chce zhostit Synodální cesta. Po prvním ustavujícím plenárním shromáždění na začátku roku 2020 zahájila činnost čtyři fóra. Ve skupinách po cca 35 osobách budou biskupové, kněží a věřící spolu s odborníky z různých oborů zpracovávat témata jako moc a dělení moci v církvi, sexuální morálka, forma kněžského života a postavení žen ve službách a úřadech církve. Budou provádět analýzy a pracovat na formulaci konkrétních závěrů směřujících k nápravě problematických církevních struktur a obnově ekleziologie a církevního života. Tyto závěry bude schvalovat synodální shromáždění. Jejich realizace je v moci místních biskupů, přičemž v některých případech může být nutný souhlas Říma. Nemají být totiž vypracovány pouze návrhy, které by se při troše dobré vůle ze strany odpovědných osob daly v souladu s církevním právem beztak uskutečnit; je nutno navíc formulovat potřebné reformy a opravy, které budou vyžadovat souhlas světové církve.

V důsledku omezení způsobených covidovou pandemií se původně plánovaný dvouletý proces, zahrnující čtyři plenární shromáždění, prodlužuje o rok; místo synodálního shromáždění připraveného na září 2020 proběhlo pět regionálních konferencí jako mezistupeň, jehož úkolem bylo organizačně i tematicky shrnout aktuální stav a pokračovat v diskusi.

V únoru 2021 bylo uskutečněno online plenární shromáždění, rovněž bez usnášející kompetence.

5. … a její význam pro světovou církev

Čeho může Synodální cesta jedné místní církve dosáhnout? Jaký význam pro světovou církev a pro teologii jí lze přisuzovat? Jmenujme tři roviny:

Synodální cesta katolické církve v Německu je pro světovou církev relevantní, protože je zaměřena na téma, které je v celé světové církvi nepopiratelně brizantní. Jde o sexualizované násilí ze strany duchovních, resp. církevní mentalitu a církevní struktury (klerikalismus), které nejsou schopny takovým násilným činům zabránit ani je vyšetřit a místo toho pěstují představu o kněžství, která může způsobovat druhým lidem duševní, tělesnou a duchovní škodu.

Synodální cesta katolické církve v Německu je pro světovou církev relevantní rovněž díky své formě. Zkouší a prověřuje nový druh synodality, který by mohl dosavadní chápání a církevněprávní definování synodálních událostí a struktur posunout a rozvinout. Ještě v posledním dokumentu Mezinárodní teologické komise s názvem Synodalita v životě a v poslání církve (2018) se za projevy synodality označují pouze celocírkevní postoj naslouchání, synodální grémia a struktury v místní i světové církvi a synodální (masové) události, jako jsou církevním právem formálně definované partikulární koncily, regionální synody, římská biskupská synoda a přirozeně koncil. Všechny tyto úrovně mají striktně úřední, vertikální podobu. Konzultační, poradenské a rozhodovací procesy jsou dosud vzájemně přísně odděleny po stránce personální i časové. Místní církve, teologové a věřící se na nich nepodílejí systematicky, jejich spoluúčast nemá pevnou církevněprávní formu. Pojetí církve jako hierarchického společenství (Communio hierarchica)6 se většinou vykládá tak, že nakonec rozhoduje svěcený úřad, čímž se dále blokuje vytváření „smíšené ústavy“ církve (vycházející z ekleziologie Druhého vatikánského koncilu), která respektuje rozmanité zdroje teologického poznání (loci theologici) a reprezentuje různá charismata, kompetence a instance Božího lidu. Takovému pojetí se Synodální cesta blíží: z 230 delegátů tvoří jednu třetinu biskupové a jednu třetinu ženy. Duchovních je necelá polovina. I když o proporcionálním zastoupením Božího lidu nelze mluvit, průběh rokování byl už tímto složením a pravidly komunikace trvale ovlivněn. Zkoušejí se způsoby (např. různé podmínky usnášeníschopnosti), jak zvýšit podíl účastníků na rozhodování a zlepšit kulturu vedení. Navíc má Synodální cesta formu procesu: místo aby uzavřené shromáždění rokovalo po tři týdny vcelku, jak je obvyklé v případě římské biskupské synody, rozmanité synodální formy jsou uplatňovány, testovány, event. zaváděny postupně v průběhu několika let.

Synodální cesta katolické církve v Německu je pro světovou církev relevantní v neposlední řadě proto, že se jedná o aktivitu místní církve, která má – na rozdíl od jiných místních církví – pevné opory ve společnosti. Těmi jsou:

 organizovaný laický katolicismus, který má za sebou 170 let zkušeností Ústředního výboru německých katolíků,7 reprezentuje velký počet věřících a pěstuje kulturu účasti a demokratického vytváření mínění v církvi;

 silná akademická teologie, která díky institucionálnímu zakotvení na státních univerzitách kultivuje vztah k církevním institucím na základě vědecké svobody, mezioborového dialogu a kritické loajality;

 velký počet odborníků z jiných disciplín, kteří se na tomto církevním experimentu významně podílejí;

 solidní kultura demokratických ctností, které jsou německým katolíkům vlastní a rozhodující pro jejich očekávání v oblasti komunikace a řešení problémů.

Výrazné téma, nová forma, silná kompetence – to jsou tři faktory, díky nimž může německá katolická církev světové církvi něco dát, přinášet podněty, přispívat zkušenostmi a jako část celku pěstovat onu svobodu mysli, k níž celou církev povzbuzuje Duch svatý.

To jsou mocné zdroje, ale takových je zapotřebí, neboť výzvy – daleko překračující hranice Německa – jsou obrovské.

Podaří se najít dorozumění ve víře a shodu v přístupu ke sporným tématům identity a moci v situaci, kdy se polarizace v církvi a ve společnosti prohlubuje? Byl by to také významný příspěvek ke společenskému dorozumění. Vždyť témata jako zneužívání moci, otázky genderové spravedlnosti či problém identity a uznání odlišností rozdělují jak církev, tak společnost.

Dokážeme takové dorozumění dovést i do závazných rozhodnutí a výsledků? Jedině pokud budou diskuse a teologické názory převedeny do struktur a právních ustanovení, mohou být zablokované cesty uvolněny a může se začít uplatňovat nová energie a věrohodnost. Takže úkolem je jednak najít řešení pro konkrétní situaci v Německu, jednak toto řešení nabídnout a zprostředkovat světu. Usilovat o jednotu církve přitom neznamená zachovat status quo, nýbrž podílet se na procesech synodální a misijní obnovy církve, jak o ní opakovaně mluví papež František. Ve spolupráci místních církví s papežem a obnovenou kurií se nutně ukáže, jak lze dále rozvíjet synodalitu, anebo jestli snad nepřišel čas začít s přípravou nového koncilu.

Když papež ve svém dopise, zmíněném v úvodu článku, připomíná začátky prvních apoštolských obcí, zdůrazňuje tím, že v případě Synodální cesty i jiných synodálních procesů na celém světě nejde pouze o jednotlivé kroky nebo církevně politické debaty, nýbrž o novost a obnovu na základě evangelia a živé víry. Jedině pokud se zaměřujeme na konkrétní problémy, nešvary a možnosti jednání a poměřujeme je evangeliem, můžeme dospět k žádoucí obnově a k (sebe)evangelizaci, která je hlavním cílem. V jednom z pracovních materiálů Synodální cesty je to formulováno takto:

„Současná krize je příležitostí k obnově, dějinným okamžikem, kdy se Boží lid pod tlakem existenciálních problémů a vědom si nutnosti i možnosti změny chápe odpovědnosti, aby spolu s biskupy urychlil reformní proces. Činí tak v naději a důvěře, že je v tomto novátorském úsilí naplněn Duchem svatým.“

Z časopisu Concilium 2021/2 přeložila Helena Medková

1 Povinná návštěva katolických biskupů ve Vatikánu (zpravidla každých pět let). Při setkání s papežem podávají zprávu o situaci v příslušné diecézi. (pozn. překl.)

2 Téma sexuálního zneužívání otevřel tehdejší ředitel jezuitského gymnázia Canisius-Kolleg v Berlíně Klaus Mertes, který v lednu 2010 napsal asi šesti stovkám někdejších studentů školy dopis s omluvou a nabídkou pomoci obětem. Předtím se mu totiž někteří z bývalých žáků školy v důvěrném rozhovoru svěřili, že se v minulosti stali oběťmi sexuálního zneužívání. Dopis Klause Mertese a rozhovor s ním viz Getsemany, č. 314 (duben 2019) (pozn. MV).

3 Interdisciplinární vědecký výzkumný projekt, iniciovaný Svazem německých diecézí, vypracovali v letech 2014-2018 lékaři, psychologové a kriminologové působící na odborných institutech a univerzitách v Mannheimu, Heidelbergu a Gießenu (odtud zkratka MHG). (pozn. překl.)

