Cařihradský patriarcha Athénagoras I,, občanským jménem Aristoklés Spyrou, se narodil 25. 3. 1886 ve městě Tsaraplana v Epeiru v severním Řecku, které tehdy bylo součástí Otomanské říše. Mezi lety 1903 a 1910 studoval teologii v Chalki, kde v roce 1910 složil mnišské sliby, přijal jméno Athénagoras a byl vysvěcen na jáhna. Vstoupil do služeb metropolity Štěpána, biskupa v Monastiru. V říjnu 1918 odešel na horu Athos, kde pobyl do března 1919. V roce 1919 byl povolán do Atén arcibiskupem Meletiem Metaxakisem a v roce 1923 se stal biskupem na ostrovech Korfu (Kerkyra) a Paxi.

V roce 1930 ho synod ekumenického patriarchátu vybral za biskupa severní a jižní Ameriky, aby čelil roztržkám mezi utečenci z Malé Asie. S tímto pověřením nemálo přispěl ke stabilizaci řecké komunity v diaspoře a položil právní základy arcibiskupství: zakládal chrámy a školy včetně Řecké pravoslavné teologické školy Svatého Kříže (angl. Holy Cross Theological School).

1. 11. 1948 byl zvolen ekumenickým patriarchou (Tento titul byl postupně udělován cařihradským patriarchům v 5. stol. V 6. stol. již byl tento titul obvyklý, až se za patriarchy Fotia v 9. stol. prosadil jako nedílná součást dvorního protokolu.) a 27. 1. 1949 byl intronizován. Byla to těžká doba pro Řeky sídlící v Turecku, i pro patriarchát samotný, pomyslíme-li na události roku 1955, které hrozily, že vyústí do jeho rozpadu. Škola v Chalki byla přechodně zavřena. Vztahy mezi cařihradským a moskevským patriarchátem byly velmi napjaté kvůli jeho snaze získat hegemonii. Moskevský patriarchát byl posílen uznáním, které Stalin poskytl pravoslavné církvi v roce 1943. Zde vznikla Athénagorova encyklika o ekumenickém patriarchátu (1950), který je popsán jako služba oběti.

Athénagoras navštívil v roce 1967 pravoslavné církve na Balkánu, ale sovětská vláda mu neumožnila cestu do Moskvy. V Londýně jej přijal anglikánský primas, arcibiskup Michael Ramsey (1904–1988). Usiloval o upevnění pravoslaví uv-nitř Světové rady církví. Svolal čtyři pravo- slavné konference: první tři na ostrov Rhodos (1961, 1963, 1964), čtvrtou do Chambésy (Ženeva, 1968), kde bylo v r. 1966 otevřeno pravoslavné centrum.

Když uslyšel o plánované cestě papeže Pavla VI. do Jeruzaléma, Athénagoras navrhl, aby se tam dostavily všechny hlavy církví. I když tento plán nevyšel, Athenagoras se s Pavlem VI. setkal 5.–6. ledna 1964. Gesto vzájemného odpuštění znamenalo počátek dialogu lásky mezi katolickou církví a církví pravoslavnou. Výměna darů – kalich, který papež daroval Athénagorovi v Jeruzalémě (1964) a biskupská štóla, kterou Athénagoras daroval papeži v Istanbulu (1967) – byla velmi výmluvná: dary ukázaly, že svátosti obou církví jsou vzájemně uznávané. Dne 7. 12. 1965, v předvečer uzavření II. vatikánského koncilu, při celebraci slavené současně ve Vatikánu a ve Fanaru (Konstantinopol/Istanbul) byla sňata klatba z roku 1054.

V roce 1967 následovala návštěva papeže v Konstantinopoli a další návštěva patriarchy v Římě. Athénagoras však udržoval kontakty i s jinými církevními komunitami a upevňoval je návštěvami. V roce 1968 byly založeny Patriarchální fundace pro patristická studia v soluňském klášteře Vladaton a v západní části Kréty, ve městě Chania, Krétská pravoslavná akademie. Za Athénagorova patriarchátu pokračoval dialog mezi východními křesťany chalcedoského a předchalcedonského vyznání (Pravoslavné církve dnes známé jako předchalcedonské vyznávají, že věří v jedinou osobu Ježíše Krista a v jeho božství stejně jako v jeho plné lidství. Jejich učení, tzv. monofyzitismus popisuje reakci proti chalcedonskému koncilu z roku 451 a proti christologii difysitů, schválené na tomto koncilu.), při němž bylo dosaženo značné shody v otázkách christologie, a to ve čtyřech neoficiálních rozhovorech v dánském městě Ârhus (1964), dále v Bristolu (1967), Ženevě (1970) a v Addis Abebě (1971). Byla to předehra k podobným dohodám mezi katolickou církví a církvemi předchalcedonskými. Athénagoras zemřel 6. 7. 1972.

Korespondence Athénagora I. a Pavla VI. se nachází in PRO ORIENTE (ed.), Tomos agapis, Dokumentatiton zum Dialog der Liebe zwischen dem Hl. Stuhl und dem Ökumenischen Patriarchat, 1958–1976, Tyrolia, Innsbruck – Wien – München, 1978.

Zpracováno podle slovníkových hesel E. G. Farrugii

Nový generální tajemník světové rady církví

(WCC/MV) Na zasedání ústředního výboru Světové rady církví (SRC) dne 17. června 2022 byl zvolen nový generální tajemník Prof. Dr. Jerry Pillay, který se 1. ledna 2023 ujme funkce jako osmý generální tajemník SRC. Nahradí odcházejícího úřadujícího generálního tajemníka Rev. Prof. Dr. Ioana Sauca, který tuto funkci vykonává od dubna 2020, kdy byl předchozí generální tajemník Rev. Dr. Olav Fykse Tveit jmenován do čela norské církve. Generální tajemník působí jako hlavní výkonný pracovník SRC a řídí její činnost.

57-letý Pillay je členem Sjednocené presbyteriánské církve v Jižní Africe (Uniting Presbyterian Church in Southern Africa). Je profesorem systematické a historické teologie na univerzitě v Pretorii a v současné době působí jako děkan fakulty teologie a náboženství na této univerzitě. Na improvizované tiskové konferenci odpovídal na otázku po jeho původu. Pillay je jihoafrický Ind, tj. indického původu, ale žádné spojení s Indií neměl. Odsud přišel jeho prapředek, zřejmě před pěti generacemi.

Dále uvedl, že je pro něj důležitá myšlenka spravedlnosti a jednoty. Jednota křesťanů je velmi důležitá, protože rozdělená církev představuje velmi slabé, chabé a křehké svědectví pro roztříštěný svět. Stejně tak je důležitá i spravedlnost. Jako křesťané jsme voláni k tomu, abychom pečovali o chudé a opomíjené a stáli při utlačovaných v jejich situaci.

Pillay byl jedním ze dvou kandidátů, kteří se ucházeli o zvolení do této funkce. Druhou kandidátkou byla Dr. Elizabeth Joyová, první žena, která se dostala do užšího výběru kandidátů na generálního tajemníka v historii SRC.

Světová rada církví která byla založena v roce 1948. Sdružuje církve, denominace a církevní společenství ve více než 120 zemích a teritoriích po celém světě, což představuje více než 580 milionů křesťanů a zahrnuje většinu světových pravoslavných církví, desítky anglikánských, baptistických, luteránských, metodistických a reformovaných církví, jakož i mnoho sjednocených a nezávislých církví. Zatímco většinu zakládajících církví SRC tvořily evropské a severoamerické církve, dnes je většina členských církví v Africe, Asii, Karibiku, Latinské Americe, na Blízkém východě a v Tichomoří. V současné době má SRC 352 členských církví. Ve dnech od 31. srpna do 8. září 2022 se uskuteční 11. valné shromáždění SRC v německém Karlsruhe.

Zasedání 15. Lambethské konference anglikánského společenství

(MV) Anglikánští biskupové z celého světa se připravují na významnou událost v životě svého společenství, která bude formovat službu a poslání jeho členů v příštím desetiletí. Patnáctá Lambethská konference se koná v Canterbury od 26. července do 8. srpna 2022 a sejde se na ní více než 600 biskupů z celého světa spolu s ekumenickými pozorovateli a dalšími pozvanými hosty. Motto konference zní "Boží církev pro Boží svět: společně kráčet, naslouchat a svědčit" (God’s Church for God’s World: walking, listening and witnessing together).

Lambethská konference, která se původně konala v Lambethském paláci, sídle canterburského arcibiskupa na břehu Temže v Londýně, se od roku 1867 schází víceméně jednou za deset let k modlitbám, úvahám a diskusím o výzvách, kterým čelí 80milionové celosvětové společenství. Je jedním ze čtyř takzvaných nástrojů jednoty anglikánského společenství (dalšími jsou: arcibiskup z Canterbury, Anglikánská poradní rada a setkání primasů).

Letní škola církevních dějin v září 2022

(MV) Ústav pro studium totalitních režimů a některé humanitní fakulty Univerzity Karlovy v Praze (ETF UK, KTF UK, FF UK a PedF UK) pořádají II. ročník Letní školy církevních dějin. Uskuteční se ve dnech 5.–9. září 2022 v Diecézním domě kardinála Trochty v Litoměřicích.

Letní škola církevních dějin nabízí studentům a dalším zájemcům široký záběr témat z církevních a náboženských dějin českých zemí a Evropy bez zaměření na jedno historické období nebo konkrétní problematiku. Cílem letní školy je ukázat bohaté možnosti církevních dějin a nabídnout náměty k výzkumu od starších dějin po dějiny soudobé prostřednictvím série přednášek, diskusí, workshopů a exkurzí, které zajišťují pozvaní odborníci. Setkání se odehrává v interdisciplinárním dialogu historie, historiografie, teologie, archivnictví a pomocných věd historických, dějin umění a pedagogiky.

Program a přihlášky na webových stránkách:

https://www.ustrcr.cz/akce/poradame-druhy-rocnik-letni-skoly-cirkevnich-dejin/

Studujte teologii ekumenicky: Teologie křesťanských tradic na ETF UK

(MV) Bakalářský program Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze zvou ke studiu teologie.

Proč studovat obor Teologie křesťanských tradic?

Jedná se především o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale současně také o seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a o jejich vztah ke křesťanství.

Akademické zázemí Evangelické teologické fakulty je příslibem vysoké odborné úrovně studia.

Studium předpokládá a rozvíjí otevřenost vůči příslušníkům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i z dalších institucí.

Někteří studenti se připravují na práci duchovních ve svých církvích. Většina studentů se však věnuje „civilní“ profesi nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj, pro budování církevních společenství zdola a pro službu společnosti.

Studium je dostupné pro pracující i pro lidí, kteří studují jiné obory. Výuka je koncentrována: probíhá jednak na každoročním desetidenním intenzívním studijním soustředění v září (ve Strašicích), během roku pak probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách (ve středu). Výuka je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

Studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

Přihlášky pro akademický rok 2022/23 se podávají do 7. 8. 2022. Úvodní povinné studijní soustředění se uskuteční ve dnech 9. – 18. září 2022. Více informací naleznete na stránkách Institutu ekumenických studií v Praze: www.iespraha.cz nebo na stránkách Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze: www.etf.cuni.cz

Kontaktní osoba: Petr Jandejsek, Th.D.

Mail: jandejsek@etf.cuni.cz

Vážení přátelé,

Po bezohledné a strašlivě ničivé invazi Vladimira Putina na Ukrajinu musí pravoslavní křesťané na celém světě čelit obtížné otázce: Jak může národ, jehož většina se hlásí k pravoslaví, ospravedlnit útok a zabíjení obyvatel sourozeneckého národa, kde téměř všichni sdílejí stejnou víru?

Jak mohou pravoslavní křesťané na začátku Velkého půstu, kdy nás naše tradice vyzývá k odpuštění, postu a modlitbám, rozpoutat násilí a krveprolití proti svým bratřím a sestrám v Kristu?

Bolestnou pravdou, jíž však musíme v tomto období pokání čelit, je, že naše vlastní vedení, konkrétně vedení Ruské pravoslavné církve, vytvořilo a prosazuje falešné učení známé jako Russkij mir neboli Ruský svět, které poskytuje panu Putinovi náboženský „bianko šek“ a tím i záruku jeho odporné invaze a anexe mírumilovných a demokratických sousedů Ruska: Ukrajiny.

V tomto posvátném období musí pravoslavní křesťané na celém světě bezpodmínečně prohlásit, že ideologie Ruského světa je falešná a destruktivní, živí násilí a krveprolití a způsobuje pohoršení a rozdělení v Církvi. Nemůžeme si též namlouvat, že je tato ideologie v dějinách pravoslaví výjimkou: musíme v každé době, národě a kultuře odsoudit všechny pravoslavné etnofyletistické ideologie podobné falešnému učení Ruského světa.

Pravoslavní učenci a teologové vypracovali návrh naléhavého prohlášení, které se týká teologicky odsouzeníhodné ideologie Ruského světa. Vyzýváme vás, abyste si tuto deklaraci přečetli, podepsali ji a podělili se o ni se svým okolím.

Vyzýváme vás, abyste se modlili za pokání těch, kdo šíří toto zlé učení, jež nadále živí megalomanské ambice Vladimira Putina. Modlete se také za pokání všech pravoslavných křesťanů a za naši vlastní spoluvinu na tomto zlu naším mlčením, zastíráním a popíráním.

Pouze pokud se postavíme tomuto zlu, které se rozrůstá v nás i mimo nás, a až se skloníme v pokání s jednoduchými slovy kánonu svatého Ondřeje Krétského – „Smiluj se nade mnou, Bože, smiluj se nade mnou!“ – můžeme skutečně potvrdit naše rozdělené, krví zbrocené společenství jako jednu svatou, všeobecnou a apoštolskou církev, sjednocenou pouze našimi zlomenými a zkroušenými srdci v osobě Ježíše Krista, který jediný je s námi v protivenstvích.

Pokud chcete toto prohlášení podepsat a podpořit, otevřete odkaz https://forms.gle/uCBo8YVhTupjafoA6 a uveďte své jméno.

Jménem redakčního výboru koordinátoři:

Dr. Brandon Gallaher

Dr. Pantelis Kalaitzidis

 

Prohlášení o učení „Ruského světa“ (Russkij mir):

„Za mír celého světa, za blaho svatých církví Božích, a za jednotu všech se modleme k Pánu.“

(Svatá liturgie)

Ruská invaze na Ukrajinu 24. února 2022 je historickou hrozbou pro lid pravoslavné křesťanské tradice. Pro pravoslavné věřící je ještě znepokojivější, že vyšší hierarchie Ruské pravoslavné církve odmítá uznat tuto invazi a místo toho vydávají vágní prohlášení o nutnosti míru ve světle „událostí“ a „bojové akce“ na Ukrajině, přičemž zdůrazňují bratrskou povahu ukrajinského a ruského národa jako součásti „Svaté Rusi“, obviňují z nepřátelství zlý „Západ“, a dokonce usměrňují své komunity k modlitbám, jež aktivně podporují nepřátelství.

