Jan Spousta

Úvodní text tohoto čísla, přednáška Hanse Jorissena, se věnuje církevnímu úřaduz ekumenické perspektivy. Protože si všímá zejména teologické stránkyvěci, může již být poněkud optimistická, a zejména katolíky či pravoslavné pyšnéna jejich apoštolskou sukcesi upozorňuje, že ani úřad v ostatních církvíchna tom po teologické stránce není až tak špatně.

Dlužno ovšem dodat, že se přečasto zdá (a zdá se už mnoho a mnohostaletí, na Západě jako na Východě), že hlavním problémem církevního úřadu není„teologie“ (kdo komu kdy vzkládal ruce na hlavu a zdali přitom říkal platnouformuli), ale praxe. Touha po moci a majetku, nesnášenlivost a svárlivost,manažerská impotence a tak dál. Bez zvratu v tomto směru sebelepšíteologie nepomůže.

Na druhou stranu zde kvůli spravedlnosti musím sdělit, že jsem nedávnobyl na našeho oficiálního církevního představitele zase jednou pyšný. Olomouckýřímskokatolický arcibiskup Jan Graubner – figura přes svůj vysoký úřad dosud nanadregionální úrovni spíše nevýrazná – odejel sloužit mši na sudetoněmeckýkrajanský sjezd. To by samo o sobě nebylo nic mimořádného – jenže se to stalov době, kdy naši političtí čachráři ze všech partají se semklik národní jednotě a českému lidu svatosvatě slíbili, že výsledky světovéválky ubrání. Ani jeden z 200 poslanců se neodvážil distancovat, neřekl,že poválečné období už před drahnou dobou skončilo, že v Německu po revanšišilhá už jen hrstka totálních šílenců a že v pohraničí se nám tč. nemnožídomácí Sudeťáci, ale spíše exotičtí Rusové a Vietnamci. Rozmazali si tokomunistické národněfrontové lejno po obličeji všichni, levice jako pravice, ajá se za ně styděl do krve. Na takovém pozadí pak vyniká Graubnerova návštěvajako manifestace zdravého rozumu a normálních sousedských vztahů. V tomtosměru je konzervativní arcibiskup sto honů před všemi těmi parlamentnímirozumbrady a patentovanými pokrokáři. Jene Graubnere, díky a nenechte sezastrašit.

Další text, na nějž bych chtěl upozornit, je věnován křesťansképerspektivě sexuality a spirituality. Autorka se sice neubránila určitýmzjednodušením – například obviňování řecké tradice za to, že zhubilav křesťanském náboženství smysl pro erotiku, jako by samo slovo erosnebylo řeckým náboženským termínem. Možná jí ani nepřipadlo na mysl, že řadanáboženských tradic je antierotická právě proto, že dobře ví o hlubokémreligiózním náboji lidské erotiky. – Ale pro odvahu slyšet hlas naší říjícídoby a pro odvahu číst velepíseň lásky jako skutečnou velepíseň lásky budižDenise Wyssové odpuštěno; její příspěvek zajímavosti a užitečnosti nepostrádá.

Příspěvky Jana Laty a Klemense Richtera mají společné téma,eucharistii. Perspektiva je zdánlivě spíše technická a obřadnická, ale nikolibez duchovních důsledků a bez potřebné špetky soli: „Je snazší věřit, že hostieje Tělem Kristovým, než že je chlebem, “ poznamenává trefně první z autorůna adresu téměř zcela odmaterializované matérie „svátosti oltářní“, jak jivídáme v řadě zejména katolických kostelů, a poukazuje na historické kořenytohoto stavu.

A konečně si dovolím upozornit na další v řadě aktualizujícíchúvah Jana Konzala; tentokrát sfoukl prach ze stránek deuterokanonické biblickéknihy Tobiáš. Až jeho text dočtete, nezapomeňte si položit otázku: Netóbitujiobčas i já sám?

