Guillelmus a Sancto Theodorico se narodil mezi léty 1075 a 1080 ve šlechtické rodině v Liege (známé jako „Athény Severu“¨). Navštěvoval velmi dobré školy, nejprve ve svém rodišti a poté v Remeši a Laonu: na tamní škole, spjaté se svatým Anselmem, studoval i Abélard. Po skončení studií oblékl spolu se svým bratrem Šimonem benediktinský hábit v klášteře sv. Nikasia (Saint-Nicaise), o šest let později byl zvolen opatem v Saint-Thierry.

Vilém velmi toužil po kontemplaci, a proto těžce snášel břemeno pastýřské péče. Roku 1118 se setkal se svatým Bernardem a podpořil jeho snahy o mnišskou reformu i obhajobu pravověří. Některá pojednání opata z Clairvaux vznikla na Vilémův popud (mj. proti Abélardovým tezím). Roku 1135 opustil benediktinské opatství a stal se cisterciáckým mnichem v Signy, aby se mohl plně věnovat kontemplaci. Zemřel 8. září 1148, v době, kdy začal sepisovat první životopis svatého Bernarda (Vita prima Bernardi, 1147). Hluboké přátelství s „Medotekoucím učitelem“ (Doctor mellifluus) způsobilo, že po dlouhou dobu zůstal ve stínu tohoto velkého světce. Až současní badatelé dokládají, že řada děl připsaných původně Bernardovi pochází od Viléma. Vrchol jeho díla představuje Epistola aurea (Zlatá epištola; název pochází od učeného benediktina Jeana Mabillona z roku 1690, původně Epistola ad fratres de Monte Dei, 1144-1145), působivá syntéza jeho učení o duchovním životě.) Kromě tohoto listu napsal komentáře k Písni písní a výpisky z komentářů papeže Řehoře Velikého k této knize, dále spisy proti Abélardovi, knihy o duchovní formaci mnichů a výklad Listu Římanům.

Jako benediktinský opat i cisterciácký mnich působil hlavně jako duchovní vůdce a mystik. K dogmatům přistupoval spíše cestou kontemplace než spekulace. Biblické texty četl v důvěře, že se v nich setká s Božím zjevením, čímž překonal strohost tehdy převládajícího augustinismu a otevíral se myšlenkám řeckých církevních otců. Vycházel z Órigena, Kappadočanů i Řehoře z Nyssy a dospěl k originální syntéze východního i západního křesťanského myšlení. Člověk podle něj může na své duchovní cestě po pádu do hříchu opět dospět k podobnosti s Bohem, ke stále plnějšímu ztotožnění své a božské vůle. Boží obraz v sobě člověk nemůže ztratit: skrze duši přebývá v každé části těla, tak jako je Bůh všudypřítomný ve světě. Podobnost – dokonalost tohoto obrazu – však člověk pozbýt může, spočívá totiž v tom, že duše vládne nad tělem a zachovává si ve vztahu k němu svobodu. Hřích toto panování duše nad tělem i její svobodu vůči tělu může zničit, ale Bůh nepřestává být Králem světa a stále se těší transcendentní svobodě vůči světu. Duše ctnostmi ovládá tělo (není tedy pod jeho mocí), povznáší se od živočišného člověka k člověku rozumovému, a tak přechází od prosté všudypřítomnosti v těle k panování nad ním. Uskutečňuje se to přijetím víry a úsilím celé lidské osoby nadané intelektem, jež je podporováno milostí. Svobodu člověk nachází až v přilnutí k Bohu a ve výstupu k vrcholným stupňům kontemplace. Tehdy duše okouší „jednotu ducha, kdy se člověk stává jedno s Bohem“ (Epistola aurea, 262n). Duše pak nemá svůj střed „pod sebou“ v těle, ale „nad sebou“ v Bohu, a má podíl na svrchované svobodě, jež ji staví nade všechno stvořené.

Vilém ještě předtím, než takto o duchovním životě mluvil, sám touto cestou prošel a povznesl se přitom k vrcholům svobody a královské důstojnosti duše. Z těchto výstupů pocházejí jeho nádherné texty o tajemství eucharistie a Trojice, které se naprosto odlišují od děl středověkých i moderních autorů. Vilémovy texty jsou prodchnuté biblickým jazykem a věrné stylu tradičních liturgických modliteb: zůstává v nich smysl pro tajemství a zároveň nám ukazují, jak vtělení Božího Syna zjevuje Trojici a jak do ní uvádí, aniž by se tím jakkoli umenšovala Boží transcendence. Teologie může takových výsledků dosahovat jen tehdy, když nebude vycházet z předem daných filozofických konceptů, ale z údajů Písma svatého. V Zrcadle víry (Speculum fidei, 1142-1144) najdeme shrnut celý duchovní výstup: „Chceme-li pochopit, v co věříme, je třeba, abychom se celým svým duchem a inteligencí odevzdali Duchu Svatému, ne však silou ctižádostivého rozumu, ale přilnutím (affectu) o to větší, prosté lásky“. Člověk naplněný láskou Boží získává prostřednictvím kontemplace smysl pro Boží přítomnost, jež znamená mystické a zároveň teologické poznání. (Nezkorigovaný překlad Zlaté epištoly z němčiny je dostupný na www.klastervyssibrod.cz/_d/Zlata-epistola.pdf.

Vybráno z hesla G. Gaffurini

1. zasedání 36. synodu ČCE

(MV/ČCE) V Komunitním centru Matky Terezy v pražských Hájích se ve dnech od 25. do 27. května 2023 konalo 1. zasedání 36. synodu Českobratrské církev evangelické (ČCE).

Zprávu synodní rady představil synodní senior Pavel Pokorný. „Jsme na jedné lodi. Proč jsme tak nazvali naši zprávu? Asi, že jsme to tak vnímali, že i ČCE je jednou takovou lodí a máme jeden společný cíl,“ řekl. „Mnozí se ptají, kam směřujeme. Je to otázka duchovní. Máme pokračovat ve směru, ve kterém jsme doposud putovali? A jaký vlastně byl? Jsme církev, která nenabízí produkt, nenabízí zboží, nýbrž žije spolu a slouží. Snažím se naslouchat evangeliu a objevujeme je. Nejsme v tom mistry, ale učedníky. Kristus mluví o následování. O přeplavení se na druhou stranu. Nevíme, co nás na druhé straně čeká. Nevěděli to ani učedníci - to je inspirace pro nás, abychom nezůstali jen u sebe a doma,“ doplnil.

„Jsem přesvědčen, že základem církve jsou malá společenství,“ prohlásil synodní kurátor Jiří Schneider. „Je dobře, že chceme věnovat více času duchovním věcem. Věnovat se praktickým záležitostem ale také musíme. Nezávislost na státu je dobrá. Snažíme se ji zvládnout, je pro život církve moc dobrá. V mnoha oblastech jsme kvasem. Přesto základem jsou malá přehledná společenství. Jejich úskalím může být určitá uzavřenost. Navíc řeší udržitelnost své samostatnosti. Je to nadějné,“ řekl.

„Potvrzuje se mi, že opravdová, živá ekumena se odehrává na úrovni sborů, farností a náboženských obcí,“ řekl ve svém projevu náměstek synodního seniora Ondřej Titěra.

V rozpravě se slova jako první ujal vedoucí tajemník ústřední církevní kanceláře (ÚCK) Martin Balcar. Ten připomněl, že v rámci ÚCK dochází ke zvyšování příjmů, navyšování mezd, údržbě a rekonstrukcím spravovaných budov (Husův dům, chalupa Kunzárna...). Zároveň se daří šetřit, například díky novému webu, jehož provoz stojí ročně jen minimum financí, ale přitom poskytuje velkou službu nejen církevnímu ústředí, ale také farním sborům. Finance podle Balcarových slov pomáhá spořit také digitalizace a efektivizace různých administrativních procesů. „Slibuji, že se budeme procesy snažit postupně zjednodušovat, ale ne bez rozmyslu a šmahem,“ dodal. „Velké poděkování patří všem, kdo ve sborech pomohli a pomáhají občanům Ukrajiny,“ řekl závěrem.

„Mám pocit že v církvi máme i spoustu nehospodářských problémů, například nám mizejí faráři, řešíme otázku, jak se otevírat na veřejnost, abychom jako církev nebyli relevantní jen sami pro sebe, zabýváme se reformou seniorátů. Je tu spousta problémů, a způsob práce, který byl využit na ústředí církve, by bylo možné s úspěchem použít i na některé z problémů, které jsem zde uvedl,“ připomněl Petr Štulc, ekonomický poradce synodu.

Velká diskuze se rozhořela ohledně tématu týkajícího se možnosti žehnání homosexuálním párům. Komise A tento návrh přijmout nedoporučila s poukazem na to, aby se nejprve téma požehnání svazku zadalo komisi do rozhovoru dříve než bude přijato synodem, a sice s nadějí, že v tomto tématu máme pak větší šanci dosáhnout shody a teprve potom to schválit. Komise B jej naopak doporučila s drobnou formulační obměnou.

K tomuto bodu se konala dlouhá rozprava. Synod nakonec odmítnul návrh Romana Mazura odložit rozhodnutí o návrhu na příští rok. O původním návrhu se pak hlasovalo tajně. Jednoznačnou většinou (47 hlasů pro, 8 bylo proti, 5 se zdrželo) byl schválen návrh ve znění: „Synod ČCE souhlasí s možností požehnání svazků osob stejného pohlaví, pokud o to požádají. Synod ČCE vnímá, že názory na tuto otázku nejsou v církvi jednotné, podporuje činnost komise pro soužití s LGBTQ lidmi a pokračování diskuze v církvi o tomto tématu. Synod konstatuje, že žádný kazatel není povinen žehnat svazkům osob stejného pohlaví.“

 

Pozvání ke studiu na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze

Do 6. srpna 2023 existuje možnost podat si přihlášku na bakalářské a magisterské studijní programy, které Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy nabízí (ETF UK).

Proč studovat právě na ETF?

Je otevřena zájemcům bez ohledu na náboženské cítění. Kromě teologie nabízí programy zaměřené na sociální nebo komunitní práci, spiritualitu, etiku či křesťanské tradice. Je možné studovat i v kombinované formě. ETF UK patří mezi nejlépe hodnocené humanitně zaměřené fakulty v ČR.

Bakalářské studijní programy:

1) Evangelická teologie: Studovat evangelickou teologii znamená osvojit si základy kritického myšlení prostřednictvím studia křesťanské tradice. Bakalářské studium je tříleté a provede studenta křesťanskou tradicí v širokém dobovém kontextu od jejích kořenů až k jejím současným podobám a problémům v globalizovaném světě. Touto cestou studium evangelické teologie zprostředkuje zájemcům základy kvalitního a klasického humanitního vzdělání.

2) Sociální a pastorační práce: Studijní program je zaměřen k teoreticko-praktické přípravě pracovníků pro celou škálu výchovných a sociálních zařízení a rovněž na přípravu k možnému dalšímu studiu v pro-gramech humanitních či sociálních věd. Studium spojuje praktickou přípravu studujících na základě soudobých poznatků společenských a humanitních věd s jejich osobnostní a duchovní formací.

3) Teologie křesťanských tradic (obsáhlejší informace viz v čísle časopisu).

Magisterské studijní programy:

1) Dvouletý magisterský obor Evangelická teologie navazuje na předchozí bakalářské studium. Poskytuje hlubší vhled do všech klasických disciplín evangelické teologie v jejích historických i dnešních souvislostech. V detailním a kritickém setkání s křesťanskou tradicí tak studenti proniknou až ke kořenům evropské kultury a vzdělanosti a získají široké kompetence ke kritickému myšlení obecně, protože dokáží kriticky analyzovat a interpretovat texty, porozumět komplexním problémům, posoudit jejich možná řešení a brát ohled na pluralitní situaci současného světa. Tyto kompetence vedou ke schopnosti se samostatně, srozumitelně a zdůvodněně vyjadřovat, vést rozumný dialog na základě širokých vědomostí a v neposlední řadě produkovat kvalitní texty.

