Řehoř se původně jmenoval Theodor; pocházel z přední pohanské rodiny. Jeho narození se odhaduje na dobu kolem roku 210. Křesťanství poznal jako čtrnáctiletý hoch; změna jména se spojuje s přijetím křtu. Měl v úmyslu studovat právo, a proto chtěl nastoupit spolu s mladším bratrem Athenodorem, jehož životní dráha byla podobná, na proslulou právnickou školu v Berytu. Oběma přišlo vhod spojit cestu do Berytu s cestou jejich sestry do palestinské Cesareje, kam byl povolán jejich švagr do služby místodržitele Palestiny. Krátce předtím přišel do Cesareje též Órigenés, známý již jako věhlasný učenec. Jeho vyučování upoutalo oba bratry natolik, že už zůstali v Cesareji; od něho poznali zjevenou a pravou filosofii křesťanství. O osudu bratří se dovídáme z Řehořovy Děkovné řeči, kterou pronesl asi v roce 238 po pětiletém studiu u Órigena. V ní mluví o duchovním probuzení člověka jako o aktu božské starostlivosti a nebeské milosti; tato řeč patří mezi nejlepší antické zprávy o obrácení.

Po několika letech ho pak Faidimos, biskup v Amaseji, vysvětil na biskupa pro jeho rodné město. Také Athenodoros přijal biskupské svěcení. Protože v Neocesareji nebyla tehdy ještě církevní obec (bylo tam údajně v té době 17 křesťanů), stal se tam Řehoř prvním biskupem. Během jeho biskupské služby se z tohoto původně pohanského města stalo město křesťanské, což se nestává samo od sebe. Koluje řada legend, vyprávějících o mimořádných divech, a proto přišel Řehoř k přídomku Divotvůrce (thaumatúrgos).

Za Deciova pronásledování uprchl Řehoř s částí věřících do hor. V roce 265 se účastnil spolu s bratrem první antiochijské synody proti Pavlovy ze Samosaty. Zemřel za panování císaře Aureliana (270-275). Říká se, že v den smrti zanechal ve městě jen tolik pohanů, kolik tam našel křesťanů v době, kdy nastoupil do biskupského úřadu.

Pokud jde o Řehořovy spisy, na prvním místě musíme jmenovat Děkovnou řeč Órigenovi. Řehoř z Nyssy zařadil do životopisu Řehoře Divotvůrce vyznání víry, které mu bylo zjeveno. Takzvaný Kanonický list se časově zařazuje do padesátých let (254-258); obsahuje pokyny nám neznámému biskupovi, jak by měl jednat s křesťany, kteří využili nájezdy barbarů k tomu, aby sami drancovali. Metafráze Kazatele je – jak již název napovídá – přepisem starozákonní knihy Kazatel, jejíž řecký text podle Septuaginty je podle Řehořova názoru těžkopádný a obtížně se čte.

V syrštině se zachoval rozsáhlý dialog Theopompovi o nemožnosti a možnosti Boha trpět. Spis řeší aporie (rozpory), které nutně vznikají při aplikaci řeckého pojmu boha na výpovědi o Kristově utrpení. – V syrštině zachovaný spis O jednotě bytí je výkladem origenovské trojiční nauky; řecky se tradoval mezi spisy Řehoře Naziánského a Řehoře z Nyssy. Sporná je pravost Krátkého pojednání o duši. Basil Veliký se zmiňuje a stručně referuje o Disputaci s Aelianem. Dále se zachovalo šest kázání v arménském překladu a řada fragmentů z dalších spisů.

Na závěr cituji výzvu k četbě Písma a modlitbě z Órigenova Listu Řehoři Divotvůrci v překladu Pavla Milka: „Ty tedy, pane, synu, se v první řadě zabývej četbou Svatých Písem. Opravdu se jí zabývej. Neboť je nám třeba mnohého zabývání se jimi, když čteme Božská Písma, abychom o nich něco velmi ukvapeně neříkali, nebo si něco nemysleli. A když se zabýváš, čtením Božských Písem s vírou a Bohu milým očekáváním, klepej na jejich zavřená vrata a budou ti otevřena vrátným, o kterém řekl Ježíš: ,tomu vrátný otevírá´. A zabývaje se čtením Božských Písem správně hledej s pevnou vírou mnohým skrytý smysl v Božských Písmech. Nespokojuj se však pouze s tlučením a hledáním, neboť absolutně nutná, pokud jde o to porozumět Božským Písmům, je modlitba, ke které nás obrací Spasitel, jenž řekl nejen: ,tlučte a bude vám otevřeno a hledejte a naleznete, ale i proste a bude vám dáno´. Tyto věci jsem se odvážil říci ze své otcovské lásky k Tobě. Zda však jsou ty věci, kterých jsem se odvážil, dobré nebo ne, může vědět pouze Bůh, jeho Kristus a ten, kdo má účast na Duchu Božím a Duchu Kristově. Ať i Ty se účastníš a stále svou účast rozhojňuješ, abys neříkal pouze, jsme účastni Krista, ale i jsme účastni Boha.“

Napsáno s využitím Slovníku starokřesťanské literatury Heinricha Krafta a knihy Pavla Milka Órigenés učitel

Synod leuenberských církví v ČR zasedal v Brně

(MV) Ve dnech 3. a 4. listopadu 2023 se v brněnském penzionu Zahrada konalo zasedání XII. synodu leuenberských církví v ČR. Společně se na něm sešli delegátky a delegáti čtyř církví: Církve československé husitské (CČSH), Českobratrské církve evangelické (ČCE), Evangelické církve metodistické (ECM) a Slezské církve evangelické augsburského vyznání (SCEAV). Scházeli pouze delegáti Církve bratrské (CB).

Kromě společného slavení bohoslužby s večeří Páně, bylo součástí zasedání sdílení zkušeností a informace o dění v jednotlivých církví. V rámci synodu se uskutečnila přednáška o ekumenických vztazích, kterou přednesl katolický teolog Robert Svatoň, odborný asistent Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci.

Synod leuenberských církví v ČR poprvé zasedal v roce 2000. Zahrnuje církve působící v ČR, kteří se hlásí ke Společenství evangelických církví v Evropě (do roku 2003 se jmenovalo Leuenberské církevní společenství). Evropské společenství vzniklo v roce 1973 podpisem tzv. Leuenberské konkordie, dokumentu, který vyjadřuje základní shodu v učení mezi luterskými, reformovanými a unionovanými církvemi v Evropě. Vyjádřená shoda umožňuje vzájemné uznání církví nadále samostatných ve věrnosti svému vyznání a praxi. Dále pak uznání ordinace k duchovní službě, což je základem pro společenství kazatelny a stolu Páně.

Synod zasedá jednou za dva roky. Jednání pravidelně hostí jedna z církví, tentokrát to byla Církev československá husitská. Členy synodu jsou zástupci pěti církví, zastoupené vždy čtyřmi delegáty (2 ordinovanými, 2 laiky). Na zasedání tentokrát scházeli zástupci Církve bratrské (CB).

Během zasedání proběhly volby nového předsednictva synodu. Novou předsedkyní byla zvolena Jana Hofmanová (ČCE), 1. místopředsedou Vladislav Blahut (SCEAV), 2. místopředsedkyní Jana Křížová (ECM).

V čele synodu dosud byli: Pavel Filipi (ČCE, 2000–2008), Jana Křížová (ECM, 2008–2012), Jan Roskovec (ČCE, 2012–2016), Hana Tonzarová (CČSH, 2016–2018), Petr Raus (CB, 2018–2021) a Jana Křížová (2021–2023).

V letošním roce se konají po celé Evropě různé akce v souvislosti s oslavami 50. výročí podpisu Leuenberské konkordie. V úterý 21. listopadu 2023 se v Husově sboru CČSH v Praze – Dejvicích konala bohoslužba s připomínkou křtu a se společným slavením večeře Páně u příležitosti tohoto výročí. Na úvod bohoslužby promluvil generální sekretář Společenství evangelických církví v Evropě Mario Fischer, který připomenul unikátní ekumenickou situaci v ČR, kde v jako jediné zemi existuje Synod leuenberských církví.

Valné shromáždění Ekumenické rady církví v ČR

(MV) Dne 21. listopadu 2023 se v Praze konalo valné shromáždění Ekumenické rady církví v ČR (ERC). Na svém zasedání zvolilo své předsednictvo na další dva roky. Předsedou ERC zůstává v druhém funkčním období biskup Slezské církve evangelické augsburského vyznání (SCEAV) Tomáš Tyrlík. Změna nenastala ani na pozici 1. místopředsedkyně, kterou zůstává superintendentka Evangelické církve metodistické Ivana Procházková. Na pozici druhého místopředsedy vystřídal biskupa Evangelické církve augsburského vyznání (ECAV) Mariána Čopa místopředseda Rady Církve bratrské (CB) Bronislav Matulík. Náhradníkem předsednictva zůstává synodní senior Českobratrské církve evangelické (ČCE) Pavel Pokorný.

Valné shromáždění ERC přijalo prohlášení k situaci na Blízkém východě, ve kterém se mimo jiné uvádí: „Uvědomujeme si, že k současné situaci vedly složité historické a politické souvislosti. Ale jsme si bolestně vědomi také nesmírného utrpení řady nevinných civilistů na obou stranách tohoto konfliktu. Vyjadřujeme svou solidaritu s těmi, kdo v Izraeli a v Palestině usilují o mír, pravdu a spravedlnost. Doufáme v to, že teroristé a pachatelé zločinů, kteří nesou morální odpovědnost za utrpení nevinných lidí, budou spravedlivě potrestáni.

S velkým znepokojením vnímáme nárůst projevů antisemitismu, které se nevyhýbají ani naší zemi. Důrazně tyto projevy odsuzujeme a chceme se aktivně podílet na tom, aby se Židé cítili v naší zemi bezpečně. Zároveň ale odmítáme i ztotožnění všech Palestinců nebo muslimů s teroristy. Spravedlivé odsouzení pachatelů teroristických činů nemůže vést k paušálním projevům xenofobie.“

Valné shromáždění je nejvyšším orgánem ERC. Tvoří ho zástupci delegovaní členskými církvemi, nejvíce tři za každou církev, z nichž alespoň jeden musí být laik. Zasedá nejméně jednou ročně, zpravidla v listopadu.

Vydání brožury „Sexuální zneužívání (nejen) v církvích“

(MV) Na tiskové konferenci po zasedání valného shromáždění Ekumenické rady církví v ČR (ERC), která se konala 21. listopadu 2023 v Praze – Dejvicích představila pracovní skupina ERC pro prevenci sexuálního zneužívání jeden z výsledků své práce: brožuru s metodickým materiálem k prevenci a řešení případů sexuálního zneužívání v církvích. Brožura vznikla ve spolupráci se spolkem Někdo Ti uvěří a podává praktické rady pro vytváření bezpečného prostředí v církvích a pro řešení případných krizových situací.

Brožura je k dispozici zdarma ke stažení na webových stránkách ERC.

Zasedání výkonného výboru Světové rady církví

(MV) Ve dnech 8. - 14. listopadu 2023 se v nigerijské Abuji konalo zasedání výkonného výboru (Executive Committe) Světové rady církví (SRC). Dvacetičlenný výkonný výbor zvolili ze svého středu členové ústředního výboru (Central Committee), kteří byli zvoleni na valném shromáždění v září 2022 v německém Karlsruhe. Výkonný výbor se schází dvakrát ročně.

V rámci zasedání přednesli své zprávy moderátor výkonného výboru biskup Heinrich Bedford-Strohm a generální sekretář SRC Jerry Pillay. Součástí programu byly bohoslužby i návštěvy několika místních církví.

Výkonný výbor vydal čtyři veřejná prohlášení. V prohlášení k válce v Palestině a Izraeli vyjádřil požadavek na okamžité příměří, „okamžité bezpodmínečné propuštění a bezpečný návrat všech rukojmích“ a otevření humanitárních koridorů v Palestině a Izraeli.

Prohlášení o Nigérii v regionálním kontextu Afriky vyjadřuje hluboké ocenění „úžasné rozmanitosti kultur, jazyků a náboženství“ Nigérie a také apel na nigerijskou vládu, aby řešila ekonomickou nespravedlnost a další vážné problémy, kterým země čelí.

V prohlášení k důsledkům konfliktu v Náhorním Karabachu je uvedeno, že arménský lid a církve naléhavě potřebují „velkorysou mezinárodní reakci na humanitární potřeby uprchlíků, kteří uprchli z Náhorního Karabachu, zejména zranitelných žen, dětí, starých lidí a osob se zdravotním postižením, a těch, kteří nemají žádné jiné možnosti podpory“.