Katolícky pohľad na uznanie reformovaných úradov

Hans Jorissen

Najväčšou prekážkou, ktorá stojív ceste z hľadiska katolíckej jednoty cirkvi a spoločného eucharistického stola je ešte nevyjasnená otázka úradu. Bližšie vzaté nie úradako taký, ale otázka po určitej podobe úradu ako „byť cirkvou v cirkvi“, otázka platnosti ordinovaného úradu a eucharistie. Táto prekážka pre pokrok ekumenyn a jej ceste k úplnému cirkevnému a bohoslužobnému spoločenstvu nie je podľa toho tak veľmi v rovine učenia a obsahu viery v užšom zmysle, ale v rovine cirkevnej ústavy a štruktúry úradu. Lebo vo veciach eucharistickej viery, tak aj v otázke teológie úradu je dosiahnutý ďalekosiahly konsenzus. Otvorenou ostáva aj otázka ekleziologického významu historického úradu biskupa a biskupskej postupnosti. Vyhlásenie „Dominus Jesus“ Kongregácie pre otázky viery menuje jedným dychom „apoštolskú postupnosť“, „platnú eucharistiu“ a „platný episkopát“ a z pohľadu týchto troch aspektov odopiera reformovaným cirkvám byť cirkvou „vo vlastnom slova zmysle“. Preto sa nielen smie, ale sa musí brať do úvahy teologická kvalifikácia tohto poňatia. Práve tu by sa muselo overiť, či platí stanovisko ekumenickej encykliky pápeža Jána Pavla II., aby to, čo cirkvi rozdeľuje, v porovnanís tým, čo ich spája, sa zmenšovalo a tým by bolo ľahšie sa ľahšie prekonalo.

1. V nasledovnom by som chcel – vo vzťahu uznania úradu – navrhnúť jedno riešenie, ktoré striktne vychádza z jednoty apoštolského úradu a nenúti žiadnu cirkev klásť si otázky jej cirkevnej identity a platnosti jej úradu. Tento pokus o riešenie prijíma stanovisko veľkého nemeckého teológa Karla Rahnera, ktorý rozlišuje medzi podstatou a jej dejinnými formami realizácie na strane druhej. Tento pokus o riešenie sa nechá viesť základnou myšlienkou, aby to, čo je teologicky možné z hľadiska Kristovej jednoty cirkvi, bolo naozaj aj uskutočnené. Pritom cirkvi musia byť pripravené ísť až na hranice svojich teologicko-dogamtických možností.

2. Kratší novozákonný exkurz

Nový zákon nepozná jednotnúpodobu úradu. Nerozlišuje ani medzi biskupmi a presbytermi (jednoduchými kňazmi), ani neviaže podstatu cirkvi na určitý ústavný a organizačný model. Naproti tomu je jednoznačne vidieť základnú podobu a chápanie cirkvi ako spoločenstva miestnych cirkví, ktoré vzájomne komunikujú v slove a v sviatosti – toto sa najviac konkretizuje v slávnosti Večere Pánovej. V tejto základnej podobe má úrad ako služba vo vzťahu k jednote svoje nezastupiteľné miesto.

3. Dosiahnuté spoločné znaky v teológii úradu

Zhody dosiahnuté v spoločnomv dialógu s reformovanými cirkvami sú zhrnuté predovšetkým v známych dokumentoch[1].

Výsledky sa dajú krátko zhrnúť:

3.1 Na základe všeobecného kňažstva všetkých veriacich a v rámci cirkvi, ktorá ako celok je jednou apoštolskou cirkvou, sa uznáva Kristom ustanovený zvláštny úrad ako jeden z podstatných znakov v cirkvi.

3.2 Jednota, súhlas platí tiež vo vzťahu funkcie úradu v živote cirkvi, na ktorú sme už práve poukázali, totiž priorita Božej iniciatívy a autority k reprezentácii a službe slovom a sviatosťou, budovaniu a vedeniu obce. V tejto funkcii stojí úrad v obci – obec proti sebe.