2) Navazující magisterský obor Teologie – spiritualita – etika chce zprostředkovat hlubší vhled do otázek křesťanského myšlení a etiky těm, kdo se zatím teologií nezabývali. Obor je dvouletý a je otevřen absolventům bakalářského studia v jiných disciplínách. Na rozdíl od oboru Evangelická teologie nevyžaduje znalost biblických jazyků, studium se orientuje na zdroje v češtině a současných světových jazycích. Studenti se učí rozumět historickým a kulturním kontextům, v nichž se formovalo teologické myšlení ve vztahu k existenciálním otázkám lidského života.

3) Studijní obor Komunitní krizová a pastorační práce – Diakonika se zaměřuje na krizové aspekty našeho života. Již více než deset let učí kvalifikovaně, odpovědně a účinně pomáhat komunitám v krizové situaci a doprovázet je. Krize v běžném životě zasahují všechny dimenze člověka – tělesnou, duševní, sociální a duchovní. Lidé proto potřebují dostat nejen materiální a organizační pomoc, ale také slyšet slovo podpory, uznání, útěchy, a především slovo naděje. A nejen slovo. Někdy je třeba vyjádřit sounáležitost a naději jinak – mlčky, stiskem ruky, zapálenou svíčkou… Proto Diakonika propojuje ve svém studijním kurikulu odpovídající disciplíny různých oborů, aby učila komplexnímu pohledu na člověka ve společnosti a vedla ke spolupráci odborníků různých specializací. Bližší informace na stránkách ETF UK: http://web.etf.cuni.cz

Milánský kardinál Carlo Martini ve svém posledním rozhovoru krátce před svou smrtí v roce 2012 poznamenal, že „církev zůstala pozadu o 200 let“. Koncem dubna 2023 vatikánský úřad pro synodu biskupů oznámil, že účastníci synody, kteří nejsou biskupy, včetně laiků žen a mužů, budou mít poprvé hlasovací právo.¹ V tomto případě se církev opozdila o pouhých 10 let.

Mnozí katolíci, kteří sledovali vývoj synodality během pontifikátu papeže Františka, byli jako já přesvědčeni, že rozhodnutí o možnosti hlasování ne-biskupů na synodě bylo téměř nevyhnutelné. Úzce jsem spolupracoval s vatikánským tiskovým střediskem a úřadem synody biskupů v souvislosti s komunikací v angličtině během tří různých synod, nejprve za papeže Benedikta XVI. v roce 2012 a poté za papeže Františka v letech 2014 a 2015. Byl jsem svědkem toho, jak volání po hlasování ne-biskupů bylo stále hlasitější, zvlášť když František povzbuzoval k širším konzultacím a horlivému naslouchání Božímu lidu.

Důvod pro udělení hlasů ne-biskupům je prostý: Synody jsou poradními, nikoliv rozhodovacími (tj. zákonodárnými) orgány. Na synodách se po několika týdnech osobních jednání vypracuje závěrečný text, o kterém zúčastnění biskupové hlasují. O tom, co z doporučení vzejde, však rozhoduje papež. Proč by v synodální církvi, jak si ji představuje František, nemohli na takovém shromáždění hlasovat také laici a řeholnice, kteří by papeži radili?

Od doby, kdy papež František před deseti lety zahájil reformu synody biskupů, se na tuto otázku nikdy nenašla přesvědčivá odpověď - až do rozhodnutí z konce dubna. Jde o vzrušující a pozitivní krok k nezbytnému posílení postavení laiků a řeholnic ve službě vedení církve. Ale co víc, je to první známka toho, že synodální kultura, kterou František pro církev zamýšlí, přináší ovoce.

Reforma synod a budování kultury synodality

K tomuto rozhodnutí došlo částečně díky realizaci papežových reforem synodního procesu a synodální struktury. Současná synoda o synodalitě je šestnáctou řádnou synodou od jejich vzniku v době pontifikátu papeže Pavla VI. po II. vatikánském koncilu.² Na většině těchto synod se biskupové scházeli na tři nebo čtyři týdny ve Vatikánu, přičemž předtím měli jen málo skutečných konzultací s věřícími, pokud se vůbec nějaké konaly. Mezi znalci Vatikánu je dobře známo, že před rokem 2013 byly rozhovory uvnitř synodního sálu přísně regulovány, jejich výsledky předem určovali kuriální úředníci blízcí papeži. Řada biskupů, kteří se těchto synod účastnili, mi osobně při večeřích a přestávkách na kávu na synodách v letech 2014 a 2015 nebo na různých církevních akcích od té doby řekla, že sporná pastorační témata, jako například přijímání eucharistie rozvedených a znovu sezdaných katolíků, byla z programu nenápadně vyřazena.

Papež František toto změnil. Po svém zvolení dal jasně najevo, že bude usilovat o oživení synod biskupů a prohlásil, že potřebují méně rigidní formu: „Nechci symbolické konzultace, ale skutečné.“³ Během své úvodní řeči na mimořádné synodě o rodině v roce 2014 – jeho první synodě ve funkci papeže – trval na tom, aby shromáždění biskupové mluvili upřímně a „naslouchali s pokorou“.⁴ Jinými slovy, nic nebylo vyloučeno ze hry.

Během uplynulých deseti let začaly synody ožívat. Vatikánská kancelář synody biskupů pod vedením kardinála Lorenza Baldisseriho zkoumala různé formáty diskusí ve velkých a malých skupinách. Atmosféra v synodním sále se stala méně formální a efektivnější. Roky před říjnovými zasedáními a po nich se staly nedílnou součástí procesu, protože kancelář synody zavedla delší období konzultací s diecézemi. Například synoda o rodině trvala téměř čtyři roky, přičemž přípravné práce a konzultace začaly na podzim roku 2013 a směřovaly k úvodnímu setkání hlav biskupských konferencí ve Vatikánu v říjnu 2014 (oficiálně označovaném jako „mimořádné zasedání“ synody). Následovaly další konzultace a úvahy v místních církvích v průběhu roku 2015, které vedly k druhému a většímu „řádnému“ setkání biskupů v říjnu 2015. Tehdy zúčastnění biskupové odhlasovali závěrečný dokument a předložili jej papeži, který jeho doporučení začlenil do dokumentu učitelského úřadu známého jako „apoštolská exhortace“, který byl zveřejněn na jaře 2016.⁵ Poté byl úřad synody pověřen úkolem podporovat realizaci exhortace v celé světové církvi.

Více než procedurální a strukturální změny však papežova podpora synodální kultury, v níž jsou všichni katolíci vyzýváni, aby mluvili ze své zkušenosti víry a aktivně naslouchali druhým, podnítila kreativnější a dynamičtější možnosti pro život a poslání církve. František ze své strany neúnavně pracuje na prosazování této kulturní změny na nejvyšších úrovních. Uprostřed biskupské synody o rodině v roce 2015 pronesl papež František k účastníkům projev, který připomněl 50. výročí založení moderních synod. Prohlásil, že synodalita je „konstitutivním prvkem církve“, který vyžaduje novou orientaci výkonu autority biskupů, včetně jeho samotného jako papeže. Církevní hierarchii označil za „obrácenou pyramidu“, v níž „jedinou autoritou je autorita služby“ Božímu lidu.⁶

Hlasování na předchozích synodách svolaných Františkem

Abychom pochopili, jak papež František změnil kulturu synody, je užitečné vrátit se k synodám o rodině v letech 2014 a 2015, kterých jsem se zúčastnil a o kterých jsem informoval. Předběžná synoda v říjnu 2014 (oficiálně nazývaná „mimořádné zasedání“ synody) trvala dva týdny a sešli se na ní především předsedové biskupských konferencí. Z 253 účastníků mohlo o závěrečném dokumentu hlasovat pouze 183 z nich. Hlasující tvořili biskupové a hrstka kněží. (například tehdejší generální představený jezuitů Adolfo Nicolás, který nebyl biskupem, ale měl hlas jako zástupce Unie generálních představených). Ne-biskupové, přesněji řečeno účastníci bez svěcení, mezi něž patřily i řeholnice a řada manželských párů, mohli zasedání pozorovat, účastnit se diskusí a dokonce oficiálně vystupovat, ale nakonec jim nebylo umožněno hlasovat. Vysvětlení ze strany církevních představitelů, včetně představeného biskupské synody, kardinála Baldisseriho, znělo přibližně následovně: „Je to synoda biskupů.“

Následující rok se stejného tématu pastoračních výzev v oblasti rodinného života chopila větší „řádná“ synoda. Diskuse se vyvíjela a zrála zejména proto, že mezitím byli konzultováni laici v místních církvích a biskupové spolu s papežem Františkem měli další rok zkušeností a znalostí synodality. Harmonogram byl záměrně strukturován tak, aby pomohl zpracovat klíčové otázky a soustředit diskuse v malých skupinách, rozdělených podle různých jazyků.

Přítomno bylo 270 biskupů. Deset účastníků, kteří nebyli biskupy, vybrala Unie generálních představených, aby zastupovali mužské řeholní řády. Jedním z nich byl Herve Janson, generální představený Malých bratří Ježíšových. Bratr Janson nebyl vysvěceným knězem. Přesto mu bylo na konci synody uděleno právo hlasovat o závěrečném dokumentu. Když byl na tuto skutečnost upozorněn na tiskové konferenci, přiznal, že je znepokojen skutečností, že on hlasovat mohl, zatímco tři účastnice z řad řeholnic nikoliv. Bratr Janson neměl odpověď na otázku proč a církevní představitelé mohli pouze říci, že hlasování bratra Jansona bylo výjimkou ze zavedeného pravidla, že na synodách mohou hlasovat pouze biskupové.

Během synody o mládeži v roce 2018 se stejná debata znovu objevila. Skupiny hájící zájmy žen ve vedení katolické církve zorganizovaly petici vyzývající papeže Františka, kardinála Baldisseriho a biskupy, aby umožnili zúčastněným řeholnicím hlasovat o závěrečném dokumentu. Unie generálních představených zvolila dva laické bratry spolu s osmi vysvěcenými kněžími, z nichž všech deset mohlo hlasovat. Mezinárodní unii generálních představených žen zastupovaly tři řeholní sestry jmenované Františkem, z nichž žádná nemohla hlasovat. V průběhu synody se zúčastnění členové obou unií sešli, aby tuto záležitost prodiskutovali. Informovali, že budou spolupracovat při prosazování volebního práva řeholnic na budoucích synodách.

Nic se nezměnilo ani o rok později (2019), kdy se v Římě konala biskupská synoda o Amazonii.⁷ Hlasovat mohli vysvěcení muži a jeden laický bratr. Na rozdíl od bratra Jansona v roce 2015 nebyl Miguel Angel González Antolín, generálním představeným svého řeholního řádu, ale ředitelem školy Sagrada Familia de Ambato v Ekvádoru. Ostatní laici, včetně 20 řeholnic, stále nemohli hlasovat. Vatikán zopakoval svůj argument, že se jednalo o „výjimku z pravidla“.

V historickém vývoji v roce 2021 papež František jmenoval Nathalii Becquartovou, členku řehole sester Xaviérových, misionářek Ježíše Krista, jednou ze dvou nových podsekretářek vatikánského synodního úřadu. Podle oficiálních pravidel jsou podsekretáři považováni za členy synodního shromáždění a mají hlasovací právo. Tím bylo vůbec poprvé řeholní sestře přiznáno hlasovací právo na budoucích synodách. Kardinál Mario Grech, Františkem vybraný nástupce kardinála Baldisseriho ve funkci generálního sekretáře úřadu synody biskupů, řekl: „Byly otevřeny dveře. Uvidíme tedy, jaké další kroky by mohly být v budoucnu podniknuty.“

Konečně koncem dubna byla tato deset let trvající nedůslednost formálně napravena. Kardinál Grech spolu s kardinálem Jeanem-Claudem Hollerichem, který je generálním zpravodajem současné synody o synodalitě, oznámili, že 21 procent z 370 účastníků synody na nadcházejícím říjnovém shromáždění budou tvořit osoby, které nejsou biskupy. Nejméně polovinu z této skupiny budou tvořit ženy a všichni zúčastnění budou mít právo hlasovat o závěrečném dokumentu. Tento dokument bude následně zaslán papeži Františkovi, který návrhy synody zváží a poté vydá vlastní exhortaci.