4 Úkolem Würzburské synody (1971-1975), kterou svolala Německá biskupská konference, bylo uskutečnit závěry Druhého vatikánského koncilu. (pozn. překl.)

5 Některé komentáře o Synodální cestě v Německu mluví o Selbstevangelisierung (tj. evangelizace církve) s odkazem na pasáž z apoštolské exhortace Pavla VI. Evangelii nuntiandi o hlásání evangelia z roku 1975, kterou citoval ve svém listu Božímu lidu v Německu z června 2019 papež František: „Církev začíná plnit toto své poslání /evangelizace/ tím, že nejprve evangelizuje sebe samu.“ (EN, 15) (pozn. MV)

6 Pojetí církve jako hierarchického společenství se mělo stát mostem mezi dvěma typy eklesiologie; eklesiologie Božího lidu a právně pojaté eklesiologie. Někteří autoři se domnívají, že tyto pojmy dost dobře není možné sloučit. Viz např. Leonardo Boff, Církev – hierarchie nebo Boží lid? Nedovršená vize Druhého vatikánského koncilu. Getsemany, č. 100, listopad 1999. (pozn. MV)

7 Ústřední výbor německých katolíků (Zentralkomittee der deutschen Katholiken) byl založen v roce 1848. (pozn. překl.)

Pastorace a postižení – dějiny a praxe

autor: 

1

Jak vypadala v dějinách účast postiženích lidí na pastoračním životě církve? Tak obsáhlé a složité téma vyžaduje kritickou analýzu. Především je nutno položit si otázku, co to je „postižení“? Koho označujeme jako „člověka s postižením“? Postižení je relativně moderní pojem. Smí se používat při popisování minulosti, která současná kritéria postižení vůbec neznala? Je postižení individuální realita, nebo společenský konstrukt, anebo kombinace obou? Navíc ne všichni lidé s vadami považují sami sebe za „postižené“, i když jsou podle jistých vnějších kritérií takto klasifikováni. Mají i oni být zahrnuti do statistiky?

Kromě toho je třeba přistupovat kriticky i k představě dějin „církevního života“. To, co vypadá jako všezahrnující, vyčerpávající popis, je ve skutečnosti jen část mnohem širšího a stále obměňovaného vyprávění. Nad dějinami fenoménu postižení se často zamýšlejí nepostižení lidé, což je další problém. O lidech s postiženími se mluví a píše, ale jejich vlastní příběhy a jejich vlastní pohled na církev se dostávají ke slovu jen zřídka.

S těmito kritickými výhradami a s vědomím problematičnosti tématu se chci zamyslet nad praktickým i teoretickým pastoračním přístupem církve k různým postižením a k postiženým lidem.

Abych nevyrobil nějaký totalizující, příliš zjednodušující historický narativ, ignorující všechny neznámé a nevyprávěné „malé příběhy“, rozhodl jsem se nepojmout věc chronologicky. Místo toho budu církevní postoj i praxi analyzovat na základě šesti modelů církve, jak je ve své knize definoval Avery Dulles.2 Ze zmíněných důvodů neusiluji o historický přehled, nýbrž se chci v souvislosti s naším tématem zaměřit na konkrétní historické okamžiky, osoby a způsoby jednání, a tím snad do jisté míry přispět k pochopení minulosti a postupně i k formulaci dalších kritických otázek.

Definice postižení a identity v průběhu dějin

Nejen církev, i fenomén postižení lze interpretovat podle určitých modelů. Aby bylo zřejmé, z jakého hlediska budu v článku k postižení přistupovat, opřu se tentokrát o modely, s nimiž pracuje vědecká disciplína zvaná disability studies.

Velmi rozšířený, tradiční model pohledu na postižení je lékařský model: ten vidí postižení jako stav konkrétní lidské osoby, jako individuální realitu, kterou „je nutno opravit“. Opačně k tématu přistupuje sociální model, vypracovaný britským hnutím za práva postižených: ten považuje postižení za represivní sociální konstrukt, který lidi s určitými problémy postihuje prostřednictvím bariér, postojů a společenských struktur. Je tedy nutno rozlišovat mezi postižením, které může být fyzické povahy a vyžaduje lékařskou péči, a postižením (postihem) ze strany společnosti.

Vedle těchto dvou hlavních modelů se v souvislosti s postižením používají ještě další. Menšinový model např. zdůrazňuje politický a kulturní zápas postižených proti různým formám útlaku. Identifikační model definuje postižení jako osobní a skupinový identifikační znak. Model hranic (koncept teoložky Deborah B. Creamer) zase vychází ze skutečnosti, že hranice patří k životu všech lidí.

Následující příspěvek neinterpretuje postižení podle jednoho modelu, nýbrž využívá různých přístupů a respektuje i skutečnost, že sám pojem se vyvíjel. Být postižený znamenalo až do 19. století být znevýhodněný zákony, jež dotyčnému bránily v účasti na občanském a hospodářském životě, zatímco od 20. století se kladl důraz na neschopnost fungovat biologicky. Pojem „normalita“, s jehož pomocí se postižení často definuje, se stal důležitým poté, co byl za normu prohlášen statistický průměr.

Církev chápala postižení často jako individuální stav, jenž činí člověka závislého na péči a pomoci, ale vyžaduje i hlubokou účast a pozornost ze strany sloužící církve. Zároveň však má církev sklon jednat s postiženými jako s pasivními objekty, jako s příjemci pastoračních aktivit: pastorační rozhodnutí jsou činěna příliš často „pro postižené“ a málokdy „s nimi“.

Samozřejmě, že tomu tak není vždycky. Církev v mnoha směrech dospěla, nejenže uznává schopnost postižených jednat, ale dává jim i prostor, aby se sami stávali aktéry pastorační činnosti. Projevuje se to jak v odstraňování pastoračních, společenských a strukturálních bariér, tak v respektování názorů a zkušeností postižených v souvislosti s rozvíjením křesťanské komunity, která se – obohacována oním společným lidstvím, jež se projevuje v jedinečnosti každé osoby – stává společenstvím učedníků a učednic.

Sloužící církev: péče o postižené

Z mnoha různých církevních modelů přístupu k postižením se zmiňuje asi nejčastěji ten, který souvisí se službou a praktickou péčí. Křesťané považovali postižené vždy za ty, o něž je nutno se starat.

Představa křesťanské služby je hluboce spjata s myšlenkou lásky k bližnímu, láskyplného, nesobeckého zacházení s druhým člověkem. Křesťansky sloužit tudíž neznamená pouze pracovat, „zařizovat věci“, nýbrž také jednat s druhým s láskou a účastí. Není překvapením, že v antickém Řecku a Římě, kde slabí novorozenci, považovaní za méněcenné, bývali často zabíjeni, židé a křesťané na základě svých hodnotových představ takové jednání zavrhovali. Praxe rané církve ujímat se těch, kdo byli jinými odmítáni, a pečovat o ně, ovlivnila dějinný vývoj. Ve středověku vznikaly na řadě míst církevní sirotčince; farnosti se věnovaly raným formám péče o invalidy. Dnes se věnují ochraně a hájení zájmů postižených církevní organizace na celém světě (např. společenství pokračující v díle P. Luigiho Guanellase).

Jakkoli je péče a služba důležitá, myšlenka služby může být i problematická. Církev v rámci pastorace často k postiženým přistupovala jako k bytostem ubohým, trpícím a potřebným, zatímco lidi nepostižené považovala za ty, kdo mají moc dávat, pečovat a sloužit. Jinými slovy, představa „služby postiženým“ může mít negativní dopad, vzniká-li obecný dojem, že nepostižený člověk je držitelem moci a postižený člověk pasivním příjemcem pomoci.

Abychom si udělali lepší představu, co to znamená, podívejme se na umělecké dílo zobrazující městskou společnost kolem roku 1500. Malíř („mistr alkmaarský“), který na objednávku představenstva chudobince sv. Ducha v nizozemském městě Alkmaar vytvořil polyptychon (soubor panelových maleb) s názvem Sedm skutků milosrdenství, na něm v roce 1504 ztvárnil skutky tzv. „tělesného“ milosrdenství podle katolické tradice. Zvláště poučná je analýza díla od Billa Hughese.

I když postižení lidé nejsou ústředním tématem Skutků milosrdenství, umělec několik takových postav zachytil. Na obraze Sytit hladové vidíme např. sedícího chromého žebráka a také slepce, kteří čekají na chléb od dvou dárců (slepý je zřejmě i člověk na obraze Ujímat se lidí bez domova); na obraze Žíznivé napájeti dává zámožný muž pít chromému. Postižení jsou součástí polyptychonu, i když o nich se říká především, že jsou bezmocní – a tudíž odkázaní na pomoc. Hughes konstatuje, že malba, která vznikla na přelomu středověku a raného novověku, neodráží duševní stav a pocity postižených; jsou zde prezentováni jako nástroj umožňující lidem nepostiženým hromadit duchovní kapitál.