Prohlášení o odpovědnosti za klimatickou spravedlnost v souvislosti s výroční klimatickou konferencí OSN v Dubaji (COP28) uvádí, že v době klimatické nouze je nezbytné, aby se COP28 odvážně zabývala fosilním průmyslem a jeho odpovědností vůči lidem a planetě. Dále pak, že COP28 je klíčová pro budoucnost živé planety, našeho společného domova, a pro naše děti a budoucí generace.

Výkonný výbor se dohodl, že v roce 2024 bude zasedat od 10. do 14. června (online nebo osobně v závislosti na dalších konzultacích) a osobně od 20. do 26. listopadu. Výbor přijal pozvání jednoho z pravoslavných předsedů SRC metropolity Vasiliose z Kyperské církve na setkání v Paralimni na Kypru v listopadu 2024

¹

I. Duchovní zneužívání – relativně nové téma

Zatímco o sexuálním zneužívání v katolické církvi se mluví už několik desetiletí, o duchovním zneužívání v katolické církvi se diskutuje mnohem kratší dobu, přičemž se ukazuje, že tento pojem vyvolává na řadě míst nelibost. Existují tři možné důvody: Zaprvé se může zdát problematické hovořit o zneužívání lidí – lidé přece nejsou předměty k užívání. Zadruhé se pojem duchovní zneužívání jeví jako vágní a mimořádně široký. S čímž přímo souvisí třetí věc, totiž že pojmem duchovní zneužívání mohou být zpochybňovány i běžné praktiky, jako je např. první zpověď nebo slib poslušnosti. V následujícím textu se zabývám všemi třemi body a nabízím definici duchovního zneužívání, která by mohla být pro debatu uvnitř katolické církve užitečná.

1. Duchovní zneužívání je zneužívání lidí, tj. porušování jejich duchovní intimity a sebeurčení

Někdy se objevuje názor, že „zneužívat“ znamená „špatně užívat“, což by logicky předpokládalo legitimní „užívání něčeho“ (podle principu abusus non tollit usum²). Mluví-li se např. o zneužívání alkoholu, předpokládá se možnost užívat alkohol; mluví-li se o zneužívání moci, předpokládá se používání moci. Mluvit o zneužívání znamená tedy nepřímo přisuzovat zneužívanému status předmětu určeného k užívání. Pak by měl ovšem pojem zneužívání sloužit pouze jako označení nesprávného užívání věcí či prostředků. O zneužívání lidí by se naproti tomu mluvit nemělo, aby se tím člověku nepřímo nepřisuzoval statut předmětu určeného k užívání. Proto mnozí dávají přednost pojmům jako „sexuální zneužívání moci“ a „duchovní zneužívání moci“.

Podle mě jde o jazykové nedorozumění. Mluvit o „sexuálním užívání“ nebo „duchovním užívání“ osoby, natož dítěte, je z moderního etického hlediska přirozeně naprosto zcestné. Právě proto, že moderní společnosti vyvinuly zásadně odlišné normy pro zacházení s lidmi a zacházení s věcmi, výraz zneužívání lidí možnost užívání lidí neimplikuje. Zneužít nějakého předmětu je něco docela jiného než zneužít nějakou osobu. ³

O zneužívání věcí můžeme mluvit, jedná-li se o normě odporující používání předmětů či prostředků (např. služební zbraně, postavení, svěřených peněz). O zneužívání jde tehdy, jsou-li tyto věci používány nikoli k jejich vlastnímu účelu (předepsanému zákonem či vyžadovaném morálkou), nýbrž k jinému účelu, např. k osobnímu prospěchu těch, jimž byly svěřeny. Něco jiného je zneužívání lidí. Neboť na rozdíl od zneužívání věcí jsou tito lidé sami držiteli práv, k nimž patří právo na sebeurčení v oblasti osobního života a intimity, např. v sexuální oblasti. Stane-li se člověk objektem zneužití, nespočívá tedy toto zneužití v tom, že by byl člověk sexuálně „použit“ způsobem odporujícím normě, nýbrž v tom, že s tímto člověkem někdo zacházel způsobem odporujícím normě, což v moderní etice a právu znamená, že ignoroval právo na sexuální sebeurčení dotyčné osoby a překročil hranici její intimity.

Například trestní zákon v Německu nebo v Rakousku adekvátně definuje sexuální zneužívání jako porušení práva na sexuální sebeurčení. Analogicky lze duchovní zneužívání definovat jako porušení práva na duchovní sebeurčení či jako násilné vniknutí do duchovní intimní sféry jedince. Nátlak na nechtěné sexuální jednání je sexuálním zneužíváním – a právě tak je nátlak na nechtěné duchovní jednání zneužitím duchovním. Stejně jako jsou přestupkem nechtěné otázky a komentáře k sexuálnímu životu, jsou přestupkem i nechtěné otázky a komentáře k životu duchovnímu. Stejně jako je vynucené vniknutí do těla druhého člověka znásilněním, je i vynucený vstup do vnitřního života druhého znásilněním duše.

2. Duchovní sebeurčení je teologicky nutný předpoklad každého aktu víry

V následujícím textu definuji duchovní sebeurčení jako právo, resp. schopnost jednat v duchovní oblasti z vlastního popudu bez cizího nátlaku. Duchovní jednání jsou všechny akty víry v klasickém smyslu, počínaje přijetím křtu či jiné svátosti přes modlitbu až po skutky lásky k bližnímu nebo askezi. Kromě toho lze považovat za duchovní jednání i duchovní zážitky, duchovní výklady událostí ve vlastním životě nebo rozhodnutí těmito výklady motivovaná. V tomto smyslu je otázkou duchovního sebeurčení, zda a jakou víru člověk přijme a jak ji praktikuje, jaké specifické tradice a zvyky dodržuje, jaké životní koncepty sdílí a k jakým skupinám v rámci zvoleného náboženského společenství se připojuje. Rovněž je otázkou duchovního sebeurčení, jak člověk vykládá určité životní události ve vlastním životě, např. zda, kdy a jak v nich spatřuje stopy Božího jednání nebo co považuje v určité životní situaci za nutné rozhodnutí vycházející z víry.

Mluvit o duchovním sebeurčení vypadá na první pohled jako fenomén moderní doby. Ideály sebeurčení se přece vyvíjely v těsné souvislosti s moderním obrazem člověka a vznikem lidských práv, k nimž má katolická církev jak známo ambivalentní vztah. Přesto je duchovní sebeurčení hluboce zakořeněno v Písmu, dějinách křesťanství a v neposlední řadě i v nauce a tradici katolické církve. Linie svobodomyslnosti v katolické církvi sahají až do dávné minulosti.

V biblických příbězích o povolání jsou např. lidé postaveni před svobodné rozhodnutí – od Adama a Evy přes Marii až k Saulovi/Pavlovi. V mudroslovných knihách se setkáváme s klasickými nebo z helénismu převzatými představami o možnosti volby (Sír 15,14-1). I když Bůh chce vést lidi k dobru a uchází se o jejich souhlas, nevynucuje ho.

Rovněž církevní právo přisuzuje vnitřní svobodě věřících značnou váhu. To platí zvláště o duchovních jednáních, která mají zároveň charakter právních činů. „Jednání vynucené vnějším násilím na osobu, která mu nemohla účinně čelit, se považuje za nevykonané.“ (Can. 125 § 1 CIC) Takové nátlakem vynucené „jednání není hodnoceno jako actus humanus, nývrž jako pouhý actus hominis, jako actus materialiater tantum positus“. Toto téma je předmětem intenzivních diskuzí zvláště v souvislosti s manželstvím. Přitom mohou k neplatnosti manželství vést nejen vnější faktory jako „strach a nátlak“, nýbrž i nedostatek vnitřní svobody, ať již trvalý nebo vycházející z přechodné konfliktní situace, „kterou se osobě v okamžiku uzavření manželství nepodařilo vyřešit“. Také v souvislosti se svědomím a duchovním doprovázením je vnitřní a vnější svoboda jednotlivce podle církevního práva významná. Např. novicmistr nesmí zpovídat svého novice (can. 985 CIC); o čem se mluví při zpovědi (can. 984 CIC) nebo při jiném důvěrném rozhovoru mezi členy řádu a jejich představenými (can. 630 CIC), nesmí být zmiňováno na veřejnosti. Navíc can. 630 CIC „zakazuje představeným, aby jakýmkoliv způsobem naváděli členy ke sdělování záležitostí svědomí“. Církevní zákonodárce zjevně tedy klade důraz na to, aby skutky víry, k nimž patří i otevření vlastního svědomí a duchovního života ve styku s duchovními průvodci a představenými, byly konány dobrovolně.

Že víra přepokládá svobodu, je nesporné v neposlední řadě i dogmaticky. K víře nemůže být nikdo nucen proti své vůli. Tak argumentuje sám učitelský úřad církve, když např. v katechismu říká (s odvoláním na deklaraci Dignitatis Humanae): „Aby odpověď víry, kterou dává člověk Bohu, byla lidská, musí být dobrovolná; ‚nikdo nemá být nucen k přijetí víry proti své vůli. Vždyť přece úkon víry je už svou povahou dobrovolný‘“. (KKK 160)

Jinými slovy: Kdo zbavuje člověka vnitřní svobody, ničí nutný předpoklad jeho víry. Duchovní zneužívání má tudíž mimořádný teologický dosah, neboť víru, resp. jednotlivé skutky víry znemožňuje. Kromě toho zraňuje člověka ve velmi citlivé a z hlediska orientace rozhodující části jeho osobnosti a může mít tedy pro jeho život a duševní zdraví závažné důsledky.

3. Formy porušování práva na duchovní sebeurčení

Zvláště zřejmé je duchovní zneužívání, má-li otevřeně formu spiritualizovaného násilí, když tedy např. tělesné násilí, výhružky, vydírání nebo vnější tlak postiženému prakticky znemožňují jiné než vnucené jednání. Představme si třeba těhotnou ženu, které rodiče vyhrožují, že ji vyhodí z domu nebo vydědí, když se neprovdá za otce dítěte. Jiný příklad jsou školní zpovědi, při kterých jsou děti bez ohledu na vlastní vůli po celých třídách voděny ke zpovědi, aniž by měly možnost se vzepřít. Učitelka náboženství vzpomíná, jak traumatizující bylo pro ni samotnou, když spoluprožívala psychické a tělesné reakce dětí:

„Když jsem ve školním roce 1991/92 začala učit [...], bylo běžné, že před Vánocemi a Velikonocemi probíhaly školní zpovědi. Na to byly pokaždé vyhrazeny dva dny [...] a my, učitelky náboženství, jsme měly za úkol vodit 3. a 4. třídy ke zpovědi a zase zpět. Přitom bylo všechno přísně organizováno. Musela jsem doprovázet ke zpovědi děti, které jsem vůbec neznala a ke kterým jsem si do té doby nemohla vytvořit vztah. Děti byly rozčilené a ustrašené, pamatuji se, že jedna holčička dokonce zvracela. Pro mě jako mladou učitelku to byl traumatizující zážitek, na který nikdy nezapomenu.“

I duchovní manipulace může narušovat právo na duchovní sebeurčení způsobem, který znemožňuje svobodný akt víry a jehož následky mohou být i závažné: Domněle svobodná rozhodnutí vycházející pouze ze strhující nálady nějaké akce, z jednostranných, pokřivených nebo zjednodušených zpráv, z citové nebo finanční závislosti nebo ze strachu, abych někoho nezklamal, nejsou skutečně svobodné akty víry. Tendenci k duchovní manipulaci v nových duchovních společenstvích pozoroval Hans Urs von Balthasar už na konci osmdesátých let:

„Žijeme v době, kdy se propaganda, agitace, reklama staly skutečnou velmocí. Je hluboce znepokojující vidět, jak dnes křesťanská společenství získávají stoupence, často už mezi nezletilými, kteří se na jejich chytré lákání dají nachytat. Mám celou sbírku stížností od podvedených rodičů (z celého světa), jimž nějaké církevní sdružení či hnutí uloupilo děti.“

A konečně může být určitou formou duchovního násilí i duchovní zanedbávání, tedy ignorování práva na duchovní sebeurčení a lhostejnost vůči duchovním potřebách člověka. Vždyť duchovní sebeurčení je přece také schopnost, kterou musíme jako každou jinou schopnost v průběhu života získat a pěstovat. K tomu potřebují zvláště děti a mladiství, ale i dospělí v určitých fázích života podporu. Pokud je jim odepřena, může se stát, že se u nich nevyvine schopnost duchovního jednání a že tudíž budou zranitelní.