3.3 Konsenzus trvá aj v základnom pochopení ordinácie. Ordinácia sa deje primárne vďaka Kristovi, pomocou vkladania rúk, cez modlitbu slúžiaceho nositeľa úradu (t. j. Kristus je vlastným vykonávateľom; vysluhuje sa ale ľudskými služobníkmi). Ordinácia je neopakovateľné uvedenie do služby slovu a sviatosti.

3.4 Ďalšie dôležité porozumenie spočíva v základnom chápaní apoštolskej postupnosti úradu. V rámci tejto tradície viery konsenzus spočíva v základnom chápaní apoštolskej postupnosti úradu v tom zmysle, že je zásadne podriadená celej cirkvi apoštolskej viery. V rámci tejto tradície viery a iba v tejto súvislosti má potom apoštolská postupnosť úradu podstatný význam ako nutná služba v kontinuite apoštolskej viery a pre náväznosť cirkvi na jej apoštolský pôvod.

3.5 Nakoniec treba vyzdvihnúť ešte jeden dôležitý bod konsenzu totiž začlenenie úradu do cirkvi ako spoločenstva (komunia) miestnych cirkví. Úrad má slúžiť tejto jednote s Kristom a veriacimi, ako aj medzi cirkvami navzájom.

Vyjadrené výroky sú podoprené mnohými teologickými stanoviskami a štúdiami, ktoré boli spracované na príkaz reformačných cirkví, resp. ich orgánov, a preto si môžu nárokovať záväzok „magnus consensus“, ako sa to nazýva v odbornej reči reformátorov. Stanovenie tohoto základného porozumenia verifikuje našu výpoveď zo začiatku, že rozdielne stanovisko v chápaní úradu cirkvi nespočíva v teológii úradu ako takom, ale v otázke po význame, ktorý prináleží určitej podobe úradu. V tejto prednáške zaznieva téza: menované spoločné znaky určujú podstatu úradu, historické formy realizácie patria k legitímnym možnostiam, nakoľko sú konkretizovaním tejto podstaty. Toto musí byť teologicky zdôvodnené a podložené.

4. Otázka historického úradu biskupa a biskupskej postupnosti

4.1 Niektoré historické zmienky.

Historicky nemožno spochybniť, že sa rozvinul historický úrad v troch stupňoch: biskup – kňaz – diakon. Už v Ríme (a v Korinte) nebol až do 2. stotočia storočia žiadny monoepiskopát, t. j. že nebolo ešte žiadne vedenie obce jednotlivým biskupom, obec viedlo kolégium presbyterov, ktoré spoločne (kolegiálne) vykonávalo vedeniea dohľad (episcopé – ako sa to nazýva odbornou terminológiou). V Antiochiia v oblasti Malej Ázie pod vplyvom Ignáca Antiochijského (+ r. 110) sa už vyvinul v tomto čase naplno monoepiskopát. To je dobrý doklad pre historický vývoj a pre to, že v ranej cirkvi nebol iba jediný model vedenia obce.

Samozrejme, aj v Ignácových listoch sa monoepiskopát nesmie mylne chápať v zmysle monarchického episkopátu (t. j. jedinej a výlučnej právomoci biskupa). “Nie je žiadne miestov Ignácových listoch, ktoré bližšie vysvetľuje skutočné podriadenie alebonerovnocennosť medzi presbytermi a biskupom“, E. Dassmann. Až koncom 2. alebo zač. 3. storočia sa presadzuje všeobecne monoepiskopát – „právne rozlišovanie medzi episkopátom a presbyterátom prináša až 3. storočie“, H. Müller. Čo bolo príčinou tohoto masovo sa rozvíjajúceho javu, by sa mohlo pripísať pôsobeniu Ducha sv.