Podpora významné části hierarchie moskevského patriarchátu válce prezidenta Vladimira Putina proti Ukrajině má kořeny ve formě pravoslavného etnofyletického náboženského fundamentalismu totalitního charakteru, nazývaného Russkij mir neboli Ruský svět, což je falešné učení, které přitahuje mnoho lidí v pravoslavné církvi a které převzala i krajní pravice a katoličtí a protestantští fundamentalisté.

Projevy prezidenta Vladimira Putina a patriarchy Kirilla (Gundjajeva) z Moskvy (Moskevský patriarchát) se v posledních 20 letech opakovaně odvolávaly na ideologii Ruského světa a rozvíjely ji. Od roku 2014, kdy Rusko anektovalo Krym a zahájilo zástupnou válku v oblasti ukrajinského Donbasu, až do začátku plnohodnotné války proti Ukrajině, Putin a patriarcha Kirill používali – a dodnes používají – ideologii Ruského světa jako hlavní ospravedlnění invaze. Podle tohoto učení existuje nadnárodní ruská sféra neboli civilizace, nazývaná Svaté Rusko nebo Svatá Rus, která zahrnuje Rusko, Ukrajinu a Bělorusko (a někdy i Moldavsko a Kazachstán), jakož i etnické Rusy a rusky mluvící obyvatelstvo na celém světě. Předpokládá, že tento „Ruský svět“ má podle ní společné politické centrum (Moskva), společné duchovní centrum (Kyjev jako „matka všech ruských měst“), společný jazyk (ruštinu), společnou církev (Ruská pravoslavná církev, Moskevský patriarchát) a společného patriarchu (moskevský patriarcha), který v ‚symfonii‘ se společným prezidentem/národním vůdcem (Putin) řídí tento ruský svět, a také udržuje společnou osobitou spiritualitu, morálku a kulturu.

Proti tomuto „Ruskému světu“ (tak zní učení) stojí zkorumpovaný Západ v čele se Spojenými státy a západoevropskými zeměmi, jenž kapituloval před „liberalismem“, „globalizací“, „křesťanofobií“, „právy homosexuálů“ propagovanými v gay průvodech a „militantním sekularismem“. Proti Západu a těm pravoslavným, kteří upadli do schizmatu a bludu (jako je ekumenický patriarcha Bartoloměj a další místní pravoslavné církve, jež ho podporují) stojí moskevský patriarchát spolu s Vladimirem Putinem jako skuteční obránci pravoslavného učení, které vnímají ve smyslu tradiční morálky, rigoristického a nepružného chápání tradice a uctívání Svaté Rusi.

Od nástupu patriarchy Kirilla na trůn v roce 2009 se vedoucí osobnosti moskevského patriarchátu i představitelé ruského státu neustále odvolávají na tyto zásady, aby podkopali teologický základ jednoty pravoslavných věřících. Princip etnického uspořádání církve byl zavržen na koncilu v Konstantinopoli v roce 1872. Falešné učení o etnofyletismu je však základem ideologie Ruského světa. Pokud takové falešné principy považujeme za platné, pak pravoslavná církev přestává být církví evangelia Ježíše Krista, apoštolů, Nicejsko-konstantinopolského vyznání víry, ekumenických koncilů a církevních otců. Jednota se stává vnitřně nemožnou.

Proto odmítáme herezi Ruského světa a hanebné jednání ruské vlády při rozpoutávání války proti Ukrajině, jež vychází z tohoto odporného a neospravedlnitelného učení za souhlasu Ruské pravoslavné církve, jako hluboce nepravoslavné, nekřesťanské a orientované proti lidstvu. Toto jednání vyzýváme k tomu, aby bylo „ospravedlněno... osvíceno... a očištěno ve jménu našeho Pána Ježíše Krista a Duchem Božím“ (křestní obřad). Stejně jako Rusko napadlo Ukrajinu, tak i moskevský patriarchát patriarchy Kirilla zaútočil na pravoslavnou církev, například v Africe, a způsobil rozkol a sváry s nevýslovnými obětmi nejen na těle, ale i na duši, čímž ohrozil spásu věřících.

V odpověď na učení Ruského světa, které ničí a rozděluje Církev, inspirováni evangeliem našeho Pána Ježíše Krista a svatou Tradicí Jeho živého Těla, pravoslavné Církve, hlásáme a vyznáváme následující pravdy:

1. „Moje království není z tohoto světa. Kdyby mé království bylo z tohoto světa, moji služebníci by bojovali, abych nebyl vydán Židům; mé království však není odtud.“ (J 18,36).

Potvrzujeme, že Bohem určeným cílem a naplněním dějin (telos), je příchod Království našeho Pána Ježíše Krista, Království spravedlnosti, pokoje a radosti v Duchu svatém, Království, o kterém svědčí Písmo svaté v autoritativním výkladu Otců. To je Království, jehož se můžeme předběžně účastnit při každé svaté liturgii: „Požehnané je království Otce, Syna a Ducha svatého, nyní i vždycky a na věky věků!“ (Svatá liturgie). Toto Království je jediným základem a autoritou pro pravoslavné věřící, ba pro všechny křesťany. Neexistuje žádný jiný zdroj zjevení, žádný základ pro společenství, společnost, stát, právo, osobní identitu a učení pravoslaví jako Těla živého Krista – kromě toho, co bylo zjeveno naším Pánem Ježíšem Kristem a Duchem Božím.

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení, které se snaží nahradit Boží království, tak jak je viděli proroci, jak je hlásal a zavedl Ježíš Kristus, vyučované apoštoly, přijaté Církví jako moudrost a stanovené Otci jako dogma, a zakoušené při každé svaté liturgii, nahradit královstvím tohoto světa, ať už je to Svatá Rus, Svatá Byzanc nebo jakékoli jiné pozemské království, čímž si uzurpuje Kristovu autoritu odevzdat království Bohu a Otci (1K 15,24) a popírá Boží moc setřít každou slzu z očí (Zj 21,4). Naprosto odsuzujeme každou formu teologie, která popírá, že křesťané jsou na tomto světě migranty a uprchlíky (Žd 13, 14), tedy skutečnost, že „máme občanství v nebesích, odkud očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista“ (Fp 3, 20), a že křesťané „pobývají ve svých zemích, ale pouze jako pocestní. Na všem se podílejí jako občané a všechno snášejí jako cizinci. Každá cizina je jejich domovem a každý domov cizinou“ (List Diognetovi, 5).

2. „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu“ (Mt 22,21).

Potvrzujeme, že v očekávání konečného vítězství Božího království uznáváme jedinou a nejvyšší autoritu našeho Pána Ježíše Krista. V tomto věku pozemští vládci zajišťují pokoj, aby Boží lid mohl žít „klidným a spořádaným životem ve vší zbožnosti a svatosti“ (Svatá liturgie). Neexistuje však žádný národ, stát nebo řád lidského života, který by si na nás mohl činit vyšší nárok než Ježíš Kristus, před jehož jménem se „sklonilo každé koleno – na nebi, na zemi i pod zemí“ (Fp 2,10).

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení, jež by podřizovalo Boží království, zjevené v jediné svaté Boží Církvi, jakémukoli království tohoto světa, jež hledá jiné církevní nebo světské pány, kteří by nás mohli ospravedlnit a vykoupit. Rozhodně odmítáme všechny formy vlády, které zbožšťují stát (teokracie) a pohlcují Církev, čímž ji zbavují svobody prorocky se postavit proti každé nespravedlnosti. Odsuzujeme také všechny, kdo se hlásí k cézaropapismu a tak nahrazují svou naprostou poslušnost ukřižovanému a vzkříšenému Pánu poslušností kterémukoli vůdci, jenž je vybaven vládnoucí mocí a prohlašuje se za Božího pomazaného, ať už je znám pod titulem „císař“, „vládce“, „car“ nebo „prezident“.

3. „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Ga 3,28).

Potvrzujeme, že rozdělení lidstva do skupin na základě rasy, náboženství, jazyka, etnické příslušnosti nebo jakéhokoli jiného druhotného znaku lidské existence je charakteristickým rysem tohoto nedokonalého a hříšného světa, který je v patristické tradici označován jako „rozdělení těla“ (sv. Řehoř Naziánský, Řeč 7, 23). Prosazování nadřazenosti jedné skupiny nad ostatními je charakteristickým zlem takových rozdělení, jež jsou zcela v rozporu s evangeliem, kde jsou všichni jedno a rovni v Kristu, všichni se mu musí zodpovídat za své činy a všichni mají přístup k jeho lásce a odpuštění, a to nikoli jako členové určitých sociálních či etnických skupin, ale jako osoby stvořené a narozené stejně k obrazu a podobě Boží (Gn 1,26).

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení, které přisuzuje božské zřízení nebo autoritu, zvláštní posvátnost nebo čistotu jakékoli místní, národní nebo etnické identitě, nebo charakterizuje jakoukoli konkrétní kulturu jako výjimečnou nebo Bohem zasvěcenou, ať už řeckou, rumunskou, ruskou, ukrajinskou nebo jakoukoli jinou.

4. „Slyšeli jste, že bylo řečeno: ‚Milovati budeš bližního svého a nenávidět nepřítele svého.‘ Já však vám pravím: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují, abyste byli syny nebeského Otce“ (Mt 5,43-45).

V návaznosti na přikázání našeho Pána potvrzujeme, jak prohlašuje svatý Silouán Athonský, že „Milost Boží není v člověku, který nemiluje své nepřátele,“ a že nemůžeme poznat pokoj, dokud nebudeme milovat své nepřátele. Vedení války jako takové je konečným selháním Kristova zákona lásky.

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení, které podporuje rozdělení, nedůvěru, nenávist a násilí mezi lidmi, náboženstvími, konfesemi, národy nebo státy. Dále odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení, jež démonizuje nebo podporuje démonizaci těch, které stát nebo společnost považuje za „jiné“, včetně cizinců, politických a náboženských odpůrců a dalších stigmatizovaných společenských menšin. Odmítáme jakékoli manichejské a gnostické dělení, jež by vyzdvihovalo svatou pravoslavnou východní kulturu a její pravoslavné národy nad zkaženým a nemorálním „Západem“. Obzvláště špatné je odsuzovat jiné národy prostřednictvím zvláštních liturgických proseb Církve a vyzdvihovat příslušníky pravoslavné církve a její kultury jako duchovně posvěcené ve srovnání s tělesnými, světskými „jinověrci“.

5. „Jděte a učte se, co to je: ‚Milosrdenství chci, a ne oběť.‘ Nepřišel jsem pozvat spravedlivé, ale hříšníky“ (Mt 9,13; srov. Oz 6,6 a Iz 1,11-17).

Potvrzujeme, že Kristus nás vyzývá – jednotlivce i společenství – k praktikování lidské lásky vůči chudým, hladovým, bezdomovcům, uprchlíkům, migrantům, nemocným a trpícím, a k hledání spravedlnosti pro pronásledované, trpící a potřebné. Pokud odmítneme výzvu bližního, ba dokonce pokud svého bližního místo toho bijeme a okrádáme a necháváme ho trpět a umírat u cesty (podobenství o milosrdném Samaritánovi, L 10,25-37), pak nejsme v Kristově lásce na cestě do Božího království, ale stali jsme se nepřáteli Krista a jeho Církve. Jsme povoláni nejen se modlit za mír, ale aktivně a prorocky se postavit nespravedlnosti a odsouditji, nastolit mír i za cenu vlastního života. „Blaze těm, kdo působí pokoj, neboť oni budou nazváni syny Božími“ (Mt 5,9). Přinášet oběť liturgie a modlitby, a přitom odmítat obětavě jednat vede k odsouzení, protože je to v rozporu s Kristovou obětí (Mt 5,22-26 a 1K 11,27-32).

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli prosazování duchovního „kvietismu“ mezi věřícími a duchovními Církve, od nejvyššího patriarchy až po nejpokornějšího laika. Káráme ty, kteří se za mír modlí, ale přitom jej sami aktivně nenavozují, ať už ze strachu, nebo z nedostatku víry.

6. „Zůstanete-li v mém slovu, jste opravdu mými učedníky. Poznáte pravdu a pravda vás učiní svobodnými“ (J 8,31-32).

Potvrzujeme, že Ježíš povolal své učedníky, aby nejen poznali pravdu, ale také ji říkali: „Vaše slovo buď ‚ano, ano – ne, ne‘; co je nad to, je ze zlého“ (Mt 5,37). Plnohodnotná invaze druhé největší vojenské mocnosti světa do sousední země není jen „speciální vojenskou operací“, „událostí“ nebo „konfliktem“ či jiným eufemismem zvoleným k popření skutečné situace. Je to vskutku plnohodnotná vojenská invaze, která již měla za následek četné civilní i vojenské oběti, násilné narušení života více než čtyřiačtyřiceti milionů lidí a vysídlení a vyhnání více než dvou milionů lidí (k 13. březnu 2022). Tuto pravdu je třeba říci, jakkoli je bolestná.

Proto odsuzujeme jako nepravoslavné a odmítáme jakékoli učení nebo jednání, které odmítá mluvit pravdu nebo aktivně potlačuje pravdu o zlu, které je pácháno proti Kristovu evangeliu na Ukrajině. Naprosto odsuzujeme všechny řeči o „bratrovražedné válce“, „opakování hříchu Kaina, který ze závisti zabil vlastního bratra“, pokud výslovně neuznávají vražedný úmysl a vinu jedné strany nad druhou (Zj 3,15-16).

Prohlašujeme, že pravdy, jež jsme potvrdili, a omyly, jež jsme odsoudili jako nepravoslavné a odmítli, jsou založeny na evangeliu Ježíše Krista a na svaté tradici pravoslavné křesťanské víry. Vyzýváme všechny, kteří toto prohlášení přijmou, aby měli tyto teologické principy na paměti při svém rozhodování v církevní politice. Prosíme všechny, kterých se toto prohlášení týká, aby se vrátili k „jednotě Ducha, spojeni svazkem pokoje“ (Ef 4,3).

13. března 2022 - Neděle pravoslaví

Z původního anglického textu přeložil Zdenko Širka

(2013)

Iluze o praxi soužití

Iluze o roli lásky

Zamilovanost

Zamilovanost je druh drogy. Zamilovanost působí změnu optiky, kterou pak vnímáme realitu. (Když zamilovaný slyší objekt své přízně chrápat, připadá mu to úsměvné, ne–li roztomilé.) Zamilovanost je okouzlení, které nabízí virtuální křídla. Domníváme se, že jsme objevili úžasné Ty. Ve skutečnosti nás okouzluje naše vlastní fantasie o tom Ty. Obdivujeme, žasneme, sloužíme snu, protože to má velmi příjemné průvodní fysiologické procesy. Jenže ten „milovaný“ či „milovaná“ není reálnou osobou, existuje jen virtuálně, je projekcí, snem naší fantasie.