Anne Masters cituje ve svém nedávném textu Davida Perryho, jehož syn trpí Downovým syndromem.3 Perry kritizuje stanovisko papeže Františka k postiženým lidem, vyjádřené jednak v exhortaci Amoris laetitita, jednak na papežově twitteru, kde se např. říká, že „lidé s postiženími jsou pro rodinu darem a příležitostí k růstu v lásce, vzájemné pomoci a jednotě“. Perry varuje před takovým postojem, který z postižených lidí dělá objekty poručníkování. Anne Masters dodává: „Je vskutku na pováženou vidět v druhém nástroj, který mně umožňuje konat dobro.“

Z myšlenky vzájemné služby a péče se v oblasti podpory postižených zrodily pozoruhodné činy. Někdy ovšem byla uplatňována příliš jednostranně. Je tudíž načase všímat si i příběhů postižených lidí, kteří se sami starají o druhé! Jeden z příspěvků videodokumentace As I Am (Taková, jaká jsem)4 ukazuje např. Raffaellu Montesorro, ženu s Downovým syndromem, jak doprovází svého stařičkého otce na invalidním vozíku. Takové příběhy mohou náš postoj k postiženým proměnit, posunout mimo vžité představy o službě a péči.

Jak se k fenoménu postižení staví svátostná a institucionální církev

V dějinách církve vždy existovali křesťané, které bychom dnes asi označili za postižené. Margareta z Castella, terciářka dominikánského řádu, se např. narodila slepá a s deformací páteře, která jí ztěžovala chůzi. Její vlastní rodina se jí zřekla, odložila ji v kostele. Ale chudí z města se o ni postarali. I když žila ve společenství městské chudiny, náklonnost a péči nejen dostávala, nýbrž i sama dávala. Nakonec založila školu pro děti.

Německá opatka benediktinského kláštera Hildegarda z Bingenu zřejmě žila se skrytým postižením: po celý život opakovaně trpěla prudkými záchvaty migrény. Do dějin se ovšem zapsala jako mystička, farmaceutka a hudebnice. I když lidé s postiženími bývají často považováni za inspirující právě pro svou vadu, na jejím příkladu vidíme, že postižení nemusí být primárním, identifikačním znakem člověka. Je to pouze jedna část lidské zkušenosti, nikoli jediný, určující prvek osoby.

Má-li ale příklad těchto světic ilustrovat milost, která skrze postižení vyzařuje, je nutno konstatovat, že církev příliš často zachází s postiženými jako s druhořadými, např. co se týká jejich přístupu ke svátostem. To je ze strany institucionální církve projev tzv. ableismu.5 Na otázku, co to znamená, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, dává křesťanská antropologie různé odpovědi. K tomu zde jen tolik, že jedni kladou důraz na duševní schopnosti, jiní naopak na cit. V prvním případě to vedlo k tomu, že postiženým byl odpírán přístup k eucharistii (a dalším svátostem), protože jim prý chybí duševní schopnost souhlasit s přijímáním těla a krve Kristovy. Přesto vycházíme z toho, že před Bohem jsou si všichni lidé rovni. Nelze pochybovat o tom, že brilantní intelekt nebo vysoké IQ nejsou podmínkou víry.

Novější vývoj vedl zajisté k odklonu od příliš racionálního chápání souhlasu s přijetím svátosti. Např. ve směrnicích Biskupské konference USA pro slavení svátostí s postiženými lidmi najdeme pastorační poznámku, že „kritérium pro přijetí eucharistie v případě lidí s duševními a vývojovými vadami je stejné jako v případě ostatních lidí, totiž že osoba musí být schopna ‚rozlišit Tělo Kristovo od obvyklé potravy‘, i když to dává najevo spíše chováním, gesty nebo uctivým mlčením“. Zároveň ovšem Biskupská konference odkazuje na Codex Iuris Canonici, can. 913, kde se mluví o udílení eucharistie dětem. Kulturní infantilizace duševně postižených lidí je přetrvávající problém. Proto je nutno, aby církevní praxe a předpisy konečně bránily všemu, co může vést k infantilizaci postižených dospělých a ovlivňovat i jejich připuštění k dalším svátostem, včetně svátosti manželství a svěcení.

Církev přinášející poselství: postižení jako hlasatelé

Křesťanský výklad spatřoval v lidském postižení většinou trest za hřích, zkoušku víry, inspiraci nebo mysterium. To ovlivnilo i způsob, jakým se v průběhu dějin o postižení mluvilo – obecně i uvnitř církve. Základem pro interpretaci postižení zůstává nepochybně dodnes Písmo svaté.

V souvislosti s postižením v něm nalézáme různé obrazy, které mohou vést k různým výkladům a často i k různým církevním postojům. V „Jubilejním roce nemocných a postižených“ (2016) byly např. nemoc a postižení už v názvu spojeny dohromady, což je z pastoračního hlediska problematické. Nehrozí při takovém pastoračním přístupu nebezpečí, že se mezi nemoc a postižení bude klást rovnítko? Papež František tehdy ve svém kázání hovořil o tom, že je třeba si připomínat nejen nemocné, nýbrž i ty, kdo „nesou znamení postižení“ (odst. 1). O několik let dříve řekl ve svém kázání Jan Pavel II.: „Ve vlastním těle a ve svém životě chováte intenzivní naději na osvobození. […] Každý člověk poznamenaný fyzickými nebo psychickými problémy prožívá takříkajíc existenciální ‚advent‘, očekává ‚osvobození‘, které se – pro všechny – naplní teprve na konci času.“ Jak pro Františka, tak pro Jana Pavla II. má postižení zjevně jen individuální, tělesný a bolestný rozměr. Přitom by bylo důležité nezapomínat ani na mnohé společensko-kulturní síly, které postižené lidi omezují. Právě tak by se nemělo zapomínat, že postižení lidé se mohou ve svém duchu i těle cítit šťastní (a dokonce hrdí na to, že jsou postižení), i když zároveň trpí izolací a předsudky druhých. V tom vidím naléhavou výzvu pro pastoraci.

Naproti tomu v roce 2000 na jubilejním zasedání Komunity postižených vyzvedl výbor postižených myšlenku sebeurčení a posilování postižených: prohlásil, že tyto osoby nesou za svůj život a za svůj životní příběh odpovědnost právě tak jako ostatní lidé. Postižení nejen slyší evangelijní poselství – oni sami je i hlásají. Je podstatný rozdíl mezi pastorační teologií, která považuje postižené pouze za pasivní příjemce evangelia a objekty církevní péče, a pastorační teologií, která v nich vidí aktivní hlasatele evangelijního poselství.

Církev jako společenství učedníků: inkluze a sounáležitost

Myšlenka společenství má pro církev zásadní význam a je základem pastoračních aktivit. Učedníci byli povoláni, aby se na cestu růstu a obrácení vydali společně. Společenství musí být principiálně inkluzivní a musí vědět, že právě to – navzdory rozdílům mezi lidmi – je požehnanou příležitostí k růstu. Zahrnutím postižených lidí byl pastorační život církve nepochybně obohacen, v církvi zesílilo vědomí všezahrnující jednoty, prezence ve společnosti i různosti talentů.

Přesně tímto směrem ukazuje příklad komunity Archa. V domovech a dílnách Archy na celém světě žijí a pracují lidé duševně postižení i nepostižení společně a mají společné poslání: seznamovat svět se schopnostmi duševně postižených lidí, jak se projevují ve vzájemně transformujících vztazích, a budovat společně s lidmi z různých kultur lidštější společnost. Podobně se i sdružení Víra a světlo (Faith and Light) snaží ve svých komunitách pěstovat přátelské vztahy mezi lidmi postiženými a jejich nepostiženými příbuznými a přáteli.

Existují i další iniciativy aktivně podporující začlenění postižených lidí do společnosti. Jednou z nich je např. komunita Sant’Egidio. Ta ve své římské restauraci (Trattoria degli Amici) zaměstnává postižené lidi, spolupracuje s dobrovolníky a prezentuje výstavy prací postižených umělců. Značný pokrok vidíme na úrovni farností: postiženým byl usnadněn přístup do struktur společenství i účast na liturgii a jiných bohoslužebných formách; na řadě míst se mohou smysluplně podílet na veřejné prezentaci církve. To připomíná teologickou vizi církve jako Kristova těla, v němž má každý úd svůj důležitý úkol (1K 12). Nicméně i dnes zbývá v oblasti širšího začlenění postižených a bezbariérového přístupu spousta práce. V roce 2016 svolaly fórum Kairos a Papežská rada pro kulturu konferenci s názvem Život v plnosti, na níž mohli odborníci na teologii postižení, zástupci náboženských společenství a postižení lidé spolu hovořit a vzájemně si vyměňovat zkušenosti. V závěrečném prohlášení pak vyzvali k trvalému úsilí o vytváření takového každodenního života, z něhož nebude nikdo vylučován.