Ale otázka znie: je preto toto členenie v prísne vzatom význame nemenné a výlučne konštitutívne pre všetky neskoršie formy cirkvi a ich ústavy? Každá cirkev, ktorá bez výnimiek trvá na postupnosti historického biskupského úradu, musí sa k tejto otázke postaviť seriózne a nemôže príliš rýchlo uzavrieť diskusiu s odvolaním sa na apoštolskú tradíciu uchovávanú v nej samej. Ako sa teda majú historické fakty interpretovať a ozrejmiť, aby sa rozčlenenie trojitého úradu bezpochyb nezjavilo ako akt cirkvi? To historické nie je v tejto otázke bez teologicko-dogmatickej relevancie. Platí to potom aj prirodzene, tak by sa dalo namietať pre historické faktum biskupskej postupnosti. Ale teologický dôraz jev oboch prípadoch rôzny: cirkev síce nikdy nebola bez úradu, ale zato bola dlhý čas (zvlášť v Ríme) bez monoepiskopátu.

Veľký význam má zvlášť historicky nespochybniteľná skutočnosť, že v starých cirkvách boli nebiskupské ordinácie vrátane kňazských svätení, pričom neskoršie odvolanie tohoto dišpenzu nikdy nespochybnilo platnosť týchto ordinácií. (Cirkev v Alexandrii,v ranom stredoveku v karolínskom období 8. stor. : germánsko-sachskímisionári Willehad a Ludgerus, dokonca ešte v 15. stor. a síce s pápežským dišpenzom Bonifác IX, r. 1400, Martin V. , 1427 a Innocent VIII, r. 1489). Toje „dogmatická skutočnosť/factum dogmaticum“ prvého stupňa! (Dogmatická skutočnosť je skutočnosť, ktorá úzko súvisí s náukou o viere a to tak, že omyl v tejto veci by bol zároveň omylom vo viere. V tomto prípade je v hre neomylnosť cirkvi. Keby svätenie nebolo možné prostredníctvom jednoduchých kňazov, mýlili by sa v dôležitej otázke viery dlhú dobu pápeži a cirkev.)

4.2 Relevancia nebiskupskej ordinácie pre určenie vzťahov medzi episkopátom a presbyterátom

4.2.1 Uvedené historické faktum nebiskupskej ordinácie sa uvádza obyčajne pod titulom presbyteriálna ordinácia– postupnosť. Tu treba myslieť na to, že rozlíšenie medzi „biskupskou“ a „presbyteriálnou“ ordináciou/postupnosťou je vždy videné na pozadí historického členenia jedného cirkevného úradu, ale – a to je naša téza – to už neznamená dogmatický rozdiel. Toto poňatie sa dá legitimizovať závermi II. Vatikánskeho koncilu, ktorý ešte ani zďaleka nevyčerpal potenciál v otázkach podstaty a štruktúry úradu cirkvi, možnosti uznania úradov reformačných úradov a dosiahnutiajednoty cirkvi.

4.2.2 V cirkevnej konštitúcii (LG 28, 1) hovorí koncil o úrade – službe v cirkvi (ministerium ecclesiasticum), ktorá je vykonávaná rôznym usporiadaním tými, ktorí sa už dávno volajú kňazi, biskupi, diakoni. Celkom otvorene vychádza II. Vatikánsky koncil z jednoty úradu cirkvi, ktorý sa už v priebehu storočí rozvíjal trojstupňovo. O tomto jednom úrade sa vypovedá ako o Bohom založenom. Ani II. Vatikánskym koncilom, ani skôr už pred Tridentským koncilom sa nestanovila preň dogmaticky trojstupňovosť úradu. Síce koncil učí, že biskup má „plnosť sviatostí svätenia“ (LG 26, 1) a tým je zdôraznená podriadenosť kňazov biskupom vo vykonávaní ich právomoci (LG 28, 1). To sa však nedá uvádzať ako protiklad, ako sa to často stáva. Koncil však týmto (a to nemožno poprieť) nijako nevypovedá o teologických súvislostiach episkopátu (biskupského úradu) a presbyteriátu (kňazského úradu). Týmto sa teda vôbec nevyjadruje o sviatostnom rozdiele medzi episkopátom a presbyterátom. Oveľa viac kladie koncil dôraz pri zaobchádzaní s rádom v jeho plnosti a preto nevidí veľký rozdiel medzi presbyterátom a episkopátom. To je v súlade s chápaním pôvodnej jednoty úradu. V tejto súvislosti je dôležité, že koncil nevzťahuje podriadenosť kňazov biskupom v otázke právomocí udelených svätením, ale na ich vykonávanie, resp. vykonávateľnosť. Episkopát nie je zdrojom presbyteriátu, ale tento másvoj vlastný a jediný zdroj v Kristovi samotnom.