Jako jiné drogy (např. v lécích), i zamilovanost může posloužit dobré věci, pokud se ukázněně respektují jistá pravidla konzumace. Také zde platí, že zamilovanost poslouží, pokud nás nezotročí; dokáže nastartovat proces vrcholící uměním milovat. Ale stane se nebezpečným nepřítelem, pokud milostný prožitek vytěsňuje přerod lásky typu filia do typů náročnějších (třeba do lásky typu caritas).

Láska se pomalu klube do naší existence reálně až poté, co v ní zamilovanost odezní, protože je už nadbytečná.

Láska na prvý pohled

Milovat je umění a nikdo se umělcem nestane jen díky nadání tak říkajíc „od pánaboha“. Umění vyžaduje koordinovanou a poslušnou spoluúčast všech významných vrstev osobnosti (tělo, duši i ducha). Pro vrcholy lidské angažovanosti ať personální nebo sociální jsou pak užitečné a přínosné všechny vrstvy osobnosti. Každý by měl zůstat ostražitým před láskou, která zapálila snadno a rychle.

Iluze o roli věrnosti ve svazku

Pojistka nebo právo na stejnou minci

Někteří snoubenci požadují věrnost partnera proto, že jeho lásku k sobě považují za svoji kořist a chtějí si tedy kořist pro sebe pojistit. To nefunguje, protože láska je dar, který velkomyslně nabízím nebo s vděčností přijímám. Kdo ji získal jako kořist, musí po čase přihlížet, že jiní predátoři jsou úspěšnější.

Slib věrnosti prospěje jen vztahu významnějšímu než vlastnictví bližního. O věrnost se partner opírá ve všech svých úzkostech, nejen ve strachu ze ztráty milovaného/milované. Věrnost slouží svobodě druhého, osvobozuje, poskytuje pevnou půdu pod nohama, když usiluje překročit svůj stín. Člověk, který se vydává nárokům vztahu být tu po druhého, je velmi zranitelný.

Přísaha věrnosti partnerovi nezavazuje Boha, aby mstil selhání partnera. Bůh je nám věrný, aniž to podmiňuje nárokem stejné mince. Nelituje své investice, investoval do nás rád a protože chtěl, abychom měli podobnou odvahu pro lásku samou, nejen pro tu zajištěnou či spravedlivou. Milujeme věrně, protože jsme stvořeni jako boží obraz.

Iluze o roli smlouvy

Manželstvím se rozumí trvalý svazek (společenství) lásky muže a ženy, vyjádřený i navenek veřejným předáním a převzetím závazku ke specifickým právům a povinnostem.

Je instituce vzájemně se milujících nadbytečná?

Mnoho našich současníků se domnívá, že manželství či partnerské soužití je jen jejich soukromá věc a jen na nich tedy záleží, jestli jejich soužití má institucionální charakter. Každý subjekt lidské lásky je odpovědný nejen sám sobě, ale i těm, se kterými vztah existuje, a dokonce ještě dál. Jde-li o trvalý svazek manželů, pak musí být taková událost niterným společenstvím i zároveň veřejnou událostí. Veřejné záležitosti upravuje právní řád.

Manželské povinnosti

Mnoho mužů se domnívá, že má právo na sex podle vlastní potřeby (někdy i jen domnělé). Jenže intensita potřeby vyjádřit vztah sexuálně i eroticky není u obou partnerů stejná. S velkou pravděpodobností očekává žena především vyjádření erotické, muž prioritně vyjádření sexuální. Jen bezohledný sobec udělá ze svého tělesného ustavení obecné pravidlo pro partnera založeného jinak, anebo dokonce své právo.

Slib manželské lásky nezahrnuje žádnou povinnost kdykoli a jakkoli vyhovět svévoli jednoho z partnerů. Slib potvrzuje partnerovi trvalé rozhodnutí k lásce - a láska milovaného respektuje jako důležitějšího než je vlastní já.

Syndrom mesiášského nebo vykupitelského komplexu

Ženskost zahrnuje výbavu lidské bytosti pro mateřství, a proto žena svým soucitem snadno a silně rezonuje. Toho lze snadno zneužívat. Domnělým nárokem na její bohatství soucitu ji lze i vydírat. Taková postižená sice chápe, že je vydírána, ale považuje za svou povinnost to strpět. Její soucit tak propadne zhoubnému bujení. Bývá pak řeč o tzv. vykupitelském komplexu:

Tak se žena dostane i do situace, kterou sice odsuzuje jako mravně nepřípustnou, nicméně má neodbytný pocit, že ona se musí obětovat, vzít na sebe hříchy někoho nebo něčeho, k němuž se cítí citově vázána (dítě, milenec).

Mužským extrémem zhoubně zbujelých vztahů je komplex tzv. mesiášský. Tak postižený muž bezohledně a velikášsky investuje všeho druhu jmění své i cizí do projektů nesouměřitelného významu, protože propadl sebeklamu, že jen on dokáže zachránit čest nebo ideologii rodinného klanu, církevní obce nebo státu. Láska je ze své podstaty velkomyslná. Nikdo ji ovšem nesmí ukládat svému partnerovi, v tu smíme jen doufat.

Iluze o krizích vztahu

Krizí vztahu rozumíme takový střet dvou osobností, který zásadním způsobem zpochybňuje dosud chápaný smysl vzájemného vztahu. Krize je přirozenou a nezastupitelnou fází každého přirozeného vývojového procesu, nesmí se ani potlačovat ani obcházet. Potlačení krizí se každému člověku mstí.

Zrání se děje tak, že něco nadále nepotřebného či brzdícího odumírá a rodí se nebo reformují podle okolností nové potřebné formy vztahu.

Vývoj motýla od vajíčka přes larvu, kuklu k dospělému hmyzu zahrnuje hned několik nebezpečných, ale jednoznačně užitečných krizí. Vývoj lidského mláděte nutně zahrnuje i ohromnou a dramatickou krizi porodu a dlouhou a nebezpečnou krizi puberty.

Krize bere pevnou půdu pod nohama. Rozpadá se dosavadní jistota i to, co dosud fungovalo jako správné a plodné. Budoucnost vyvolává strach. Pokud takovému dění aspoň z větší části rozumíme, ani bouřlivá krize nemusí vztah ohrozit, spíš jej pročistí a posílí.

Díky optice krize mohou dosud jen "roztomilé chybičky“ partnera dostat hrozivé rozměry. Nejistota pak pudí některé k agresivitě, jiné vrhne do deprese. Obojí vnímá partner jako radikální proměnu vztahu a mění své taktiky i strategie, ač by lépe bylo nic takového zbrkle nepodnikat.

Krize někdy odbourá i nějaké příjemné hodnoty (např. velmi často ideály pouze vysněné), ale pokud otevře budoucnost, je krize úspěšnou.

Krize vzájemného vztahu partnerů obvykle povstane jakoby spontánně, nebo jako důsledek nějakého jiného procesu. V krizové situaci nemá smysl trvat na spravedlnosti, ani nemá smysl kategoricky trvat, aby se změnil partner. Šanci něco změnit má vždy jen moje vlastní já.

Láska jen pro dva nebo sobectví ve dvou

Mezi zdánlivě úspěšné dvojice patří partnerství, které nahradilo lásku „sobectvím ve dvojici“. Takový pár si umí vzájemně konformně posloužit k uspokojení. Ve skutečnosti je takový vztah lásce zcela cizí, protože žádný ze subjektů nesleduje prospěch partnera, ale jen své vlastní uspokojení.

Ti dva nemají budoucnost, protože stojí právě jen o příjemnou přítomnost. Láska osobnosti má vždy i sociální rozměr, vyžaduje vedle lásky typu filia i lásku typu caritas. Kde chybí caritas, degeneruje postupně vztah sexuální i erotický na vazbu na příhodný objekt, personální rozměr vztahu zakrní a zůstane jen citová vazba.

Iluze čistoty lásky

Kazatelé a zpovědníci rádi opakují, že čistá láska před manželstvím znamená sexuální a erotickou abstinenci. Sexuální abstinence je před manželstvím moudrá,¹ ale čistotu nezpůsobí.

O „zlatém“ prstenu předpokládáme, že nejen vypadá, ale je ze zlata. Zlato je čisté, když nemá příměsi, kdy je právě tím, zač je pokládáno.

Každá láska čerpá energie z několika pramenů; prameny je třeba udržovat v čistotě, jen čistým lze důvěřovat i v obtížích, které každá láska přináší.

Biblický smysl od "čisté lásky" nevyžadoval, aby se milující vyhýbal/vyhýbala sexu anebo aspoň sexuální slasti.² Bible nezjevuje morální plus nebo minus ani sexu, ani erotice. Znaménko kvality dostaly obě aktivity až kontextem s dalšími činy.³

Manželská láska nebude čistá, pokud je v nějakém směru nepřirozená nebo dokonce nelidská. Považuje-li někdo samotný pohlavní styk s manželem za hřích, anebo za trapnou povinnost či dokonce kříž, nevybuduje ani svoji lidskost, ani k ní nemůže vychovat své děti.

Žárlivost

Žárlivost je pro každý typ společenství včetně manželského pohromou. Jen hlupák si namlouvá, že žárlivostí dokazuje někomu svoji vlastní lásku. Dokazuje jen, že skutečnému milování ještě neporozuměl. Žárlivost ničí vzájemnou důvěru, aktivně podporuje sobectví odcizení obou partnerů. Proto má s láskou málo nebo nic společného.

Žárlivý/žárlivá podléhá iluzi, že jeho prý ohromná láska je tak nebo onak podváděna, a usiluje o údajnou spravedlivou sankci. Sám před sebou tak zakrývá fíkovým listem svoji vlastní potlačovanou agresivitu a mstivost, anebo komplexy méněcennosti. Lásku přijímáme jako dar a musí darem zůstat, jinak s ní zacházíme jako s kořistí a láska přehlušená nárokem nám hyne pod rukama.

Žárlivý bývá ten, kdo nemiluje dost, anebo miluje, ovšem nezrale - příliš sobecky nebo ideologicky (proto se v duchu nebo nahlas odvolává na svá práva, ať domnělá či skutečná).

Žárlivost je těžkou, nebezpečnou chorobou vztahu. Je zcela pochybené léčit žárlivost partnera fingovanou nevěrou nebo víc či méně fingovaným flirtem. Stejně pochybený je pokus dokazovat žárlivostí svou vlastní lásku. Může to přinutit partnera ke změně chování nebo taktiky, ale důvěru mezi partnery to ničí.

Právní a sakramentální stránka

Křesťané včetně katolíků tradují už od antiky židovský a také římský názor na manželství jako na smlouvu dvou lidí různého pohlaví na okolnosti jejich nenáhodného soužití.

Katolická teologie se tedy po staletí věnovala cizelaci právních stránek manželství tím spíš, že si stavu manželského cenila citelně méně než stavu duchovního. Nic na tom nezměnila, ani poté, co Tridentský koncil v 16. stol. přiznal manželství svátostný statut. O změnu hodnocení se pokusil až Druhý Vatikánský koncil v druhé polovině 20. stol.

Každá svátost je ovšem nejen mystérium, ale také výzva životnímu stylu. Svátosti bez výjimky mají sociální přesah, žádná není jen čistě soukromou událostí mezi člověkem a Bohem, proto vyžadují i právní rámec a rituál.

Manželská smlouva

Aby smlouva zavazovala, musí být subjekty smlouvy seznámeny s obsahem i rozsahem závazků. Smlouva musí:

• vymezit jednoznačně a prokazatelně partnery a jejich vůli (svědecky, obvykle i písemným prohlášením);

• kanonická forma smlouvy vyžaduje souhlas s pojetím manželství závazným v té církvi, ve které se svátostně slaví.

Kanonická forma

Řádnou²⁷ formou ve smyslu kánonů CIC se rozumí manželský souhlas vyslovený před dvěma svědky a tzv. úředním svědkem církve,²⁸

Kanonickou formu aktu potvrzují podpisy svědků a církevní asistence. Farář příslušný jednomu ze snoubenců (zpravidla nevěstě) zajistí záznam o všech rozhodných okolnostech do matrik.

Souhlas vyjadřuje svobodnou a neodvolatelnou vůli subjektů vytvořit smluvně legitimní manželské a rodinné společenství; souhlas předpokládá, že subjekt je schopný právního úkonu a je správně poučený.

Předepsaný rozsah a obsah poučení:

Obsah a rozsah určuje rámcově biskupská konference, do jejíž jurisdikce snoubenci spadají. V Česku vyžaduje řádná příprava běžně tři měsíce²⁹ a zahrnuje poučení:

• o právním charakteru aktu manželské smlouvy,³⁰

• o smyslu svátosti, kterou si mají vzájemně udělit.

• věcný obsah smluvního závazku ve smyslu kanonického práva

Cílem závazku je rozvoj vzájemné lásky. Láska katolicky křesťanských manželů musí být principiálně³¹ ochotna:

• k plodnosti (děti přijmout a přiměřeně vychovávat)

• k jedinečnosti svazku (právě jediného partnera)

• k celoživotní nerozlučnosti svazku

• k průchodu práva³² na společný život, stůl a lože.

Požadují se dokumenty (doklady):

• o křtu,

• o svobodném stavu,

• o předmanželském poučení,

• náležitosti smluvního svazku.

Rozhodnutí obou snoubenců musí být plně vědomé a svobodné. Případná ignorance náležitostí může způsobit i neplatnost celého aktu. Je proto třeba:

• vyloučit podvod, anebo omyl subjektů. Podvod³³ smlouvu zneplatňuje, omyl ji zneplatnit může.

Jde tu o jistotu o identitě osobní i náboženské, včetně výslovně definovaných a verifikovatelných smluvních vlastností subjektu existujících v minulosti nebo přítomnosti, o jistotu ohledně předchozích závazků, zdravotního stavu, postoje k víře partnera, pojetí manželství, výchově dětí.

• založit rozsah jistot manželského a rodinného společenství tím i pevnost nebo vratkost základů budoucího soužití.

Platnost právního úkonu

Překážky

Katolický křesťan i občan sekulárního státu mají právo svobodně založit manželství. Manželství a rodina je také zájmem společnosti, proto instituce vymezují preventivně okolnosti, za kterých nemá či nesmí jednotlivec práva na manželství využít.³⁴

Právním dokladem stavu věci zůstane zápis ve snubním protokolu.

Současné kanonické právo chápe překážku jako dostatečný důvod k nulitě manželské smlouvy, pokud uzavře manželství subjekt, na jehož straně trvá překážka. Osoba je za těchto okolností neschopná uzavřít manželství po celou dobu, po kterou překážka trvá, resp. trvá bez dispense).