Není jasné, co se změnilo. A přece tu máme obrázek toho, jak se věci ve Vatikánu a v církvi mění. Záležitost se dostala na stůl papeži Františkovi, který ji podepsal. Papež již dříve naznačil, že se chystá rozhodnutí. V březnovém rozhovoru pro argentinský deník La Nacion poprvé prozradil, že má v úmyslu tuto změnu provést a poskytnout všem účastníkům možnost hlasovat na synodě v říjnu 2023. „Všichni účastníci“, ať už muži nebo ženy, „budou mít právo hlasovat,“ řekl. „Všichni, všichni. To slovo 'všichni' je pro mě klíčové.“⁸

Zarazil mě způsob, jakým to řekl, stejně jako to, co řekl. Jako by konstatoval samozřejmost. Je to zřejmé. Přinejmenším můžeme říci, že toto rozhodnutí je znamením, že se katolická církev stává synodální. Nebo, řečeno žargonem sekretariátu synody biskupů, prostor stanu se zvětšuje.⁹ Stále více lidí mluví svým rozumem a srdcem a stále více církevních představitelů jim naslouchá. Komunikace mezi jednotlivými úrovněmi církve se zlepšuje. Lidé se méně bojí předkládat návrhy a dokonce i kritiku. Stále více lidí dochází ke stejnému závěru: „Samozřejmě, že každý pokřtěný katolík, který se účastní biskupské synody, by měl mít hlasovací právo.“

Již dříve jsem napsal, že důvody pro rozšíření hlasování byly vždy jednoduché: Synody jsou poradní, nikoliv rozhodovací orgány. O závěrečném dokumentu synodálního shromáždění se hlasuje a je předložen papeži, aby jej zvážil při psaní svého vlastního dokumentu učitelského úřadu. S tímto rozhodnutím umožnit hlasování i osobám, které nejsou biskupy, se však objevuje fascinující možnost. Kanonické právo 343 uvádí, že vzhledem k tomu, že synoda biskupů podléhá přímo autoritě římského papeže, může ji papež „obdařit rozhodovací mocí, v takovém případě ratifikuje rozhodnutí synody“. Pokud se papež František rozhodne takto postupovat na nadcházející synodě, „závěrečný dokument [synody] se podílí na řádném magisteriu Petrova nástupce, jakmile jím byl ratifikován a promulgován“.¹⁰

Jinými slovy, hlasy ne-biskupů a nevysvěcených účastníků synody o závěrečném dokumentu by hypoteticky mohly přímo přispět k oficiálnímu dokumentu učitelského úřadu římskokatolické církve. To by podle mých poznatků bylo skutečně průlomové. Zajímalo by mě, co by na to řekl kardinál Martini.

Článek převzat a přeložen z jezuitského magazínu America

Budou-li tito mlčet, kamení bude křičet (Lk 19,40)

Minulou neděli napsal ukrajinský protestantský pastor a teolog Roman Solovyj, působící ve Lvově, tato slova:

„My na Ukrajině procházíme hrůzným údolím tmy, jehož konce nedohlížíme. A často, jak jsem o tom psal už mnohokrát, křesťané z jiných zemí, místo aby s námi prostě sdíleli naše hoře, pokládají za možné přidávat k tolika podobám násilí, jehož se na nás dopouštějí Rusové, ještě další formu násilí, která spočívá v tom, že nás nutí k míru, k odpuštění, k usmíření. Ještě jsme ani nestihli oplakat své mrtvé, a už máme obchodovat jako obvykle. Proléváme hořké slzy v Getsemanech, hledíce vstříc Kalvárii. Ale už se od nás očekává, že budeme zakoušet radost Vzkříšení. Ani Kristus neočekával něco takového od svých učedníků. Tak proč bychom k tomu měli být nuceni my?“

V dnešním vydání francouzského Le Mondu uveřejnila katolická teoložka a spisovatelka Anne-Marie Pelletier článek nazvaný Válka na Ukrajině: „Vatikán se potýká s neschopností pojmenovat věci pravými jmény“. Protože se autorka tohoto článku vyjadřuje lépe, než bych to dovedl sám, k tématu, které volá do nebe, dovoluji si jej zde ocitovat ve vlastním překladu. Anne-Marie Pelletier píše:

„Bylo nepochybně odvážné a smělé, když František během své nedávné návštěvy v Maďarsku připomněl Viktoru Orbánovi tváří v tvář, že politika uzavírající zemi před imigrací nemůže být ve shodě s údajnou obhajobou křesťanských hodnot. Ale zdá se bohužel, že protiváhou této upřímnosti bylo Františkovo důrazné ujištění, že se shoduje s maďarskou vládou v pohledu na Ukrajinu. Papežovo sdělení v této věci bylo mimořádně brutální. Nejen, že František mluvil o ‚nesmyslné válce‘, ale pranýřoval také ‚dětinskou bojovnost Západu‘, aby se sám postavil do role obhájce míru, jehož je třeba dosáhnout složením zbraní a jednáním. Abstraktně vzato, kdo by nesnil o míru? Jenže za daných okolností je s tímto slovem třeba zacházet nanejvýš opatrně. Ani Putinova propaganda se totiž nestydí mluvit o jednání. A zprostředkování, které nedávno nabídl Xi Jinping, také není zrovna spolehlivou zárukou poctivých úmyslů. Ukrajinský lid nepřináší už patnáctý měsíc oběti za jakýkoli mír, nýbrž za spravedlivý mír. Tato zásadní nuance vysvětluje, proč setkání prezidenta Volodymyra Zelenského a papeže dne 13. května 2023 nemohlo vyústit ve shodu.

Ve skutečnosti se Vatikán od počátku ukrajinské tragédie potýká s neschopností pojmenovat věci pravými jmény a zaujmout jasný postoj, nehovoře o neomalenosti, s níž pravidelně nabádá ke smíření Ukrajince vystavené ruskému teroru. Také papežovo opakované vyjádření, že Kyjev navštíví jen pod podmínkou, že pojede rovněž do Moskvy, vyráží dech. Jako by tu šlo o válku, v níž proti sobě symetricky stojí dva nepřátelské tábory, jejichž konflikt je třeba ukončit kompromisem za jednacím stolem. František rád říká, že je třeba sestoupit ke kořenům. Skutečně, stálo by za to se na ně podívat. A není obtížné se zorientovat, ukazatelů je víc než dost. Od prvního okamžiku, kdy byla invaze nazvána ‚speciální vojenskou operací‘, je v Kremlu vše jen permanentním obracením pravdy naruby, překrucováním slov a falzifikací skutečnosti ve službách barbarství a teroru. Uvnitř Ruska je vše jen šílená propaganda, zotročování lidských myslí a represivní politika, den ode dne posedlejší strachem z nejmenšího projevu nesouhlasu. To vše jsou tragická znamení na cestě zpět k sovětské minulosti. K minulosti, která nebyla odčiněna, ke stalinskému teroru, který se znovu vzmáhá, jako se znovu zvedá zhoubná hydra. K ‚sovětské noci‘, kterou popsala Naděžda Madelštamová a kterou současný režim s maskovaným cynismem rehabilituje. Nic z toho pro papeže zjevně nepředstavuje varovné znamení. Právě tak se nikdy nepozastavil nad neuvěřitelným projektem ‚denacifikace‘ Ukrajiny a nikdy neřekl, že jde o překrucování skutečnosti, které se nepodobá pravdě. Při vší úctě k jeho důstojnosti by člověk papeži Františkovi nejraději doporučil, aby si přečetl Vasilije Grossmana, jak k tomu dnes vyzývají mnozí. Aby si přečetl dílo, které otevírá oči pro pravdu, jež byla v Rusku Grossmanovy doby považována za svatokrádež, ale dnes už by za ni dávno platit neměla: že totiž nacismus a komunismus jsou rodní bratři, blíženci, kteří jdou za týmž cílem, schopni zastoupit jeden druhého. ‚Pokud zvítězíte vy,‘ říká v Životě a osudu náčelník nacistického koncentračního tábora starému bolševikovi, ‚budeme ve vašem vítězství žít my.‘

Proto je pacifismus stejně zrádný, ať jde o Putina nebo o Hitlera. Proto současná argumentace papeže tak neodbytně připomíná rok 1938 a iluze architektů Mnichova. Měli jsme jednat s Hitlerem, aby respektoval mezinárodní právo? Máme jednat s Putinem, uchvatitelem Donbasu a Krymu, abychom s ním našli modus vivendi? Pravda je, že s ďáblem se nevyjednává. Neexistuje nic nebezpečnějšího než považovat jej za normálního partnera dialogu. To ostatně platí stejnou měrou o domnělém dialogu s Kyrilem, hodnostářem, který propůjčuje moskevskému patriarchátu tvář lháře, když bezostyšně podporuje barbarství, které vydává za křížové tažení na obranu křesťanství. Není na místě dovolávat se předností dialogu tam, kde jedna ze stran zná jenom lež. Je snad zapotřebí připomínat, že odboj proti nacismu přivedl evangelického pastora Dietricha Bonhoeffera mezi účastníky spiknutí, které mělo v červnu 1944 fyzicky zlikvidovat Hitlera?

Je samozřejmě naprosto tragické, že se dnes znovu nacházíme v pekelném soukolí vojenské eskalace, která nás nutí uznat, že Ukrajinu může zachránit jen porážka zločinného systému, který se skloní před silou mocnější, než je on sám. Může papež podporovat takovou strategii? Nechceme odpovídat za něho, třebaže Bible, na kterou se odvolává, nehovoří jenom o míru, ale také o zlu, které má být nakonec poraženo.

V každém případě však nepochybně existuje boj, do něhož se papež zapojit může a který mu přísluší podporovat. Je to souboj pravdy se lží. Neodvažujeme se psát slova pravda a lež s velkými písmeny, třebaže současná situace k tomu vybízí, neboť putinovská lež dodává kremelskému pokrytectví takřka metafyzický rozměr, ustavujíc říši všeobecné falzifikace. Stačí, když beze všeho patosu vyslechneme slova historika Vladimira Kara-Murzy, Putinova oponenta, který byl 17. dubna odsouzen moskevským soudem k trestu dvaceti pěti let pobytu v trestaneckém táboře se zpřísněným režimem. Jeho závěrečná řeč po vynesení rozsudku byla takřka vyznáním víry: ‚Vím, že přijde den, kdy se temnota nad naší zemí rozptýlí. Kdy černá bude nazývána černou a bílá bílou... Kdy válka bude nazývána válkou, uchvatitel uchvatitelem, a kdy za zločince budou označeni ti, kdo podnítili a rozpoutali tuto válku, a nikoli ti, kdo se ji snažili zastavit.‘ Jistě, je to z ruské strany jen jeden osamocený hlas. Ale připojuje se k aktivnímu heroickému odporu, jejž za cenu vlastní krve měsíc po měsíci ukrajinský lid klade nepříteli, který ho nejenom hodlá zničit, ale který se také snaží oklamat naši mysl tím, že se vydává za barda pacifismu. Kéž by papež František posloužil věci míru nejprve tím, že poslouží věci pravdy.“

Se svolením autora převzato z jeho blogu na Aktuálně.cz

¹

Křesťanský pohled na vztahy mezi jednotlivci, společenstvími a státy se zakládá na biblickém pojmu šalom – harmonické a mírumilovné koexistence, která respektuje identitu každého účastníka vztahu a zároveň usiluje o společné dobro a blaho. Nový Zákon zdůrazňuje, že Bůh se sebou v Kristu smířil svět a zbořil hradby nepřátelství mezi národy a učinil křesťany posly míru. Křesťanské poselství o důležitosti míru je zjevné a nezpochybnitelné, neboť Bůh bible je Bůh míru. Děsivé zvraty dějin nás nicméně vedou k revizi tradičních postulátů. Rozhodně to platí o největší krizi v mezinárodních vztazích našich dnů, kterou vyvolala ruská agrese vůči Ukrajině. Na pokraji bytí a nebytí, tváří v tvář neuvěřitelným existenciálním výzvám, přemýšlí ukrajinská společnost, jejíž samotná budoucnost je ohrožena krvavým ruským imperialismem, zda je správné usilovat o mír za každou cenu. Bude takový mír práv obětem války – bude práv mrtvým, okupovaným, raněným, uprchlým a ztrátou a bolestí zkroušeným Ukrajincům? Je možný mír bez nastolení spravedlnosti a potrestání zločinců?