4.2.3 Ďalej nemožno po II. Vatikánskom koncile menovať žiadne sviatostné kultové funkcie, ktoré by boli za všetkých podmienok a vo všetkých historických dobách vždy len v kompetencii biskupov. V prvom rade v dejinách cirkvi najvyššia autorita v učení katolíckej cirkvi necháva otvorenú možnosť, že v nejakom zvláštnom prípade kňazi povolali niekoho zo svojich radov na biskupský stolec „a to bez novej vysviacky“ (H. Müller). Koncil tu zohľadňuje historicky nanajvýš pravdepodobnú a dobre dotvorenú prax alexandrijskej cirkvi (asi okolo r. 318). Podľa toho nehovorí II. Vatikánsky koncil (II. VK) – ako bolo pôvodne navrhované – aby len biskupi mohli prijať prostredníctvom svätenia nových zvolených do svojich radov, ale stanovuje presne fakt, že toto je úloha biskupov (LG 21, 2). Odtiaľto sa dá upresniť vyššie naznačená téza: už pri kňazskej vysviacke sa udeľuje úrad celý a nerozdelený, aj keď vykonávanie určitých právomocí je ešte právne viazané. Rozdiel medzi episkopátom a presbyterátom podľa toho nespočíva vo sviatostnej ordinácii ako takej, ale v rozličnom spôsobe akým boli pri ordinácii prenesené duchovné právomoci, totiž u biskupa na základe samotnej konsekrácie a u kňaza na základe jurisdikcie (právneho aktu) prislúchajúcej k ordinácii. Takto by sa dala posúdiť napr. aj právomoc ordinácie „jednoduchého kňaza“ ako v kanonickom práve jednoznačne právne uvedenie právomocí absolúcie a právomoci birmovať. Vo všetkých týchto prípadoch nekonštituuje jurisdikčný akt právomoc ako takú – duchovné právomoci sa podľa II. VK celkovo sprostredkúvajú sviatostne, ale aj ich vykonávaním, resp. vysluhovaním.

4.2.4 Ak sa tu pamätá na plnosť sviatosti ordinácie, potom môžeme povedať tézu: jeden nerozdielny úrad vo svojej sakramentálnej podstate je „biskupský“. Diferencovanie úradu, resp. jeho funkcií sa netýka sviatostnej podstaty samotnej, ale vykonávania udelených právomocí. Rozdiel nie je potom dogmatického charakteru, ale má charakter cirkevného práva a je v oblasti jurisdikcie (čo nie je nijako nevýznamné)! Jeden apoštolský úrad má svoje dejinné rozlíšenia a je otvorený pre rôzne podoby. Historický vývoj, ktorý viedol k diferenciácii úradu v episkopáte a presbyteriáte sa dá najjasnejšie vysvetliť za podmienky určitých kultovo-sviatostných právomocí, ako aj právomocou vedenia prostredníctvom monoepiskopátu – vývoj, ktorý sa bezproblémovo presadil za nevyhnutnosti overenia jednoty a ako ochrana pred štiepením.