Účinek některé překážky odstraní dispens kompetentní autority. Autorita ovšem nemusí žádné ze žádostí o dispens vyhovět;

• některé překážky smí dispensovat autorita vymezená Kodexem kanonického práva.³⁵ Některé překážky nelze odstranit za žádných okolností a nikým;³⁶

• žádost o dispens v každém případě musí podávat farář; ten zná podrobnosti takových procesů.

Aktéři a rozhodující prvky svátostného úkonu

• svátost si vzájemně udílejí snoubenci manželskou přísahou³⁷

• pro katolíky je povinné prohlášení snoubenců o katolicitě jejich pojetí manželství

• asistence svědků.

Rituál

Obřad svátosti je zasazen do bohoslužby slova³⁸ po homilii. Perikopy biblického čtení si mohou z širšího výběru podle vlastního uvážení zvolit snoubenci.

Eulogie při slavení svátosti manželství

Bože, Stvořiteli všeho významného a půvabného v tomto světě, vložil jsi uvážlivě do srdcí ženy a muže zárodky touhy doplnit a naplnit vlastní JÁ ještě lepším TY. Na lásce manželů zjevuješ nám všem, co patří k samotným základům smyslu existence jedince i celku lidské společnosti. Na příbězích společného sbližování a soužití a smiřování biblických dvojic zjevuješ všem generacím, jak se v běžné skutečnosti všedních dnů děje to, co je už jediným přikázáním Nové smlouvy. V příběhu Sáry a Abrahama můžeme zahlédnout, jak se učí muž ustupovat ženě a zůstávat přitom její odpovědnou oporou. Jak umět nelpět na milovaných dětech a tím vděčněji je pak znovu přijímat z boží ruky jako docela nový dar. Na příběhu moabské Rut a jejího Boaze nám zase zjevuješ, že dějiny spásy jednotlivců i celku božího lidu píše v Duchu svatém docela vše, co je lidské. Na příbězích Samuelovy matky Chany, Křtitelovy matky Alžběty a Ježíšovy matky Marie nám činíš zjevnějším, jakou moc má naděje v situacích, které jsou zdánlivě už neřešitelné.

Děkujeme a chválíme tě za takto stvořený svět, za schopnosti tvého světa učit se a zároveň také zjevovat to, co potřebují k moudrosti nově příchozí.

Dej, prosíme, ať i tito novomanželé mají chuť učit se moudrosti stvoření a kéž mají i dost pokory, aby jejich zkušenost mohla být zjevením jiným. Dej, ať včas ocení výbornou chuť věrnosti, jakou ty pečuješ o bezpečí tohoto dynamického světa. Probuď v nich podobnou touhu učinit ze vzájemné věrnosti oporu lidských osudů, které někdy zhořknou a dosavadní jakoby samozřejmé jistoty se rozplynou. Přispěj svým Utěšitelem a Zastáncem, ať jsou si jeden druhému znamením spásy přicházející vždy právě včas.

Děkujeme a chválíme tě za to, že k cílům svého lidství nemusí člověk putovat jen sám, ale může se opírat o přátele a o společenství. Dej, ať jsou tito dva žijící jeden pro druhého vždy přiměřeně otevřeni i potřebám a tužbám lidí kolem sebe. Dej jim potřebnou moudrost Ducha, aby dokázali udržovat dynamickou rovnováhu mezi potřebami vztahů intimních i vztahů sociálně košatých.

A ještě prosíme, Bože přelaskavý: daruj těmto mladým láskám odvahu, rozvahu i pokoru, aby jejich vzájemná věrnost i oddanost byly solí země i světlem na vhodném místě našeho společného domova - církve. Kéž se tak stanou srozumitelným znamením tvé věrné a člověku oddané přítomnosti ve všedních příbězích  našeho světa a pomáhali tak posilovat důvěru nás všech, že navzdory válkám a katastrofám jsi ty zde s námi živ a tajemně světu vládneš skrze Syna v Duchu svatém dnes a navěky.

Dorothee Sölle (30.9.1929 – 27.4.2003) patrí k najrozporuplnejším osobnostiam nemeckého povojnového protestantizmu. Narodila sa v Kolíne nad Rýnom v podstate nábožensky ľahostajnej rodine právnika H.C. Nipperdeya. Po maturite študovala klasickú filológiu a filozofiu a až neskôr teológiu a germanistiku. Štúdium ukončila v roku 1954 disertačnou prácou. Vydala sa v tom istom roku za maliara Dietricha Sölle a mala s ním tri deti. Po desiatich rokoch bolo manželstvo rozvedené. V rokoch 1954 – 1960 učila nemčinu na gymnáziu v Kolíne n. Rýnom. Spolupracovala aj s rozhlasom a časopismi a pôsobila na niekoľkých vysokých školách. V roku 1969 sa vydala za Fulberta Steffenského, pôvodne benediktínského mnícha, ktorý konvertoval k protestantizmu. Z manželstva sa narodila dcéra Miriam. V roku 1971 sa D. Sölle habilitovala na Filozofickej fakulte v Kolíne nad Rýnom prácou o vzťahu teológie a básnictva. Po habilitácií prednášala na Evanjelickej teologickej fakulte v Mohuči. Vzhľadom na svoje ľavicové názory nemala v Nemecku šancu získať riadnu profesúru. Prijala teda možnosť prednášať systematickú teológiu na Union Teological Seminary v New Yorku a získať tam profesúru v roku 1975. Zotrvala tam až do roku 1987.¹ V tomto období sa zoznámila s myšlienkami latinskoamerickej teológie oslobodenia a feministickej teológie. Silne na ňu zapôsobila práca Dorothy Day v prospech bezdomovcov a ľudí na okraji. Sporadicky sa zapájala do práce v kuchyniach pre chudobných, ostalo však len u príležitostných aktivít z jej strany. V roku 1987 sa vzdala profesúry New Yorku. Krátkodobo pôsobila ako hosťujúca profesorka v Kasseli a v Basileji. V roku 1994 bola poctená čestnou profesorkou v Hamburgu, kde žila ako spisovateľka na voľnej nohe až do svojej smrti. Počas pobytu v Hamburgu sa zúčastňovala demonštrácií proti zbrojeniu a jadrovým elektrárňam. Vystupovala aj na cirkevných akciách Kirchentag², prednášala a publikovala. Zomrela vo veku 73 rokov na srdcový infarkt počas seminára, ktorý viedla so svojim manželom na Evanjelickej akadémií v Bad Boll.³

Dielo Dorothee Sölle je veľmi rozsiahle. Zahrňuje teologické aj filozofické diela i poéziu. Jej knihy sú písané čitateľne, prístupne i nevedeckému publiku. Uvádza v nich hodne príkladov zo života i z literatúry. Napísala sedem zbierok poézie, v ktorých sa venovala rôznym tematickým okruhom.⁴ Niektoré sú inšpirované Bibliou – najmä žalmami a vybranými príbehmi z nej (napríklad príbehy exodus z Egypta, zvestovanie Márií, stretnutie na ceste do Emauz), zase iné spoločensko politickým dianím či osobitnými udalosťami, ktoré u nej zarezonovali. Napríklad prvá zbierka básní, ktorá vyšla v roku 1969, v čase, kedy sa venovala organizovaniu Politických nočných modlitieb,⁵vychádza z textov, ktoré vznikli predovšetkým k týmto stretnutiam. Nesú silný sociálny až revolučný rozmer. Odkazujú aj k druhému príchodu Krista, sú značne eschatologické. Kresťanské pravdy (zahrnuté napríklad v modlitbách Otče náš a Krédo) podáva v nových obrazoch, zrozumiteľnejších súdobej mladej generácií.⁶ Vo svojich básňach upriamuje pozornosť aj na mimoeurópske krajiny a potrebu medzinárodnej solidarity.⁷ V básňach sa objavuje aj téma vzdoru, ktorú neskôr rozvinula v knihe Mystika a vzdor aj obraz plačúceho, súcitného Boha.⁸ Podobne téma poslušnosti, ktorú rozoberala aj v súvislosti s politickou teológiou po holokauste⁹ v diele Fantázia a poslušnosť,¹⁰má odozvu v básnickej tvorbe. V mnohých básňach pracuje kontemplatívnym spôsobom so spoločensko- politickými motívmi. Venuje sa tiež feministickým otázkam a otázkam po zmysle života, či milostnej poézií.¹¹ V poslednej, siedmej, zbierke básní, ktorá vyšla v roku 2000, sa s odstupom vracia k už spracovaným témam, rozvíjaným v predchádzajúcich rokoch. Obsahuje väčšinou básne písané ako dialog s Bohom Otcom alebo s Kristom. Básne smerujú k nadčasovosti, sú podané úsporným jazykom.¹²

Vypočítavať rozsiahle teologické a filozofické diela Dorethee Sölle prekračuje rámec tejto práce. Výpočtom jej diel a ich stručnej charakteristike sa pomerne podrobne venoval Stanislav Heczko. Z pohľadu teologických názorov Dorothee Sölle sa vybranými dielami zaoberá Nikolai Ivaschiv vo svojej práci.¹³ Ja sa budem z hľadiska témy mojej bakalárskej práce zaoberať len dvomi jej pozdnými dielami, a to najrozsiahlejším dielom Mystika a vzdor: „Ty tichý krik“¹⁴ vydaným v roku 1997 a dielom Mystika Smrti. Fragment,¹⁵ koré vyšlo až po jej smrti.

Vzhľadom k tomu, že Dorothee Sölle bola zaraďovaná medzi politických teológov, bola téma mystiky pre jej ľavicovo orientovaných prívržencov veľkým prekvapením. Nie je však pravda, že by sa objavila len tak odrazu. Skôr by sa dalo povedať, že tieto dve diela sú zhrnutím celého života a myslenia Dorothee Sölle. Témami poznateľnosti Boha, utrpením, askézou, postavením a dôležitosťou Ježiša, poslušnosťou, sa zaoberala počas celej kariéry teologičky, ale inak – nie mysticky – najmä z pohľadu politickej teológie, teológie oslobodenia a feministickej teológie.

V diele Mystika a vzdor svoju politicko-spoločenskú angažovanosť stavia na mystické základy. Na druhej strane, verná svojmu zameraniu, mystiku predstavuje ako politickú – primárne orientovanú na človeka a existujúci svet.¹⁶Autorka rozdelila dielo na tri časti, pričom v prvej sa pokúša uchopiť mystiku na pozadí svojej politickej teológie. Prostrednú časť venuje popisu piatich miest mystickej skúsenosti – prírode, erotike, utrpeniu, spoločenstvu, radosti. V tretej časti knihy uvádza príklady postáv z dejín mystiky a na ich osudoch uvažuje o mystike ako o vzdore.¹⁷

Dielo Mystika smrti. Fragment vydal jej manžel až po Dorotheeinej smrti. Rozhodol sa tak preto, že jednak bol presvedčený, že by si to Dorothee priala a tiež preto, že stovky ľudí, ktorí si prečítali Mystiku a vzdor a vďaka nej znova našli silu zotrvať v Cirkvi, sa dožadovali zverejnenia jej nedokončeného diela.¹⁸ Dorothee túto knihu písala s cieľom popísať smrť ako jedno z miest mystickej skúsenosti a uvažovať o konečnosti a večnom živote dohromady.¹⁹

Mystická cesta Dorothee Sölle

Politická teológia Dorothee Sölle bola jej celoživotným programom, svojimi ľavicovými názormi sa nijako netajila a tieto sa prejavili aj v jej úvahách o mystike ako demokratickej, týkajúcej sa všetkých ľudí. Podľa toho sa formovali aj dôrazy a miesta jej mystickej skúsenosti.

Východiská mystickej cesty Dorothee Sölle

Smrť Boha

„Smrť Boha“ nie je novým konceptom, výmyslom 20. storočia. Objavil sa už vo filozofií Friedricha Nietzscheho, ktorý metaforou o smrti Boha chcel poukázať na to, že v dôsledku zmien vo svete, ktoré sa udiali od priemyselnej revolúcie, sa postupne menil vzťah človeka k Bohu i k svetu a samotným hodnotám. Svet sa dehumanizuje a prestáva sa vzťahovať k človeku. Toto odcudzenie – smrť sveta, vedie k smrti Boha. Svet bez Boha už nikdy nebude taký ako svet s Bohom.²⁰

Po otrasoch dvoch svetových vojen, počas prebiehajúcej vojny vo Vietname a Studenej vojny si veľa veriacich dávalo otázku o existencií Boha. Na americkom kontinente vznikol dokonca smer nazývajúci sa „Teológia smrti Boha“, ktorého hlavnými predstaviteľmi boli Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, Gabriel Vahanian a Richard Rubenstein. Zhodli sa v tom, že Boha už nemôžeme chápať ako vedeckú pracovnú hypotézu, transcendentálne vzdialeného dozorcu nad dejinami alebo autoritatívneho Otca. S tým súvisí odklon od inštitucionálneho náboženstva, akýsi krok von. Sarah K. Pinock, profesorka na Trinity University v San Antoniu vo svojom príspevku Holocaust, Mysticism, and Liberation after the Death of God predznamenáva, že teológia smrti Boha prináša viac otázok ako odpovedí. Vyžaduje skôr nové pochopenie Boha, než odmietnutie viery v Neho. Nové skutočnosti sa nedajú premýšľať v starom háve. Smrť Boha je tak zároveň novým zrodením.²¹

„Smrť Boha“ sa sa po holokauste odrazila v európskej teológií zvlášť naliehavo. Motto „nikdy viac“ postavilo do popredia etickú stránku problému a volalo po väčšej zodpovednosti človeka za svet, za Boha, za vykúpenie a transformáciu dejín, ktoré by zahŕňali politickú spravodlivosť pre jednotlivcov i komunity. Osvienčim zostáva otázkou bez odpovede. Musí byť odmietnutá teodicea, podľa ktorej je čiastkové zlo vysvetliteľné, či zdôvodniteľné Božím plánom a budúcim dobrom, ale aj triumfalizmus, podľa ktorého je spása istá. Židovská teológia chápe vykúpenie ako mier a spravodlivosť vyskytujúce sa v histórií tu, na tejto zemi. Aj židovskí, aj kresťanskí postholokaustoví teológovia²² považujú zverstvá v Osvienčime za dôkaz obrovského rozdielu medzi sľubovaným vykúpením a utrpením v dejinách. Nanovo musí byť definovaný zmysel utrpenia a miesto Boha v ňom.