Podobně jako v popsaných případech může oblast sexuality posloužit jako analogie a metafora: Svobodně zvolený sexuální život založený na vzájemném souhlasu a dobrovolnosti předpokládá kromě principiálního uznání morálního práva na sexuální sebeurčení také jisté vědomosti o sexualitě a zásadně otevřený přístup k tématu; nutný je navíc nějaký chráněný prostor, kde lidé mohou získat informace. Totéž platí pro všechny oblasti osobní intimity. Předpokladem pro to, aby člověk v oblasti intimity zrál a naučil se svéprávně žít a jednat, je právo na sebeurčení právě tak jako základní vědění o tématu, schopnost hovořit o něm, svoboda sbírat zkušenosti, jakož i chráněný prostor, kde o těchto zkušenost může mluvit, klást otázky a hledat pomoc. Lidé, jimž bylo – ať už vědomě či v důsledku neinformovanosti jejich okolí – odepřeno právo na duchovní sebeurčení a neměli možnost duchovní výuky a duchovního rozvoje, budou mít adekvátně omezenou schopnost duchovního jednání. To může mít pro jejich život a psychické zdraví závažné důsledky; kromě toho se mohou snadno stát obětí duchovního zneužívání.

4. Které duchovní jednání lze označit jako zneužívání?

Rozhodujícím kritériem pro to, zda lze (nebo nelze) určité jednání nazvat zneužíváním, je sebeurčení osoby, na niž je toto jednání zaměřeno. Především to znamená: Ani v případě tradičních katolických praktik, které bývají asociovány se zneužíváním a jsou proto často odsuzovány (např. zpověď nebo exorcismus), nemusí jít nutně o duchovní zneužívání. A naopak: Praktiky, které se jeví jako bezpečné, se mohou snadno stát nástrojem zneužívání – např. i pouhý duchovní rozhovor nebo dobře míněná spontánní modlitba. Rozhodující je, je-li duchovní úkol člověku vnucován tak, že překračuje hranici jeho duchovní intimity. Pokud se dotyčný člověk účastní duchovní akce nebo praxe dobrovolně a má možnost ji přerušit, nejde o zneužívání. Jakmile je ovšem hlavním faktorem při duchovním úkonu nátlak, strach, manipulace, závislost nebo není-li si dotyčný vědom jiné možnosti či svého práva na sebeurčení, nelze o dobrovolnosti mluvit (přinejmenším je sporná) a může jít o duchovní zneužívání.

II. Podmínky vzniku duchovního zneužívání v katolické církvi

V katolické církvi existují určité duchovní úkony a aktivity, při nichž je dobrovolnost často – někdy snad i nechtěně a v dobré vůli – omezována nebo zrušena. Kromě duchovního doprovázení a některých forem řízeného zpytování svědomí, jako je např. zpovědní zrcadlo, k nim patří především zpověď sama a také radikální formy společenského života, zejména v nových charismatických společenstvích. Detailně se jimi zabývat by bylo sice zajímavé, avšak formát tohoto textu to neumožnuje. O to více je třeba se zde zaměřit na systémový základ umožňující duchovní zneužívání v tradiční katolické církvi.

Oním základem, jenž umožňuje a normalizuje duchovní zneužívání v katolické církvi, je nedostatečné uznání práva věřících na duchovní sebeurčení. Tento nedostatek vychází z tradičního postoje, jenž odporuje svobodomyslnému směru v katolické církvi, považuje svobodu člověka za nebezpečí pro víru a pokládá zásahy ze strany církevní autority do nitra člověka za nutné v zájmu víry. Tahle tradice je založena na právně i dogmaticky dané nerovnosti mezi věřícími, konkrétně mezi laiky a kněžími, jimž jediným je vyhrazena moc v oblasti pastorace a vedení. V praxi se věřící tudíž často nemohou odvolávat na morální právo na sebeurčení ani na soukromí v otázkách vlastního duchovního života, protože církevní autority si činí neotřesitelný nárok zasahovat nejen obecně do jejich způsobu života (např. při uzavírání manželství), nýbrž i do jejich vnitřního duchovního života – až po vysoce osobní, závažné a intimní otázky, související přímo nebo zprostředkovaně s vlastní spiritualitou a vztahem k Bohu.

Podobně jako v otázkách sexuality ani v duchovních záležitostech není pro církev hlavním kritériem souhlas a sebeurčení, nýbrž pouze norma domněle objektivní pravdy stanovená autoritou církve. Logicky ani církevní právo nezná právo věřících na sebeurčení (a v důsledku toho ani pojem zneužívání osoby).

Svoboda jako předpoklad víry je sice rétoricky uznávána, jakmile však dovede člověka k jiným rozhodnutím, než jaká stanoví autorita církve, je jakožto „špatně chápaná svoboda“ odmítána – údajně kvůli ochraně víry. Církevní texty zaměřené na témata svoboda, autorita či poslušnost se vyznačují specifickým druhem katolické dialektiky: Mluví se v nich o významu svobody a svéprávnosti věřících, ale zároveň se rozlišuje mezi „pravou svobodou“, spočívající v přijímání pravdy, tj. v podstatě v podrobování se autoritě církve, jíž je tato pravda svěřena (toto podrobování se bývá označováno jako „dětská poddajnost“), a mezi „špatně chápanou autonomií“, která je charakterizována jako „svévole“, „egoismus“ nebo „podléhání osobním představám a názorům“.⁴

Nevylučuje se sice, že i církevní představitelé mohou jednat nepatřičně, jenže právo na odpor nebo prostředky k účinné ochraně vlastní duchovní intimity církev v takovém případě postiženým nepřiznává. Místo toho např. nabádá řeholníky, aby v případě pochybností raději uposlechli, i když se konkrétní případ akt poslušnosti „jeví skutečně absurdní“ či „je přímo neproveditelný“, neboť prý „nelze zapomínat, že vzorem je vždy Ježíš z Nazareta, který sám při svém utrpení prosil, aby se děla vůle jeho Otce a ten aby jeho smrt na kříži neodvrátil“.⁵

Účinná ochrana proti duchovnímu zneužívání v katolické církvi by především předpokládala, že se skoncuje s podobnou argumentací a s ní související logikou. To neznamená nic menšího, než překonat dnes již klasickou katolickou dichotomii, která v lidské svobodě spatřuje nevyhnutelnou podmínku víry a zároveň největší nebezpečí pro víru. Teprve až bude sebeurčení všech věřících v oblasti církevního učení a církevního práva přiznána náležitá váha, jež mu náleží coby základu víry a příslušnosti k církvi, bude konec duchovního zneužívání v katolické církvi.

Z časopisu Concilium 2023/4 přeložila Helena Medková

„Na tomto i na onom světě jsem ze všech lidí nejblíže Ježíši, synu Mariinu. Proroci jsou po otci bratři; jejich matky jsou různé, ale jejich náboženství je jedno.“ (Sahíh al-Buchárí Ahádíth al-anbijáʾ, díl 60, č. 113, nebo č. 3443)

Právě těmito rozhodnými slovy popisuje prorok Muhammad podle známého hadísu svůj vztah k Ježíši. V rámci jiného vypravování dodává:

„mezi mnou a ním (Ježíšem) nebyl žádný prorok.“ (Sahíh al-Buchárí, Ahádíth al-anbijáʾ, díl. 60, č. 112, nebo č. 3442)

Tato prorocká výpověď ukazuje, jak důležitou hraje Ježíš roli v rámci islámské věrouky a tradice, ale také v určité zkratce ukazuje univerzálnost koránské profétologie.

Korán jmenovitě zmiňuje dvacet pět (nebo dvacet osm) prorockých postav a líčí jejich příběhy v dlouhé historii spásy lidstva. „[A] není národa jediného, k němuž by nebyl přišel varovatel“ (Korán 35:24), stojí v jednom z veršů. Jinými slovy, každému lidskému společenství se dostalo Božího vedení. O některých z těchto proroků se Korán zmiňuje, jsou však i takoví, o nichž nevypráví, ale v zásadě potvrzuje, že existovali (viz Korán 40:78).

Podle koránského líčení dějin a spásných Božích zásahů do jejich chodu (pův. „salvific history“ – pozn. překl.) začíná proroctví Adamem, otcem lidstva, a končí a završuje se Muhammadem, chátam an-nabíjín, „pečetí proroků“ (Korán 33:40). Písmo vyzývá své čtenáře:

„Rcete: ‚Uvěřili jsme v Boha a v to, co seslal nám, i v to, co seslal Abrahamovi, Ismaelovi, Izákovi, Jakubovi a kmenům, i v to, co bylo dáno Mojžíšovi, Ježíšovi, a v to, co bylo dáno prorokům od Pána jejich. My nečiníme rozdíl mezi nimi a do vůle Pána svého jsme odevzdáni!‘“ (Korán 2:136, srov. 3:85)

Tento verš má ukázat kontinuitu a univerzalitu náboženství, pravého monoteismu, kterému učili všichni proroci pověření Bohem, stvořitelem vesmíru. Odtud pochází výše zmíněný výrok proroka Muhammada, že „[p]roroci jsou po otci bratři; jejich matky jsou různé, ale jejich náboženství je jedno“. Má se zde za to, že jednota náboženství je dána jeho společným původem, zjeveností a inspirovaností Bohem, zatímco různé matky ukazují na rozdílné šaríʿy neboli svěřené náboženské zákony. Jejich způsoby klanění se Bohu, stravovací předpisy a zákony upravující společenské vztahy se mohly lišit, avšak pokud jde o vyznání víry, je poselství, které přinesly, vždy jedno a totéž: víra v jednoho Boha, věčného stvořitele a udržovatele vesmíru.

Příkaz Koránu nedělat rozdíly mezi žádným z proroků ještě více zdůrazňuje celistvost a univerzalitu proroctví. Ten, kdo nevěří v Ježíše, Mojžíše nebo jiného z proroků, jednoduše nemůže být muslimem. Z hlediska zásluh se nicméně v Koránu (viz 17:55) uvádí, že někteří proroci vynikali díky Boží přízni nad ostatními:

„A dali jsme některým z těchto poslů přednost před jinými. A jsou mezi nimi někteří, s nimiž Bůh hovořil, a jiní, jež v hodnostech povznesl. A dali jsme Ježíšovi, synu Marie, znamení jasná a posílili jsme jej Duchem svatým.“ (Korán 2:253)

V tomto verši stojí za povšimnutí, že po prohlášení, že někteří Boží poslové mají vyšší postavení než jiní, následuje bezprostředně zmínka o Ježíši. Muslimská tradice totiž uznává Ježíše jako jednoho z pěti úlú al-ʿazm Božích poslů neboli rozhodného mezi posly (viz Korán 46:35). Za těchto pět předních poslů se obecně považují Noe, Abrahám, Mojžíš, Ježíš a Muhammad. Ačkoliv se tento výčet Božích poslů způsobilých vytrvale naplňovat své prorocké role a setrvávat v úctě a v poslušnosti Bohu může někdy v podání různých exegetů mírně lišit, Ježíš mezi nimi nikdy nechybí.

V muslimském teologickém diskurzu je Ježíš často řazen s výjimkou Muhammada nad všechny ostatní proroky, a to včetně Mojžíše. Tak například Nadžm ad-Dín at-Túfí, exegeta Koránu ze 14. století, jemuž je připisován i komentář k Bibli, tvrdí, že Ježíš je nadřazen Mojžíšovi díky svým zvláštním kvalitám. Túfí při srovnávání Ježíše s Mojžíšem konstatuje, že zatímco Mojžíš konal zázraky, Ježíš byl sám o sobě zázrakem (ája), čímž naráží na jeho nadpřirozené početí bez otce. Túfí dále tvrdí, že Mojžíš byl kalím neboli osoba, k níž Bůh promlouval přímo, zatímco Ježíš byl rúh neboli duch, což odkazuje na čestný titul používaný pro Ježíše v Koránu, který exegeti opět vztahují k jeho zázračnému početí. Ježíšova nadřazenost konečně pro Túfího spočívá v jeho blízkosti poslednímu Prorokovi. Muhammad je předním Božím prorokem (afdal al-anbijáʾ), domnívá se Túfí, z čehož plynou Ježíšovy vysoké zásluhy, „neboť nejbližší nejlepšímu je lepší (než ostatní)“ (Túfí, Išárát, díl I, s. 399; srov. tamtéž, díl II, s. 236; Túfí, Taʿlíq, s. 195).