Řečeno biblickým jazykem, procházíme na Ukrajině hrůzným údolím temnot smrti, jehož konce nedohlížíme, údolím slz, ukrajinskými Getsemany. Co očekáváme od našich křesťanských bratří a sester mimo Ukrajinu? Tak jako Kristus neočekával od svých učedníků, že půjdou jeho cestou namísto něho, ani my neočekáváme, že křesťané jiných zemí budou v plné míře sdílet naši otřesnou zkušenost života ve stínu smrti rozsévané ruskými raketami a drony. Nepřejeme si, aby se museli obout do našich bot a ponořit do hlubin našeho zoufalství. To by museli žít na Ukrajině. Ani krátkodobé návštěvy Ukrajiny za humanitárním účelem nemohou zprostředkovat zkušenost života ve válkou zkoušené zemi. Ti, kdo příležitostně nahlédnou do bezedné hlubiny našeho zoufalství nebudou nikdy s to pochopit ty, kdo se rozhodli zůstat zde se svými spoluobčany, aby sdíleli a mírnili jejich utrpení. Kristus v Getsemanech neočekával od apoštolů, že mu budou radit nebo ho vést. Kristus chtěl, aby byli s ním. Aby cítil, že v předvečer nejstrašlivější bitvy v dějinách universa, až Bůh Otec skryje svou tvář před svým Synem, není sám, že má jejich podporu a jejich modlitbu a že jeho bolest sdílí ti, pro které se chystá zemřít.

Od prvního dne války nás mnozí naši zahraniční přátelé, jistě s nejlepšími úmysly, začali povzbuzovat, abychom odpustili ruským křesťanům a usmířili se s nimi. Ti, kdo nám adresují takovéto výzvy, tak činí v dobré víře – chci tomu alespoň věřit. Myslíme si však, že jakákoli řeč o míru je nemožná bez souhlasu a zájmu obou stran. A bez toho, aby strana, která je vinna, přiznala svou vinu vůči oběti. Aby vytvořili alespoň minimální podmínky pro dialog s Ukrajinci, museli by ruští křesťané otevřeně a veřejně odsoudit ruskou agresi, převzít odpovědnost za zločiny své země a svého lidu, odsoudit ideologii ruského imperialismu a „ruského světa“, jež inspirují ruskou společnost k téměř jednohlasné podpoře útočné války proti Ukrajině, a veřejně vyjádřit solidaritu s umírajícími Ukrajinci. Nevím o ruských církevních představitelích, kteří by něco takového udělali. Proto jsou navzdory veškeré biblické ortodoxii výzvy k usmíření nefér vůči Ukrajincům, kteří jsou nuceni do dialogu bez předběžných podmínek a předčasně. Ještě jsme ani nestihli oplakat své mrtvé, a už máme obchodovat jako obvykle. Proléváme hořké slzy v Getsemanech a hledíme vstříc Kalvárii. Ale už se od nás očekává, že budeme zakoušet radost Vzkříšení. Ani Kristus neočekával něco takového od svých učedníků. Tak proč bychom k tomu měli být nuceni my?

Přestože jistě věříme, že po Kalvárii přijde Vzkříšení, zatím jsme zde, v Getsemanech. Ano, nadešel tehdy také čas, kdy se zmrtvýchvstalý Ježíš sešel s apoštoly v Galileji a kdy měl obtížný rozhovor s Petrem. Vyslal své učedníky zvěstovat evangelium po celém světě, dokonce i římským utlačitelům, jejichž rukama byl ukřižován. Ale to bylo až později. V zahradě byla jeho prosba prostá – sdílet jeho bolest s ním, být mu nablízku, bez výzev a nabádání. Právě po takové prosté solidaritě globální církve toužíme i my v našich Getsemanech.

Z anglického originálu přeložil Filip Karfík

Antijudaismus, antisemitismus a hledání Ježíše z Nazareta

¹

Křesťanská polemika s židovstvím měla původně za cíl hájit poselství zmrtvýchvstalého Syna Božího proti židovskému zpochybňování. Když ale začala Ježíše prezentovat jako odpůrce nebo přemožitele židovské víry, přestávalo být zřetelné, kdo Ježíš z Nazareta vlastně byl a co skutečně chtěl. Ježíš, ústřední postava křesťanství, se postupně stával velkým neznámým křesťanství. Četné biblické texty byly čteny už pouze ve smyslu antižidovské polemiky, nikoli ve svém původním – židovském – smyslu. Tak se zrodil nejen přezíravý pohled na židovství a agresivita vůči Židům, nýbrž i forma křesťanství zaměřená více na individuální spásu duše než na Ježíšem hlásané království spravedlnosti. Křesťanská teologie dodnes s tímto dědictvím tvrdě zápasí: Křesťanství ztratilo v životě mnoha lidí svůj zásadní význam.

V teologickém sporu s antijudaismem a antisemitismem nejde proto pouze o historickou vinu křesťanů ve vztahu k židovství, o pomluvy, kaceřování a pronásledování Židů. Jde o to, zbavit křesťanství suprematistických a světu nepřátelských tendencí a pohlédnout na Ježíše a jeho cíle novýma očima.

Rád bych v tomto textu načrtl některé fáze tohoto vývoje a položil otázku, čím poškodil křesťanství samotné. Na závěr chci na známém textu z Matoušova evangelia ukázat, co nám tento úryvek může říct, čteme-li jej v jeho židovském kontextu.

O pojmech „antijudaismus“ a „antisemitismus“ se vede široká vědecká diskuse. Pro následující úvahy navrhuji jejich zjednodušenou definici: „antijudaismus“ zde chápu jako pohrdání židovskou vírou, „antisemitismem“ nazývám pohrdání Židy.

Antisemitismus církev oficiálně odmítá, ale antijudaismus považuje často za „odpustitelný hřích“. Církev, myslí si mnozí, má přece úplně jiné představy o vykoupení a o Bohu, má tedy nejen právo, ale i povinnost se kriticky vymezovat vůči židovství. Otázka přitom je, kde se přitom překračuje hranice difamace. Křesťané samozřejmě nemusejí chválit a přejímat všechno, co židovství hlásá, ale v žádném případě by neměli akceptovat snižování židovské víry, vycházející z předsudků, nedostatečných znalostí nebo nedorozumění („náboženství Zákona“, Bůh pomsty“, „víra ve vyvolení“ atd.). Jde přitom přece také o Ježíšovu víru, o Ježíšovu identitu. Kdo mluví negativně o Ježíšově víře, zbavuje křesťanství jeho základu.

I. Antika: střet s Markionem a gnózí

Na počátku ježíšovského hnutí neexistoval ani antijudaismus, ani antisemitismus. Ti, kdo jako první uvěřili, že Ježíš je onen zaslíbený Mesiáš, byli všichni příslušníci židovského národa, a co v Ježíši viděli, viděli v něm právě proto, že jejich pohled byl utvářen židovskými svatými spisy. Termíny „Mesiáš“, „Boží syn“ a „Syn člověka“ pocházejí z hebrejské Bible a distancovat se od této tradice bylo pro první Ježíšovy stoupence nemyslitelné: bez ní by nikdy nemohli vnímat Ježíše jako Božího Syna. Samozřejmě se nestavěli ani proti Židům a jejich tradicím – sami byli přece Židé. Pokud byly mezi nimi a těmi, kdo v Ježíši Mesiáše neviděli, nějaké názorové rozdíly, vždycky to byly takříkajíc spory uvnitř jedné náboženské rodiny. Nikdy zde nestálo „křesťanství“ proti „židovství“ (podobné koncepty se objevily teprve výrazně později). Jisté stopy těchto kontroverzí najdeme ještě v novozákonních spisech (jejichž autory byli v naprosté většině Židé), ale vykládali bychom je zcela mylně, kdybychom v nich viděli spor o hodnotu židovství.

Jak ukázal Johann Baptist Metz, mnoho se změnilo, když se raná církev musela vypořádat s markionismem a gnózí. Tyto dva směry považovaly svět za neutěšené místo a spásu očekávaly jedině na konci času. Židovství se svými pozemskými nadějemi na osvobození z otroctví a na dobrý život na tomto světě jim bylo podezřelé. Markion (cca 85-160 po Kr.), loďař a zakladatel vlastní církve, chtěl křesťanství „očistit“ od všeho židovského. To se týkalo i (vznikajícího) Písma svatého: Hebrejská část Bible se měla škrtnout celá a v Novém zákoně se měly vynechat všechny zmínky o jeho židovských kořenech a o Ježíšově židovském způsobu života. Kristus měl vypadat jako dobrotivý Bůh-Vykupitel, který překonal nedokonalý svět zlého Boha-Stvořitele.

Raná církev Markionovo pojetí odsoudila, ale protože svět nezačal být po příchodu Krista-Mesiáše o nic lepší, nedokázala ani křesťanská teologie úplně odolat přitažlivosti gnostických názorů. Brzy i ona tvrdila, že spása na tomto světě není možná a že vykoupení lze očekávat jedině na konci času. Ježíšova vize o solidárním soužití lidí na zemi se stávala stále nesrozumitelnější a také Písmo svaté, jehož se Ježíš držel (přibližně od r. 180 po Kr. nazývané Starý zákon), bylo se svou přivráceností ke světu chápáno stále méně: Jaký smysl mohl mít odchod Izraelitů z egyptského otroctví nebo Jobův protest proti neodvratitelnému neštěstí, když přece na tomto světě nelze očekávat nic než utrpení? A tak zároveň s odklonem od židovských nadějí začalo stále silnější „odsvětštění“ křesťanství. Kristovým hlavním úkolem přitom bylo, aby svou „obětí na kříži“ usmířil rozhněvaného Boha-Otce s lidmi.

Židé, kteří dále trvali na tom, že svět se musí stávat spravedlivějším a mírumilovnějším, byli stále více považováni za protivníky, dokonce za nepřátele. Snad ze strachu z jejich argumentů? V každém případě se už křesťané nechtěli zabývat těmi věčnými pochybovači. V následujících století stále častěji docházelo k vyhánění Židů, ničení synagog a pálení talmudu. A pak už se nepohrdalo jen židovstvím, nýbrž židovským národem jako takovým (nemluvě o diabolizaci Židů, která začala ve středověku).

II. Moderna: znovuobjevení Žida Ježíše a křesťanská teologie

S příchodem moderny došlo takříkajíc ke znovuobjevení Žida Ježíše. V křesťanských církvích se přirozeně vždycky vědělo, „že Ježíš Kristus se narodil jako Žid“,² jak to např. formuloval v roce 1523 Martin Luther.³ Vědělo se to, ale když se mělo hovořit o Synu Božím, Spasiteli a Vykupiteli světa, rádo se na to „zapomínalo“. Téma znovu otevřel německý orientalista Hermann Samuel Reimarus (1694–1768), patřící k průkopníkům moderní biblistiky. Vycházeje z historického myšlení raného osvícenství Reimarus jako jeden z prvních vidí rozdíl mezi historickým Ježíšem a tím, co se z něho stalo ve vznikající církvi. Vrací se k Lutherovu výroku, když říká „Ostatně se narodil jako Žid“, ale hned k němu připojuje „a Židem chtěl také zůstat; prohlásil, že nepřišel Zákon zrušit, ale naplnit“. Konstatování, že Ježíš byl Žid, se tudíž týká nejen jeho „původu“, jeho „etnického pozadí“, nýbrž především jeho vědomé příslušnosti k židovství, jeho identity a jeho úcty k Zákonu, tj. k Tóře.

Znovuobjevení Ježíše odhalilo tudíž zapomínanou skutečnost: Ježíš byl rozhodný a židovskému zákonu věrný Žid. Je to evidentní: V evangeliích čteme, že Ježíš šel „podle svého obyčeje v sobotní den do synagógy“ (L 4,16), že zákony Tóry považoval za závazné a nepomíjející (Mt 5,17-19), že o pesachu a jiných židovských svátcích se často účastnil pouti do Jeruzaléma (J 3; 12; 5,1; 7,10; 10,22) a že byl – jak sám řekl ­– „poslán jen ke ztraceným ovcím z lidu izraelského“. To si mohl každý zkontrolovat ve své Bibli. K tomu nemusel znát originální texty ani mít odborné biblistické vzdělání. Reimarus tím zásadně změnil vnímání Nového zákona: Čím důkladněji v něm hledáme, tím židovštější Ježíš z něho na nás hledí.