Dorothee Sölle si spolu so svojimi dvomi súputnikmi uvedomovala, že božské utrpenie je v teológií nosné aj po holokauste (Moltmann), avšak jeho doterajšie definovanie je neuspokojivé (Metz). Jej chápanie vykúpenia je politické, historické, netriumfalistické. Pre ňu kríž predstavuje paradoxný symbol utrpenia a vykúpenia. Utrpenie je prijímané v solidarite a v nádeji na vykúpenie, ako oslobodenie a mier v budúcnosti. Netýka sa to každého utrpenia. Kontext určuje, či je zmysluplné, alebo nie. Je zmysluplné, ak sa mu nedá vyhnúť, alebo ako súčasť akcie odporu proti utrpeniu. Namiesto otázky: „Prečo Boh pripúšťa utrpenie?“ je treba sa pýtať: „Ako je možné utrpenie zmeniť na niečo, čo slúži Bohu?“ Vo svetle Osvienčimu Boh pre Sölle nie je všemohúcim Bohom, ale trpiacim Bohom.²³

Teológia oslobodenia

Teológia oslobodenia ako jeden druh politickej teológie vznikla pod dojmom 2. Vatikánskeho koncilu a jeho programu aggiornamenta z prúdov, ktoré sa už v skorších dobách formovali v latinsko-americkej cirkvi ako prúdy poukazujúce na koloniálne vykorisťovanie pôvodných obyvateľov. Opakovane sa prejavovala predovšetkým v prakticko-politickej teológií v časoch neokoloniálnej emancipácie od 19. storočia, resp. v druhej polovici 20. storočia. Najvýraznejšími predstaviteĺmi boli Gustavo Gutiérrez a Leonardo Boff. Vznikla z etického rozhorčenia nad chudobou a vylúčením širokých más a chce byť kritickou reflexiou historickej praxe vo svetle Slova. Je teológiou jednajúcej viery, vychádza z praxe a je reflexiou o praxi angažovaných kresťanských spoločenstiev.²⁴ Teológia oslobodenia pracuje s politickým, etickým a evanjeliovým pohľadom v prospech chudobných a zo zorného uhla chudobných. Vychádza z veci chudobných, jedná v záujme ich oslobodenia. Je to politická voľba – stavia teológa na stranu utláčaných. Je to zároveň etická voľba – rodí sa z rozhorčenia nad hanbou, ktorú predstavuje chudoba. V neposlednom rade je to voľba evanjeliová, hlboko motivovaná evanjeliom, podĺa ktorého sú chudobní eschatologickým kritériom spásy alebo zatratenia.²⁵ Aj vďaka vyslovene politickému rázu teológie oslobodenia možno Sölle naďalej označovať ako politickú teologičku, ktorú v zhode s Metzom charakterizuje reakcia na tri veľké výzvy 20. storočia.

Dialektický princíp poznania, ako ho reprezentuje marxizmus, prenáša Dorothee Sölle spolu s Metzom napokon na pôdu teológie. Vo vzťahu k nej sa možno pýtať, nakoľko vykazuje predmet jej poznania, teda Boh, hodnotu pravdy. Pojem Boha ako ideálu absolútneho dobra (teória) sa v tomto zmysle natoľko zúčastňuje na utváraní pravdy, nakoľko je reálnym odrazom záujmu o uskutočňovanie jeho obsahu (prax) – a to jednotlivcom (subjekt), no predovšetkým vo vzťahu k iným (objekt). Zjednodušene povedané: Pravdivé je to, čo je uskutočňované a čo platí pre každého. Prípadné nerešpektovanie tohto verifikačného kritéria pojmov prezrádza záujem, ktorý nevychádza z deklarovaného obsahu teológie, ktorým je Boh ako dobro. Teologické pojmy sa v takom prípade stávajú prostriedkom na presadenie moci jednotlivcov alebo záujmových skupín náboženskej a politickej moci.

Okrem marxizmu, ktorého chápanie sveta ako dejín a spoločnosti možno pokladať za centrálnu výzvu novoveku, prijímajú politickí teológovia ešte dve veľké výzvy súčasnosti. Ako nemeckí teológovia si uvedomujú, že o Bohu možno hovoriť len s ohľadom na azda najväčšiu katastrofu nemeckých a európskych dejín – Osvienčim. A ako teológovia prvého sveta sú obaja zajedno v tom, že o Bohu možno hovoriť len s ohľadom na nespravodlivé rozdelenie sveta na jeho bohatšiu a chudobnejšiu časť – tretí svet. Všetky tri impulzy sú veľmi prítomné v ich teologických dielach.²⁶

Feministická teológia

Feministická teológia vznikla v 60. a 70. rokoch spolu s teológiou oslobodenia na základoch, ktoré už v 19. storočí položila skupinka žien v severnej Amerike prekladom častí biblie, ktoré sa týkali žien a interpretovali ich v duchu nového ženského sebavedomia. Dala si za cieľ zabezpečovať rovnosť mužov a žien vo všetkých sférach. Katolícka vetva vo Veľkej Británií mala poznávací slogan „Proste Boha, ona vám pomôže!“, aby zdôraznili, že Boh nie je mužský ani ženský, ale presahuje pohlavnú diferenciáciu. Ďalším dôležitým krokom bolo, keď sa hlavné prúdy v protestantizme rozhodli pripustiť k výkonu duchovnej služby aj ženy a uplatniť tak naplno všeobecné kňazstvo všetkých pokrstených. Všímajú si, že kresťanská ideológia nemálo prispela k útlaku žien. Napriek obmedzeniam a scestným dejinám cirkví však evanjelium ostáva posolstvom nádeje pre každého – mužov i ženy. Feministická teológia sa menila a rozvíjala. Od sufražetiek prešla k jemnejším kategóriam: viedla ženy k premýšľaniu o svojej ľudskej a kresťanskej skúsenosti a túto kriticky vyjadrovať. Od hnutia za emancipáciu žien postúpila tak k úsiliu o oslobodenie žien (neofeminizmus). Je to cesta ďalej ako rovnosť. Ženy začali vnímať, že sú fixované na určitú rolu a miesto vo svete, ktorý je výrazne mužským svetom. Ide o proces sociálno-psychologický, sociálno-ekonomický a kultúrny. V tomto zmysle môže byť feministická teológia chápaná ako kritická teológia oslobodenia.²⁷

Dorothee Sölle rozlišuje medzi autoritárskou a humanistickou formou náboženstva. Ak symbol Boha Otca je výrazom autoritárskeho náboženstva, ktoré plodí kultúru poslušnosti, musí byť opustený. Domnieva sa však, že symbol Boha Otca je vhodný aj pre vyjadrenie humanistického náboženstva plodiaceho solidaritu. Sme na Bohu závislí, ale súčasne sme s ním spojení. Naša konečnosť a stvorenosť nie je v protiklade s Bohom, ktoý má moc plodiť, dávať, udržovať život. Naše narodenie a smrť nie sú v našich rukách. Povedať Bohu Otec znamená nenechať život náhodilosti.²⁸

Dôrazy mystickej skúsenosti Dorothee Sölle

V mystike Dorothee Sölle sa vyskytujú takmer všetky dôrazy patriace k mystike – askéza, pokánie, utrpenie, smrť, ibaže inak. Z pozície politickej teológie definuje aj mystiku inak. Mystika je politická, primárne orientovaná na človeka a teda demokratická. Nie je exkluzívnou záležitosťou niekoľkých vyvolených duší, ale je otvorená všetkým. Obohacuje dnešnú súčasnú zbožnosť. Evanjelium sa týka každodenného bežného života. Žiadna duchovná artistika. Mystika je tretia cesta – nie inštitucionálna skostnatelosť, ani nie moderná spiritualita teraz a hneď, ktorá vyberá zrniečka naprieč náboženstvami a je zameraná na zážitky a náboženskú senzáciu. Mystika v poetickej hustote ukazuje, čo je podstata viery, ktorá je určená pre každého z nás. Takúto mystiku treba demokratizovať – pripustiť mystickú citlivosť, ktorá je v nás všetkých. Je to výzva – úlohou človeka nie je len vegetovať a prežívať, ale priblížiť sa pravde.²⁹ Sölle tak kladie do popredia problematiku spirituality, a to ešte pred tým, než bol tejto téme venovaný priestor v evanjelickej cirkvi ako podstatnej otázke v kresťanstve v modernom svete. Podobne ako K. Rahner zastáva názor, že mystika je budúca podoba náboženstva.³⁰

Už v názve knihy Mystika a vzdor. „Ty tichý krik“ sú naznačené hlavné dôrazy autorky, V prvom rade je to vzdor ako výraz mobilizácie a koncentrácie síl, metód a cieľov k vykročeniu, k aktívnemu odporu proti bezpráviu. V tomto zmysle hovorí o vzdore ako o mystike. Mystika je vzdor. Ak mystika je skúsenosť jednoty a úplnosti života, tak je zároveň vnímaním roztrieštenosti života vo všetkých jeho rovinách. A potrebou sa voči nej vzoprieť.³¹

Vzdor

Vzdor zahrňuje širokú škálu – od obyčajnej nespokojnosti až po revolúciu. Zároveň však oslovenie Boha ako „tichý krik“ naznačuje dve roviny: Boh, ako ten, ktorý bezmocne trpí v každom človeku trpiacom bezprávie a volá po spravodlivosti, a zároveń ako ten, ktorý sa neuchyľuje k násiliu, revolúcií, ale chce byť „tichým krikom“ skladajúcim svoju konečnú nádej do rúk toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych. Vzdor poukazuje na nezmieriteľnosť s globalizáciou a industrializáciou. Od Marxovho odcudzenia robotníka od jeho práce sme prešli k neobmedzenému konzumu a spotrebe. Reklamy a marketing nás presviedčajú, že je nevyhnutné byť „in“. Nákupy, hromadenie, zážitky z exotických dovoleniek, to všetko vyvoláva obrovský tlak na slobodu človeka. Moc, majetok a násilie sú v takomto svete všadeprítomné v najrôznejších podobách. V oprostenosti od „Ja“, od majetku a od moci vidí autorka záchranu. Dotyk náboženstva vedie k stavu vyvolávajúcemu odcudzenie voči tomuto svetu. Nejde hneď o otvorený vzdor, ale poukazuje k inému životu. Nie je to útek zo života, zo sveta kamsi do púšte, ale jednota kontemplatívneho a aktívneho života. Táto nezabývanosť vo svete vykorisťovania a násilia, nesúhlas s konformným spôsobom života, je už vzdorom. Vyrastá z odstupu voči svetu, považovanému za normálny a založenom na moci, majetku a násilí. V rôznych situáciach sa tento vzdor prejavuje rôzne: odklon, odmietanie, odopieranie, bojkot, stávka, reforma, protinávrh, dialóg, sprostredkovanie. Vždy však má na pamäti vzťah k inak mysliacim, ktorý nikoho nevylučuje a neeliminuje.³²

Cituje E. Lévinasa, ktorý trvá na tom, že poznanie a jednanie sú nerozlučné. Etika nie je dôsledkom nazerania Boha – etika je nazeraním Boha. V tomto zmysle vzdor nie je dôsledkom mystiky, ale je mystikou samotnou. Boh nežije v uspokojení vo svojom bytí, ale konať jeho vôľu, budovať jeho kráľovstvo je Jeho podstatou. Odvoláva sa aj na Eckharta: Pravá kontemplácia plodí spravodlivé skutky. Čo sme prijali v kontemplácií, to vydávame v láske.³³ Tajomnou cestou do vnútra nie je tá cesta, pri ktorej človek spoznáva a nájde seba, ale cesta, pri ktorej posadnutosť svojim Ja stráca svoju moc. Závislé Ja totiž nemá čas ani silu pre iné oblasti života. Vydať sa na cestu oslobodenia sa od Ja je už vzdorom. Cituje čínskeho mystika a filozofa Lao-c, ktorý Ja chápal ako pôžičku od vesmíru: Čo je požičané, nie je vlastníctvo, ale dočasným prevzatím niečoho, čo nás spája s druhými okolo nás, pred nami a po nás. Požičané je vo vesmíre zabývané inak ako to vlastné.³⁴

Oprosťovanie sa je spojené s askézou. Sölle odmieta klasické stredoveké radikálne formy askézy, hraničiace s ničením tela namiesto jeho uzdravenia a posvätenia. Rovnako si kladie otázku, pre koho je askéza vlastne určená – či len pre ľudí v celibáte, alebo aj pre tehotné a dojčiace ženy, zodpovedné za druhých. Rozhodne je toho názoru, že v askéze nemá ísť o umŕtvovanie tela, ale o iný vzťah k veciam. Jednoduchosť v zmysle zjednodušenia životného štýlu a potrieb. Menej, menej často, menšie a vedome. Vyjsť zo seba znamená byť schopný žasnúť. Dobrovoľne prijaté obmedzenie, alebo zrieknutie sa image, kariéry či možností môžu posilniť našu schopnosť šťastia a urobiť nás citlivejšími a vnímavejšími. Konzum nepoškodzuje len naše životné prostredie, ale otupuje aj naše zmysly a vnímavosť. Krása uzdravuje a prebúdza zbožnosť.³⁵

Sölle si uvedomuje, že je rozdiel medzi chudobou dobrovoľne zvolenou a tou, do ktorej sú ľudia uvrhnutí nedobrovoľne. Aj tá môže byť prijatá ako Boží dar a dokonca dodatočne zdobrovoľnená, ale rozdiely medzi daným „osudom“ a slobodne zvoleným „žitím inak“ napriek tomu trvajú. Majetok vytvára závislosť, ničí dobré vzťahy v skupine, vytvára nadriadenosť a podriadenosť, moc, hranice, vojnu, pretože bohatstvo je treba chrániť. Jednota, účasť, solidarita odmietajú všetko, čo rozdeľuje a štiepi. Oslobodenie sa od túžby po vlastnení sa zakladá na zjednotení s Kristom. Je to on, ktorý sa zjavuje v podobe chudobných, zločincov, prostitútok.³⁶

Životný štýl a konzum, ktorý vedie k ničeniu Zeme, hubeniu druhov a foriem života na zemi, je možné korigovať. Sölle to nazýva „mystikou strednej cesty“. Ide o pozornosť tomu, kam investujeme svoje peniaze – nepodporovať anonymné investovanie napríklad do vojenského priemyslu, ale vedome sa sústrediť na firmy, ktoré sa chovajú ekologicky a sociálne či nakupovanie výrobkov, ktoré pri svojej výrobe neohrozujú zdravie a životy tých, ktorí ich vyrábajú (napríklad šitie odevov v továrňach v Číne, farbenie látok v Indií). Treba si uvedomiť, že niektoré veci nemôžme vlastniť, kúpiť ani predať. ³⁷

Vzdorovať neznamená nahovárať si, že sme schopní ochromiť vražednú mašinériu. Cieľ je politický: získať pre mier a spravodlivosť väčšinu, aby prestalo byť akceptované násilie. Porážky a nádej patria k náboženskej kultúre vzdoru. Sme a zostávame v rukách Božích - ale to je dôveryhodné len vtedy, ak súhlasime s tvrdením Terézie z Avily, že Boh nemá iné ruky ako naše³⁸ a teda je našou povinnosťou a zodpovednosťou konať.