Tato blízkost mezi Ježíšem a Muhammadem, jak je vymezena v druhém výše citovaném hadísu na začátku tohoto článku, že totiž mezi Muhammadem a Ježíšem není žádný prorok, může odkazovat ke dvěma skutečnostem. Mezi Ježíšem a po něm přicházejícím Muhammadem existuje časová blízkost nejen v dějinách spásných Božích zásahů v rámci historie lidstva („salvific history of humanity“), ale také při Ježíšově druhém příchodu, v eschatonu, kdy Ježíš bude, jak je velmi zdůrazňováno v hadísech, druhém prameni islámu, následovat Muhammada. Tato blízkost mezi oběma proroky se vztahuje k minulosti, která se již stala, a má význam pro budoucnost, jež se očekává na konci časů.

Je známo, že sunna neboli prorocká tradice prokazuje zvláštní úctu Ježíši a jeho matce Marii. Podle Azraqího, historika z 9. století, narazil Muhammad při svém triumfálním vstupu do Mekky, kdy nařídil zničit všechny modly a obrazy, uvnitř Kaʿaby na obraz Panny Marie s dítětem. Prorok je zakryl svým pláštěm a nařídil, aby byly všechny ostatní obrazy kromě tohoto zničeny. Tento čin se považuje za projev zvláštní úcty (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 44).

Ježíš, jeden z velkých Božích proroků, je v Koránu jmenován různými tituly: Ježíš, syn Mariin, Mesiáš, slovo Boží a Jeho duch. Dále je označován jako Boží služebník, prorok a posel, a také jako znamení či zázrak, milost a předzvěst nebo poznání Hodiny. V hadísech vystupují do popředí dvě hlavní témata: první se týká jeho pozemského života, druhé Krista eschatonu. Na jedné straně se zdůrazňuje jeho hluboká zbožnost, duchovní zaměření a asketický způsob života, na druhé straně je podrobně líčen jeho sestup z nebe a role na konci časů. Muslimští exegeti, teologové a mystici si na základě těchto pramenů po staletí utvářeli a formulovali své představy o Ježíšově životě a poslání.

Vezměme si například koránské vyobrazení Ježíše: „Vskutku Mesiáš Ježíš, syn Mariin, je pouze poslem Božím a slovem Jeho, které vložil do Marie, a duchem z Něho vycházejícím.“ (Korán 4:171). Čestné tituly „slovo Boží“ a „duch od Boha“ jsou nicméně zcela nesrovnatelné s těmi v křesťanských Písmech. Ježíš je „slovo Boží“, ale rozhodně ne ve smyslu preexistentního Logu. Muslimští exegeti v tomto titulu viděli výhradně odkaz na Ježíšovo zázračné početí. Jinými slovy titul naráží na to, že Ježíš byl stvořen Božím příkazem „budiž“ (kun). V koránské kosmologii Božímu příkazu „budiž“ (kun) podléhalo nejen Ježíšovo stvoření, ale i stvoření celého vesmíru. Výpověď „‚Staniž se!‘ a stane se“ (Korán 36:82) představuje obecné schéma Boží tvůrčí moci a působnosti. Podle muslimské tradice však bylo toto jméno dáno specificky Ježíšovi, aby mu byla vzdána pocta a chvála v důsledku jeho zázračného početí (Túfí, Išárát, díl II, s. 74). Nejstarší známky takového výkladu lze vidět v Qatádově zprávě (Qatáda zemřel kolem roku 735), textu učence z druhé generace muslimů, který říká: „Slovo se nestalo Ježíšem, ale skrze slovo Ježíš vznikl“, a v obdobné, pozdější výpovědi Ahmada ibn Hanbala „skrze slovo Ježíš vznikl, ale Ježíš nebyl slovem“ (Ahmad ibn Hanbal, Radd, s. 58; Ibn Tajmíja, Tafsír, díl IV, s. 59 a 60). Podobnou myšlenku najdeme vyjádřenou i v Ghazzálího teorii dvou příčin, bezprostřední příčiny (sabab qaríb) a konečné příčiny (sabab baʿíd). Jelikož první příčina chybí, Ježíš je přičítán druhé, tj. stvořitelskému Božímu slovu „budiž“ (kun) (Ghazzálí, Radd, s. 59). Ježíš se tedy nechápe jako totožný s Božím slovem, spíše se v něm nahlíží plod stvořitelské moci Boha, která se projevuje skrze Jeho slovo. Nejlépe to shrnuje Túfí, který píše, že

„[Ježíš] byl nazván ‚slovem‘ pouze proto, že byl slovem přiveden k bytí. Byl hoden tohoto označení více než kdokoli jiný, protože působení (božské) moci na něm bylo zjevnější díky tomu, že se nenarodil z člověka (otce)“ (Túfí, Taʿlíq, s. 305).

Právě v souvislosti s jeho zázračným početím Korán dále přirovnává stvoření Ježíše ke stvoření Adama: „A podobá se Ježíš před Bohem Adamovi: On stvořil jej z prachu a potom mu řekl ‚Budiž!‘ a on byl!“ (Korán 3:59). Muslimští exegeti a teologové vyvozovali z této logiky Koránu dále paralely mezi Ježíšem a Evou, a vytvořili představu čtyř forem stvoření člověka. Adam, který nebyl stvořen z žádného muže ani ženy, poté zbytek lidstva, který byl přiveden k životu skrze své mužské a ženské rodiče. A v těchto dvou skupinách jsou dvě výjimky: Eva, která byla stvořena pouze z muže, a Ježíš, který byl stvořen pouze z ženy. Muslimští učenci toto čtyřčlenné schéma stvoření často zmiňují (Demiri, Muslim Exegesis of the Bible, s. 115) – například Túfí, Bajdáwí, Muhammad ibn Abí Tálib ad-Dimašqí, Ibn al-Qajjim al-Džawzíja, Ibn Kathír a ʿAbd al-Ghaní an-Nábulusí (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 29), přičemž dovozují, že jestliže Adam a Eva se nepovažují za božské postavy, nemá být za božskou postavu považován ani Ježíš. Stvoření Adama, který neměl matku ani otce, se dokonce ve srovnání se stvořením Ježíše vnímalo jako zázračnější.

Zázračné početí bez lidského otce je tedy v islámské teologii chápáno jako Ježíšovi prokázaná Boží milost, nikdy však jako narážka na jakoukoli božskou kvalitu. Tato Ježíšova odlišnost od ostatních proroků nevypovídá o božském původu, jako je tomu v křesťanské věrouce. Vyznačuje spíše rozdílnost zásluh, neboť Bůh prokazuje v rámci svého stvoření přízeň tomu, komu chce. Tento čtverný model stvoření člověka sestává z Adama, Evy, Ježíše a zbytku lidstva, přičemž s každou z těchto kategorií se pojí určitý způsob Božího působení, tu méně, tu více viditelný. Avšak pro mystiky, jako například pro andaluského súfího Ibn ʿArabího ze 13. století a jeho damašského vykladače z 18. století Nábulusího, kteří ve všem, co pozorují, nevidí nic než Boha, nehrají lidští aktéři ve skutečnosti žádnou roli. Je to pouze a jedině Bůh, kdo má opravdovou moc jednat. Tak například v uvažování o koránské scéně Zvěstování (Korán 21:91; 66:12; 19:16-19), kde se Gabriel zjevuje Marii v podobě dokonalé lidské bytosti, aby jí oznámil radostnou novinu, a v odkazu na božské vdechnutí ducha do Marie „A vdechli jsme do ní část ducha Svého“ (Korán 21:91, srov. 66:12) přisuzuje Nábulusí akt dýchání (nebo vdechnutí ducha) oběma: Gabrielovi i Bohu. Navenek je coby spolehlivý duch (ar-rúh al-amín), plnící svěřený Boží příkaz vdechovatelem Gabriel, ve skutečnosti je však vdechovatelem Bůh, který vdechuje skrze stvořenou podobu (či obraz) Gabriela (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 30).

Nábulusího argumentace je založena na jeho teologické úvaze, že v celém stvoření je původcem všech událostí Bůh. Působení anděla smrti, který si v okamžiku smrti bere duši, z něj nedělá stvořitele smrti. Může se zdát, že je to anděl, kdo působí smrt, avšak ve skutečnosti je to Bůh; anděl je jedním z projevů Boha, který byl tímto úkolem pověřen. Tak jako je vzetí duše v okamžiku smrti připisováno ʿAzráʾílovi, andělu smrti (viz Korán 32:11), ačkoli dárcem smrti je ve skutečnosti Bůh (viz Korán 39:42), je i vdechovatelem života do Mariina lůna Gabriel, i když skutečným dárcem života je Bůh. Čin anděla představuje to, co je vidět (záhir), zatímco neviditelnou (bátin), konečnou příčinou je Bůh (Nábulusí Fath al-ʿajn, § 31).

Působení Gabriela v koránské scéně Zvěstování, který se Marii zjevuje v podobě dokonalé lidské bytosti, přirovnává Nábulusí k působení manželů nebo mužských partnerů při početí jiných žen (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 32). A tak z hlediska Božího jednání neexistuje vlastně podle Nábulusího kosmologie žádný rozdíl mezi stvořením Ježíše a stvořením ostatního lidstva. Gabriel, spolehlivý duch (viz Korán 26:193), slouží jako prostředník při tvoření každého člověka, avšak skutečným Stvořitelem je pouze Bůh. Ten, kdo zná Boha doopravdy, ví, že mezi stvořením Ježíše a stvořením jakékoli jiné lidské bytosti není žádný rozdíl. To jen lidé, kteří Boha neznají, mají za to, že obě stvoření jsou odlišná (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 33). Vždyť ten, kdo skutečně zná Boha, nespatřuje ve všem, co se ve vesmíru děje nic než Boží ruku, a nepřipisuje fyzikálním příčinám nebo jiným viditelným či neviditelným jevům žádnou moc.

Protože se muslimové a křesťané ve svých pohledech na Ježíše, jeho přirozenost a roli pro lidskou spásu rozcházeli, začali již v dobách, kdy spolu navázali první kontakty, velmi intenzivně debatovat o křesťanských naukách o Trojici, Vtělení a Ježíšově božství. Jak popisuje Josef Van Ess:

„Pokud jde o vtělení, měli muslimové vždy dojem, že jejich křesťanští bratři lpějí na iluzi. Křesťanství mluví o ‚tajemstvích‘ víry; islám nic takového neznal. Pro svatého Pavla patří rozum do oblasti ‚těla‘; pro muslimy byl rozum, ʿaql, vždy tou hlavní schopností, kterou Bůh propůjčil člověku. Nešlo samozřejmě o nezávislý rozum, kterým byla charakteristická éra osvícenství, ale spíše o intelekt, podrobený Boží vůli a Bohem stanovenému řádu“ (Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, s. 153–154).

Princip „věřím, protože je to nesmyslné“ a „je to jisté, protože to je nemožné“, který stál v pozadí slavného výroku latinského církevního otce Tertuliána (zemř. přibl. 225) ohledně vtělení, se proto stal oblíbeným muslimským argumentem proti této nauce (Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, s. 153; Tertulián, „De carne Christi“, díl III, s. 525). Vtělení i Trojice jsou tedy ve středověkých muslimských spisech o křesťanství odmítány jako „nemožné“ a „nesmyslné“. Na základě písemných (naql) a racionálních argumentů (ʿaql) se muslimští teologové snažili dokázat, že tyto nauky nelze podložit „žádným argumentem, náboženským ani rozumovým“ (viz Thomas Michel, A Muslim Theologian's Response, s. 263; viz také s. 199).

Korán kategoricky odmítá Ježíšovo božství. Ježíš nebyl ani Bohem, ani Synem Božím (viz Korán 5:17.72.116; 9:30). Na základě koránského principu absolutní Boží transcendence islámská teologie rozhodně popírá Ježíšovo vtělení. Muslimové tak činí na základě principu „Člověk se nemůže stát Bohem a Bůh se nemůže stát člověkem“ (viz např. Korán 3:79). Lidské a božské se nemůže spojit v jedno; jedná se o odlišné kategorie „existence“. Středověcí muslimští teologové věděli o konfesních odlišnostech v rámci křesťanské církve. Znali různé christologie, které vysvětlovaly spojení Ježíšova lidství s božstvím různými způsoby. Problémem nicméně pro tyto autory představovalo vtělení jako takové, bez ohledu na to, jak bylo teologicky objasňováno.

Podle Túfího například koncepce „Krista dvojí přirozenosti“, božské a lidské, zakládá představu „složeného“ či „pololidského Boha“, která odporuje „rozumu“ (Túfí, Taʿlíq, s. 251). Kvalita „být složený“ (murakkab) je neslučitelná s Boží podstatou (viz např. Ghazzálí, Radd, s. 30). Oba protikladné stavy „lidského“ a „božského“ nelze sjednotit, protože by bylo nesmyslné hovořit o jednotě protikladů; nauka o vtělení je tedy neudržitelná, uzavírá Túfí (Túfí, Išárát, díl II, s. 128). Jediná entita ostatně nemůže být současně konečná i nekonečná.