Můžeme jen doufat, že v pastorační praxi bude inkluze a vědomí sounáležitosti nadále sílit, neboť to patří k nejhlubší identitě a poslání církve. Zvláště důležité je, aby lidé s postižením dostávali možnost stát se (je-li třeba, pak s náležitou podporou) aktivními pastoračními pracovníky, kteří budou další stránky dějin pastorace postižených sami psát.

Z časopisu Concilium 2020/5 přeložila Helena Medková

1 Prof. Luca Badetti (nar. v Římě), Ph.D. v oboru Disability Studies na University of Illinois, Chicago. Vede programy pro nové studenty na John Felice Centre v Římě (Loyola University Chicago), vyučuje teologii, publikuje v oboru inkluze postižených.

2 Avery Dulles (1918-2008), americký jezuita, teolog a kardinál (od 2001), ve své knize Models of the Church z roku 1974 původně představil pět modelů církve (církev jako instituce, církev jako mystické společenství, církev jako svátost, církev jako zvěstovatelka, církev jako služebnice). Později vypracoval ještě model církve jako společenství učedníků, který byl zahrnut jako šestý model do pozdějších vydání knihy. V češtině o těchto modelech církve viz František Štěch, Tu se jim otevřely oči. Zjevení, víra a církev v teologii kardinála Avery Dullese SJ. Olomouc: Refugium, 2011, s. 268-338. (pozn. MV)

3 Viz Anne Masters, Láska k bližnímu novým pohledem. Getsemany, č. 339 (léto 2021).

5 Ableismus (z angl. able = schopný) je postoj, který posuzuje lidi podle jejich schopností a diskriminuje postižené. (pozn. překl.)

Situace církví v Bělorusku

V Bělorusku jsou zastoupena dvě největší vyznání – pravoslaví a katolicismus. Pravoslavné chrámy se většinou nacházejí na východě státu a katolické na západě. Ale v jednom místě bývají různé kostely a pro věřící to nepředstavuje problém. Často i v jedné rodině mohou být lidé různých vyznání.

V centru Minsku je velmi krásný katolický kostel z červených cihel, proto se jmenuje „Krásný kostel“. A je to slovní hříčka – v běloruštině „krásný“ znamená červený. Kostel se líbí všem lidem u nás, ať už jsou katolíci nebo pravoslavní. Dosud tam občas bývaly výborné koncerty klasické hudby. Krásný kostel se nachází na hlavním náměstí vedle Domu vlády a památníku Lenina, který  tam pořád ještě je. Běloruský arcibiskup Tadeusz Kandrusevič, který stál v čele běloruských katolíků od roku 1989, byl minulý srpen v Polsku. Ale od prvních dnů po volbách podporoval demonstranty proti vládě.
Celkově to vypadalo děsivě, protože po ulicích jezdila armádní auta a ozývala se střelba a výbuchy. Ale každým dnem se v ulicích scházelo více lidí a za týden v neděli 16. 8. asi 300 nebo 400 tisíc demonstrantů přišlo na hlavní náměstí, a zakoušeli jsme solidaritu a jednotu mezi lidmi. Pamatuji si, jak jsme šli kolem jednoho kostela a začaly zvonit zvony a myslela jsem, že všechno musí dobře dopadnout, tolik lidí za námi stojí.
Potom jsme nadále na hlavní náměstí skoro každý den po práci chodili, ale už tam bylo méně a méně lidí. Někdy na konci srpna, když jsem se déle zdržela v práci, jsem se dozvěděla, že u kostela bylo málo lidí a policisté je chtěli zadržet, ale kněz všechny schoval v kostele. Jeli jsme tam s manželem pro případ, že by někdo potřeboval pomoci, ale ten den vše dopadlo dobře. Následující den jsme opět s rodinou šli ke kostelu, kde bylo tehdy asi 1000 lidí, ale jakmile jsme se tam sešli, policisté nás obklíčili, abychom se nemohli dostat do kostelních dveří a potom vzali všechny muže do vězení. Manžel a syn jeli do vězení a já jsem se s dcerami vrátila domů.

V ty dny se do vězení dostávalo mnoho lidi - každý den byly různé demonstrace a další události, nikdo nemohl vědět, co s ním bude - mohli dát pokutu a pustit domů hned, mohli držet ve vězení několik dnů a pak během soudu dát pokutu nebo další dny držet ve vězení. Mého syna pustili domů s pokutou v noci a manžela drželi den a potom jej také pustili s pokutou. V minulém roce se takto dostalo do vězení vice než 40 tisíc Bělorusů.

Na konci srpna se chtěl arcibiskup Tadeusz vrátit do Běloruska, ale Lukašenko mu to nepovolil. Zastavili ho na hranicích a řekli, že prý jel do Polska, aby poskytl konzultace, jak svrhnout vládu. Také v srpnu a září bylo v Krásném kostele několik koncertů, které jsme navštívili, abychom poslouchali hudbu, zpívali a znovu cítili jednotu s lidmi, ale bohužel to nevydrželo dlouho. V prosinci se arcibiskup Tadeusz už vrátil do Běloruska, a to kvůli intervenci Vatikánu.

Od pravoslavné církve se lidé skoro žádné podpory nedočkali.

Několik pravoslavných kněží, kteří říkali, že jsou proti násilí, velmi rychle muselo opustit svou praci. A teď už máme takovou hlavu pravoslavné církve, že znám mnoho pravoslavných, kterým je bližší katolická církev.

Vedli jsme dost zvláštní život, kdy jsme každý den byli v práci, ale večer jsme šli na demonstrace ve své čtvrti nebo jsme malovali na ploty. V pondělí chodili na demonstrace důchodci, ve čtvrtek handicapovaní lidé, ještě jindy studenti, v sobotu jsme měli ženské demonstrace a v neděli - velké demonstrace pro všechny. Nikdy jsme nevěděli, kolik lidí na demonstraci bude a to i proto, že každou neděli vláda nařídila vypnout mobilní internet a zastavit metro, aby se lidé nemohli setkat. V neděli ráno jelo do Minsku mnoho vojenské techniky a šli jsme na demonstraci jen s květinami, plakáty a vlajkami. Přesto se ještě dlouho o nedělích setkávalo velké množství lidí.

Vláda postupně začala zesilovat represe, lidi zatýkala na začátku nebo na konci demonstrace - kdy už zůstávalo málo lidi. Už v říjnu jsme nemohli konat sobotní ženské demonstrace v sobotu, protože všechny zavírali do vězení. Tehdy ženy začaly chodit s květinami po dvou či třech po naší hlavní třídě, a všichni věděli, co to znamená. Ale také to nebylo na dlouho. Ještě pořád nemohu bez slz vzpomenout, jak se poslední sobotu procházejí hezká děvčata s květinami a přijedou minibusy a policisté ženy zadržují. Večer a v noci chodili po dvorech neuniformovaní policisté.

Kdy jsem se připravovala na nějakou “revoluční” událost, vždy jsem myslela, jaké musím mít oblečení a nechala jsem na papíře na stole různá telefonní čísla, na která měli příbuzní zavolat, pokud se nevrátím domů. Jednou se stalo, když jsme s manželem psali po zdech, že nás zadrželi policisté. Jednu noc a den jsme byli ve vězení bez vody a jídla. A taky nebylo možné tam spát, a dokonce i sednout si bylo těžké, protože celá místnost měla sice kamna, ale studená a byla velká zima. Potom jsme dostali jen velkou pokutu, a to bylo výborné, neboť muž, který seděl ve vězeňské cele s mým manželem, dostal 15 dnů ve vězení.

Po tom jsme už nic na zdi nepsali, ale začali chodit lepit různé nálepky a pokračovali jsme s rodinou v účasti na demonstracích. Stávalo se to stále více nebezpečné a občas nás neznámí lidé schovali ve svých bytech, když jsme utíkali před policisty. Několikrát můj syn s kamarády vyvěsili nad naší ulicí národní bílo-červeno-bílé vlajky, které nenávidí Lukašenko. V té době začala vláda věznit nejen na pár dnů, ale soudit za údajné kriminální činy a dávat několik let vězení. Bohužel do ulic chodilo méně a méně lidí a těžko se mi jako lékařce pracovalo, když jsem musela myslet na to, jak ve stejnou dobu vedle nemocnice zadržují důchodce a studenty. Naše hanebná vláda dokonce některé lidi zabila - všichni Bělorusové plakali, když zemřel Roman Bondarenko, mladý talentovaný muž. Až doteď s tím nikdo nemůže nic udělat, neboť byl to rozkaz vlády. Pochopili jsme, že naše rodina nebude moci za těchto okolností klidně pracovat a studovat a dříve nebo později se někdo z nás znovu dostane do vězení a nebude už to na jeden den. Proto jsme se s dcerami přestěhovali do Česka a syn na Ukrajinu. Bolí nám srdce pro Bělorusko a doufáme, že se někdy situace zlepší.