Nenásilie - „Tichý krik“

Nenásilie nie je len chovať sa sporiadane v osobnom živote a plniť administratívne nariadenia. Nenásilná existencia znamená viac: uvažovať a jednať v spoločnom živote s ostatnými živými bytosťami. Vzorom je pre Dorothee kvakerská alebo gándhiovská tradícia. K násiliu, pod ktorým žijeme, patrí aj podvoľovanie sa násiliu. Existenciálny krok, vyjadrený pojmom „sloboda od násilia“ vedie preč od trpného rešpektovania násilia a zbabelosti. Zbavuje strachu pred políciou a štátnou mocou. Autorka uvádza ako príklady m. Gándhího, M.L. Kinga, H.D. Thoreaua.

Nenásilie môže byť úspešné len tam, kde je viera v Boha skutočne živá. Dobrovoľne prijaté utrpenie má premieňajúcu silu. Oprostenosť od násilia znamená vzdať sa túžby po víťazstve a vyhnúť sa porážke nepriateľa, ktorá by znamenala jeho poníženie. Mier, spravodlivosť, stvorenie sú vecou oboch strán. Aj protivník potrebuje vzduch, aby dýchal. Duch nepriateľstva nič nevyrieši. Štýl života založený na nenásilí dáva sociálne bezprávnym a bezmocným iný pocit – vlastnú dôstojnost.³⁹

V tejto súvislosti chcem spomenúť úvahu iného protestantského teológa, Miroslava Volfa, ktorý hovorí, že nenásilie rozbíja cyklus násilia. Svoje tvrdenie ilustruje na príklade Ježiša. Ježiš vytrpel násilie ako nevinná obeť. Tým vzal na seba agresiu svojho nepriateľa, pohltil ju, zničil. Odmietol automatizmus odvety „oko za oko, zub za zub“, ale snažil sa zlo prekonať aj za cenu vlastného života. Bol to druh sebapresadenia, keď človek odmieta byť chytený do pasce napodobovania prejavov svojho nepriateľa, čím by sa stával jeho zrkadlovým obrazom. Nenásilie predstavuje radikálnu kritiku systému násilia a teroru.⁴⁰

Vnímať „tichý krik“ v našom svete znamená zjednotiť sa s ním. V mystickom zjednotení nezískavame nový pohľad na Boha, ale iný vzťah k svetu. Vidíme Božími očami, počujeme jeho ušami, hovoríme jeho ústami. Boh vidí to, čo je zneviditeľňované a nič neznamená. Nie jednoducho sa obracať do vnútra, ale stávať sa slobodný pre nový spôsob života: vidieť a počuť, čo vidí a počuje Boh, smiať sa a plakať tam, kde sa smeje a plače Boh.

V tejto súvislosti mystická modlitba nemôže byť charakterizovaná ako prosebná. Mocenský vzťah medzi Bohom a človekom sa premieňa na milostný. Závislosť človeka, ktorý hovorí druhému: „nemôžem bez teba žiť“, zvyšuje moju slobodu. Rastiem tým, že potrebujem niekoho, kto je iný a ruší moje hranice. Stávam sa krásnejší, keď za svoju krásu vďačím niekomu, kto má vo mne zaľúbenie a ktorého potrebujem. V tomto zmysle, keď láska borí nadvládu a stáva sa odkázanou na druhých, pôsobí modlitba ako jazyk lásky, ale aj vydanie sa Božej milosti – nie podriadenosť.⁴¹

Miesta mystickej skúsenosti Dorothee Sölle

Ešte skôr, ako Sölle rozoberá konkrétne miesta mystickej citlivosti, poukazuje na nasledovné veci v súvislosti so svojou mystikou: Po prvé - vyberá bežné veci dostupné všetkým obyčajným ľuďom, ženám i mužom, ako sú príroda, erotika, radosť, utrpenie, spoločenstvo. Tvrdí tiež, že mystická citlivosť je nám daná už od detstva. Dokumentuje to príbehmi z indiánskej, americkej kvakerskej, hinduistickej aj európskej kultúry. Kým v prvých troch spomínaných tieto rané zážitky sú brané vážne a tvoria tak základ ďalšieho náboženského a mystického rastu jedinca a tým aj komunity, v našej európskej kultúre sú potierané a banalizované, prehlasované za výmysly. Nič, čo sa nedá zhodnotiť peňažne, nestojí za povšimnutie. Zabúdame však, že s intenzitou, akou tieto zážitky ničíme u detí, ničíme ich aj v sebe. Uhasiť v človeku vnútorné svetlo je veľmi ľahké.⁴²

Po druhé – vyvracia tvrdenie, že posvätenie, vytrhnutie a ponorenie – to, čo je na mystike mimoriadne – sa nás, obyčajných ne-mystikov netýka, pretože mystika sa pestuje len v náboženských inštitúciach k tomu určených. Cituje veľkého mystika Jána od Kríža, ktorý hovorí, že Boh toto vznešené poslanie nevyhradzuje len určitým dušiam, ale chce, aby ho zakúsili všetci. No nachádza len málo tých, ktorí mu dovolia konať pre nich vznešené veci. V netheistických náboženstvách sa hovorí o „osvietení“, v theistických o „zjednotení“ Boha a duše – unio mystica.⁴³ Odvoláva sa aj na majstra Eckharta, ktorý ubezpečoval, že Boh nedáva dary len preto, aby človek mal dar a uspokojil sa s ním. Všetkými obyčajnými darmi nás pripravuje na ten jeden jediný, ktorým je on sám!⁴⁴ Veta „Všetci sme mystici.“ obstojí iba za predpokladu, že dôstojnosť človeka sa zakladá na stvorení človeka k Božiemu obrazu. Podľa citátu od majstra Eckharta nám chýbajú dve veci: pokora od základu srdca a prudká túžba. Kto má v sebe tieto dve veci, tomu sa Boh nemôže odoprieť.⁴⁵

Po tretie - neuspokojuje sa s tradičným modelom troch ciest klasickej mystiky – očistenie – osvietenie – zjednotenie. Prečo máme začínať očisťovaním, pokáním? Necháva sa inšpirovať Matthewom Foxom a jeho mystickou cestou spirituality stvorenia. Vychádza pritom z Gn 1, 1-31, kde na konci každého dňa pisateľ konštatuje: „A bolo to všetko veľmi dobré.“ Podľa toho cesta mystiky by mala začať úžasom a vďačnosťou nad stvoriteľským počinom Hospodina. Úžas, údiv sú spôsoby, ako chváliť Boha aj bez toho, aby sme Ho priamo menovali. Úžas nám umožňuje tešiť sa z vecí len tak pre ne samé, bez toho, aby sme si ich potrebovali prisvojiť či ovládať ich. Ďalšou cestou mystiky je podľa nej oprostenie. Naša schopnosť oprostenia (lepší výraz v slovenčine snáď oslobodenie) by sa mala týkať v prvom rade rastúcej závislosti na konzume akéhokoľvek druhu. Tretím zastavením má byť uzdravovanie. V miere, v akej sme uzdravení, sme schopní aj uzdravovať. Len uzdravujúci sa človek je schopný vzdorovať spoločnosti orientovanej na smrť, zánik a usilovať o jej premenu.⁴⁶

Takto postavené predpoklady vnímania miest mystickej skúsenosti sú otvorené mysliam aj vlažných kresťanov, či dokonca ľuďom bez vyznania, ktorí len jednoducho chcú byť otvorení vnímaniu krásy, dobra, radosti, tešiť sa z blízkosti partnera alebo spoločenstva priateľov, či naopak, dať zmysel svojmu utrpeniu, alebo utrpeniu či smrti svojich blízkych, alebo vysporiadať sa so svojou vlastnou konečnosťou. Aj toto je faktor, pre ktorý Dorothee Sölle dokázala zaujať široké spektrum svojich čitateĺov a poslucháčov.

Miestami mystickej skúsenosti sú pre ňu Príroda, Erotika, Utrpenie, Spoločenstvo, Radosť a Smrť. Pokojne to pre niekoho môže byť aj práca, šport, hudba. Tieto miesta sa ponúkajú prirodzene, nie ako miesta vytvárané umelo, kde existujú extrémy ako ezoterika, drogy, sebatrýznenie.⁴⁷

Príroda

Prírodu chápe ako miesto vnímané s láskou, úctou, súcitom a zároveň prostriedok, ktorý nás môže viesť k Bohu ako „prameňu všetkého dobra“. Príroda nie je náhražka Boha. Zrkadlí Boha, ale nie je božská. Je a zostáva Božím stvoriteľským dielom. Popri tom však odmieta dualistické kategórie, ktoré sa odvodzujú od rozdielu medzi Stvoriteľom a stvorením. Považuje ich za násilne vykonštruované ako dôsledok jednostranne pochopeného príkazu podmaniť si zem (Gn 1,28). Mystici namiesto buď – alebo rozmýšľajú v kategóriach to – i ono.

Tak ako medzi Bohom a človekom je vzájomná závislosť, pretože láska nie je možná bez vzájomnej závislosti a odkázanosti, tak aj vzťah príroda – človek je obojstranný. Človeku bola daná príroda do vienka, aby ju obhospodaroval a podmaňoval si ju, na druhej strane je na fungovaní prírody závislý (rastliny, fotosyntéza, kyslík na dýchanie, počasie, pitná voda, orná pôda atď). Jedno je o tom vedieť – mať naučené alebo odpozorované vedomosti, ale iné je zmeniť prístup, oslobodiť sa od konzumnej mentality, pripustiť, že príroda nie je žiadne TO, určené k spotrebe, ale je to žijúce TY.⁴⁸

Erotika

Podľa Dorothee Sölle je pre sexualitu eros tým, čím je pre náboženstvo mystika. Tak ako mystika je silou ženúcou vpred, dynamikou, ktorá chce spojiť rozdelené, je aj erotika silou, ktorá je plná energie, výbušná, narúša pravidlá a role. Otázka, či je láska božského pôvodu, alebo súvisí len s ľudskou pudovosťou, vychádza z odtrhnutia životných súvislostí a má základ v patriarchálnom myslení. V kresťanstve sa nosným pojmom stalo agapé, pretože odkazuje na Božie sklonenie sa k ľudstvu v Kristovi, a to nezaslúžene, len na základe Božej milosti, naproti čomu erotika volá po pozdvihnutí sa nižšieho k vyššiemu úsilím človeka.

V orthodoxnej teológií Boh miluje človeka, ale nepotrebuje ho, stačí si sám. Vzájomná láska ľudí, ich vzájomná odkázanosť na seba je z tohto pohľadu niečo úplne iné, ako ich vzťah k Bohu. Mystika podľa Sölle však približuje k sebe božskú a ľudskú lásku. Šalamúnova Pieseň piesní, čí takzvaná svadobná mystika Bernarda z Clairvaux popisujú vzťah medzi Bohom a jeho ľudom ako milostný.⁴⁹

Mystika dekonštruuje uznávané spoločenské role nadriadenosti a podriadenosti, aktivity a pasivity. Sloboda definovaná ako sloboda od závislosti rezignuje na mystickú úplnosť. Ani privlastnenie si toho druhého nie je riešením. Priestorom mystiky erosu je posvätenie sveta. Bezvýhradnému vzájomnému otvoreniu nezodpovedá totalita vylučujúca všetkých ostatných, ale prijatie inakosti toho druhého – iného.⁵⁰

Utrpenie

Základom mystiky utrpenia je nerentabilná láska. Požičiava si vyjadrenie K. Rahnera, ktorý hovorí, že určite každý človek bol postavený pred okamžik milovať bez odmeny, dôverovať bez záruky, riskovať tam, kde sa zdá, že ide len o nezmyselné dobrodružstvo, ktoré sa nikdy nemôže vyplatiť.⁵¹

Dorothee Sölle rozlišuje medzi dolorizmom a compassio. Dolorizmus je túžba po utrpení. Za účelom zjednotenia sa s Kristom v jeho utrpení a smrti na kríži sa zbožné duše vydávajú dobrovoľne prílišnej askéze, pokániu, obmedzovaniu a sebatrestaniu, navyšujú si kríž, ako keby nestačili tie bolesti a trápenia, ktoré sú nevyhnutne prítomné v bežnom živote. Takáto účasť na kríži je pre mnohých kresťanov dôležitejšia ako oslava Zmŕtvychvstania. Compassio – spoluutrpenie vzniká tvárou v tvár reálnej situácií nevinne trpiacich zo solidarity s nimi. Je to spoluutrpenie s Kristom a so všetkými trpiacimi. Cituje Jána od Kríža, ktorý hovorí, že tento druh utrpenia nie je na človeka uvalený ako choroba, ani si ho nevolí v askéze sám, ale vzniká zo vzťahu k svetu – z bolesti k neoslobodenému svetu. Solidarita s obeťami dejín a obetavosť pre vec porazených nesú vždy so sebou riziko utrpenia. Kristus v osudoch týchto maličkých, prehliadaných, vykorisťovaných trpí a visí na kríži až do skončenia sveta. Ale ak to domyslíme aj ďalej, potom spolu so zvieratami, rastlinami, drancovanými lesmi a nerastným bohatstvom trpí aj celá naša Zem.⁵²

Spoločenstvo

Vzťah individuality k spoločenstvu, slobody k bratstvu je potrebné premýšľať a budovať stále znovu – neustále. Skupina, komunita, spoločenstvo nie je len súhrn jedincov, ale má aj význam vzťahujúci sa k celku, k vnútru. Nejde o kolektívnu mystiku, hraničiacu s davovou psychózou a naháňajúcou strach, ale vzájomnosť, výmenu skúseností, ako sa Sölle odvoláva na Eckharta. Spoločenstvo, pokus „žiť spoločne ako bratia a sestry“, je vedomým odmietnutím samoty s Bohom. Skúsenosť vnútornej sily a naplnenosti chce byť zdieľaná. Spoločenstvo má posilňovať jednotlivca, jednotlivec zase spoločenstvo.

Mystický podiel na vykúpení spája jednotlivcov, ktorí na vykúpení pracujú, ale sami by ho dosiahnuť nemohli. Spoločným pojmom, ktoré má členov spoločenstva spájať, je priateľstvo.⁵³ Odvoláva sa na Martina Bubera, podľa ktorého subjekt je zakorenený v realite. A v tejto realite všedného dňa „tu“ a „teraz“ stretáva Boha nepredvídateľnými spôsobmi vo vzťahu Ja – Ty. Z tohto vzájomného vzťahu potom vyrastie „My“, ktoré však je odlišné od kolektivizmu „ono sa“. Iba ľudia, schopní jeden druhého oslovovať Ty, sú schopní si hovoriť medzi sebou „My“. Takéto spoločenstvo sa neuzatvára do seba, pretože sa neustále vzťahuje k uskutočneniu, k budovaniu spoločenstva s Bohom, novému počiatku.⁵⁴

Radosť

Radosť dáva autorka do súvisu s časom a s pozornosťou. Obidva pojmy sa spájajú s dianím „tu“ a „teraz“. Namiesto starania sa o to, čo budeme jesť a piť, čo si oblečieme (Mt 6, 25nn), kedy a ako niečo vykonáme, zostávame v prítomnosti. Nemyslíme na nič iné, len na to, čo robíme práve teraz a tu. Tomu venujeme svoju plnú pozornosť. Musíme sa to naučiť – a dá sa to naučiť. Byť tu pre človeka, ktorý nás potrebuje, či pre znečistené životné prostredie – musí byť založené na pozornosti – inak sa zvrhne na akcionizmus. Obľúbený autor Dorothee Sölle C.S.Lewis tomu hovorí „som to, čo robím“. Ide o pozornosť životu „Teraz“. Pozornosť voči každému triviálnemu úkonu (napríklad umývaniu riadu) nám umožňuje žiť v každom okamžiku: teraz, tu, dnes. Na Západe je moderné hovoriť „nemám čas“. Považuje sa to za znak kvality a úspechu. V skutočnosti je to nedostatok pozornosti.