Evangelijní verše, jimiž křesťanští teologové dokládají pravdivost nauky o vtělení, muslimští exegeti vykládají alegoricky. V Ghazzálího pojetí se například hulúl (přebývání) čte jako metafora zvláštního pouta mezi Bohem a jeho milovanými služebníky. V rámci tohoto spojení tito služebníci „milují to, co miluje On, nemají rádi, co nemá rád On, a přejí si, co si přeje On“ (Ghazzálí, Radd, s. 10). Túfí tyto verše také vykládá obrazně, a zejména pak Ježíšův výrok v Janově evangeliu 12,45 (a 14,9) „kdo vidí mne, vidí toho, který mě poslal“. Chápe je jako odkaz na Ježíšovo prorocké poslání, na to, že když Ježíš přikazuje, přikazuje Božím příkazem, a když zakazuje, zakazuje Jeho zákazem (Túfí, Taʿlíq, s. 329).

Muslimské teology obzvláště zneklidňovalo tvrzení, že nekonečný Bůh může přebývat v konečném a stvořeném lidském těle. Ježíš je ctěn jako velký prorok a je mu přiznáván mimořádně významný status duchovního vzoru. Vtělení Božího slova se však z hlediska jejich přísně chápaného monoteismu ukázalo být od základu problematickým. Stvořitel se nesjednocuje se svým stvořením v těle. Ten, kdo ctí Boha, kdo je stvořený k Božímu obrazu a coby zrcadlo schopné odrážet Boží jména a atributy, se nikdy nemůže se proměnit v boží bytost. Nepřekvapí, že muslimští učenci (jako Ghazzálí nebo Túfí) mohou vtělení vykládat nanejvýš jako metaforu duchovního spojení mezi stvořitelem a stvořením, neboť Boží jména utvářejí bytí světa. Ale i v takovém případě se jedná o všeobecný princip, nikoli o výlučnou kvalitu, která by byla vlastní jedině Ježíši. Ke zjevení Božího slova nedošlo v dějinách pouze jednou. Bezmezná Boží láska a milosrdenství vyžadují, aby toto zvláštní pouto bylo neomezené a všeobjímající (Demiri, „Angelic Jesus“, s. 23). To bude v islámské mystické tradici dále rozpracováno v rámci koncepce svatosti nebo důvěrného přátelství s Bohem.

Ježíš hraje důležitou roli jak na poli doktrinální teologie, tak i v rámci islámské spirituality: slouží jako vzor upřímné zbožnosti a zřeknutí se světských požitků (zuhd). Jestliže každý prorok představuje poněkud úzce vymezený morální vzor – David pokání, Job Boží útěchu po útrapách, Noe vděčnost a Adam kajícnost -, je Ježíš pokládán za patrona muslimské askeze. Jak je patrné z asketických promluv a příběhů přeložených do angličtiny ve sbírce Tarifa Khalidiho, Ježíš reprezentuje čtyři hlavní ctnosti: chudobu, pokoru, tichost a trpělivost (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 27 a 34).

I zde jsou pro utváření obrazu Ježíše naprosto stěžejní dva koránské přídomky „Slovo“ a „Duch“ Boží/od Boha. Ibn ʿArabí pro něj dále nachází nové čestné označení: chátam al-awlijáʾ, „pečeť svatých“ (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 41–42), které rezonuje s chátam al-anbijáʾ, „pečeť proroků“, již zmíněným čestným titulem Muhammada.

Nábulusí, jeden z velkých komentátorů Ibn ʿArabího metafyziky, hovoří o příteli Boha ʿÍsawí Muhammadí, Ježíšova inklinace (mašrab) k Muhammadovi. V post-prorockém období vede Bůh lidstvo podle Nábulusího prostřednictvím svých důvěrných přátel (awlijáʾ) neboli svatých, dědiců prorockého poznání Boha a pravd poznání (gnosis) (Nábulusí, Radd al-muftarí, § 5). Každý svatý podle Nábulusího nabývá duchovního založení některého konkrétního proroka nebo posla, takže přítomnost a podpora proroků a poslů jsou patrné ve všech dobách (tamtéž, § 7). Když dojde k božímu zjevení (at-tadžallí al-iláhí) a na světci se projeví Ježíšova podoba Muhammadovského předobrazu, a v jeho činech, zbožnosti, víře a postojích bude následovat Muhammadovo náboženství, ovšem jeho „barva“ (sibgha – také ale „přirozenost“, „charakter“ – pozn. překl.) bude ta, kterou měl Ježíš. Bude mluvit Ježíšovým „jazykem“. Světec s takovými duchovními sklony bude žít Muhammadovo náboženství po způsobu Ježíše (tamtéž, § 10). Neboť cesta k tomu, aby se člověk stal skutečným Ježíšovým následovníkem, vede nakonec skrze přijetí Posledního proroka (tamtéž, § 20).

Závěrem: Stručně jsem představila řadu různých významů a představ, které vyvolávala postava Ježíše v muslimských teologických a duchovních debatách napříč dějinami. Při formování a utváření muslimského vnímání Ježíše sehrála klíčovou roli muslimská písma, Korán a hadísy. K našemu chápání Ježíše coby duchovního vůdce a vzoru k následování pak dále přispěly nejen texty doktrinální povahy, ale také (a především) spisy zabývající se zbožností a mystikou.

Islám, který sám sebe považuje za Boží nápravnou odpověď na rozkoly, do nichž zabředlo křesťanství v sedmém století, přináší rozhodující řešení velkých klíčových otázek v rámci věroučných sporů: dvojí přirozenosti Krista, Trojice, zástupného vykoupení, kněžství. Korán se v rámci svých opatrně formulovaných pasáží, které muslimové chápou jako projev Boží lásky znepokojené věroučnými spory, snaží tyto otázky vyřešit. Vidíme v nich ale také charakteristické muslimské pojetí božství: jediné, ale současně vše-slitovné a vše-milující. Muslimové tak vždy k Ježíši Kristu pociťovali osobní vztah: coby božský člověk nám připadá jako záhadné a cizí tertium quid, zatímco nekomplikovaně lidský Ježíš nám umožňuje se s ním plně ztotožnit, v celém jeho vnitřním životě a strádání.

Ve zkratce: podle křesťanského vyznání Bůh tak miloval svět, že sám trpěl, aby odčinil Adamův hřích. V islámu Bůh tak miloval svět, že nabízí odpuštění všem, kdo činí pokání. A Ježíš, kajícný, asketický Boží služebník, jenž poukazuje na Otce, který je „je větší než já“ (Jan 14,28), podává klíčový doklad neutuchající Boží spásné milosti, působící ne jednou, ale velmi často a na mnoha místech. Obě náboženství se klanějí Bohu lásky, obě se klanějí Kristu, obě nabízejí spásu z milosti; postava Krista ale současně dává nahlédnout nejhlubší otázky, které je rozdělují i spojují.

Literatura

Aḥmad ibn Ḥanbal, al-Radd ʿalā al-zanādiqa wa-al-jahmiyya, ed. Muḥammad Fahr Shaqfa, Ḥama, n.d.

Demiri, Lejla, “An Angelic Jesus? A Medieval Muslim Quest for an Alternative Christology”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh), 60/1 (2018), s. 21-43.

Demiri, Lejla (ed.), Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo. Najm al-Dīn al-Ṭūfī’s (d. 716/1316) Commentary on the Christian Scriptures. A Critical Edition and Annotated Translation with an Introduction, Leiden: Brill, 2013.

Ghazzālī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-, al-Radd al-jamīl li-ilāhiyyat ‘Īsā bi-ṣarīḥ al-Injīl, ed. and trans. R. Chidiac, in Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d’après les Évangiles, Paris, 1939.

Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, ed. ʿA.-R. ʿUmayra, Beirut, n.d.

Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus. Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, MA, 2001.

Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, Fatḥ al-ʿayn wa-kashf al-ghayn ʿan al-farq bayna l-basmalatayn wa-īḍāḥ maʿnā l-tasmiyatayn, ed. Lejla Demiri, in Muslim Perceptions of the Religious ‘Other’. ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (1641-1731) on Religious Pluralism, Tübingen (work in progress).

Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, Radd al-muftarī ʿan al-ṭaʿn fī l-Shushtarī, ed. Lejla Demiri, in Muslim Perceptions of the Religious ‘Other’. ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (1641-1731) on Religious Pluralism, Tübingen (work in progress).

Tertullian, “On the Flesh of Christ”, in The Ante-Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson, Edinburgh, 1993, díl III.

Thomas, Michel, A Muslim Theologian’s Response to Christianity. Ibn Taymiyya’s Al-Jawab Al-Sahih, Delmar, NY, 1984.

Ṭūfī, Najm al-Dīn al-, al-Ishārāt al-ilāhiyya ilā l-mabāḥith al-uṣūliyya, ed. Abū ʿĀṣim Ḥasan ibn ʿAbbās ibn Quṭb, Cairo, 2002.

Ṭūfī, Najm al-Dīn al-, al-Taʿlīq ʿalā l-Anājīl al-arbaʿa wa-al-taʿlīq ʿalā l-Tawrāh wa-ʿalā ghayrihā min kutub al-anbiyāʾ, ed. Lejla Demiri, in Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo. Najm al-Dīn al-Ṭūfī’s (d. 716/1316) Commentary on the Christian Scriptures. A Critical Edition and Annotated Translation with an Introduction, Leiden, 2013.

Van Ess, Josef, The Flowering of Muslim Theology, trans. J.M. Todd, Cambridge, MA, 2006.

Přeložil Jiří Dosoudil, odborná spolupráce Lukáš Nosek

V následujícím textu přináším komentovaný překlad textů čtyř antifon Hildegardy z Bingenu (1098 - 17. 9. 1179), které tato benediktinská abatyše z mohučské arcidiecéze věnovala Církvi ve své sbírce Harmonická symfonie nebeských zjevení. Text i hudbu tato prorokyně složila z Boží inspirace pro liturgické potřeby svého kláštera na Rupertsbergu na Rýně a jeho dceřiného konventu v Eibingenu u Rüdesheimu na Rýně. Jednalo se o sloužení mší a liturgii tzv. hodinek, během nichž řeholnice tyto duchovní písně zpívaly. Antifony předcházely a následovaly zpěv biblického žalmu při hodinkách. Svým obsahem se vázaly k tématu čtení z Písma nebo aktuálnímu církevnímu svátku.¹

O virgo Ecclesia

Ó panno Ekklésie,

naříkat musíme,

že vlk nejkrutější

tvé syny odvlekl

od tvého boku.

 

Ó běda hadovi lstivému!

Jak drahocenná je však

krev Spasitele,

jenž se praporcem krále

zasnoubil s Církví,

takže hledá její syny.

Komentář:

Oslovení „Ekklésie“ ve všech čtyřech antifonách věnovaných církvi personifikuje Církev jako nevěstu Kristovu. Středověká latina nedělá rozdíl mezi kosmickou Ekklésií (nevěstou Kristovou) a místní církví (církevním shromážděním či budovou kostela). Tento jazykový jev podtrhuje Hildegardinu platonizující tendenci vidět univerzální vtělené do částečného. Antifona O virgo Ecclesia, která odkazuje ke schizmatu, může narážet buď na zápas lokálního společenství, nebo k nějaké události, která otřásla univerzální Církví. Hildegarda se hluboce rmoutila papežským schizmatem, které způsobil císař Fridrich Barbarossa v toce 1159, ale toto schizma skončilo až v roce 1177. Následující antifona Nunc gaudeant, která s touto tvoří pár, už oslavuje obnovení jednoty.²

Podle Barbary Newmanové mohou tyto dvě antifony odkazovat k revoltě Arnolda z Brescie, buřiče, který získal podporu římského lidu a vyhnal papeže Eugenia III. z města. O svatém týdnu roku 1155 se nový papež Hadrián IV. uchýlil k zoufalému opatření - uvalil na celé obyvatelstvo Říma interdikt, dokud Arnolda nevyžene a nevrátí se k poddanství, což se i stalo. V tomto světle může být Arnold „nejkrutějším vlkem“ a „lstivým hadem“ z této antifony. Druhá část antifony ujišťuje, že i v případě schizmatu Kristus, který se zasnoubil s Církví věnem své krve, nedopustí, aby její synové zahynuli. „Praporec krále“ je samozřejmě křížem.³

Univerzální církev Ekklésia je zde nazývána pannou, což odkazuje k neporušenému ženství Hildegardiných benediktinských řeholnic, které tuto Církev spoluvytvářejí. Samo latinizované slovo Ecclesia je převzato z řečtiny, kde výraz ekklésia znamenal původně shromáždění lidu nebo vojska, sněm.⁴ V řeckém překladu Starého zákona Septuagintě se jím překládá kultické nebo vojenské shromáždění Izraele před Hospodinem. V Novém zákoně znamená shromáždění či obec vyznavačů Ježíše Krista jakožto nový, pravý lid Boží = církev, a to jak místní shromáždění lidu Kristova, tak jako celkový souhrn.⁵

Nunc gaudeant

Kéž se nyní raduje

mateřské srdce Ekklésie,

že nebeskou symfonií synové její

jsou shromážděni v jejím nitru.