Autorka se připravuje na zkoušky, aby u nás mohla vykonávat svou lékařskou profesi. Učí se česky. Text již napsala v češtině.

Hildegarda z Bingenu: Liturgické zpěvy na nebeskou hierarchii

V tomto článku přináším své a starší české překlady liturgických zpěvů, které složila magistra benediktinského kláštera Rupertsberg (Bingen na soutoku Rýna a Nahe) Hildegarda z Bingenu (1098–1179). Středověké nebe, stejně jako společnost na zemi, jak je vymysleli teoretikové, se drželo přísných principů společenských konvencí a pořádku. Po Bohu Otci, Kristu králi a královně Marii následovaly zástupy blažených, všechny ve svém náležitém postavení: nejprve devět andělských kůrů, potom několik kategorií svatých – patriarchů a proroků, apoštolů, mučedníků, vyznavačů či svatých biskupů, panen, vdov a neviňátek.1 V tomto výboru vynechávám Hildegardiny zpěvy na apoštoly, vyznavače, biskupy a vdovy, protože jsem o nich psal dříve, nebo se jim budu věnovat později. Po překladech Oldřicha Novotného2 a Bedřicha Konaříka3 následuje můj vlastní překlad s komentářem.

O gloriosissimi lux vivens angeli

(Antifona o andělech). Přeložil Oldřich Novotný.4

Ó slávyplné světlo živoucí, vy Andělé, kteřížto pod Božstvím na oči Boží s nocí tajemnou všech tvorů zříte v touhách hořících, neb není možno, byste někdy vy se nasytili! Ó jaké slávou oplývající má radosti ta vaše podoba, jež ve vás není hříchem dotčena ni jediným, kterýž vzešel u druha kdys vašeho, padlého anděla… On vzlétat prahnul nad vnitř skrytými peruťmi Boha, pročež zkroucen byv sám ve propast byl svržen; nástroje však pádu proti tvoru prstu Božího pozdvihl radě mu svým vnukáním.

Ó přeslavní andělé / Přeložil Bedřich Konařík.5

Ó přeslavní andělé – světlo živé – kteří pod božstvím Božské oči v tajuplné temnotě stvoření vidíte plni žhavé touhy, pročež nikdy se nemůžete nasytiti. Ó jak slavné radosti má ta vaše podoba, jež jest ve vás nedotčena jakýmkoliv zvráceným skutkem, jenž první vyrostl ve vašem druhu, ztraceném andělu, chtějícím létati nad cimbuřím Božím, uvnitř skrytým, pročež byl svázaný uvržen do propasti. Leč nástroje svého pádu podle úradku Božího nastražil.

Ó nejslavnější andělé živoucího světla, / Přeložil Miroslav Zvelebil.6

pod božstvím hledíte do božských očí

s mystickou temnotou všeho stvoření

v planoucích touhách,

proto nikdy nemůžete být syti.

Ó jak slavné radosti

patří k vaší bytosti,

jež ve vás

zůstává nedotčená

tím špatným dílem,

jež vzniklo zprvu

ve vašem druhu,

ztraceném andělu,

jenž chtěl letět nad

vrchol skrytý v Bohu.

Proto sám zkřivený

byl svržen do zkázy,

lstí zneužil nástroj

svého pádu proti výtvoru

Božího prstu.

Komentář: Barbara Newmanová píše, že v Hildegardině pojetí andělé dokonale chválí Boha. Jako čirá zrcadla věčného světla poskytují obrazy naplnění, po jakém všechny duše touží. Andělé jsou představeni jako mnozí ve svém individuálním bytí, ale jako jeden celek společně zrcadlí „živoucí světlo“, na které hledí v neustálé kontemplaci.7 Tato antifona staví proti sobě anděly, kteří na začátku stvoření zůstali podřízeni Bohu, a Satana, který se chtěl povýšit nad Boha. Začátek druhé sloky popisuje andělskou podobu či povahu a její neposkvrněnou krásu v andělech věrných Bohu. V závěru antifony se Hildegarda obrací od Satanova pádu k Adamovu, tvrdíc, že zatracený anděl svou scestnou radou přesvědčil Adama a Evu (výtvor Božího prstu), aby se k němu přidali a neposlechli Boží zákaz jíst ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého v Edenu.8 V Hildegardině angelologii se tak odráží vliv pozdněžidovských pseudoepigrafů (zejm. 1. Henoch, 2. Henoch),9 které přinášejí mýtus o vzpouře a následné pádu andělů vedených Satanem, který se smísil s katolictvím už v pozdní antice a prostřednictvím Augustina zůstal vlivný po celý středověk a novověk (vliv na Miltonův Ztracený ráj a Tolkienův Silmarillion). Živoucí světlo je Hildegardin idiom pro Boží jas, který jí zjevuje vize. Vůči tomuto světlu je ostatní stvoření ponořeno v mystické temnotě.10

O vos angeli (Responsorium pro Anděly). Přeložil Oldřich Novotný.11

Ó Andělé, vy střežící národy, jichž podoba blyskotá vám na tváři, a ó vy Archandělé, kteřížto jímáte duše spravedlivých a vy Síly, Moci, Panstva, Knížata a Trůnové, již v patero jste spočteni, a ó vy Cherubové, Serafíni vy, pečeti Božským tajemství, nechť vám je sláva, kteří na lásky místečko starého srdce zříte v jejím prameni. Neb vy vidíte vnitřní sílu Otcovu, kteráž ze srdce Jeho prýští jako tvář…

Ó vy andělé, / Přeložil Miroslav Zvelebil.12

jež chráníte národy,

jejichž podoba září

ve vašich tvářích.

Ó vy archandělé,

jež přijímáte

duše spravedlivých.

I vy ctnosti, vlády,

panstva, mocnosti

a trůny,

jež jste spočteni

v tajemné pětici.

I vy cherubové

a serafové,

pečeti Božích tajemství:

Buďte chváleni vy,

jež zříte v prameni

místečko dávného srdce.

Neboť vidíte

vnitřní sílu Otce,

jež dýchá z jeho srdce

jako tvář.

Buďte chváleni vy,

jež zříte v prameni

místečko dávného srdce.

Komentář: Už od Pseudo-Dionýsia Areopagity, mystika ze 6. století n. l.), se mělo za to, že existuje devět kůrů andělů v vzestupném pořadí: běžní andělé, archandělé, ctnosti, vlády, mocnosti, panstva (Vulgáta, Efezským 1,21), trůny, cherubové a serafové. V Cestyvězu I.613 Hildegarda zaznamenala vizi těchto kůrů, kterou doprovodná miniatura ilustruje jako blýskavé koncentrické kruhy kolem jasně bílého světla božství. Ačkoliv z důvodů numerologie byli andělé obvykle děleni do tří skupin po třech kůrech, Hildegarda je dělila do tří skupin po dvou, pěti a dvou kůrech. Z alegorického hlediska ty dva nižší kůry, které mají nejčastěji co do činění s lidmi, představují tělo a duši.14 Cherubové a serafové, kteří jsou nejblíže nepopsatelnému světlu, značí poznání a lásku Boží. A pět kůrů mezi nimi odpovídá pěti smyslům a pěti Kristovým ranám. Toto responsorium krásně vyjadřuje plnost kosmu 12. století. Jako pomůcka pro kontemplaci, responsorium může podnítit závratný vzestup duše od jasu k jasu na její cestě k „místečku dávného srdce“.15 Už v raném antickém křesťanství se mělo za to, že andělé (poslové mezi Bohem a lidmi) jsou bohové pohanských národů. Ukazuje se, že Hildegarda se tohoto pojetí drží a archandělům (Michaelovi, Gabrielovi a Rafaelovi) přisuzuje eschatologickou funkci psychopompů (průvodců duší zemřelých lidí). Responsorium je vlastně chvalozpěvem na anděly, kteří hledí do samého středu skutečnosti, ze které kdysi sami povstali. Vnitřní síla Boha Otce je Moudrost, která má tvář.16

O spectabilis viri (Antifona na patriarchy a proroky). / Přeložil Oldřich Novotný.17

Ó vznešení mužové, kteří kolem jste přešli pohlížejíce očima ducha na tajemství a zvěstujíce ve stínu svítivém ostré a živoucí světlo. To z ratolesti svěží prýštilo, jež samojediná rozekvetla při východu paprskujícího světla. Vy, starobylí světci, předpověděli jste spásu duší vyhnaných, jež ve smrt byly pohrouženy. Vy, kteří jako kola obešli jste podivuhodně oznamujíce tajemství hory, kteráž dotýká se nebes a obtáčejíc se vypouští olej hojivý do vod mnohých, zatímco mezi vámi skvělé světlo se rozžalo, jež předbíhajíc horu, na ni ukazovalo.