5. Dôsledky pre uznanie úradov

5.1 Vo vývoji dovtedajšieho biskupského usporiadania viedla vo väčšine reformovaných cirkví ku zlomu nie námietka na historický úrad biskupa ako takého, ale práve nemožnosť vtedajšej doby dosiahnuť „porozumenie v učení evanjelia a získanie vtedajších biskupov pre vysvätenie evanjelických nositeľov úradu“. V tejto núdzovej situácii ordinácia ne-biskupmi prišla do úvahy ako núdzové právo, ktoré jev cirkvi znakom pevného presvedčenia o nutnosti úradu. Dôležité je, že kňazské svätenie sa zachovalo vo všetkých reformačných cirkvách. Samozrejme, jeho vykonanie z hľadiska katolíckej cirkvi bol „nelegitímny“, pretože bol mimo platného cirkevného poriadku, tým však poľa hore uvedených dôvodovv zmysle dogmatickom, nie neplatnom. V tejto súvislosti je významné, že aj Tridentský koncil neurobil žiadne rozhodnutie o neplatnosti reformačných úradov, ale len konštatoval, a zdôraznil ich nelegitímnosť. Vychádzajúc z toho, v zhode s našimi predpokladmi – mohlo by sa získať nové, veci primeranejšie porozumenie „defectu“ (UR 22, 3) v zmysle II. VK, ktoré je vyjadrením ekleziálneho nedostatku (kvôli rozdeleniu cirkvi a strate biskupskej postupnosti).

5.2 Takto môže byť zodpovedanátéza z hľadiska katolíckej teológie bez konfliktu s dogmou: Podstata apoštolského úradu a postupnosti apoštolského úradu je v cirkvách reformácie aj podľa katolíckeho poňatia potvrdená a to aj vo forme apoštolskej postupnosti presbyteriátu, ktorý je skrz-naskrz sakramentálnou podstatou biskupský.

Týmto je daná teologicko-dogmatická možnosť. Zodpovedajúc hore uvedenému ekumenickému princípu: čo je pre znovuzjednotenie cirkvi teologicky možné, to sa musí aj uskutočniť. Týmto je daná teologicko–dogmatická možnosť uznania úradov. Z toho teda vyplýva aj povinnosť uznania úradov.

5.3 Biskupsky ustanovená katolícka cirkev môže byť uznaná spolu s presbyteriálnou cirkvou ako sesterské cirkvi a ich úrady uznané ako právoplatné. Takýto akt uznania by bol zároveň určitým druhom uzdravenia koreňov (sanatio in radice). Uvoľnenie právomoci ordinácie spočíva v tom, keby sme nesúhlasili s mienkou Karla Rahnera, že takéto uznanie „právne podloženej podstaty“ cirkvi už vysloveneprebieha ešte skôr, než došlo k výslovnému uznaniu zo strany katolíckej cirkvi. V zjednotenom spoločenstve cirkvi by mohli byť viaceré legitímne ustanovujúce a organizačné formy. Úsilie o jednotu cirkvi sa nepotrebuje trieštiť o „skalu“ historickej biskupskej postupnosti.