Pozornosť je predpokladom radosti. Radosť v mystickom zmysle je radosť bez pripútania sa k objektom alebo skúsenostiam slasti. Je to skôr radosť „v“, ako radosť „z“. Radosť, smiech, potešenie, tanec rušia zavedené hranice medzi sekulárnym a sakrálnym. Aj v Biblií sú obrazy, kde vnútorná radosť je prejavená tancom a spevom (napríklad kráľ Dávid tančiaci pred Archou).

K prejavom radosti patrí aj schopnosť chváliť. Chválenie je estetický akt, pri ktorom je niečo vnímané, velebené, ospevované. Je to s láskou vyťahované z tmy na svetlo. V súčasnosti panuje veľká duchovná chudoba a neschopnosť chváliť život. Oveľa ľahšie, ako chváliť je reptať proti tomu, čím a ako nám život ublížil, čo nám odoprel. V stredovekých duchovných pokynoch sú časté varovania pred duchovnými stavmi malátnosti, lenivosti, rozmrzelosti, tuposti. Neschopnosť kričať a jasať, preklínať a modliť sa bola považovaná za nešťastie.⁵⁵

Smrť

Kým vyššie uvedené miesta mystickej skúsenosti rozviedla spolu v diele Mystika a vzdor, smrti venovala osobitnú knižku. Prečo asi? Čo pre ňu smrť znamenala? Čím pre ňu bola? Tým, že Mystika smrti je len fragmentom – vlastná smrť jej zabránila dokončiť ju, získala podľa mňa osobitné postavenie. Uvažovala som zaradiť Smrť do dôrazov mystickej cesty. Nakoniec som však rešpektovala úmysel autorky „popísať smrť ako jedno z miest mystickej skúsenosti,,.. uvažovať o konečnosti a večnom živote dohromady“.⁵⁶ Sölle si všíma smrť z dvoch aspektov: ako individuálnu realitu, pred ktorou nikto nemôže ujsť, a nemôže sa dať zastúpiť a ako udalosť, ktorá hoci je osobná, má dopad aj na iných – príbuzných, priateľov, komunitu.

V staroveku i v stredoveku bola smrť všadeprítomná. Lekárska starostlivosť bola na nižšej úrovni, choroby a epidémie boli častejšie, priemerný život bol len zlomkom toho, čo je teraz. Ľudia sa báli smrti rovnako ako dnes. Ale mali zbierku rituálov, ktoré im pomáhali sa so smrťou vyrovnávať a oslobodzovať sa od strachu z nej. Tieto rituály zahrňovali predovšetkým dva prvky: výzvu k pokániu – memento mori – pamätaj na smrť a pohrebné obrady a všetko, čo im predchádzalo a nasledovalo. Pominuteľnosť a rovnosť pred smrťou boli súčasťou inak veľmi stavovsky rozdelenej spoločnosti. V súčasnosti je smrť vytlačovaná zo spoločnosti na okraj. Ako je spoločnosť stále hmotne bohatšia a lepšie zabezpečená, mizne povedomie konečnosti a smrti. Delenie spoločnosti na úspešných víťazov a neúspešných „lúzrov“ prehlbuje nerovnosť. Tá sa prenáša aj do úvah o smrti.⁵⁷ Orientácia na mladosť, silu, zdravie, úspech, aktivitu, pretváranie života za pomoci génových mutácií a prílišná technologizácia viedli k tomu, že človek žijúci v „akčnom móde“ sa nedokáže vysporiadať so situáciami, v ktorých nemôže robiť nič, kde naráža na svoje medze. Bezmocnosť, prejavy slabosti, choroba, smrť sa preto prehliadajú a popierajú ako nenáležité. Človek však tým stratil kus svojej duše. Jeho schopnosť trúchliť, túžiť a spomínať bola narušená. Ani vo svojom nešťastí nemôže, nechce a nevie byť nešťastný.⁵⁸

Umieraniu sa človek učí, keď si uvedomí, čo mu odkazujú hroby na cintorínoch: „Čím ste vy, boli sme i my, čím sme my, budete i vy“. Čím skôr si to začneme uvedomovať, tým lepšie. Spriatelenie sa s touto myšlienkou nás môže viesť k slobode, uvoľneniu i humoru: nemusím niesť všetko, až zomriem, svet sa nezborí, učím sa vzdávať moci aj vplyvu. Život je nám požičaný, zverený. My nie sme jeho garantom. To nie je len filozofické poznanie – súvisí s vierou v iného garanta života.⁵⁹

Sölle odmieta lacné náboženské útechy o opätovnom stretnutí sa s blízkymi na „druhom brehu“. Podľa C.S.Lewisa, jej obľúbeného autora, ak k Bohu pristupujeme s tým, že našim cieľom nie je on sám, ale chceme ho použiť ako cestu, prostriedok, prevozníka, radšej k nemu nemáme pristupovať vôbec. Takéto úvahy nevyjadrujú lásku k Bohu, ale užitočnosť Boha.

Na jednej strane – mystické spojenie – extrapolácia založená na nepočetných a krátkych skúsenostiach získaných tu na zemi. Na strane druhej – vzkriesenie tela – deklarované kresťanskou teológiou. Oboje sú bianko šeky. Realita bude pravdepodobne úplne iná ako naše predstavy.⁶⁰ Smrť je neprenosná. Tam, kam človek odchádza, odchádza sám. Smrť je smrťou jednotlivca. Vplyv, aký mali ľudia na náš život – dobrý, či zlý – je v tomto okamihu ukončený bez ohľadu na súcit a podporu. Heslo „memento mori“ je prípravou na vlastnú smrť.

Je ale moja smrť mojím majetkom? Patrí naozaj iba zomierajúcemu jedincovi a jeho egu? Dorothee Sölle vychádza z diela filozofa a spisovateľa Michaela Mayera, ktorý cituje filozofa Emanuela Lévinasa: „Smrť nevyvoláva moja smrť, ale smrť milovanej osoby, druhého človeka, ktorého milujem viac než svoje vlastné bytie. To, čomu sa hovorí trochu devalvovaným slovom láska, je skutočnosť, že ma smrť druhého rozochvieva viac, než tá moja... Môj vzťah k smrti nevytvára strach zo smrti, ktorá čaká mňa samého, ale prijatie smrti druhého človeka.“ Cieľom náboženstva nie je sloboda jednotlivca, ale schopnosť vtiahnutia, ktorú Buber vyjadril spojeniami: „on je ako ty“, či „na počiatku bol vzťah“.⁶¹

Dorothee Sölle si dáva otázku: Ako sa dá smrť znovu integrovať do našich životov namiesto súčasného vytesňovania a popierania? Čo znamená jej prijatie a ako skoncovať s nepriateľstvom voči smrti? Znova čerpá z M. Bubera, ktorý vychádza z Gn 1,1 a hovorí: „Na počiatku bol vzťah.“ Aj výsledkom feministickej teológie nie je osamelé „Ja“ a osamelé Božstvo, ale ich vzájomná vzťahovosť, v ktorej Boh aj ľudia iba vznikajú. Boh sa inkarnuje, rodí sa do sveta a ľudia jednajú v súlade s Ním vtedy, keď uskutočňujú spravodlivosť a lásku.

Tento proces zahrňuje dva prvky: odkázanosť, potrebnosť, potrebu druhých, aby mohol povstávať k životu, a oslobodzujúcu tvorčiu silu, živosť, ktorá je upotrebená. Potrebuješ ma a budem upotrebený – potrebujem ťa a budem upotrebená. Táto vzájomnosť je „dobrou mocou“ – obe strany majú podiel na moci života. Vzájomnosť a rovnocennosť – nie podriadenosť a nadriadenosť. Nie premoženosť ale umožnenosť. Pomenovávať Boha pojmami kráľ, vojvodca, víťaz, sudca, otec síce vyjadrujú čiastočnú pravdu, ale v patriarchálnej spoločnosti boli používané v zmysle hierarchického pyramidálneho modelu. Dobrá teologická tradícia preto toto ostrie korigovala a hovorila o Bohu tiež ako o služobníkovi, obvinenom, úbohom.

Pre vyjadrenie vzťahu medzi Bohom a človekom nestačí metafora rodičovskej lásky. Máme sa stávať Božími priateľmi a priateľkami. Aj pri zdarnom osamostatnení sa dospelých detí od rodičov vzniká priateľstvo, založené na uspokojovaní vzájomných potrieb. Prijatie smrti nie je popretím jej bolesti, jej neznesiteľnosti, ale pokusom zahrnúť ju do rytmu stvoreného života. Cez smrť vstupujeme do „kolobehu Zeme“. Keď vo svojom živote vnímame Božiu imanenciu a pritakáme jej – keď v našom živote zakúšame svätosť, lebo sa v ňom „deje“ Boh, potom je možné toto zakúšať aj v smrti. Biblia hovorí, že sme „zapísaní do Knihy života“. Boh je pamäť – Božia večnosť je tým, čo nevlastníme, ale máme na nej podiel.⁶²

Zhrnutie významu Dorothee Sölle

Dorothee Sölle svojim životom a dielom významne ovplyvnila vývoj teologického myslenia v 20. storočí. Spolu s J.B. Metzom a J. Moltmannom patrí k najvýznamnejším reprezentantom politickej teológie. Spolu s E.Sch. Fiorenza je pokladaná za jednu zo zakladateliek spirituality a teológie žien. Vo svojich dielach sa usilovala priblížiť nosný obsah kresťanstva modernému človeku v sekulárnej spoločnosti a povzbudiť ho k činnosti. Teória a prax kresťanstva pre ňu boli dve stránky jednej mince.⁶³

Považovala za nevyhnutné reagovať na najväčšie výzvy nového veku, totiž marxizmus, stav sveta po holokauste a alarmujúci stav krajín tretieho sveta – od hospodárskeho, cez politické, až po enviromentálne zneužívanie týchto krajín a ľudí žijúcich v nich. Boh má iba naše ruky, hovorievala, aby dala dôraz na nutnosť prechodu od slov k činom. Boh je pre ňu trpiaci, plačúci, majúci účasť na utrpení svojho ľudu. Nie je to Pantokrator, ale Boh kráčajúci so svojim ľudom, nesúci jeho kríž.

Mystika je v tomto zmysle pre Sölle dôležitou témou. Nie je len náhodným vzopätím na skonku života, ale je prítomná v celej jej teológií. Razila zásadu demokratizácie mystiky, kde mystika nie je len pre úzku, dokonalú časť kresťanov, ale dotýka sa každého. Jej úmyslom je ukázať, ako žiť mystiku v dnešnom svete, ktorý sa vyznačuje konzumom, nadbytkom, materializmom, individualizmom, pluralizmom. Ide jej o dospelú mystiku tohto sveta, kde mystika a politicky angažované jednanie sú bezprostredne prepojené. Ako príklad použila rad osobností z rôznych oblastí života a z rôznych období: Františka z Assisi (12. storočie), L.N.Tolstoj (1828 – 1910), M. Gándhí (1869 – 1948), D. Day (1897 – 1980), M.L. King (1929 – 1968) a iní. Tí všetci pochopili cestu nasledovania Ježiša Krista ako angažovanie sa, dobrovoľnú obeť, prijatie obmedzení, stratu image, kariéry, dokonca života - to všetko však prináša mystickú radosť a posilňuje schopnosť prežívať šťastie.⁶⁴

V tomto zmysle nie je pre ňu dôležitá asketická ekvilibristika. V živote máme dostatok utrpenia. Ak sa mu nedá vyhnúť a odstrániť ho, je potrebné ho prijať a dať mu zmysel. Rovnako zdroje pokoja, radosti, naplnenia, „dobitia bateriek“ vidí v bežných veciach každodenného života – v prírode, erotike, spoločenstve, radosti, ale aj v utrpení a smrti, ktorá je pre ňu momentom najväčšieho zjednotenia s Bohom – znamením našej konečnosti a vzkriesenia zároveň.

Převzato z bakalářské práce „Mystická skúsenosť u Otca Sofronija a Dorothee Sölle: Východiská, dôrazy, perspektívy“ zpracované pod vedením dr. Kateřiny Kočandrle Bauer a obhájené v r. 2021 v rámci studijního programu Teologie křesťanských tradic ETF UK v Praze.

1 Kr 15, 3-16; L 11, 27-28

(1998)

Král David dnešního úryvku je zcela zaujat myšlenkou oslavit archu úmluvy. Řekli bychom skoro: ať to stojí, co to stojí, sláva musí být. Jenže aniž to tušil, tímhle postupem se stal středem veškeré pozornosti on, královský velekněz, žehnající liturg. Jeho milovaná a upřímně ctěná archa zůstala ve stínu.

Když chtějí někteří mariánští ctitelé maximálně zvýraznit, jak si oni váží Marie, Matky Ježíšovy, zařídí nějaký nový svátek. Tak kdosi dávno v šeru počátků deklaroval, že taková bytost musela být prý pannou. Efezský sněm ji povýšil na jedinečný a neopakovatelný post bohorodičky. Prazvláštní postava Pia IX bojujícího koncem minulého století na troskách středověkého papežského státu aspoň o primát duchovní moci, když už politická byla pryč, prohlašuje dogma o neposkvrněném početí Panny Marie. A v polovině našeho století přidá Pius XII. další trofej, dogma o nanebevzetí; koncem našeho století touží i současný papež přidat k tomu Mariinu věnci něco, co je drahého zase jemu - on touží být spoluvykupitelem současného nemocného světa. Proto by rád nařídil podobný titul své milé Marii Panně.

Nemyslím, že by postava naší paní Marie nezasloužila milou oddanost. Myslím jen, že se naznačenou cestou kupení slavností a deklarací jedinečnosti dosáhne pravého opaku, než její ctitelé chtějí: Povýší Marii nejen na nebesa, ale až kamsi do pantheonu mezi bytosti božské. Nemá dědičné sklony ke zlému, nehrozí jí smrt. Jiní soudí, že dílo vykoupení by Ježíš sám neutáhl... To všechno ovšem Marii vyděluje zprostředka božího lidu. A jako vydělené by jí bylo velmi smutno, velmi osaměle, velmi odcizeně, řekl bych. Bůh sám, jak říká Písmo, vyhledává společenství se syny lidskými.