Křesťanské církve v tom viděly obrovské nebezpečí. Je-li pravda, že Ježíš svoji příslušnost k židovství nechtěl zrušit ani překonat, pak hrozí fundamentální zpochybnění tradiční křesťanské dogmatiky, která hlásá Krista jako Vykupitele světa. Jak lze dále hlásat Krista, jestliže byl historický Ježíš Žid a Židem chtěl zůstat? Bylo tudíž naprosto nutné spojení mezi Ježíšem a jeho židovstvím popírat nebo zastírat. K tomu sloužily dva druhy teologické argumentace.

1. Reakce pro-osvícenských teologů

Stoupenci právě vznikajících kritických biblických věd – většinou liberálně zaměření – podporovali sice Reimarem iniciované hledání „historického Ježíše“, ocitli se tím ale před problémem, jak nadále mluvit o Ježíši a jeho významu pro lidi, byl-li Ježíš – z pohledu osvícenství – člověk, a ještě ke všemu Žid, a týkaly se ho tedy všechny západní výhrady proti Židům. V odpovědi na tuto otázku byl Ježíš většinou prezentován jako ten, kdo učil lidi hluboce etickému jednání, čímž je vysvobodil z hříchu egoismu. Aby k tomu měl nutnou autoritu, musel to být ale člověk zcela výjimečný, ostatní Židy převyšující. Člověk eticky nadřazený, obdařený Boží jiskrou, virtuóz Boží i lidské lásky, člověk, který onen údajně úzký rámec židovství prolomil. Aby byl kontrast co nejzřetelnější, bylo zároveň židovství Ježíšovy doby znevažováno jako eticky méněcenné, spirituálně neplodné, jako náboženství už v Ježíšově době přežité a – coby „náboženství Zákona“ – spoutané legalistickými příkazy. Zkrátka: Ježíš byl prezentován jako „antiteze k židovství“. Čím více bylo židovství očerňováno, tím zářivější měl být Ježíšův obraz.

Přechod od antijudaismu k antisemitismu byl přitom plynulý. Podle názoru mnoha Ježíšových životopisců se Ježíš postavil proti svému „kmenu“ a uskutečnil „odklon od ducha židovství“. Někteří dokonce už v 19. století mluvili o křesťanství jako o „árijském náboženství“. Čím větší důraz kladla moderna na biologii, tím nutněji musel být Ježíš odlišen od židovství také „rasově“. Takto zbaven všeho židovského se teď Ježíš jevil jako typický představitel osvíceného evropského měšťanstva a jeho individualistické morálky.

2. Reakce anti-osvícenských teologů

Opačným směrem se vydali stoupenci tradiční dogmatiky, zpravidla konzervativci. Na katolické straně se většinou hlásili k neo-scholastice, k teologickému směru orientovanému nikoli na osvícenství a biblistiku, nýbrž na středověkou scholastiku. O Ježíšově židovství se dogmatické spisy 19. století nezmiňují – v nich jde pouze o Krista, Syna Božího, druhou božskou osobu Svaté Trojice. Formálně se sice drží učení chalcedonského koncilu (451 po Kr.) o dvou přirozenostech, podle něhož je Ježíš Kristus „nesmíšeně“ zcela Bůh a zcela člověk, ale zjevně kladou důraz na jeho božství; podle nich nevychází Ježíšova moudrost z Bible, nýbrž z jeho jednoty s Bohem Otcem. Křesťanská teologie se tím více než dosud stává abstraktním systémem, jenž ubezpečuje o nadpřirozené spáse a zdůrazňuje „poslušnost víry“.

„Židé“ jsou naproti tomu „ti druzí“ – nevěřící, kteří Krista nechápali a nepoznali pravou Boží lásku, jimž šlo jen o vlastní vážnost na tomto světě. V návaznosti na antické autory zastávají tyto spisy také myšlenku, že Židé jsou vinni „vraždou Boha“. I tady vedlo tedy teologické odmítání židovství k odsuzování Židů coby špatných lidí.

3. Bilance

Tak vznikly obě základní formy reakce na „historického Ježíše“, oba vzorce antižidovské argumentace. V obou případech nedokázali příslušní teologové objasňovat svým současníkům význam Ježíše Krista, aniž by napadali židovství a Židy. A to ne nutně proto, že by osobně Židy nenáviděli, nýbrž proto, že odmítání židovství a Židů plnilo v jejich myšlení teologickou funkci. Bez antijudaismu a antisemitismu nebyli schopni prosazovat svoji vizi mimozemské spásy. Z křesťanství se stala diskriminující ideologie. Když v Evropě začala prudce růst nenávist k Židům jako scestná forma protestu proti sociálním křivdám, k nimž docházelo v průběhu industrializace, církve se proti tomu nepostavily.

Katolické křesťanství ustrnulo v podezíravosti vůči světu a ustrašeně se distancovalo od dělnického hnutí, demokratizace a lidských práv. Důsledky nedokázalo zmírnit ani sociální učení katolické církve. Většina sociálních vymožeností následujících desetiletí musela být prosazena proti církvi. V očích mnoha lidí ztrácela křesťanská víra význam pro každodenní život. Teprve po vydání dokumentu Druhého vatikánského koncilu Gaudium et Spes začaly tyto odmítavé postoje slábnout. Rovněž teologii osvobození a feministickou teologii můžeme chápat jako pokusy o „opravu“ křesťanského poměru ke světu a k pozemské spravedlnosti. Skutečný průlom však dosud nenastal, protože – podle mého názoru – není vyjasněn základní problém vztahu k židovskému Ježíši. Dodnes ještě mnozí křesťanští teologové prezentují židovství jako nepřátelský koncept nebo vidí v hebrejské Bibli pouze regionální mýty – v mylném přesvědčení, že tím slouží křesťanství.

III. Žid Ježíš a jeho „projekt“

Díky postavě Ježíše je křesťanství ve své nejhlubší podstatě odedávna strukturováno interreligiózně. Tomu musí odpovídat i teologie, musí se naučit chápat Ježíše v jeho židovském kontextu. Uvedu příklad:

Vyprávění o tom, jak se Ježíš vydal za svými učedníky přes Genezaretské jezero pěšky (Mt 14,22-33), zní moderním křesťanům často trapně – jako by zde Ježíš jako nějaký doketický bohočlověk předváděl svou magickou moc. Tento příběh je zpravidla považován za christologickou perikopu, protože ústí do vyznání: „Jistě jsi Boží Syn“ (Mt 14,33). Tradiční výklady v tom vidí výzvu k „poslušnosti víry“. I Petr prý vykročil na vodu, aby demonstroval svoji víru. Začal ale tonout, protože byl „malověrný“, jak se na různých místech říká.

Pokud toto vyprávění čteme s vědomím jeho tehdejšího židovského kontextu, ukazuje se něco úplně jiného. Slova noc, vítr, vlny symbolicky odkazují na krajně nejistou životní situaci v trvale kolonizovaném Izraeli/Judeji (tehdy pod nadvládou Římanů, předtím Helénů, Peršanů, Babyloňanů, Asyřanů a Egypťanů): Lidé ztrácejí půdu pod nohama, jsou vystaveni společenským otřesům a nevědí, co je čeká. Třikrát se tento krátký text zmiňuje o strachu.

Že někdo přichází lidem naproti po vodě, to ovšem tehdejší židovští čtenáři, resp. posluchači znali z hebrejské Bible: Tam je to sám Bůh, kdo kráčí po moři, a tím demonstruje svoji svrchovanost (např. Ž 77,20 nebo Job 9,8). U proroka Izajáše se – podobně, i když trochu jinak – mluví o Bohu, „který si razí cestu mořem, stezku dravými vodami“ (Iz 43,16), což je narážka na odchod z Egypta: „Mojžíš vztáhl ruku nad moře a Hospodin hnal moře silným východním větrem, který vál po celou noc, až proměnil moře v souš. Vody byly rozpolceny. Izraelci šli prostředkem moře po suchu. Vody jim byly hradbou zprava i zleva.“

Ve vyprávění o exodu neukazuje Bůh svou vládu nad mořem proto, aby lidé žasli a cítili se před ním nepatrní, nýbrž aby otroci prchající z Egypta nalezli cestu na svobodu. Poselství nezní: „Bůh je mocný“, nýbrž „Bůh pomáhá těm, kdo se vydali za svobodou“. První židovští posluchači a čtenáři evangelia mohli příběh o Ježíšově cestě po vodě interpretovat na základě příběhu o exodu: Tak jako Bohu nešlo o to, udělat na lidi dojem, nebylo ani Ježíšovým úmyslem oslnit učedníky nějakým kouzelnickým trikem. A podobně jako Izraelité museli sami udělat krok do moře, aby se dostali na svobodu, chtěl i Ježíš, aby se učedníci odvážili na vodu. Skoro jako bychom ono povzbuzující „Pojď!“, které Ježíš adresuje Petrovi, zaslechli už v příběhu o exodu, ve chvíli, kdy Izraelité stojí na břehu moře. A přesně to je důvod, proč učedníci říkají: „Jistě jsi Boží Syn.“ Ne proto, že by je projev jeho moci přinutil uvěřit, nýbrž proto, že ani Ježíš své stoupence nezbavuje nutnosti učinit vlastní kroky. Chce, aby překonali strach a odvážili se k činu. To z něho dělá Božího Syna. Naratologie by to vyjádřila takto: diskurz o bezmoci učedníků je nahrazen diskurzem o moci Boha. Takříkajíc zázrak v oblasti diskurzu.

V době, kdy se naděje lidí v Izraeli upínaly ke spravedlnosti a znovuzískání národní nezávislosti (Sk 1,6), vystoupil Ježíš jako ten, kdo učí Tóru: svazek s Bohem osvobozuje člověka z podrobenosti cizí moci. Seznámit se s tímto Ježíšem, který je v křesťanství stále ještě pohřbený pod fantaziemi o všemocném pantokratorovi a pod individualistickým strachem z hříchu, by mohlo být užitečné. Prospělo by to skutečnému náboženskému dialogu s židovstvím a pomohlo by to znovuobjevit přínos křesťanství tomuto světu. Pro křesťanství zůstává Ježíš z Nazareta velkým neznámým.

Z časopisu Concilium 2022/3 přeložila Helena Medková

Povídkový triptych Mučedníci lásky (1966) je třetím společným filmem scenáristky a kostýmní výtvarnice Ester Krumbachové a režiséra a scenáristy Jana Němce (Démanty noci, 1964 a O slavnosti a hostech, 1966). Skládá se z povídek Pokušení manipulanta, Nastěnčiny sny a Dobrodružství sirotka Rudolfa. Všechny tři propojuje téma nenaplněné lásky jejich hrdinů. Kromě erotické a hravé linky se zde uplatňuje výrazná linie duchovní, vyjádřená v hudbě a písních, ke kterým napsala texty Ester Krumbachová, inspirující se v sapienciální literatuře Starého zákona (Píseň písní, Job, Žalmy).¹

Promítl jsem tento film studentkám a studentům Evangelické teologické fakulty UK na semináři Český duchovní film 60. let v listopadu 2022. Studující měli za úkol napsat reflexi tohoto snímku na téma Jak se ve filmu projevuje láska k Bohu, k člověku a přírodě. (Při volbě tématu reflexe jsem vyšel z Ježíšova dvojpřikázání lásky (Mk 12,29-34). Před projekcí jsem posluchačům teologie přečetl následující úryvek z knihy Josefa Škvoreckého Všichni ti bystří mladí muži a ženy:

„V těch třech povídkách, sjednocených společným tématem nesmělých milenců, je asi tolik nesrozumitelného jako v básních Sergeje Jesenina – a taky tolik krásy. Autoři o nich řekli:

,Nejsou to obrazy života ani obrazy ze života, jsou to tři stylizovaná milostná dobrodružství, spíš pohádky nebo písně než svět takový, jaký je. První povídka, nazvaná Pokušení manipulanta, je míněná jako groteska, není v ní takřka žádný dialog, je to trochu smutně míněná legrace, a pakliže by snad někoho odrazoval její trochu pošmourný charakter, nechť je tak laskav a vzpomene si, v jakých místech se odehrávají třeba grotesky Chaplinovy, na chatrče, špeluňky, noclehárny a smetiště, které, jak jistě každý uzná, neslouží k zošklivění života, ale jsou jen kulisou pro ducha díla, jež je takřka vždy obhajobou nesmělého a neúspěšného člověka. Protože to má být smyslem i těch tří povídek: groteskní zpovědi manipulanta, sentimentálního snu Nastěnky i pozoruhodné noční příhody Rudolfa, sirotka.´

„A film takový skutečně je. Platí o něm, myslím, slova Exupéryho: To podstatné můžeme vidět toliko srdcem: pro oči je to neviditelné. Je tu opět zřejmá afinita k Buñuelovi: jestliže v Démantech noci Němec nafilmoval noční můry, tady natočil denní sny tak, jako Buñuel kdysi nafilmoval sny. Zase je tu skvělá výtvarná, vizuální stránka, sled krásných obrazových kompozic, tváře herců vybrané s velkou přesností tak, aby vyjádřily náladu, charakter, symbol, podobenství. Zase je to převážně lyrický film, apelující ne na rozum, ale na cit, emoce, na to nejniternější v divákovi. A právě tímto důrazem na cit, náladu a lyrickou koncepci je Němec organickou součástí velké tradice českého umění: neboť jestli české umění něco přineslo umění světovému, pak to byla poetizace, lyrizace skutečnosti.“²

Doplňuji ke Škvoreckému opačný názor tehdejšího ideologického tajemníka Komunistické strany Československa Jiřího Hendrycha, cituji výrok Jana Němce z jara 1968: „Film zakázal Hendrych, našel v něm příchuť katolického mysticismu! Odsoudil ho jako protichůdný české národní kultuře!“³

V následujícím textu přináším některé studentské reflexe, které se mi líbí a dostal jsem povolení je publikovat.

Reflexe Hany Cardové

Povídkový film režiséra Jana Němce se odehrává v neurčitém prostoru a čase a vypráví tři příběhy o nesmělých lidech, jejichž milostné pokusy buď žalostně ztroskotají, nebo k nim vůbec nedojde. Ve filmu je hlavním motivem hudba a zpěv, hravost, touha po štěstí a láska, jak ta církevní, tak ta světská.

1

V prvním příběhu jsem vnímala dvě polohy nebo dva styly hudby. Jeden košatý a instrumentální (světský) a druhý monotónní a vokální (sakrální). Dalším tématem byly milostné a milenecké vztahy vedlejších hrdinů (muž a žena v kině, muž a žena v baru atd.) i krkolomný pokus hlavního hrdiny zapojit se do "kulturního" života města. Ale první pokusy seznámit se s nějakou ženou bohužel nevyšly pro hlavního hrdinu dobře. Ani při "afterparty" na pokoji hlavního hrdiny k žádným intimnostem nedošlo.

2

V druhém příběhu je hlavním tématem životní cesta a sny hlavní hrdinky. Zpěv opět cílil na lásku, viz "sladká ústa", "chci jít s tebou" a nebo "zajala jsi duši mou, zajala jsi srdce mé“. V této části filmu jsem postřehla dvě podoby lásky. Lásku lidskou opravdovou (zpěvák k ženě v obecenstvu) vs. lásku povrchní a vypočítavou (pán v kočáře k hlavní hrdince). V tomto obraze jsem zahlédla i paralelu opravdové lásky (lásky od srdce) k Bohu vs. lásce pouze k církevní instituci. A proto i hlavní hrdinka, podle mého názoru, od oltáře utekla, neboť hledala lásku ryzí a opravdovou.

3

Ve třetím příběhu je hlavním tématem opět láska, pak i chudoba a opravdovost, bohatství a falešnost. Hudba byla tentokrát poměrně falešná, stejně jako celé společenství dané vyšší třídy ve vile. Rudolf byl přejmenován na Jakuba a poměrně náhodou se dostal na oslavu do jakési luxusní vily. Ve filmu bylo zmíněno, že je Rudolf / Jakub sirotek. Tato poznámka ve mě evokovala podobenství o Božím království (nebo přesněji o hladovém, žíznivém a pocestném), kde se také mluví o nakrmení hladového, napojení žíznivého a pomoci tomu, kdo byl na cestách a potřebný, stejně jako sirotek Rudolf (Matouš 25,35nn). V poslední scéně se pak k Jakubovi přidají i hlavní hrdinové z prvních dvou předchozích příběhů. Zde jako by se potkaly ony 3 příběhy nešťastné a neopětované lásky, kterou všichni tři hrdinové zažili na vlastní kůži.

Naznačení lásky k Bohu jsme mohli ve filmu postřehnout při zpěvu písně v prvním příběhu filmu. Její část "Neboť kdo je to člověk" odkazuje např. na Žalm 8,5 a 144,3, Joba 7,17 a List Židům 2,6. Oddíl písně "Silnější než smrt je milování" je parafrází Písně písní 8,6, kde je napsáno: "Vždyť silná jako smrt je láska." Na lásku k Bohu také poukazovaly jeptišky, které se "jako kompars" mihly v první i druhé části filmu. V písni ve třetí části byla zmíněna pavéza. Tento pojem popisuje středověký dřevěný obdélníkový štít a v Bibli je použit ve smyslu Boží ochrany pro člověka. Zpěvák a tím i autor odkazuje např. na Žalm 5,13 nebo 91,4 a 33,20 a dále také na Genesis 15,1. Zvuk zvonu a vokální zpěv na konec třetí části filmu jako by naznačoval, že pravou lásku najdeme právě u Boha.

Lásku k bližnímu jsme mohli zaznamenat v druhém příběhu při přípravě na slavnost (analogie ke svatbě při roztahování koberce a rozhazování růžových okvětních lístků), při zpěvu zpěváka, který svou písní opěvoval paní / nevěstu v publiku. V posledním příběhu to pak byla jasně projevená láska Rudolfa / Jakuba k mladé ženě v neznámé luxusní vile. Dívka ho však poslala pryč, aby si mohla odpočinout a vyzvala ho, aby přišel večer. Večer už však Jakub vilu nemohl najít. Láskou k bližnímu je film doslova protkán, ale je to většinou láska jednostranná a neopětovaná.

Láska k přírodě je pak vyjádřena hlavně hudbou a záběry kamer na vše živé a Bohu libé (př. stromy, kočka, psi atd.).

Reflexe Lenky Lando

Teologický přesah je ve filmu patrný hlavně v písních, které jsou inspirovány Písní písní, Žalmy a dalšími starozákonními místy. V závěru povídky Dobrodružství sirotka Rudolfa zaznívá chorál Kyrie eleison (Pane, smiluj se). Předtím, když Rudolf-Jakub odchází z vily, zní zpěv duchovní písně Agnus Dei slovy Miserere, qui tollis peccata mundi (Slituj se ty, který snímáš hříchy světa).

Jedná se o tři volně provázané povídky (spíš pohádky, podobenství) o nenaplněné lásce, po které hlavní hrdinové touží a o níž sní. Snaží se ji najít, snaží se někam patřit, nedaří se jim to ale. Z nějakého důvodu se celým filmem promítá i přemíra alkoholu (v mnoha a mnoha scénách lidé pijí, jako by se pokoušeli skrz alkohol změnit realitu, zbavit se své osamělosti, vytvořit jiný svět).

V první povídce nazvané Pokušení manipulatna se mladý muž vrhá do víru velkoměsta ve snaze vzdorovat osamělosti, jedna z mnoha přítomných dívek se mu zalíbí, jeho potřeba lásky však zůstává nenaplněna.

V druhé povídce sní dívka Nastěnka o tom, že slouží v zámku. Líbí se jí zpěvák, který tam přijede koncertovat, ten si však vybere jinou dívku. Nastěnka pak nešťastně stojí uprostřed cesty, vyhlédne si ji (asi) majitel zámku ve vojenské uniformě (vojenský lékař), poslechne si její srdce (to je tedy asi zlomené), řádové sestry ji následně oblékají na svatbu s ním – z té ona ale uteče a děj pokračuje ve vlaku, ve kterém najednou jede. Milého, po kterém toužila nemá, ale svou svobodu ano.

Třetí příběh vypráví o přiopilém mladíkovi Rudolfovi, kterého zaujmou hlasy slavící společnosti v zahradě jedné vily. Přidá se k nim, oni v něm rozpoznají Jakuba a vtáhnou (přijmou) ho k sobě. Jedna z dívek mu říká, že zemře žalem, pokud on večer nepřijde zpět. Z nějakého důvodu on utíká po žebříku pryč – a když se pak chce vrátit, nemůže najít tu správnou zahradu a o lásku, kterou již téměř měl, tak znovu přichází.

Trojice povídek je inspirována němými filmy.

Láska k Bohu

V závěru filmu se všichni tři hrdinové setkávají v parku a společně odcházejí. Mohlo by se jednat na odkaz na Svatou Trojici – stejně tak jako v několika momentech, kdy se na tácu objevuji tři panákové sklenice…

Krom již výše zmiňované monumentální hudby, která z Bible přímo vychází, jsou ve filmu zvláštním způsobem přítomny i postavy řádových sester, kněz při svatebním obřadu, záběr na modlitební knihu... Nakonec jsou záběry do korun stromů, což je odkaz na transcendentno.

Láska k bližnímu

Všechny tři povídky mají společného jmenovatele – hrdinové se snaží najít lásku, spojení – touží někam patřit. To, že se to v jejich snech pojí s láskou erotickou, není úplně to jediné a směrodatné – připadá mi, že se jedná jen o směr, cílem je ta láska k bližnímu a schopnost být někomu blízko.

Láska k přírodě

Krom záběrů z parku a kontrastních záběrů z města (jako příroda versus lidský výtvor) jsou zde i záběry na zvířata (psi, kočka, koně) a znějící zpěv ptáků a kokrhání kohouta. Snažila jsem se je počítat, nebylo jich mnoho, ale byly. Za lásku k přírodě by možná šlo považovat i velmi živelné erotično, které se v snové podobě nese celým filmem.

Reflexe Aleny Mikšové

Úvod

Snímek Mučedníci lásky byl pro mě příjemným překvapením. Film je téměř bez dialogu, hlavní roli pro mě tedy hrála nádherná hudba. Nicméně najít ve filmu námět Bible byl pro mě opravdu obtížný úkol, ale když jsem se na film podívala podruhé, začala jsem si všímat různých typů vyjádření lásky a jiných symbolů. V první části mé reflexe se pokusím zaměřit na jednotlivé kapitoly, a poté shrnu náměty, které se v jednotlivých kapitolách opakovaly, či na sebe navazovaly.

Pokušení manipulanta

První příběh nás provází životem mladíka, jenž zoufale hledá lásku. Zdálo by se, že jeho snaha najít lásku je pouze nevinná a přirozená touha. Avšak ve filmu je jeho hledání vykresleno tak, že si od nalezení lásky slibuje něco zakázaného a hříšného. Svou vyvolenou se totiž snaží najít v kabaretech, nočních klubech atp. Zároveň jsou jednotlivé scény jeho hledání proloženy scénami ukazující různé formy lásky, aby byl podtrhnut rozdíl mezi typem lásky, který on hledá a čistým typem lásky:

• Dva jedinci, kteří se milují

• Tančící páry

• Starší pár, který spolu tráví večer

• Matka s dítětem

• Muž čuchající k růži

Často se zde objevují scény, ve kterých si mladík ženy sexualizuje: pohled na ňadra, stehna, tělo. Nakonec ho dívka v jednom z kabaretů osloví sama. Chce od něj, aby ji vzal domů na drink. Na další scéně vidíme, že jí a jejím přátelům nalévá sklenice červeného vína. Motiv červeného vína mě zaujal, proto jsem se pustila do hledání významu. Nakonec jsem se dostala ke Starému zákonu – ke Knize přísloví, ve které jsem našla část, která se perfektně hodí k příběhu našeho mladíka. (Přísloví 23,29-35)

• Komu zbude "Ach" a komu "Běda"? Komu sváry? Komu plané řeči? Komu zbytečné modřiny? Komu zkalený zrak?

• Těm, kdo se zdržují u vína, kdo chodí okoušet kořeněný nápoj.