Proto, ó hade nejohavnější,

jsi zmaten,

neboť ti, jež tvá zášť

měla ve svém klíně,

nyní září v krvi Syna Božího,

a proto buď chválen,

králi nejvyšší.

Aleluja.

Komentář:

Tato antifona oslavuje konec schizmatu a obnovení míru. Církev se raduje, protože její děti se vrátily do „ovčince“. Satan nebo jeho sluha je zmaten, a svátosti byly navráceny těm, kterým byly odepřeny interdiktem.⁶ Nebeská symfonie je kosmická hudba svatých andělů, kterou si můžeme lépe představit v podobě hudby Ainur ze Silmarillionu J. R. R. Tolkiena. Hildegarda staví do protikladu nitro Ekklésie a klín Satanovy žárlivosti, stejně jako radost Církve a zmatení satana. Krev Ježíše Krista dává zazářit obráceným obyvatelům Říma.⁷ Aleluja (z hebrejského Chvalte Boha) je jásavé zvolání v žalmech, modlitbách a u Hildegardy je součástí liturgie,⁸ do níž tato antifona patří.⁹

 

O orzchis Ecclesia

Ó Církvi nesmírná,

božskou zbrojí opásaná

a hyacintem zdobená.

Jsi vůní ze stigmat národů

a městem nauk.

Ó, ó, jsi též posvěcená

zvukem vysokým

a jsi gemou zářící.

Komentář:

Podle Barbary Newmanové je tato antifona extrémně kryptická. Církev je velebena jako Boží nevěsta a město (Zj 21,2), a to výrazy se dvěma významy. Je opásaná nebo obrněná Boží zbrojí (Ef 6,11-17).¹⁰ Hyacint je blankytný drahokam nebo tkanina spojovaná s kněžstvím (Ex 28). Čtvrtý verš je zhuštěný, synestetický obraz: stigmata, zranění hříchu se stanou vonnými v Božím Městě, protože je Duch svatý pomaže olejem milosti.¹¹

Ke kryptičnosti antifony přispívá fakt, že v latinském originále je použito pět slov v Hildegardině Bohem inspirovaném „Neznámém jazyce“ (Lingua ignota), kvůli němuž se Hildegarda stala patronkou esperantistů. Pro názornost uvádím originální text antifony v latinském a „neznámém“ jazyce se slovníčkem:¹²

O orzchis Ecclesia,
armis divinis precincta
et iacincto ornata, tu es caldemia
stigmatum loifolum
et urbs scientiarum.
O, o, tu es
etiam crizanta
in alto sono et es
chorzta gemma.¹³

 

Orzchis = immensa = nezměrná

Caldemia = aroma = vůně

Loifolum = populorum = národů

Crizanta = ornata nebo uncta = posvěcená, doslova poctěná nebo pomazaná

Chorzta = choruscans nebo chorusca = zářící nebo jiskřící

Slovníček o více než tisíci neznámých jmen pro rostliny, zvířata, nebeské bytosti, církevní záležitosti, oděvy, nástroje a jiná substantiva je dochován ve dvou rukopisech, ale pouze v této antifoně Hildegarda použila slova ze svého tajného jazyka v literárním kontextu.¹⁴ Proto si tento liturgický zpěv zaslouží více pozornosti.¹⁵

O choruscans lux stellarum

Ó hvězd světlo třpytivé,

ó zvláštní skvostná podobo

svateb královských,

ó gemo zářící,

jsi vznešená osoba zdobená,

jež nemá skvrny a vrásky.

Jsi též družka andělů

a občanka míst svatých.

Uteč, uteč z jeskyně

škůdce starého

a pojď, pojď

do paláce krále!

Komentář:

Barbara Newmanová tvrdí, že tato antifona je Hildegardinou verzí Žalmu 44 z Vulgáty,¹⁶ svatební písně pro královskou nevěstu.¹⁷ Ekklésie není jmenována, ale ona je zřejmě „vznešenou osobou“ (Ef 5,27) z pátého verše. Hvězdy alegoricky představují svaté, ale třpytivé světlo hvězd je také obdobou záře drahokamů, kterou Hildegarda měla ráda – možná proto, že to byl nejbližší běžný ekvivalent jiskřivé světelnosti jejích vizí.¹⁸

Sedmý a osmý verš jsou ozvěnami Efezským 2,19 a Židům 12,22-24, které popisují nebeský Jeruzalém, kde se svatí a andělé společně modlí. Ale „jeskyně škůdce starého“ je Hildegardina vlastní invence, protože v Bibli není satan spojován s jeskyněmi. Tento obraz pravděpodobně čerpá z její představy pohanské bohoslužby nebo soudobého čarodějnictví a hereze.¹⁹ Setkáváme se zde s protikladem jeskyně škůdce, jímž je míněn satan, a paláce krále, jímž je míněn Ježíš Kristus.²⁰

(2011)

1 Te 5, 16-24; J 1, 6-8.19-28

Tak říká text evangelia: "Jsem hlas volajícího na poušti: Urovnejte cestu Páně - jak řekl prorok Izajáš. Ti vyslaní byli z řad farizeů.  Otázali se ho: Proč tedy křtíš, když nejsi ani Mesiáš ani Eliáš ani ten Prorok?"  Cosi neblahého ze současnosti mi to připomíná: Ani dnešní doba nepostrádá takové zbožné farizejské, jejichž hlavní starostí je ostrakizovat každou jinakost. Jsou rizikovou skupinou dodnes. Než by uvěřili kázání ve studentské farnosti u Karlova mostu, dají do novin, že tamní farář Tomáš je podvodník, ne kněz, ne doktor, ne profesor. Prý nemá papíry, prý tak rozpoznali odborníci na CIC.

Máme různá povolání. Jste solí, jste světlem, řekl Ježíš těm, kdo měli uši k slyšení. A mnozí slyšeli, přestože to byli obyčejní lidé; vstoupili za Janem do řeky pro křest. Někteří další byli příliš zbožní, proto než by riskovali změnu smýšlení a s ním i svobodu od honitby kacířů, raději zpochybní Křtitele. Ale nenechme se odlákat zmatenostmi posvátné věže babylonské od věcí podstatnějších:

Nebylo málo těch, kterým byl prorok Jan důležitějším než prorok z Nazareta. Ale Ježíše Janova popularita nehněvala. Naopak, evangelium nešetří chválou Křtitele, proroka prý největšího. Svědectví o roli Ježíše a Křtitele jsou trochu rozporná, ale i tak jsou pro nás Dobrou zprávou. Jan dokázal poukázat na jiného svědka příchodu království. Ježíš nežárlil a Křtitel dokázal pomoci k záchraně i těm, kteří od něho odešli za Kristem. Mnozí z kře­sťan­ské reprezentace něco tak nezištného nesvedli. Nejenže pozornost patřičnou evangeliu strhávali na sebe, na svůj úřad třeba. Pronásledovali jinak věřící. Takovému dílu se pak nedaří přesto, že si pořídili patřičné glejty až z nejvyšších míst. Také každý z nás je nějak reprezentantem Kristova lidu. Měli bychom si proto častěji připomenout, že plodnost lidskému slovu umí dát jedině Duch, právě ten Duch, který dokázal ze slov Křtitele, Krista i evangelisty udělat slovo boží pro nás.

Také Pavlovým slovům pro Tesalonické dodá cenu božího slova jen Duch. Chceš- li otevřít své ucho Duchu, naslouchej té zvěsti v kontextu . Řeč o „radosti vždy a všude“ není reklamou a není mantrou fungující vždy a všude. Pavel navádí k radosti v souvislosti s hlásáním věcí nepříjemných. Tím pravdě nepříjemné ulomí hrot. Jako když dítěti podáme lék se lžičkou medu. Nebudem předstírat, I nám je proti srsti napomínání nebo naléhání: zřekni se spravedlivé odplaty za zlé. Ale slyšet znamená využít šanci. Je tedy třeba - radí Pavel - i tyhle nepříjemnosti formulovat tak, aby pokáraný nebo napomenutý mohl nejen naslouchat, ale také slyšet. Je přece snadné pro napomínaného, aby výtkám uhnul pod záminkami typu: „oni mi nerozumí“ nebo „kdo má pořád snášet tu ironii nebo demonstrace typu: všechno znám, všemu rozumím líp?!“. Odnesme si proto dnes do dalších dní: Vaše i moje prorocká služba napomínat či povzbuzovat bude požehnanou pomocí bližnímu tehdy, pokud ten pokáraný dokáže na to odpovědět aspoň po čase tichým radováním bez sladkokyselé přetvářky. Měly by k tomu pomáhat obě strany. Na obě strany Pavel proto naléhá, aby neuhášely Ducha, aby obě strany uvolnily prostor charismatům. Ovoce takové martyrie léčí obě strany.

V našem světě třetího tisíciletí někdy bývá úkol radovat se pořádnou obtíží. Blahoslavený, který se k snaze o radování nechá aspoň z poslušnosti navelet. Nebude to tak obtížné, pokud jsme evangeliu uvěřili, že náš Bůh je člověku vždy věrný. Náš Bůh není laciný, ale nedovolí, aby se z takové poslušnosti charismatu stal nesmysl. Je věrný, navzdory Osvětimi a Gulagům, křížovým válkám středověku a džihádu dnes. Fungovalo to totiž i na Golgotě: Visel tam na šibenici případ totálně ztracený, ale jeho poslušnost nebyla nesmyslná: věrnost Ducha Ježíše vzkřísila a uvedla do boží náruče.

Na boží věrnost je spolehnutí vždy, i také v adventu, možná poslednímu, možná jen předvánočnímu. Na tuhle jistotu lze zavěsit celou tíhu naší existence. Všichni – ti se srdcem už smířeným i ti z nás, kdo své ošklivosti zatím raději kopnou pod koberec – všichni jsme přece pozváni martyrem Pavlem k naději, že „Sám Bůh pokoje nechť vás cele posvětí a zachová vašeho ducha, duši i tělo bez úrazu a poskvrny . Takto z milosti posvěceným nevyhrožuje ani nastupující globální advent, spíš pobízí volat:  Marana thá.

Iz 7, 10-14; L 1, 26-38

Vánoce dospělých, znamení

Právě jsme slyšeli opravdu vánoční slovo. Nic o jesličkách, přesto jsou zde celé vánoce. Křesťanské vánoce jsou totiž svátky dospělých.

Je mi vždycky trochu smutno, když slyším padat od oltáře jako komentář k evangelnímu textu tu pseudopoezii, evokující neexistující folklór: tlachá se o dětských rozzářených očičkách a tak. Ve skutečnosti jsou vánoce krásné i pro děti, ale právě proto jsou krásné pro děti, že děti smějí tu a tam někde zakusit, že jejich dospělí se setkali s Bohem, který jim nemohoucím vyšel vstříc. Nejen na půl cesty. To je podstata vánoční radosti.

Ne světla, troubení andělů, oslík - ne folklór, ale znovu a znovu připomínaný úžas, že Bůh přichází, protože my jsme za ním nedovedli dojít.

My jsme se snažili za Bohem putovat; mnohokrát jsme začali, mnohokrát jsme udělali i pár kroků, ale přece jen jsme zůstávali osamělí; pak se rozhodl On a přišel za námi, dokonce se Bůh rozhodl zůstat zde. Ne všichni jsou čistí, ne všichni mohou toho neviditelného vidět. To on dobře ví, proto je pro nás zpřítomňován na zcela všedně lidský způsob. Proto je oprávněné o vánocích dělat dětem - malým budoucím lidem - radost z přicházející, zůstávající a především "hmatatelné" lásky, z onoho "mít rád" na universálně srozumitelný způsob. Proto je nejen povoleno, ale líbezné, že si lidé dělají radost, že dostanou ponožky, že dostanou penál a že dostanou knížku, na kterou se těšili. To není vzdálení se Bohu, bytosti duchovní. Náš Bůh je Bůh, který se vtělil a který působí pokoj a radost i v tom malém srdci.