Také nějaká žena ze zástupu potřebovala vyzdvihnout právě to, co mohou jen ženy: Matka Maria Ježíše odnosila a odkojila. To je jistě veliká služba. Ale velikost její osobnosti přece jen není v tom, že kojila. Je v čemsi mnohem obecnějším, co může a nemusí každý z lidí, co tedy záleží právě jen na dobré nebo nedobré vůli člověka. Tentokrát je to umění naslouchat a slyšet. Ta žena je hlas podobně jednostranný, jaký dnes zní katolictvím: jen muži prý smějí usilovat o důstojnost kněze, jen muži dík své fysiologii mají prý právo slavit některá božská tajemství určená všem lidem a možná celému vesmíru. Evangelista dává hned zaznít Ježíšově replice.

Archu úmluvy chápal Izrael různě. Od polohy znamení boží přítomnosti uprostřed božího lidu až pro velmi oportunistické role amuletů ve válce, věštírnu atd. Také Maria má podobný osud. Můžeme jí vděčit za zářivé znamení, že Bohu není nic lidského nízké. Vděčit za znamení, že církev má budoucnost, třebaže je tak obyčejná, tak lidská. A samozřejmě můžeme u ní hledat protekci, a tak zakrývat svoji zásadní nedůvěru k milosrdnému Bohu, můžeme u ní sublimovat své pudy, můžeme cokoli. Aby bylo jasno: Ta věrná tichá dívka Páně snesla drsné hodiny pod křížem, snese i lidské přehmaty náboženských sentimentů kompenzujících prapodivně misogynní ideologie katolíků. To církvi se těmi přehmaty děje křivda, boží lid se tak honí za bludičkami.

Zajímavé ovšem je, co rozumí Pavel smrtí a jejím překonáním - a právě to připisuje naše slavnost Marii Matce Ježíšově: Maria je znamením, že ani radikální krize smrti nic nezmění na jejích hodnotách, které měla za života. O tom jsem včera přemýšlel nad Toníkovou¹ rakví: Tenhle nenápadný, skoro neviditelný kněz a v nejkrásnějším smyslu slova služebník nikdy nekřičel, netloukl do stolu, nebyl to bojovník za spravedlnost. Proto bychom si ani nevšimli, že odchází. V něčem ale chybí okamžitě: jeho smířlivý úsměv prozářil leckterou těžkou předbouřkovou situaci. Jeho pevnost a houževnatost, se kterou snášel v pokoji i nevlídnost některých svých kolegů. Občas mi připadal jako ten Izajášovský služebník, kterému trhají vous a plivají do tváře, ale on dal své dobrotě ztvrdnout jako křemenu. Můžeme jen doufat, že jeho církvetvorné umění pro nás tak důležité nepřemohla smrt. Znamení tedy zmizelo. Doufáme ovšem, že nezmizela Toníkova charismata, vždyť církev je potřebuje a pro církev je dostal. Doufám, že jeho význam pro nás i pro mnohé další prostě trvá, že i tentokrát se ukázal osten smrti na takovou bytost krátký.

A tak už nám nezbývá než doufat v ta neviditelná vlákna víry, která nás spojují s přáteli na druhé straně barikády - Marií počínaje, přes Metoděje, Václava Komárka, Inky až k Toníkovi. Zdá se, že i tohle je dobré znamení: Máme přátele. Přesto, že se nám leccos nepodaří tak excelentně, máme milé přátele. I to je důvod ke chválám v rámci eucharistie.

Sv. Aelred (asi 1110-1167) se narodil v Northumbrii v Hexhamu v rodině kněze¹ a byl vychován v benediktinském klášteře v Durhamu. Jeho rodinu lze označit jako profesionálně kněžskou, o sám byl v rodině 4 generací kněží a jeho praděd sloužil jako strážce ostatků sv. Cuthberta v Durhamu. Rodina si tedy mimo jiné předávala také tradice keltských křesťanských specifik, která stále ještě přežívala v romanizovaném mainstreamu.

Poté, co žil nějakou dobu na skotském královském dvoře a měl v té době daleko k tomu, co si lze představit jako vzor duchovního, u něj přišel zásadní životní zlom asi ve 24 letech. Vstoupil do cisterciáckého řádu a svou kariéru završil jako opat v Rievaulx. O jeho vztahu ke keltské církvi svědčí fakt, že je autorem životopisu keltského světce 8. stol. sv. Niniana, označovaného za apoštola Piktů.

Z jeho prací je dále pozoruhodné dílo De spiritali amicitia, inspirované jeho zkušeností ještě z Northumbrie, kde byl v rámci keltské církve znám koncept duchovního přátelství či doprovázení – anam-chara.² Aelred tento koncept široce aplikuje na lidské vztahy, pokud jsou dobré a láskyplné. Jeho pojetí se od onoho keltského liší v několika aspektech, aspoň takto je popisují současní badatelé, kteří se příliš orientují na překlad pojmu anam-chara jako „duchovní vedení“ a přestavují si je pouze jako takový raně středověký koučink.

Je ovšem skutečností, že Aelred pojal duchovní přátelství daleko šířeji a aplikoval je na vztahy v rámci rodiny, církevní i civilní komunity. Jeho chápání duchovního přátelství se odvíjí od základního předpokladu, že naše lidské vztahy nás vedou ke vztahu k Bohu. Rozlišuje ovšem mezi přátelstvím a milostí. Milost rozdává bez toho, aby očekávala něco zpět. Přátelství je vzájemně se obohacujícím a sdíleným vztahem. Před naivním chápáním, že by nás mohl vést k Bohu každý vztah, se Aelred chrání dodatkem, že duchovní přátelství je možné pouze mezi dobrými lidmi. V tomto pojetí lze cítit minimálně jemný nádech pelagianismu, protože jinak by Aelred musel svou koncepci představit jako dynamickou spirálu, kdy vztah přátelství vychází od Boha, zrcadlí se v lidských vztazích a k Bohu vede. Místo toho začíná Aelred svou cestu za duchovním přátelstvím u Ježíšova příkazu Mt 22,39 Miluj bližního jako sám sebe. K věci přistupuje antropocentricky. Prvotním je pro něj tedy správný vztah k sobě samému, od něhož se potom bude odvíjet vztah k druhým.

Není pochybnosti, že přátelství vyrůstá z lásky. Pokud nemiluje sebe, jak bys mohl milovat druhého? S láskou, s níž přistupuješ k sobě samému, bys měl jednat i s bližním. Ale ten, kdo sám sebe snižuje a neváží si sebe samého, sebe nemiluje. Prvním krokem je, že by každý měl očistit svůj vztah k sobě samému. Kdo miluje sebe, by měl milovat i svého bližního.³

K duchovnímu přátelství pak vede několik kroků. Prvním je volba – na rozdíl od příbuzenských vztahů, přítel je někým, koho si volíme, na základě podobnosti zájmů, hodnot a zacílení.

Následuje prověření či zkouška. Aelred předpokládá, že vztah přátelství musí splňovat jistá kritéria, která lze otestovat. Kvality, které sem řadí, ovšem získávají lidské vztahy s časem, tak jak se vztah vyvíjí. Jako první vidí loajalitu, či vzájemnou důvěru. Dále správné zacílení k Bohu. Aelred nebyl psychologem v moderním slova smyslu, měl daleko i do systematičnosti Pravidel rozlišování duchů Ignáce z Loyoly, nicméně přinejmenším tušil, že lidské úmysly a zájmy nemusí být vždy tak svaté, jak se jeví na první pohled. Proto je dobré je čas od času podrobit zkoušce. Dalším kritériem je uvážlivost. Je dobré vědět, co a kdy mohu od svých přátel žádat a jaká vlastní břemena s nimi mohu sdílet. Posledním rozměrem je potom trpělivost, která ovšem zase roste v průběhu vztahu. Toho si je Aelred vědom a varuje před lehkovážným propůjčení důvěry každému.

Pokud je přátelství otestováno, stává se plnohodnotným vztahem. Alespoň tak Aelred nazývá další stádium. Popisuje je jako jednotu úmyslů, tužeb, úcty a respektu vůči druhému, ale i jednotu duchovního směřování. Mezi přáteli v tomto duchovním smyslu a na této úrovni neexistuje hierarchie. Jsou si rovni. Odvolává se zde na verš J 15,15: Už vás nenazývám služebníky, protože služebník neví, co činí jeho pán. Nazval jsem vás přáteli, neboť jsem vám dal poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce.

Posledním stádiem a konečným cílem duchovního přátelství je dokonalost. K tomu cituje Ž 133,1 Jaké dobro, jaké blaho tam, kde bratři svorně bydlí. Dokonalost popisuje s určitém smyslu jako opětovné nalezení ztraceného ráje či země blaženosti, což je typický keltský motiv.⁴Dokonalost musí vést k Bohu.

Aelredova koncepce není zdaleka bezchybná, jak co do ortodoxie, tak co do současných poznatků z psychologie. Je na první pohled možná až příliš optimistická, dokonce naivní. Po hlubším promyšlení je však nutné ocenit některé její aspekty. Bez toho, aniž by byla snižována důležitost Kristovy oběti za hřích a jeho utrpení, je zde vyzdviženo, že člověk je schopen dobrých věcí a že tato dobra mají v Božích očích cenu, potažmo k Bohu samému odkazují. Dále je na tehdejší dobu neobvyklé, že schopnost konání dobra (tedy i schopnost navázat a kultivovat duchovní přátelství) neomezuje Aelred pouze na mnichy, tuto schopnost mají všichni, tedy i laici a ženy (a další, tehdejším mocenským aparátem církve přehlížení). V neposlední řadě koncept duchovního přátelství poukazuje nejen na to, že lidé k Bohu většinu nesměřují jako sólisté. Potřebují také lidské vztahy, místa, kde mohou sdílet své touhy, naděje i svá břemena. Aelred je si ovšem vědom toho, že i církevní komunita, byť správně fungující, může být odlidštěna.⁵ Podobně důležitý a pro tehdejší dobu jedinečný je tu fakt volby. V době, kdy se předpokládalo, že věřící⁶ budou poslušným stádem, je volba toho, s kým je člověk ochoten sdílet své nejniternější věci, skutečně výsadou. Proto, ač není možné souhlasit se všemi Aelredovými názory, je na místě nad jeho viděním duchovního přátelství alespoň přemýšlet.

Použité zdroje:

Freeland, J. P.; Dutton, M. L. Aelred of Rievaulx: The Lives of the Northern Saints. 2006

Coutts, J. Spiritual Friendship: Finding God In Our Human Relationships. 16.5.2021. Online na: newedenministry.com [25.5.2022]

¹

²

Potom o jedné velikonoční neděli jsem přišla k Bohu; a on mě objal v mých vnitřních smyslech a v duchu mě odvedl pryč. Přivedl mě před Tvář Ducha svatého, který je s Otcem a Synem v jedné Podstatě. A od úplného Bytí oné Tváře jsem obdržela veškeré porozumění, a tak jsem četla všechny své soudy. Hlas vycházející z této Tváře zněl tak strašlivě, že byl slyšet nade vše. A řekl mi: „Hle, prastará, volala jsi mne a hledala jsi mne, co a kdo jsem, já Láska, myriády let před narozením člověka! Pohleď a přijmi mého Ducha! S ohledem na všechny věci věz, co v nich já, Láska, jsem! A když ke mně plně přivedeš sebe, jako [se přivádí] čisté lidstvo ke mně všemi cestami dokonalé Lásky, budeš mít radost ze mě jakožto Lásky, kterou jsem. Až do toho dne budeš milovat to, co já, Láska, jsem. A pak budeš láska, jako já jsem Láska. A nebudeš žít méně, než jsem já, Láska, od toho dne až do smrti, která tě oživí. V mé jednotě jsi mě přijala a já jsem přijala tebe. Jdi vpřed a žij tím, čím jsem; a navrať se, přines mi plné božství, a měj ze mě radost takovou, jaká já jsem.

Potom jsem se vrátila k sobě a pochopila jsem vše, co jsem právě řekla; a upřeně jsem hleděla na svou rozkošnou sladkou Lásku.

Výklad:

Hadewijch (Hedvika) líčí svou vizi, v níž po velikonoční cestě k Bohu dospěla do stavu vytržení z běžného vnímání a uviděla Ducha svatého jako tvář. (Hadewijch přijímá ortodoxní křesťanské pojetí Boha jako svatou Trojici.) Kontemplativní nazírání Boha přivedlo Hadewijch k mystickému pochopení všech svých soudů. Jsou tyto soudy myšlenky a výroky, které jsou zapříčiněny minulou životní zkušeností? A co znamená vyjádření, že tyto soudy četla? Vzpomněla si na ně a pochopila jejich přirozené příčiny? Smířila se s nimi a dosáhla odpuštění?

Ve vytržení Hadewijch uslyšela mocný numinózní hlas Ducha svatého, který ji oslovil jako „prastará“, která jej přemýšlením hledala po dva roky, jak to napsala ve vizi Zážitek z Letnic.³ Jakkoliv je Hadewijch „prastará“, Láska, kterou hledala, je mnohem starší než první narozený člověk. Trojiční Bůh se tak představuje jako Láska, jenž pobízí Hadewijch, aby na něho patřila a přijala jeho Ducha. Duchovní zrak ji potom přivede k nahlédnutí Lásky ve všech stvořených věcech.

Takový dar člověku však Bohu nestačí a chce, aby k němu Hadewijch přišla ve své plnosti. Co to znamená? Aby se přidala k zástupu vyvolených, kteří následují Boha a milují jej ve všech věcech s lidech? Odměnou jí bude „radost“ (fruition) z Boha, který je,⁴ tedy snad splnění, uskutečnění Božích zaslíbení?⁵ Sjednotí se či ztotožní se s božskou Láskou.⁶ Pozemský život s Bohem jí povede k plnosti božství a zmrtvýchvstání, ať už je chápeme tělesně, duševně nebo duchovně, tedy jako vzkříšení po smrti, obnovu duševních sil nebo znovuzrození shůry (J 3,7n). Hadewijch přijme Lásku a Láska přijme Hadewijch, což připomíná Ježíšův výrok z Evangelia podle Jana 15,12.⁷ Láska vyzývá Hadewijch k novému, jakostně věčnému životu z Lásky, která ji zbožští…a když potom přinese Lásce její dar plného božství (Srov. podobenství o hřivnách v Mt 25,14–23), obdrží za něj radost, ovoce ze stromu života v Ráji.

Poté, co Hadewijch viděla a slyšela tuto vizi, zůstalo jí porozumění toho, co v ní zakusila, aby to mohla zapsat. Přitom si byla vědoma své lásky k Bohu, bližnímu a k sobě samé. Vize Hadewijch a jejich popis jsou výrazně ovlivněny teologií lásky janovských spisů Nového zákona. Dobově je na nich patrný vliv bekyňské spirituality a dvorské milostné poezie 13. století.