• Nehleď na víno, jak se rdí, jak jiskří v poháru. Vklouzne hladce a nakonec uštkne jako had a štípne jako zmije.

• Tvé oči budou hledět na nepřístojnosti, z tvého srdce budou vycházet proradné řeči.

• Bude ti, jako bys ležel v srdci moře, jako bys ležel s rozbitou hlavou.

• "Zbili mě a nic mě nebolí, ztloukli mě a nevím o tom. Až procitnu, vyhledám to zas a zase."

Hlavní postava se s milostným subjektem přesouvá do postele, kde můžeme vidět, jak mladík sundává ženě z prsteníčku levé ruky snubní prsten. Ona ale usíná a scéna končí: nedozvídáme se, zda došlo k milování (a zároveň porušení jednoho z Desatera přikázání, či ne. Další ráno mladík přichází do práce. Má pocit, že po včerejší noci ho všichni soudí, že jím všichni pohrdají. Uvědomuje si, co provedl, ale nehodlá to sám sobě připustit. Proto pohrdání sama sebou vkládá do rukou ostatních.

Nastěnčiny sny

V další části filmu pozorujeme příběh Nastěnky, který začíná pohledem na zasněnou Nastěnku. Celý děj se točí uvnitř jejího snu: je to opravdu sen, nebo se jedná o její minulost? Celou další úvahu budu stavět na tom, že se opravdu jedná pouze o její představu. Nastěnka sní zvláštním způsobem. Každý si v představách idealizujeme svět, dostává se nám jen to nejlepší, vysníme si vše, co si přejeme. Ale Nastěnka ne. Do svých snů totiž promítá její skutečnou situaci. Přestože by si mohla vysnít své šťastné já, zobrazuje sama sebe jako smutnou a zklamanou.

Jako první můžeme pozorovat neopětovanou lásku, kterou chová ke zpěváku Karlu Gottovi. Dělá vše pro to, aby se mu zalíbila, chová se jako jemná dívka. Opět se zde objevuje červené víno, které Nastěnka zpěvákovi nabízí, ale on odmítá. Následně se Karel Gott ožení s jinou ženou po zazpívání krásné písničky, zatímco ho Nastěnka poslouchá a pije dříve Karlem odmítnuté červené víno.

Po odmítnutí zpěvákem se na scéně objevuje další muž, tajemný voják, který sice o Nastěnku projevuje velký zájem, ale zase se k ní chová jako by byla jeho majetek, naprosto bez respektu a bez ohledu na její city a touhy. Pobídne ji, aby nastoupila do auta, v jeho sídle ji nechá převléci do bílé svatební róby jeho služebnictvem: v této scéně opět pozorujeme červené víno a zároveň služebníkův pokus dostat se Nastěnce „pod sukni“. Bez jediného souhlasu se začíná konat svatba, vojáci střílí do vzduchu a následně míří na Nastěnčin kufřík. Nastěnka se v tento moment rozhodne utéct. Při útěku potkává posledního muže, o kterého projeví zájem. Sama jsem si položila otázku, zda se muž Nastěnce opravdu zalíbil, nebo ho jen svedla bez větších citů, jen aby po všech předchozích zkušenostech pocítila konečně mužskou validaci. Nesnažila se ho totiž tentokrát svést svojí ženskou něžností, či slovy, nýbrž svým nahým tělem. Po této scéně opět vidíme zasněnou Nastěnku, kterou probouzí ze zasnění zvuk vlaku. Vrací se zpět do kruté reality a věnuje poslední myšlenku své první (vysněné, či skutečné?) lásce.

Dobrodružství sirotka Rudolfa

V poslední části sledujeme příběh snícího sirotka Rudolfa, který si ve své realitě vytvořil milující rodinu. Ani po dvou zhlédnutí si nejsem jistá, zda se opravdu jedná o sen, ale rozostřené kraje obrazu a motiv zvonícího budíku v Rudolfově tašce mě v tom utvrzuje. Proto budu o ději mluvit jako o snu.

Rudolf sleduje šťastnou rodinu přes plot, plný emocí jako je smutek a závist, když ho daná rodina začne volat cizím jménem „Jakube!“. Rudolf je z toho zmatený, rodina se navíc chová dost zvláštně. Rudolf se snaží mamince vysvětlit, že je sirotek a nejmenuje se Jakub, ale ona se mu jen směje. V touze zaujmout slečnu, která pobývá u rodiny, se Rudolf začne chovat jako člen rodiny. Ve snaze zapadnout se i zúčastní zvláštních praktik, které rodina provozuje. Domněnku o snu podtrhla i slova, jež vyvolená dívka řekla Rudolfovi: „Už jsem unavená, přijď zas večer.“ Přijde mi logické, že se mu snaží říct, aby už se probudil ze snu, že ji může navštívit, až zase půjde večer spát. Poté, co odejde z domu rodiny, následuje nesmyslná scéna, kde Rudolf jen pobíhá a kladívkem ťuká na projíždějící auta. Během toho mu zase začne zvonit budík. To je podle mě ten moment, kdy se Rudolf probouzí do reality. Následně totiž pozorujeme Rudolfa, jak zmateně běhá ulicemi a snaží se najít zahradu s domem, ve které strávil svůj sen. Poslední myšlenku věnuje své vyvolené, zatímco volá své smyšlené jméno: „Jakube!“

Závěr

Během celého snímku jsem přemýšlela: „Jak je zde vlastně vyjádřená láska?“ a nakonec jsem došla k závěru takovému: Ano, láska zde vyjádřena je, ale rozhodně to není láska čistá a něžná, láska taková, jakou si jí představíme ve spojení s Bohem.

Tento něžný typ lásky můžeme spatřovat zejména u vedlejších postav, a to:

• Pokušení manipulanta: Láska byla zobrazena jako kontrast k životu našeho hlavního hrdiny. Byla zde zobrazena mateřská láska, láska mezi postarším párem, něžná láska, kterou si vyjadřoval mladý pár během pohlavního styku atp.

• Nastěnčiny sny: V tomto snímku to byla například láska mezi novomanžely, či respekt vojáků k jejich vůdci.

• Dobrodružství sirotka Rudolfa: Zde jsme po celou dobu sledovali lásku, kterou k sobě chovala celá rodina, kterou si Rudolf vysnil.

U hlavních hrdinů zde byla v každém příběhu kromě hříšné lásky vyjádřena i čistá láska k přírodě: zalévání květin, pohlazení kočky a psa.

Společným motivem každého příběhu bylo i červené víno. A myslím, že pro každý příběh by se dal citovat úryvek z Knihy přísloví (Přísloví 23,29-35).

Bohužel jsem ve filmu nedokázala najít tolik odkazů na Bibli, kolik bych si přála a očekávala. Možná je to mojí neznalostí, nebo jsem možná na film koukala ze špatného úhlu. Tak jsem se alespoň pokusila film okomentovat z mého pohledu, tak, jak mi to přišlo správně. Možná se v mnoha ohledech mýlím.

(2014)

Gn 1, 1-4; Ž 8, 1-10; 2K 13,11-13; Mt 28,16-20

Můžeme si všimnout na dnes čteném Matoušově podání Ježíšova závěrečného missio: Ježíš je neposílá vysvětlit teologicky významná tajemství, ale „získávat učedníky pro Mistra“, který právě vstupuje mimo náš svět. Ani náznak katechismu, zato aplikace zkušeností s Otcem, Synem a s Duchem. Nikoli kdo nebo co jsou, ale jak je zakouší ti, kdo jdou s Ježíšem. A získávat lidi pro kvalitativně jiný vztah k Bohu na způsob Syna člověka Ježíše znamená vtáhnout člověka do vztahového pole jménem Bůh. Člověk tam je už dávno, je tam od stvoření, ale málo nebo vůbec si to neuvědomuje.

Připomenu tu v té souvislosti příběh knihy Exodus, kde Mojžíš pod boží horou Choreb komunikuje s hořícím keřem. Bůh se tam představuje Mojžíšovi a všemu z něho odvozenému lidu jako bytí pro ně. Mělo to tenkrát podepřít zcela nepatrnou odvahu Mojžíše, a dokázalo to; Mojžíš v síle toho božího vyznání pro-existence pak zahajuje procesy exodu.

Podobně tento klíčový vztah reflektoval kněžský svatopisec úryvku Geneze dnes čteného. V božím díle od samého počátku kosmu platí princip „bytí pro“. A svatopisec připomíná, že Boží tvorba se děje vždy s ohleduplnou odpovědností. Všimněte si spolu s ním: Hospodin, jak známo, tvoří slovem. Realitou se stane právě boží, ne jiná myšlenka. Ale Hospodin si přesto u každé z jednotli­vých kapitol svého díla znovu ověří, že dílo plní původně zamýšlený smysl. Jinými slovy: Boží slovo tu chce učinit zjevným, že Bůh, který a priori ví, co je a co není dobré, chce ještě „vidět“, že dílo se povedlo a funguje. Tak jedná jen ten, kdo tvoří ohleduplně pro někoho, koho už má a priori rád.

Člověk byl stvořen tak, aby byl „obrazem podle naší podoby“, říká v textu Stvořitel. Tedy včetně onoho principu „být tu pro druhé“. Je to zapsáno dodnes v kořenech vztahů pro člověka veledůležitých. Jenže „být tu pro druhé“ není vůbec jednoznačný požadavek. Člověk dovede být s tímhle heslem fanatickým bojovníkem, anebo opičí matkou.

Ze zkušenosti s životem všichni víme, že lásku potřebujeme nutně nejen konzumovat jako strana vztahem obdarovaná, ale také vytvářet jako strana v milování aktivní, strana svému Ty svoje Já darující. Proto ti, kdo nezapomněli na svůj stvořením vtištěný a křtem obmytý charakter bytosti proexistentní, nepřeslechnou ani dnešní pozdrav apoštola Korintským, zjevuje totiž cosi z know-how boží lásky. Apoštol jedním dechem připomíná milostnost Pána Ježíše Krista a současně společenství Svatého Ducha. Jsou to pro mne dvě ikony, jak rozumět božímu vztahu apriorně proexistentního milování.

Milostnost vzájemného vztahu Stvořitele a Syna člověka nám Bible zjevuje hodně masivně. Ježíš tak jednal sám; a podle svého testamentu si přál, aby i jeho učedníci tak rozuměli svému vtahu k druhým – k Bohu i statnému stvoření. Ježíš je tedy skvělou ikonou požehnané vztahové sítě, jakou tuší naše víra v božím basileia.

O Duchu věřím, že je ikonou boží věrnosti lidem jako Pán a dárce života. Duch naší víry je totiž nejen naším Zastáncem, ale také tím, kdo dokázal povolat ukřižovaného a prokletého Syna člověka z Nazareta na čestné místo po pravici Otcově, tedy dá nový život, uzdravuje, zachraňuje smysl.

Všichni občas bolavě zakoušíme jazykové či pojmové odcizení: velmi se různil Řek od Žida, muž od ženy, otrok od svobodného. A hle, každý smí hovořit jazykem životních zkušeností svého regionu, a přesto všichni aspoň na chvíli rozumějí všem. Jestli takto přirozeně rozrůznění dokáží svorně rozumem i srdcem uznat a vyznat, že Ježíš je Pán, pak je to dílo proexistentního Ducha, potvrzuje i apoštol.

Není vůbec náhoda, že všem ikonám božského vztahu, tedy Otci Stvořiteli, Ježíšovi Vykupiteli i Paraklétovi, jde o co nejpoctivější jednotu. Kdo v té jednotě velmi různých lidí má oči k vidění, zakouší, že Duch charismaty překonává naši nešikovnost a chudobu a vytváří tak spolu s námi koinonii, učící komuniu tak různých bytostí jako je člověk a Bůh, člověk a kosmos. To Duch nás povzbuzuje, že vzájemné bariery mezi pokřtěnými a v posledku mezi všemi tak či onak povolanými je vůbec možné krok za krokem překonat. To Duch nám dává šance předchutnat takové plodné vztahy panující v božím království i zde.