Toto jádro zná už starozákonní lid, už prvé čtení o tom mluví. Achaz byl králem, tedy právoplatně pomazaným mesiášem, zachráncem lidu jaksi z profese. Jeho zemi hrozí válka a vyhlíží tedy svého mesiáše dvojnásob žíznivě. Jenže tomu se do riskantní bitvy nechce a není divu, situace není dobrá. V téhle kritické chvíli chce Hospodin mesiáše podepřít svou autoritou i mocí, a proto vyzval krále, aby sám určil nějaké znamení, podle kterého pozná, že Hospodin míní dostát svým slibům a lidu se ujme. Král nemá chuť k žádným dobrodružstvím, proto se začíná rádobyzbožně vymlouvat; prý nebude pokoušet Pána Boha. To proroka popudilo, prorok zná jiného Hospodina než svéhlavý král: Nežádá -li o znamení král, jde mu se znamením vstříc Hospodin.

A prorok připomíná králi, že znamení volající, křičící, naléhající vidí král běžně; je to znamení čitelné, srozumitelné prostým i vzdělaným; znamení, které vídáme vlastně mnohokrát kolem sebe: mladá dívka se zamiluje a bude mít dítě. Událost řekněme běžná. Ale zároveň díky dobovému kontextu velmi neobyčejná: Ta budoucí matka se nebojí mít bezbranné dítě, věří Hospodinu, že se postará o matku i dítě i navzdory válce.

Všimněte si také: ta událost je plodná. Nebylo by nic divného, kdyby potěšení mladých z onoho "má mne rád" zase po čase beze zbytku vyprchalo. Tady nastává cosi jiného: jejich radost se vtělila, bude jim ji připomínat jejich společné dílo - dítě. Pokud se do nějaké události zamíchá Bůh, pak ta radost nejen těší, ale je plodná.

V našem úryvku je znamením boží solidarity s roztouženou dívkou synáček. Ale nejen dítě je plodem lásky, nejen potomstvo svědčí o boží přítomnosti v našich událostech. Té dívce se narodí právě syn - ten se o ni po ovdovění postará, ten je dvojnásobnou nadějí pro její budoucnost.

Jsou lidé, kteří se bojí, že toho nebo onoho prý mají rádi příliš, víc, než je prý žádoucí; buď se to (prý) nesmí, anebo aspoň to není dost dokonalé. Takoví Achazové zavírají oči před znamením vánoční doby. Poté, co Bůh vstoupil do tohoto světa na tak nepochybně lidský způsob, měli bychom si dělat starost jinou, totiž nemáme-li lidi rádi příliš málo. Od té doby, kdy Bůh přišel tak, že se vtělil, že se zjevil ve svém milujícím božství na zcela lidský způsob, který pochopí i malé dítě; od té doby už bychom my, aspoň my křesťané, neměli hledat Boha jiného, než se nám rozhodl zjevit. A ten se zjevuje v milování. Zato bychom si měli častěji připustit otázku, zda je plodné naše milování (ať Boha, ať člověka).

Maria v našem úryvku z evangelia reaguje přelíbezně. Pochopitelně se bála, zbožně bála, a také se bála jako se bojíme my. Jenže ona je ochotna svou zbožnost okamžitě odložit, tváří v tvář Bohu má Bůh a jeho vůle přednost před veškerým náboženstvím. A tak milovala Maria svého Hospodina: sleví ze svých ideálů, nejsou pro ni modlou. Ideály dá prostě Bohu, protože ty své ideály si pěstovala právě pro něho. A přijde-li On v jakékoli jiné podobě, je to pořád On, Pán její víry a jemu patří Mariiny ideály.

Jak víme od téhož autora - Lukáše, Maria se v životě mnohokrát mýlila; přesto už nikdy nebe neodvolalo tu pochvalu nazaretské dívky jako dívky milosti- plné. Podle toho můžeme soudit, že ani naše omyly neprotiřečí milosti, ba zdá se, že naopak: čím víc víme o svých nedostatečnostech a selháních, tím víc si umíme vážit toho, že přichází Duch, který je milování, který je odevzdání se, který je plodností našich vztahů. Teprve ten, kdo chybuje a kdo chybuje hodně, ten dovede být pokorně vděčný.

Toto jsou vánoce; jsou to svátky chudých v Duchu, svátky nepochybných znamení, že Bůh je milostivý zdarma.

Vánoce jsou pokorná vděčnost, vděčnost chudých vesničanů, kteří opravdu měli proč být pokorní. Vděčnost Marie, která byla nevinná, ale i ona se musela teprve učit setkání s Bohem tolik jiným než je Bůh vykreslený náboženstvím.

To jsou vánoce už už klepající na dveře. To je jejich světlo. To je jejich radost. Bylo by dobře, kdybychom už konečně uvěřili andělům jejich betlémské poselství: Ať se nám život jakkoli zauzlil, není jen zpackaný, protože do něho přichází Pán, přichází, aby zůstal. Toužili jsme snad po čemsi dokonalejším? Ten náš život možná nakonec jaksi uvízl v chlévě, mezi ostatními spíš překážíme, neradi se na nás dívají, uklidili nás kamsi za humna; i v tom už nás kdosi předešel, abychom si z toho nezoufali. Andělé nás brzy najdou a pozvou.

1993 - Svatost rodiny

Ko 3, 12-31; Mt 2, 13-23

Také vás někdy trápí, že čím déle jste svoji, tím zřetelněji je vaše manželství na hony vzdáleno ideálu? Také hledíte s nostalgií zpět, na ty chvíle prvotní zamilovanosti, kdy jste si rozuměli beze slov? Čím to vlastně je, že se tak měníme?

K správné (anebo v jazyce náboženství: "svaté") rodině a rodinným vztahům vede moudrých a osvědčených cest jistě víc. Jenže křesťan je ten, kdo považuje za rozhodující právě názory a životní praxi Ježíše Krista. Je-li na tomto světě možný ideál rodinných vztahů, pak pro křesťana jsou to vztahy, které formovaly charakter Ježíše z Nazareta. Tak nějak - nejasně - věříme, spíš tušíme než rozumíme. Ale jak vlastně tahle Rodina fungovala?

Již začátek byl víc než těžký: Josefa sužovaly pochybnosti - a nikoli neprávem: zamilovanost i skleslost, bouřící se city pro spravedlnost i soucit, výčitky i žárlivost - to vše doléhalo. (Zkus si představit, že tvůj dosud nejsvětější ideál ...čeká cizí dítě! A Boží zákon nařizuje takové kamenovat, protože poskvrňují Izrael.) Co je správné: přestoupit Zákon a tak vlastním proviněním ušetřit ji - anebo obětovat vlastní bezúhonnosti před Hospodinem svou milovanou? Je to trapné, ale žádné dokonalé řešení tu neexistovalo, jen méně nebo více špatná řešení. (Že mu pomohl anděl? I nám pomáhá! A Josefovi mohl anděl pomoci stěží víc než jen tak, že pomohl zabránit jeho zoufalství. Mohl totiž pomoci jen za cenu dalších pochybností. Neboť: Kdo zaručí, že to byl anděl, a nikoli jen sen bezmocného, horečka?) Po celý život měl tento zákonitý manžel jako "záruku" jen svou víru, naději a lásku. Kolikrát jej asi napadlo, že je to vlastně strašně málo? Při každé větší neshodě, při každém rozčarování tato víra, naděje i láska trpěly. Ale i uzrávaly.

Maria na tom nebyla o nic lépe. Nejenže trpěla Josefovými pochybnostmi, se kterými nemohla pomoci (zkus to!), i ona sama měla pochybnosti své: Může jí vlastně ještě kdy někdo uvěřit? A může ji ještě Josef po tom všem milovat i srdcem? Jejich tajemství není tajemstvím zamilovaných - takové tajemství by milence sbližovalo. Je spíš odcizuje. A ona cítí, že se stává cizejší - a osamělejší.

Této rodině tedy nebyla svatost dána "do vínku", jak by se mohlo zdát. Také tato rodina - jako všechny jiné - musela do správnosti zrát, velice tvrdě zrát. Musela se svatou prokázat navzdory nepříznivým danostem a konkrétním okolnostem od samého počátku. A jak naznačuje evangelium, nezakládala se jejich svatost ani na nepřítomnosti hádek či výčitek (evangelium je naopak dokládá), ani nebyli svatí tím, že by se snad rozhodovali vždycky nejmoudřeji. Ani Maria, ani Josef nebyli pohádkově bystrozrací o nic víc než kdokoli z nás. Nerozuměli si vždycky dostatečně ani navzájem, ani se synem (jak by se mezi bohorodičkou a božím Synem někomu zdálo samozřejmé). Proto také Maria musela spolknout leckterou slzu. A Josef se cítil leckdy sám a nepochopen. Také u nich platilo, že oba pracovali těžce, přesto měla ona i on určitě někdy trpký pocit, že všechno leží jen a jen na ní (na něm).

Podobal-li se nám ve všem (kromě hříchu) i sám Ježíš, tím spíš jeho rodiče. Jak se tedy vlastně pozná rodina svatá od nesvaté?

Jeden specifický test kvality rodiny a jejího prostředí nabízí v dnešním druhém čtení svatý Pavel. Výzva je ovšem míněna původně pro celou obec, ale tím spíš platí také každé z rodin božího lidu. Jistě jste si všimli, že ta výzva míří z nitra ven, nepokouší se zkrášlovat fasádu, ale formuje mezilidské vztahy: některé nově zakládá, jiné reálně umožňuje, jiným umožňuje dozrát. Jedno mají všechny Pavlem uvedené postoje společné: přetvářejí ty zúčastněné vyhraněné osobnosti i nevyhraněné osoby ve společenství. Jinak řečeno: správná rodina je taková, která svým prostředím, zážitky dobrými i bolestnými, smířenými konflikty, uměním vzájemného naslouchání moudrosti i žvanění umožní každému, rodičům i dětem respektovat, odzbrojit a vposledku i překonat odcizující jinakost bližního natolik, že sjednocení srdcí a tím i společenství osudu už nic vážného nebrání.

Někoho možná pokouší patriarchální a trochu apokalyptický postoj svatého Pavla v citovaném čtení a zkusí zneužít citátů k ideologickému zdůvodnění domnělého práva na svou absolutní moc "hlavy rodiny" (lhostejno zda mužské či ženské). Jiní se mohou zase pokoušet pod dojmem tohoto čtení nepřípustně zredukovat dynamiku rodinných vztahů na konsonantní zpěv žalmů (či prosazení "společných" modliteb). Jenže od doby Pavlovy nejen uteklo hodně vody, ale také Duch zanechal nějaké stopy na člověku a společnosti. Dnes si nemyslíme, že by muž věrný novozákonnímu životnímu stylu měl mít ve své rodině vždycky poslední anebo aspoň vždycky rozhodující slovo, protože si už nemyslíme, že rodině zastupuje Boha víc než matka. A protože už nečekáme konec světa zrovínka zítra, považujeme za společenství prospěšné nejen se společně modlit, ale i odpočívat, prožívat spolu hezké chvilky atd. Chceme-li opravdu sledovat týž cíl jako Pavel, je třeba volit k tomu prostředky přiměřené DNES (podobně jako on byl věrný své vlastní době).

Poslední všeobecný sněm se o to také v konstituci Radost a naděje pokouší. Bez rozpaků vychází z existenciálních a personalistických pozic. Nebojí se tedy vidět svatost či správnost rodiny jinde, než bývalo zvykem před sto lety. Tak např. rozumí jeden z klíčových autorů této konstituce B. Häring posvátnosti manželství: je posvátným každé, které respektuje důstojnost (úctu k osobnosti) manžela, podporuje vzájemnou lásku, věrnost a zodpovědnost. Jinak řečeno: Rodina je svatá do té míry, do jaké splňuje tyto personální a ovšem zároveň i svatodušní - momenty zralosti mezilidských vztahů.

Jenže je-li to tak, pak se nás, jací právě jsme - se vším, co umíme špatného a neumíme dobrého - výzva dnešní liturgie přece jen týká: svatost naší vlastní rodiny není ztraceným rájem, nedostižným ideálem. Také dnešní úryvky z Písma k tomu nabízí řadu praktických rad:

Důstojnost osoby není nějaký módní požadavek měšťanské společnosti. Josef se nakonec rozhodl zaplatit za ni ohromující cenu; na vlastní zodpovědnost překročil výslovné, jednoznačné a vážné ustanovení Božího zákona (např. Nu 5,12; Dt 22). Byl to kříž nad jiné těžký. Vzal jej mlčky a bez jakýchkoli záruk a dodnes jsme mu vděční, že tak učinil. Věděl, že tím může ohrozit svou vlastní spásu - Izraelita stál a padal s věrností Zákonu! - mohl si tedy na prstech spočítat, kdo to nakonec zaplatí. Věděl to. Ale byl také přesvědčen, že musí-li už někdo být trestán, bude lépe, když to bude on sám. Jeho Ježíš mu jednou dá zapravdu velice výmluvně. Postupuje podle stejného pravidla...