Ó prozíraví muži, / Přeložil Miroslav Zvelebil.18

nahlédli jste skryté věci

dívajíce se očima ducha

a hlásajíce

ve světelném stínu

ostré a živoucí světlo

v pučící ratolesti,

jež sama rozkvetla,

když zakořenilo

světlo života.

Vy dávní svatí

jste hlásali spásu

vyhnaných duší,

byvších vnořených

ve smrti.

Kroužili jste

jako kola,

zázračně mluvíce

o tajemství hory,

jež dotýká se nebe,

procházejíc

a pomazávajíc

mnohé vody,

když i mezi vámi

vzešla jasná lampa,

jež zjevuje

předešlou horu.

Komentář: Obraz tvořící první část antifony je Jišajův strom, s Marií jako jeho nejvyšší větví.19 Proroci nejsou chápáni v jejich hebrejském kontextu, ale jako svědkové Vtělení, vnímajíce Krista mlhavě skrze šero židovského zjevení. Hildegarda si hraje se slovem spectabiles (vznešení), s konotacemi prozíraví či vizionáři, a se slovem radicantis (zakořenilo). Božské světlo, které je „kořenem“ všeho stvoření, samo zakořeňuje v Marii; v souladu se sebou samým strom života sebe sadí, pučí a rozkvétá. V druhé sloce vidíme kaleidoskop smíšených metafor. Kola odkazují k Ezechielově vizi, pro Hildegardu častý zdroj inspirace (Ez 1,15–21),20 ale také k neustálému kroužení božské Moudrosti. Hora, „jež dotýká se nebe“, je Kristus, jenž v přeznačení Mojžíše rozdělil vody Rudého moře; a „jasná lampa“ je Jan Křtitel (J 5,35), Kristův předchůdce.21 Voda a olej mohou též odkazovat na církevní svátosti křtu a biřmování.22

O vos felices radices (Responsorium pro patriarchy a proroky). / Přeložil Oldřich Novotný.23

Ó kořenové vy šťastní, jimiž dílo zázrakův, a nižádný skutek zločinný, se osázelo po cestě vyprahlé jasného stínu! A ó vy, kteřížto jste hlas upamatovávající a ohnivý a předbíhající kámen letící a vyvracující hloubky propasti, radujte se v hlavě své! Radujte se v tom, jehož na zemi neviděli mnozí, kteří po něm horoucně volali!

Ó vy šťastné kořeny, / Přeložil Miroslav Zvelebil.24

s vámi bylo zasazeno

dílo zázraků - nikoli zločinů,

na žhoucí cestě

průzračného stínu.

I ty, ohnivý hloubavý hlase,

předcházející mezní kámen,

jenž vyvrátil peklo:

Radujte se s vaší hlavou.

Radujte se v něm,

jejž na zemi neviděli mnozí,

kteří jej plamenně vzývali.

Radujte se s vaší hlavou.

Komentář: V prvním verši je Jišajův strom či strom života, jehož kořeny jsou patriarchové a jehož ovoce je Kristus, dán do kontrastu se stromem poznání dobrého a zlého, který vydal ovoce hříchu. Iter perspicue umbre (cesta průzračného stínu) upomíná na proroky, kteří ukazovali na tento strom svými světly. Jan Křtitel, poslední a největší z proroků, je vzýván jako ohnivý hloubavý (ruminans) hlas volajícího na poušti (Mk 1,3), protože ve středověké exegezi Písma „hloubání“ (ruminatio) znamenalo hluboce meditovat nad Božím slovem. Sousloví limantem lapidem (mezní kámen) má mnohem vzdálenější konotace. Ačkoliv tato fráze odkazuje na Krista jakožto nárožní kamen, o nějž se zakopne jako o překážku, obraz odvozený z Izajáše 28,16–17, Hildegarda zde přidává pojetí „mezního kamene“, který zamezí všemu, co je nehodné Božího chrámu. Tento mnohoznačný kámen pak transformuje sám sebe do zbraně, která vyvrací peklo.25 Proroci, zejména Izajáš a Jan Křtitel, jsou nazváni kořeny, které se mají radovat se svou hlavou, Ježíšem Kristem, jenž sedí v koruně Jišajova stromu.26

O victoriossimi triumhatores (Antifona na mučedníky). Přeložil Oldřich Novotný.27

Ó převítězní oslavovatelé vítězství, kteří při prolití krve své pozdravujíce budování Církve jste vystoupili hodujíce krev Beránkovu se žertvou zabitou; jak přílišně jste odměněni, že těly svými žijíce jste pohrdli a napodobili Beránka Božího ozdobujíce jeho muka, v něž vás uvedl, abyste obnovili dědictví. –

Ó triumfující vítězové, / Přeložil Miroslav Zvelebil.28

vylitím své krve

jste uctili stavbu

církve,

vstoupivše

do krve Beránka,

jíte poražené tele.

Ó, jak velkou máte odměnu,

že jste pohrdli svým živým tělem,

následujíce Božího Beránka,

slavíce jeho bolest,

kterou vás uvedl

do obnovení

svého dědictví.

Komentář: V této antifoně se ozývá Tertullianův (160–220 n. l.) axiom: „Krev mučedníků je zárodkem církve“. Glorifikace mučedníků v přestrojení za vítěze se ve středověku stala tak konvenční, že zbyl jen malý smysl tohoto paradoxu. Hildegarda pateticky nabízí jásavou chválu, oslavující následování Krista, které mučedníky přivedlo na jeho mesiánskou hostinu (k poraženému teleti v Lukášově evangeliu 15,23).29 Mučedníci prolili svou krev pro Krista, a tak se spojili s jeho krví, spojuje je tedy krevní pouto. V krvi podle židovského pojetí sídlí lidská duše (Lv 17,11), která podle Hildegardy vznikla dechem Božích úst (viz Gn 2,7). Kdo vypral a vybílil své roucho „v krvi Beránkově“, ten přijde před Boží trůn „a slouží mu v jeho chrámě dnem i nocí“ (Zj 7,14n).30 Hildegarda se touto antifonou vrací k době, kdy byli křesťané pronásledováni, ale zároveň uctívá nebeské světce, kteří zprostředkovávají smysl jejího života v přítomnosti.31

Vos flores rosarum (Responsorium na mučedníky). Přeložil Oldřich Novotný.32

Vy květy růží, vy, jižto jste pro vylití krve své blahoslaveni v převelkých radostech. Ty vůně vydávají a znojem tryskají ve vykoupení, které vyprýštilo z nejvnitřnějšího ducha úradku trvajícího před věky v Onom, v němž nebylo přípravy od počátku. Buď čest ve spoluúčastenství vašem, kteří jste nástroj Církve a z ran své krve hojně prýštíte.

Ó vy květy růží, / Přeložil Miroslav Zvelebil.33

jste blažení

vylitím své krve,

voníte velkou radostí

a potíte vykoupení,

jež vyplynulo

z vnitřního úmyslu mysli,

trvající od věků:

V tom, jenž nemá počátek.

Budiž čest vašemu společenství,

vy, kteří jste nástrojem církve

a vlníte se ztrátami

vlastní krve:

V tom, jenž nemá počátek.

Komentář: Rány svatých se stávají růžemi a jejich krev vůní.34 Třebaže tento topos ve 12. století nebyl nový, jeho konvenčnost je podkopána nedostatkem přímého alegorického „překladu“. Vůně růží, původně krev mučedníků, se stává Kristovou krví a abstraktněji, jeho vykupitelský záměr „vyplynul“ před založením světa (Ef 1,4). Překvapující sloveso „vlníte se“ rozšiřuje tuto metaforu. Mučedníci, prvně viděni jako krvavě rudé květiny, jsou nyní připodobněni k plavcům v oceánu svých vlastních ran, jenž je zase zahrnut do krvácejícího srdce Věčného.35 Pavlovská predestinace se v Hildegardině pojetí stala „absolutní predestinací“, Božím úmyslem vtělit své Slovo v člověka ještě před stvořením světa, před začátkem času, což dosvědčuje Boží zájem o stvoření přebývající v jeho mysli.36

O pulcre facies (Antifona na panny). Přeložil Oldřich Novotný.37

Ó postavy krásné, jež na Boha zříte a v zoři svou tyčíte stavbu! Ó blažené Panny, jak vznešené jste vy, v nichž sebe Král zhlížel, když veškery ozdoby nebes předobrazil ve vás. A nejrozkošnější jste zahradou proto, voníce ve vší výzdobě své. – Evoe. –

Ó krásné tváře / Přeložil Bedřich Konařík.38

Ó krásné tváře, jež na Boha patříte a za ranních červánků stavíte, ó blažené panny, jak ušlechtilé jste: ve Vás se kochal Král, když ve Vás všecku nebeskou nádheru za vzor si vybral, kde také nejsladší zahradou jste, vydechujíce veškeru zdobu.