Duch je tu také jako někdo odpovědný za to, že úrodu darů hodných přežít naši tělesnou smrt shromáždí do stodol v božím království. Duch v úrodě rozliší zrno od plev a plevy spálí, čteme o ikoně-Duchu. Ovšem ne každý, kdo má oči, také vidí, a kdo má uši, také slyší. Ne každý, kdo po lásce touží, chce ji pojmout pro-existenčně. Někdo touží být obdarován, ale zároveň svá skutečná nebo domnělá práva žárlivě střeží a prostě nevydá, jsou jeho spravedlivou kořistí a jen on je své kořisti pánem. Škoda, neberou na váhu list Filipským o tom, jakou moudrost pro situaci obdarování bohatstvím zvolil ikona - Ježíš. My sami totiž někdy i nevědomky leckteré přijaté dobro přeřadíme mezi plevy tím, že je chápeme nikoli jako důkaz milostnosti vůči mému já, ale jako svou kořist. Kořist do stodol božího království nepatří.

Aspoň při každoroční slavnosti trojjedinosti boží bychom si měli každá a každý připomenout tuhle zvláštní, ale v božím království jedině panující ekono­mii. Boží království je sítí všech existenciálně významných vztahů ve stvo­ře­ném kosmu, vztahů posledním soudem prověřených coby smysluplné. Smysl té síti dává nebo bere právě to, co se děje v našem Bohu. A ovšem také: Jak se to děje. Proto význam všech tří ikon radikálně různých a přesto radikálně sjednocených je tak nezastupitelný. Ušetří nás horlivých jednostranností lásky sobecké, fašizující i opiátů entusiasmu.

Průvodce svobodného po reálném obrácení - poslušná služba boží spravedlnosti (2011)

Gn 22, 1-14; Ž 13; Ř 6, 12-23; Mt 10, 40-42

V mnoha směrech nás v životě čeká změna smýšlení, metanoia. Všimneme si dnes výzvy apoštola ke změně služebníka hříchu ve služebníka spravedlnosti. Pavel jako důkladný farizej a znalec Zákona věděl z vlastní zkušenosti moc dobře, jak mělkými kořeny v nás kotví umění sloužit Zákonu a tak dojít záchraně smyslu své existence. Zato patří k naší přirozenosti, že vkořeněná služba svému já nám jde jaksi sama. Ovšem sloužit já znamená sloužit, někdy i přímo otročit hříchu. Zní to přehnaně, ale uvažme, co rozumí Bible jádrem každého hříchu: svévoli. V  hříchu jsme se už narodili. (To ovšem nijak nesouvisí se sexem, jak si to mylně vysvětloval svatý Augustin.) Lidské mládě nemůže dozrát v dospívajícího a jednou i dospělého jinak, než že absolvuje totálně sobecké vývojové fáze člověka prenatálního i člověka - kojence. A tak sobectví nám jde samo od sebe, umíme jej od nepaměti. Když pak má dospělý nebo dokonce zralý člověk překročit tenhle svůj stín a dát přednost nějaké lepší vůli než vlastní, je to velká věc. Za to, jak rozvrhl evoluci člověka, děkujeme právě Stvořiteli. A tak dávat přednost právě té boží vůli, která dává těm bez zásluh, to vyžaduje už pořádnou změnu smýšlení.

Evangelium nám k tomu počátku připomíná: vaše odměna za takovou odvahu nebude ani odměnou božího zmocněnce proroka, ani odměnou nevím jakou. Bude to odměna za podání číše vody. Třeba vděčnost, možná ani to ne. Ti maličtí jsou stejně jako kdysi ukřižovaný Ježíš těmi, které Otec miluje: Bývají totálně nemajetní, bezmocní, jejich dluhy platí právě to prapodivné boží milosrdenství. Divný styl motivace? Pavel si toho byl vědom. Připomíná přece, že taková spravedlnost je pro židovsky zbožné zákoníky skandálem, pro řecky racionálně uvažující je to prostě choromyslné. Nu a k tomuhle postoji nás zve nejen apoštol ve druhém, ale také Tóra v prvním čtení.

Nechat v sobě jednat svévoli jde jaksi samo, důvěřovat povolání následovat Krista kenotického vůbec nejde samo, dost se toho v člověku vzpírá. Ovšem „uvěřit“ znamenalo v Bibli důvěřovat i všem životním zkušenostem takového božsky prapodivně spravedlivého Mesiáše, pastýře nebo proroka. Levněji to umí jen jiná náboženství, nikoli křesťanská víra.

Nejprve návod darovaný nám příběhem Abrahama během jeho pouti na horu Moria. Abraham byl šejkem nomádského společenství. Ten velel každý den. K tomu patřila povinnost prostředkovat mezi lidem a Bohem jako kněz, žrec. Povolání velet, manipulovat druhými i realitou bylo nepochybné a Abrahám byl v obou těch povoláních doma ne méně, než jsme doma my v umění svévole. A najednou má rozhodnout a na vlastní odpovědnost vzít, že nenabídne Hospodinu tu oběť, kterou vyžadoval. Snadno mohla budoucnost božího lidu skončit v posvátném popelu po Izákovi. Jak se mohlo Abrahamovi takové obrácení podařit? Pavel to pojmenoval: Abraham realizoval svou kněžskou, prorockou i pastýřskou roli na ostří nože jen díky jemně naslouchající poslušnosti. Nebylo to umění z nomádské přirozenosti a Hospodin k tomu nevolil zrovna snadné lekce. Jednu z nich jistě představoval i příběh dnešního čtení.

Dovolím si teď vysvětlující poznámku: Tělo podle apoštola znamená to z našeho člověčenství, které dnes se rodí, kvete, zítra zraje a odchází ze světa. Apoštol tím prostě míní pomíjitelné stránky naší existence. Samozřejmě je tím nechce bagatelizovat. Jen tím dělá našemu oku prostor pro tu druhou ne tak samozřejmě pomíjitelnou stránku bytí. Naši otcové a dědové tomu říkali „duše“, naše současnost tím slovem rozumí něco jiného, a proto věc raději opisujeme analogiemi.

Někteří z nás jsme se už měli možnost spřátelit s ideou diakonie potřebným. Podpíráme je na různý způsob. Diakonie nese druhým jejich břemena a dovoluje i jim, aby nesli naše obtíže s námi. Význam diakonie těm pomíjitelným břemenům netřeba zdůrazňovat. Šimon z Kyrény nepomáhal málo, když Ježíšův kříž poponesl. Také péče matky Marie o malé batole Ježíše byla podobnou diakonií, „diakonií tělu“. Diakonie duši se děje, když někdo slouží vašemu společenství například. Pozve vás do milého prostředí, navaří, postará se o přiměřené pohodlí pro modlitbu i oři sdílení. To je velká pomoc nám jednotlivcům. Ale slouží to i dál, za dnešní náš obzor. (Také společenství sice dokáže umřít, i ono se někdy chová jako tělo. Ale tělo Kristovo, tedy společenství s Kristem uprostřed už jen tak snadno neumírá, i když třeba očividně skomírá. Vidět je to hezky na dějinách naší církve.

Pokud spoluvytváříte koinonii, nejste už hosty, kteří se přišli do společenství potěšit nebo povzbudit. Členství v koinonii tu koinonii spoluvytváří, jste jedna ratolestí, jejíž mízu ta koinonie potřebuje k svému možná už věčnému životu, patříte jakoby k pletivu Kristova těla. I Kristus jako střed takové struktury má svůj podíl. Znáte to v praxi: sami se aktivně či pasivně podílíte na kolísavé naději a víře vaší místní církve. Sloužíte jí jako občas i jako proroci nebo prorokyně, sloužíte kněžsky i vedením nějakého hloučku místní církve. Ale jak rádi při tom sajete známky neviditelné boží přítomnosti!

Je důležité uvědomit si včas, že tahle služba znamená reprezentovat, zpřítomňovat právě boží, ne naši lidskou spravedlnost. Lidská spravedlnost by koinonii neuživila. Ta boží spravedlnost je, jak víte, spravedlností prapodivnou, hraje v ní prim nikoli zákon rozumu srozumitelný, nikoli řád kázně, ale svatodušně svobodně přelétavé milosrdenství, které třeba na Golgotě nechá Ježíše v depresi vykrvácet a skoro si zoufat, ale lotra vedle něho visícího odvádí do ráje. Je třeba si to uvědomovat znovu a znovu, protože poslušnost takové spravedlnosti přivádí diakona nebo diakonku nejen k cíli, ale někdy také do slepých uliček a k přešlapům. Dnešní boží slovo k tomu radí: Abraham tam na hoře Moria také už nerozuměl ničemu a byl stejně blízko vzpouře i svatosti vyvoleného praotce víry. Nebýt poslušnosti jemně naslouchající Hospodinu i v té vlně emocí, zmařil by nejen milovaného Izáka, ale i budoucnost Izraele.

Vraťme se ještě jednou k té konversi služebníka. Pavel rozumí tělem to důležité, ale přechodné, hříchem rozumí to, co je diktováno svévolí, opakem poslušnosti. Apoštol nás dnes tedy těší, že tenhle kořen všeho hříšného, náš geneticky i jinak vtisknutý osud už není železným osudem. Sám tu taktiku vyzkoušel, když se mu před Damaškem zhroutila misie lidské spravedlnosti a s ní jeho celý svět; k záchraně dovedly osleplého kdovíjaké ruce neznámých lidí. A proto také právě Pavel se při celoživotní službě „duši“ božího lidu v maloasijských obcích řídil poslušností vnitřnímu hlasu Ducha. Naši přežívající svévoli dokáže opravdu úspěšně čelit právě statut služby, a to nejlépe služby boží spravedlnosti.

Zažil jsem během svého života velmi různé školy poslušnosti. Musím dosvědčit, že nejefektivnější a nejméně riskantní školou poslušnosti bylo a je pro mne společenství, a pokud Pán dal, koinonia. Mnohokrát jsem v různých společenstvích musel ministrovat přáním nebo projektům, které jsem neschvaloval, protože nechápal. Udělal jsem také řadu chyb. Ale Boží milost mne do takových společenství uváděla a zase vyváděla jinam. Právě boží milost mne vyvedla ze snů o společenství v klášteře do koinonie manželství. Právě totéž milosrdenství mi vzalo příhodná prostředí různých společenství v ES a nutilo najít koinonii ve Společné Cestě.

Ovšem i tady platí pro každého z nás: Kdo máš uši k slyšení, naslouchej: Společenství i koinonia tak požehnaně fungují, pokud jsou božím darem. Koinonie není podíl na ráji, ale podíl na životech lidí v náruči boží. Ani naše odměna nebude jiná než odměna toho Krista Ježíše, který od Otce dostal prapodivnou odměnu na kříži žíznícího. Uvěřili jsme, že to nebylo posledním slovem boží spravedlnosti. Uvěřili jsme, že Ježíš ze smrti vstal. To už není odměna proroka nebo božího maličkého. To je náruč bezprostřední boží blízkosti.

Bakalářský program Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze zvou ke studiu teologie.

Proč studovat obor Teologie křesťanských tradic?

Jedná se především o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale současně také o seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a o jejich vztah ke křesťanství.

Akademické zázemí Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze je příslibem vysoké odborné úrovně studia. Studující se mohou podílet na dalších aktivitách pořádaných fakultou, např. účastnit se archeologických vykopávek v Izraeli.

Studium předpokládá a rozvíjí otevřenost vůči příslušníkům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i z dalších institucí.

Někteří studující se připravují na práci duchovních ve svých církvích. Většina studujících se však věnuje „civilní“ profesi nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj, pro budování církevních společenství zdola a pro službu společnosti.

Studium je dostupné pro pracující i pro lidi, kteří studují jiné obory. Výuka je koncentrována: probíhá jednak na každoročním desetidenním intenzívním studijním soustředění v září (ve Strašicích), během roku pak probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách (ve středu) a je doplněna dvěma víkendovými semináři v akademickém roce. Výuka je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

Studentky a studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

Přihlášky pro akademický rok 2023/2024 v papírové (listinné) nebo elektronické podobě je možné podat do 6. srpna 2023, přijímací zkouška proběhne začátkem září 2023. Více informací naleznete na stránkách Institutu ekumenických studií v Praze: www.iespraha.cz nebo na stránkách Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze: www.etf.cuni.cz

Kontaktní osoba: Petr Jandejsek, Th.D. mail: jandejsek@etf.cuni.cz