Odpovědnost je také cosi denodenně oceňovaného nebo postrádaného. Každé, i to nejvšednější rozhodnutí má nějaké důsledky. Některé vyplynou hned, další třeba až s velkým odstupem. Některé jsou žádoucí, jiné nepříjemné. Odpovědný člověk přijímá za své všechny důsledky - i ty, které předvídat vlastně ani nemohl. Považuje-li naopak některé nutné důsledky za zásadně nepřijatelné, pak se cílevědomě chrání zavdat jim svým jednáním jakoukoli příčinu. Řekla-li Maria kdysi své Ano, pak přijala i důsledky. (Písmo také zdůrazňuje, že se často divila. Nicméně se ani nebouřila, ani nevinila ze svých trampot druhé.) Jestliže se Josef jednou rozhodl nevydat Marii soudu, ani ji tajně nepropustit, vzal na sebe hanbu před lidmi i před Zákonem. Jestliže oba přijali toto podivné dítě, pak přijali i to, že bude osudově nepohodlné mocným (a oni s ním). Přijali i to, že bude nutné tomuhle dítěti dopomoci být tím, čím být má, třebaže by mu jistě přáli solidnější a lidsky únosnější uplatnění.

Také tu slyšíme poselství o mezilidské věrnosti. Věrnost těch dvou a později tří není z cukru. Od samého začátku jejich lásky se učí osvědčovat toto úžasné umění, které člověka připodobňuje Stvořiteli. Na dramatickém vztahu Josefa a Marie vidíme, že člověk se druhému nevydává s věrností jako s jakýmsi věnem, jako třeba s nevinností; věrnost teprve klíčí a roste z vzájemného vztahu. Tak Josef se stal věrným ne tím, že se neohlížel za jinými dívkami, ale tak, že se rozhodl přece jen se ujmout své Mirjam v její hrozivé izolaci. Maria prokázala svůj podíl na jeho věrnosti tím, že tuto příliš velkodušnou nabídku od Josefa přijala. Jeden spoléhá na druhého. Oba vědí, že mohou spolehnout. Oba si tak poskytují ostrůvky existenciální jistoty. Věrný je ten, kdo je druhému útočištěm pro každé počasí, kdo prokáže, že je na něho spolehnutí. Věrnost nelze darovat jednou provždy. Věrnost se děje, nelze ji zastoupit žádným NEděláním toho či onoho.

Patří sem i další postřeh: Věrnost není jakousi ozdobou marnivých, Maria toto získané umění potřebuje celý život, je to umění plodné. Matka tušila správně, synova veřejná činnost nemohla neskončit katastrofou. Její instinkt jí nutil bránit mu a vyčítat. Nedbal. A když došlo na její předtuchy, rozprchli se ti, kteří mu předtím dodávali halasně odvahu. Zůstala právě jen ona. Zůstala u něho proto, aby on svou nejtěžší životní krizi důvěry a víry přežil. Právě po takové němé věrnosti žíznil, protože se cítil opuštěn docela všemi, pro které žil - Otcem počínaje. Ani věrnost nebývá zdarma: Maria ji platila tvrdě. Vždyť postavit se za odsouzeného znamenalo veřejně se protivit řádné, z Boží vůle fungující náboženské autoritě. Znamenalo to solidaritu s řádně "církevně" vyobcovaným a veřejným míněním odsouzeným. Proto také být věrným dovede jen ten, komu už přestalo záležet na sobě samém.

O čtvrtém rozměru svatosti rodiny - o lásce v rodině - mluví každý snadno a rychle - tím snadněji, čím méně sám na svém osudu ochutnal její výšiny i propasti. I k ní nabízí dnešní liturgie realistické korektivy. Líčí třeba Josefa přímo abrahamovsky - Josef znovu a znovu "vstává a jde". Nejen Ježíš, ani Josef není jen živým inventářem domácnosti, ale je tu nejen pro "ty své", ale pro potřebné kdekoli. Je pozoruhodné, že tato nepohodlná poslušnost nekončícího povolávání jejich vzájemné lásce neškodila, právě naopak. Smysl jejich vzájemné lásky byl totiž zásadně před nimi, nikoli ve vzpomínkách na zamilovanou minulost. Lidé prožívající znovu a znovu minulost nikdy neuzrají, protože v minulosti a manipulaci s minulostí mají alibi před nároky skutečné sebevydávající se lásky zde a teď. Dospělý ví, že Bůh člověka vždy předchází - už od exodu. Proto také ví, že má-li jeho lidský vztah uzrát, musí za Ohniskem veškeré zralosti (a tedy Budoucnosti) poslušně putovat všemi pouštěmi, které Ohnivý sloup uzná za potřebné.

Také Ježíš této Josefově strategii milování dobře porozuměl. Petra, Jakuba a Jana - své nejbližší - učí překonat pokušení zabydlit se na Hoře proměnění; všem říká, že položí-li ruku na pluh, nesmějí se už ohlížet zpět; Šimona farizeje učí, že minulost prostitutky u jeho nohou jej nezajímá, rozhodující je její budoucnost (její "umění mnoho milovat" bylo zatím právě jen doufanou budoucností!).

Láska Ježíšovy rodiny se kolisím nevyhýbala, snažila se jimi uzrát. Je to jediná lidsky možná taktika, protože není vůbec zřejmé, jak to zaonačit, aby mohl být každý z nich tím, čím být má, i tím, čím jej potřebují mít druzí. Nutně musí v někom klíčit pocit, že právě on byl ošizen. (Mimochodem: Kdo měl v takových kolizích přednost v Ježíšově praxi? Čekat musela nejčastěji právě jeho nejmilejší matka. Pak nejbližší přátelé - například Lazarovy sestry. Přednost naopak měli ti nejproblematičtější, ti ať právem, ať neprávem z Božího lidu vyvržení.)

Je třeba přiznat si rovnou, že v Ježíšově praxi se láska se "spravedlností" příliš nesnášela. Aby nebylo mýlky, nejen tak jednal, ale i učil: "Dítě, ty jsi přece stále se mnou a všechno mé je tvé. Ale tenhle tvůj bratr byl ztracen a je nalezen." Anebo jinému rozhořčenému obránci spravedlnosti připomíná: "Příteli, tobě se neděje křivda (jak se domníváš). Proč se zlobíš, když chci být dobrý k jiným?" Můžeme mít námitky, ale právě taková láska může být spásou pro každého nuzáka, malomocného na těle či duši, vyděrače, násilníka, coury: Ti všichni jsou pro naše spravedlivé, měšťansky spořádané "lásky" zcela mimo dostřel.

Tedy nezapomeňme: Důstojnost osoby, zodpovědnost, věrnost, a to vše v lásce. To jsou měřítka svatosti rodiny, ve které má být doma i Ježíš. Je to poněkud jiný metr, než nabízí moudrost spořádaných stoiků. A je to nebezpečný metr. Proto si Ježíšova rodina užila dost strachu. Ale právě proto poznala důvěrně i něco silnějšího než strach: věrnost Otcovu. Proto žila z důvěry, že jejich jakkoli lidsky omezená láska je navzdory všem krizím - spíš právě díky jim - "prvkem" Lásky objímající veškeré stvoření. Ježíšovo vzkříšení potvrdilo, že taková důvěra byla oprávněná.

 

2017

Iz 42, 1-9; Mt 3, 13-17

Sešly se nám dnes vedle vzkříšení Páně ještě dvě slavnosti: křest Páně a obnova naších manželských závazků Je to výhoda, protože vzájemně na sebe vrhají pronikavější světlo nez jindy. A jde v obou případech o významné příležitosti v dějinách záchrany lidské smysluplnosti, protože ilustrují, jak srovnat lidskou svobodu s povoláváním, jak věříme, povoláváním také božským.

Ježíšův křest u Jana v Jordáně začal nějakou dobu v předstihu před setkáním Jana a Ježíše. Když uzrálo Ježíšovo rozhodnutí změnit nějak radikálně svůj životní styl, musel projít pořádný kus cesty z Galileje k místu u Jericha, kde Jan křtil. Jak dosvědčuje Písmo výslovně, ten muž z Nazareta byl nám ostatním lidem podoben docela ve všem (kromě hříchu). To mimo jiné znamená, že Ježíš jde vyjádřit svoje veřejné pokání svobodně, cestou bylo o čem přemýšlet, ale pouť dokončil. Jenže tváří v tvář Janovi nečekaně vstupují do procesu nebesa: Hlas z nebe deklaruje přítomným, že Ježíšovo svobodné rozhodnutí se stává zároveň povoláním, a proto také také vyvolením a dokonce i ospravedlněním: „…v něm se mi zalíbilo“ , oznamuje Pán nebes i země. A evangelista nepochybuje, že je to informace veřejná a zjevná aspoň těm, kdo mají uši k slyšení.

Podobně přicházejí dva kandidáti na manželství vyznat se vzájemně před církevní veřejnost z takového vztahu, do kterého vstoupili ze své dobré vůle, svobodně přitakávají už nějaký čas vzájemné zamilovanosti. Katolík při tom věří, že i jeho Pán Ježíš má k tomu co říci, katolík přece patří mezi Ježíšův lid. Proto také katolík doufá, že je k tomuto vzájemnému předání a přijetí odpovědnosti za osud partnera nějak povolán, je to jeho „osud“. Něco podobného totiž naznačuje podle naší víry každá svátost, každá povolává v Krista věřícího k aktivní účasti na něčem významném individuálně i sociálně. Tak jsou povoláni a dokonce vyvoleni manželé k společnému dílu jednoty dvou velmi různých bytostí s různými osudy. Tak jsme povoláni a vyvoleni na svých osudech deklarovat vzájemnou eucharistickou jednotu obce. Ta vyvolenost není ani menší, ani větší než ta, která podepírala Ježíše z Nazareta a také ty, kteří tehdy jeho příběhu uvěřili:  Já, Hospodin, jsem tě povolal…. a uchopím tě za ruku. Budu tě opatrovat“.

Pokud se něco takového stane s boží pomocí někomu zjevným, znamená to šok. Ježíš, jak čteme u Matouše, musel odejít na poušť, aby tyto nové rysy svého osudu promyslel, byl nám totiž podobným. Hodně se to lišilo od tradic, ve kterých byl dosud doma vychováván, od metodik, kterým byl zbožný mladý Izraelita veden usměrňovat svoji dospělou svobodu. Neměl by proto žádný ani žádná ze křtem povolaných pominout, co už tenkrát na poušti Ježíš svobodně zvolil za strategii svého celoživotního zápasu o trvalou svobodu: Ježíš čelil soustavnému pokušení sáhnout po moci a „prosadit to správné“ ve světě tím, že sobě uložil kenozi. Vzkříšení, které dnes také slavíme, dalo Ježíšovi už neodvolatelně za pravdu. Pavel to pak shrnuje i pro náš věk: „Všechno zkoušejte, držte se toho dobrého.“ Ani Nazaretský nebyl hotov tím, že se vypořádal s variantami správné taktiky a strategie už na poušti. Potkával v životě závažná dilemata –např. tváří v tvář Syrofeničance, Samařance u studnice nebo i při masivním nesouhlasu vlastní matky Marie – a musel tedy znovu kriticky posuzovat, co za konkrétních okolností znamená věrnost povolání a vyvolení zjevenému při křtu. Šlo a dodnes jde o střet zájmů. Naráží tu pravda idejí na pravdu blíženské lásky, která se děje v konkrétních životních okolnostech. Není to zkouška. Jde i o víru těch druhých, že i jejich dětská dlaň je v dlani boží. Mnoho se při tom dovíme o sobě samých, můžeme lépe a pokorněji porozumět, co znamená „nalomenou třtinu nedolomit, doutnající knot neuhasit“. Pochopitelně hlavně tehdy, kdy nám připadá – každému z manželských partnerů v širém světě se to někdy stává! – způsob myšlení nebo empatií, idejí i řád hodnot partnera a řád nám samým vlastní prostě mimoběžným. Musíme znovu a pokorněji porozumět, že při úsilí o jednotu nejde vposledku o to, aby zvítězila pravda, logika, nebo právo, ale boží vyvolení být znamením jednoty.