Ó vy krásné tváře / Přeložil Miroslav Zvelebil.39

hledící na Boha

a pracující za jitřenky,

ó blažené panny,

jak jste šlechetné vy,

v nichž rozjímal král,

když předznamenal

krásy nebes ve vás,

jste lahodnou zahradou,

vonící všemi krásami.

Komentář: Obraz křesťanského panenství zůstal bez větších změn neměnný od 3. století do 2. vatikánského koncilu.40 Jakkoli odříkavá může být navenek, zasvěcená panna nikdy nechřadne. Ve své duši ztělesňuje vše, co je čerstvé, jarní a voňavé. Její život na zemi předznamenává blaženost nebe, protože kontempluje a zrcadlí božskou krásu. Hildegarda vždy zdůrazňovala estetické spíše než asketické kvality života řeholnic. Její panny v této písni jsou „pracující za jitřenky“, stavějíce Město Boží skrze čisté následování Krista a Marie. Tyto okouzlující ženské zednice pracují už v Pastýři Hermově IX.3 v 2. století n. l.: „Dím: Pane, když je to nutné, proč se namáháš a nezvolíš si pro stavbu ty, které chceš, a nezasadíš je do ní? Vyvolil ty větší a světlé a otesal je; panny je odnesly a (muži je) zasadili do vnějších částí stavby.“41 Dnes se uznává, že Hildegarda se inspirovala právě tímto raným křesťanským spisem. Král je hodnost Ježíše Krista, podle jehož vzoru byl v Hildegardině pojetí stvořen člověk.42

O nobilissima viriditas (Responsorium na Panenství). Přeložil Oldřich Novotný.43

Ó Panenství ctnosti nejvznešenější, jež kořeníš v slunci a kteráž svítíš běloskvoucím jasem v kruhu, jejž neobsáhne žádná výbornost země. Ty obklíčena jsi objetími služebných zástupů Boha. Ty rdíš se jak rosa a hoříš jak sluncové ohně.

Ó zeleni nejšlechetnější, / Přeložil Miroslav Zvelebil.44

jež kořeníš ve slunci

a svítíš bílým jasem

ve sféře, jíž se nedotkne

pozemská znamenitost.

Jsi obklopena objímáním

božských služebníků.

Skvíš se jako jitřenka

a hoříš jak plamen slunce.

Komentář: Tato nádherná píseň je o Panenství, ne o pannách. Hildegarda používá singulární formy pro celou skupinu svatých, aby zachytila esenci jejich zvláštního typu svatosti. Pro Hildegardu Panenství zjevuje ženskou krásu, která je zajedno se vším, co je v přírodě nejslibnější: je svěže zelená jako země, zlatá jako sluneční světlo a červená jako úsvit, jiskřící v jasně bílém světle božství. Tato zářící hra barev osvěžuje hořící keř, obraz Marie. Nebo z jiné perspektivy, Panenství se jeví jako strom života, ale ten roste v nebeských sférách místo v pozemské zahradě, a má anděly, aby o něj pečovali, namísto Adama.45 Oldřich Novotný ve svém překladu mluví o Panenství jako o ctnosti (virtus), což připomíná Hildegardino pojetí ženských duchovních sil. Hildegarda však o takové Ctnosti nepíše ani ve své zpěvohře Ordo Virtutum (Hra o Ctnostech), ani v širším představení těchto božských bytostí v Knize zásluh života (Liber vitae meritorum). Barbara Newmanová zase ve své edici Panenství (Virginitas) nejmenuje, místo ní uvádí slovo viriditas, které personifikuje životní sílu stvoření, mající v Hildegardině pojetí svůj původ v Duchu svatém.46

 

Rex noster promptus (Responsorium pro svatá neviňátka). Přeložil Bedřich Konařík.47

Král náš uvolil se

Král náš uvolil se vzíti krev neviňátek, pročež andělé jednohlasně pějí a chválou hlaholí. Leč mraky nad tou krví pláčí. Tyran pak pro svoji zlobu zadusil se v těžkém spánku smrti. Ale ty mraky: Sláva Otci. Ale.

Náš král je ochotný / Přeložil Miroslav Zvelebil.48

přijmout krev neviňátek.

Andělé proto zpívají

a spolu zvučí chválou.

Ale oblaka naříkají

nad onou krví.

Však tyran

kvůli svému zlu

byl zadušen

těžkým snem smrti.

Ale oblaka naříkají

nad onou krví.

Sláva Otci a Synu

a Duchu svatému.

Ale oblaka naříkají

nad onou krví.

Komentář: Oslava památky neviňátek zavražděných králem Herodem (Mt 2,16–18), jejichž svátek 28. prosince byl slaven jako Slavnost bláznů, ale také jako den zlověstných. Tento nekomplikovaný kousek vyjadřuje smutek, který si Hildegarda nedovolila ve své chvále mučedníků. Zde ale i když andělé pějí svou povinnou chválu, oblaka – zavěšená mezi nebem a zemí – pláčou pro zavražděné děti a dávají zaznít Ráchelině nářku.49 Králem je Ježíš Kristus, kvůli němuž k vraždění chlapečků v Betlémě došlo. Stejně jako v případě mučedníků pro Krista, i zde Hildegarda zpívá o krvi. Krev jako místo života a duše je vystřídána motivem snu a smrti tyrana Heroda Velikého v roce 4 př. n. l.50

1 Saint Hildegard of Bingen: Symphonia : A critical edition of the Symphonia armonie celestium revelationum [Symphony of the harmony of celestial revelations] with Introduction, translations, and commentary by Barbara Newman. Ithaca and London : Cornell University Press, 1998. Second edition, s. 282.

2 Viz http://www.ccejicin.cz/historie/novotny (Navštíveno 14. 5. 2021).

4 Novotný, Oldřich: „Písně svaté Hildegardy : píseň o andělích“. In: Meditace : čtvrtletník pro literaturu, umění a filosofii, 4 (1911), s. 598.

5 Konařík, Bedřich: „Písně a drama sv. Hildegardy z Bingen I.“ In: Archa 1/1938, s. 37.

6 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 154.

7 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 283.

8 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 283.

9 In: Knihy tajemství a moudrosti I. : mimobiblické židovské spisy: pseudoepigrafy. Uspořádal Zdeněk Soušek. Praha : Vyšehrad, 1995, s. 78–201.

10 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2014/10/o-gloriosissimi-lux-vivens-ange... (Navštíveno 3.8.2021).

11 Novotný: „Písně svaté Hildegardy“, In: Meditace 4 (1911), s. 598.

12 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 156.

13 Svaté Hildegardy Cestyvěz nebo vidění a zjevení. Kniha I. Praha : Kosterka, 1911. Přel. Jakub Deml.

14 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 283.

15 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 284.

16 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2014/11/o-vos-angeli-responsory.html (Navštíveno 4.8.2021).

17 Novotný: „Písně svaté Hildegardy : O prorocích a patriarších“. In: Meditace 4 (1911), s. 742.

18 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 158.

19 Viz Mt 1,5–6, též https://www.getsemany.cz/node/3881 (Navštíveno 4.8.2021).

20 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 284.

21 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 285.

22 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2015/02/o-spectabiles-viri-antiphon.html (Navštíveno 4.8.2021).

23 Novotný: „Písně svaté Hildegardy.“ In: Meditace 4 (1911), s. 742.

24 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 160.

25 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 285.

26 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2015/03/o-vos-felices-radices-responsor... (navštíveno 4.8.2021).

27 Novotný: „Písně svaté Hildegardy : o mučednících.“ In: Meditace 4 (1911), s. 642.

28 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 170.

29 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 288.

30 Lurker, Manfred: Slovník biblických obrazů a symbolů. Praha : Vyšehrad, 1999, s. 117.

31 K dalšímu .studiu viz http://www.hildegard-society.org/2016/06/o-victoriosissimi-triumphatores... (Navštíveno 5.8.2021).

32 Novotný: „Písně svaté Hildegardy.“ In: Meditace 4 (1911), s. 642.

33 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 172.

34 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 288.

35 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 289.

36 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2016/07/vos-flores-rosarum-responsory.html (Navštíveno 5.8.2021).

37 Novotný: „Písně svaté Hildegardy : píseň o pannách.“ In: Meditace 4 (1911), s. 595.

38 Konařík: „Písně a drama sv. Hildegardy z Bingen I.“ In: Archa 1/1938, s. 37.

39 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 218.

40 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 303.

41 Pastýř Hermův. In: Spisy apoštolských otců. Praha : Kalich, 2004, s. 255. Přel. Dan Drápal.

42 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2017/03/o-pulcre-facies-antiphon.html (Navštíveno 5.8.2021).

43 Novotný: „Písně svaté Hildegardy.“ In: Meditace 4 (1911), s. 595.

44 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 218.

45 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 304.

46 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2017/04/o-nobilissima-viriditas-respons... (Navštíveno 5.8.2021).

47 Konařík: „Písně a drama sv. Hildegardy z Bingen I.“ In: Archa 1/1938, s. 37.

48 Překládal jsem z edice: Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 226.

49 Hildegard of Bingen: Symphonia, s. 307.

50 K dalšímu studiu viz http://www.hildegard-society.org/2017/12/rex-noster-promptus-est-respons... (Navštíveno 5.8.2021).

Jiří Stejkoza (12.4.1947 – 6.8.2021)

Jiří Stejkoza patřil mezi jedny z prvních čtenářů Getseman v době, kdy přestaly být interním časopisem pražské obce skryté církve a staly se celostátním měsíčníkem. V červnu 1992 jsme s ním zveřejnili rozhovor (http://www.getsemany.cz/node/802). Jiří patřil do skupiny skryté církve, kterou vedl Václav Dvořák, který připravoval adepty ke kněžství. Většina kněží z této skupiny byla celibátní (jako např. Petr Piťha či Tomáš Halík), ale pět z nich bylo ženatých (mezi ně patřil Jiří). Zatímco celibátní byli svěceni v zahraničí, ženaté světil na žádost Václava Dvořáka Felix M. Davídek. V r. 1996 vstoupil do služeb řeckokatolického exarchátu, což bylo spojeno s podmínečným „přesvěcením“. Ironií osudu bylo, že to požadoval Miloslav Vlk, ten který jej přivedl k Václavu Dvořákovi. Jiří Stejkoza jedenáct let působil jako vězeňský kaplan. Během pohřbu, v sobotu 14. 8. 2021 v kostele Nanebevzetí Panny Marie v Třebsku, zaznělo autentické svědectví jednoho z bývalých vězňů, kterému pomohl k obrácení. Před liturgií byl čten nekrolog, který napsal syn Josef spolu se svou matkou Alžbětou. Přinášíme jej v plném znění:

Jiří se narodil 12. dubna 1947 do dělnické rodiny. Otec byl krejčí, matka pracovala ve výrobně nábytku. Jiřího otec pocházel z obyčejných poměrů šumavského venkova. Matka byla, dnes bychom řekli, uprchlice z Ukrajiny. S Jiřího otcem se poznala při nuceném nasazení v Německu za Druhé světové války. Ze sběrného tábora spolu utekli v předvečer konce války jen několik málo hodin před jeho vyhlazením. Usadili se v Prachaticích a vychovali tři děti, z nichž prostředním byl právě Jiří.

Dětství tak trávil v šumavském podhůří. Jeho dnes již mrtvá starší sestra se před pětadvaceti lety vyjádřila, že kdyby bývali byli vychováváni v současné době, byli by rodičům nejspíše odebráni pro týrání. Jiřího otec byl rázný člověk, od kterého sourozenci leccos zakusili.

Na druhou stranu o něm Jiří říkal, že z něj bylo cítit, že své děti miluje a snaží se o spravedlnost – dle svých možností a chápání. Jiří jej miloval a nikdy ho nehanil. Svá zranění odevzdal do Božích rukou a nechával se z nich uzdravovat.

Po základní škole se Jiří z rozhodnutí Komunistické strany vyučil zámečníkem ve Slaném. Následně, již z vlastní vůle, pokračoval střední průmyslovou školou ve Strakonicích, ale z politických důvodů odmaturoval ve Žďáru nad Sázavou. Věděl, že bez maturity nebude přijat do semináře, který v té době považoval za jedinou možnou cestu ke svátostnému kněžství. Od útlého dětství věděl, že se stane knězem, protože to Bůh chce, a že jeho životním posláním je poznat již zde na zemi tolik Boží velikosti, kolik jen bude schopen.

Poměry v semináři v sedmdesátých letech minulého století byl ale natolik zhnusen, že po prvním ročníku odešel. I nadále však pokračoval v poznávání Boží velikosti.

Seznal, že Bůh ho stvořil jako muže a ženu, a věděl, že jeho touha být knězem bude naplněna. Proto s důvěrou v Boží vedení požádal o ruku Alžbětu, ženu, po jejímž boku strávil přes půl století. Knězem, jak dnes říkáme „skryté církve“, se na doporučení tehdejšího rožmitálského kněze, později kardinála Miloslava Vlka, stal s Alžbětiným souhlasem dne 17. prosince 1979 ve svých 32 letech. Díky tomuto jejich rozhodnutí přinesl jeho život mnohé ovoce.

Jejich život nebyl vždy lehký, ať už pro sledování, naschvály a perzekuce ze strany Státní bezpečnosti pro jejich pro-křesťanské aktivity, nebo proto, že soužití muže a ženy je obecně obtížné, ale také kvůli tomu, že výchova dětí byla náročná. I v té Jiří, jak sám přiznával, udělal řadu chyb. Celkem s Alžbětou vychovali sedm dětí, od kterých se dočkal podpory, pochopení a pomoci ve stáří, ale někdy také odmítnutí.

Že to s ním Alžběta, ale ani estébáci neměli jednoduché, dokládá následující: Když mu jednou estébáci při výslechu vyhrožovali, že manželku se všemi dětmi zlikvidují, přeptal se jich, jestli si má pak najít novou manželku a má začít znovu plodit děti, nebo jak to vlastně mysleli. Že už by to vzhledem k věku nemusel stihnout. Prakticky okamžitě ho z výslechu propustili.

Jako druhý příklad můžeme uvést, že v osmdesátých letech pořídil po mnohých peripetiích kompletní nahrávací audio-studio, ve kterém chtěl spolu s Josefem S. nahrávat, kopírovat a šířit křesťanské audio nahrávky. Vznikla ale jen jediná – Novéna k Duchu Svatému, inspirovaná církevními otci. Pak se okolo začali rojit estébáci a bylo nutné se stáhnout… Že by proto, aby nemusel hledat novou manželku a začít znovu plodit děti?

Jiří věděl, že je člověkem hříšným a chybujícím a jeho životním heslem bylo biblické: „Jsem služebník neužitečný. Co jsem měl učinit, jsem učinil,“ s jeho osobitým dovětkem: „Možná“.

Po revoluci Jiří s Alžbětinou podporou mohutně usiloval o možnost veřejně sloužit jako kněz v nějaké svěřené farnosti. To mu ale nebylo ze strany církevních představených umožněno, a proto své úsilí napnul do služby společenství rodin a po odchodu do důchodu také v kriminále. Někteří z Vás zde přítomných jste byli jeho svědectvím v kriminále zasaženi a díky tomuto svědectví jste přijali Krista.

Byl to nejen Jiřího rozhodný a zemitý, ale i citlivý přístup k řešení životních situací všeho druhu, kvůli kterému ho mnozí vyhledávali. Dílem snad pramenil ze zkušeností z dětství, dílem možná z dvacetileté zkušenosti dělníka Uranových dolů Příbram, ale určitě pramenil z milosti Ducha Svatého, jehož byl Jiří velkým ctitelem. Jiří nikdy nebyl příznivcem „sladkých řečiček (jako on říkával „keců“) a rádoby zbožných aktů, pobožností, liturgických pozlátek apod.“ Kdo ho zná, ví, že preferoval sebezápor a rozhodnutí přetavená v konkrétní skutky, které pravidelně se modlícímu člověku s důvěrou ve vedení Ducha Svatého pomohou prožít dobrý život a dojít do nebeského království.

Na tomto místě je nutné říci, že Jiřímu i jeho ženě Alžbětě a v důsledku i jejich dětem způsobovaly mnoho bolesti a trápení některé kroky církevních představených, přes tuto bolest se ale s Alžbětou přenesli, tento kříž nesli a unesli a sloužili dál.

Jiří byl muž důvěry v Hospodina a silně v něm rezonovala slova Richarda Rohra, která často připomínal

Život je tvrdý – těžký, složitý

Nejsi moc důležitý – a vůbec ne ze všech nejdůležitější

Tvůj život se netýká jen tebe

Nemáš to pevně v rukou; ty tu nevládneš

Jsi smrtelný a jednou zemřeš