6. Znovuzískanie biskupskej postupnosti?

Existujú dobré dôvody obhajovať znovu začlenenie do historickej biskupskej postupnosti v jednotnej cirkvi. V tomto zmysle sa nechápu predložené pripomienky ako znevážene ekleziologického významu biskupského úradu, resp. biskupskej postupnosti. Oveľaviac by malo byť zo strany katolíckej teológie poukázané na zodpovednú možnosť, ktorá dovolí cirkvám, ktoré stratili túto historickú postupnosť biskupského úradu, opäť ju získať bez toho, aby predtým došlo k spochybneniu platnostiich úradu. Na základe už predtým požadovaného uznania úradov môže byť podnetom dialóg a snaha o znovuzískanie historickej postupnosti ako to stojí v niekoľkých ekumenických dialogických dokumentoch a tak môže byť dialóg zavŕšený (Limský dokument o úrade č. 22 – 25, 38, a dokument Jednota pred nami, 117 – 139. 2). Toto znovuzískanie by bolo významným vonkajším znakom duchovnej kontinuity apoštolskej cirkvi a jej identity v apoštolskej viere a ako takej potvrdením cirkevného spoločenstva. Úrad biskupa, ktorému prislúcha predovšetkým služba diecézneho episkopa, je služba v jednote a zachovaní apoštolskej viery. To by malo byť samozrejmé v jednej zjednotenej cirkvi menej monarchicky štruktúrované, ale bez nivelizácie jej autority, zároveň synodálne prepojené, v zmysle efektívnej spoluzodpovednosti kolégia presbyterov (resp. jeho reprezentatívneho zastúpenia) vo vedúcich funkciách. Tým by sa vyjadrilo, že úrad biskupa ako taký je štruktúrovaný ako funkcia úradu a úrad biskupa podľa jeho podstaty je štruktúrovaný kolegiálne.

7. Zhrnutie téz

Na základe zhody dosiahnutejv ekumenickom dialógu o teológii úradu, je už teraz možné uznanie reformačných úradov.

Vychádza sa z jednoty úradu(tak ako aj II. VK LG 28, 1). Jeden apoštolský úrad vychádza zo svojich dejinných diferenciácií a je otvorený pre rôzne podoby.

Trojstupňové členenie úradu (episkopát, presbyterát, diakonát) sa stalo historickým a cirkevným právom (diakonát bol vždy episkopom a presbyterom vyzdvihovaný, nemôže zostať v tejto súvislosti nepovšimnutý).

Jeden úrad sa udeľuje celý a nerozdelený v presbyterskom svätení, aj keď je ešte vykonávanie určitých právomocí právne viazané.

Rozdiel medzi episkopátom a presbyterátom nespočíva potom v sakramentálnej ordinácii ako takej, ale vo vysluhovaní udelených právomocí. Výpoveď II. VK o „plnosti kňažstva“ (LG26, 1) nemôže byť uvádzaná ako protiklad.

Podstata apoštolského úradu a apoštolskej postupnosti sa udržala v cirkvách reformácie vo forme ordinovaného úradu (kňazská postupnosť).

Tridentský koncil nerozhodol o neplatnosti reformovaných úradov, ale len stanovil ich nelegitimitu. Odtiaľto vzniklo vecné porozumenie výpovede II. VK o „defecte“ sviatosti svätenia (defectus sacramenti ordinis) v zmysle ekleziálneho nedostatku, nie chyby.

Pred požadovaným uznaním úradov existujú dobré dôvody pre znovuzačlenenie do historickej – biskupskej – postupnosti ako znaku dejinnej kontinuity a identity cirkvi (CA 7 Lima,Porvoo).

S uznaním platnosti reformačných úradov by bola odstránená hlavná prekážka pre obojstranné eucharistické spoločenstvo. Samozrejme, musí sa presadiť tento výsledok z katolíckej strany v cirkevnej prepojenosti. Tu je naliehavá potreba vyjednávania. Pritom by muselo byť leitmotívom: čo je teologicky možné, musí sa pre Kristomchcenú jednotu aj uskutočniť.

8. Riešenie predtým

Ale už aj pred konečnýmvysvetlením otázky úradu je riešenie obojstranného eucharistického spoločenstva teologicky zodpovedné aj pre katolíka. K tomu poznámky:

II. VK hovorí v ekumenickom dekréte o „defekte“, ktorý prischol ordinovanému úradu reformačných cirkví apreto by nezachovával pôvodnú a úplnú skutočnosť eucharistického mystéria (UR22). Súčasne to uznáva duchovná realita, ktorá je daná určitým obmedzeným spôsobom Večerou Pánovou v rozdelených spoločenstvách cirkvi. To je pamiatka smrti a zmŕtvychvstania Pána, označená v živom spoločenstve s Kristoma očakáva sa jeho slávny príchod (UR 22). Kardinál Joseph Ratzinger sa vyjadril v jednom liste bavorskému biskupovi Hanselmannovi: „Aj teológia orientovanána pojem postupnosti nijako nepopiera prítomnosť Pána evanjelickej Večery Pánovej. Kto sa ako katolík z vážneho dôvodu zúčastní evanjelickej Večere Pánovej, môže a musí prinajmenšom uznať túto duchovnú skutočnosť a súhlasiťs ňou.“

II. VK hovorí o nedokonalých (parciálnych) spoločenstvách, ktoré sú spojené s katolíckou cirkvou rozdelenými cirkvami a cirkevnými spoločenstvami, teda spoločenstvom cirkví vo vývoji. Ale aj parciálne spoločenstvo cirkvi je celým cirkevným spoločenstvom. Tak umožňuje II. VK jednoznačne rozoznať, že medzi úplným cirkevným rozdelením a úplným cirkevným spoločenstvom je intermediálna oblasť, kde sa vynára otázka, či sú možné prechodné formy eucharistického spoločenstva, ktoré zodpovedajú predpokladanému zblíženiu sa medzi cirkvami. Môžeme sa teda konzekventne pýtať, či by mohlo byť podľa tohoto parciálne spoločenstvo cirkvi aj parciálne eucharistické spoločenstvo a spoločenstvo Večere Pánovej. Nemohlo by byť „eucharistické pozvanie“ vnímané ako znak už existujúceho spoločenstva, ktoré dynamicky pôsobí na celú cirkev a bohoslužobné spoločenstvo a zároveň zaväzuje k tomu cirkev a veriacich? Chcel by som s touto otázkou súhlasiť z teologicky rozumných dôvodov.

9. Súhrn

Výsledok našich úvah sa dá krátkozhrnúť: Spoločenstvo cirkvi a bohoslužobné spoločenstvo sa nemusí a nesmie daťotriasť v otázke úradu. Ekumenicky najnaliehavejšou úlohou je preto (dogmaticky možné) uznanie úradov, ktoré môže prebiehať síce nie ako izolovaný akt, ale iba v celocirkevnom kontexte, ktoré však nepadá s prijímanímplného cirkevné spoločenstva, ale musí sa to diať ako nutný predpoklad, ako podmienka. Ináč dosiahnutý stav ekumeny stagnuje. Cirkvám je dnes darovaný kairos (pravý čas), v ktorom nesmú zlyhať.

Bratislava, 11. mája 2002,preložila Mária Savková

[1] Menujem krátko najdôležitejšie:

a)      pre rímsko-katolícko/reformovaný dialóg: Duchovný úrad v cirkvi (1981), Jednota pred nami (1984), cirkevné spoločenstvo v slove v sviatosti (1984), Cirkev a ospravedlnenie (1994)

b)      pre rím.kat./reformovaný dialóg Prítomnosť Krista v cirkvi a v svete (1977) Na ceste k spoločnému porozumeniu cirkvi (1984 – 1999)

c)      vo oblasti Ekumenickej rady cirkví: Limský dokument Komisie pre vieru a poriadok/usporiadanie

d)      štúdia ekumenickej pracovnej sekcie evanjelických a katolíckych teológov Učenie rozdeľuje cirkev“ (1985). Väčšina dokumentov je v oboch zbierkach H. Meyer, Paderborn/Frankfurt, zv. 1 (1983), zv. 2 (1992).

Denise Wyss

„Kéž políbí mě polibkem svých úst…“ To je první věta starozákonní Písněpísní, sbírky erotických milostných písní. Je to pozoruhodná věc: I když sev Písni písní ani jednou nevyskytuje slovo „Bůh“, byla tato kniha zařazenado kánonu hebrejské bible. Co má do činění erotická láska s Bohem a co můžeme zkřesťanského pohledu k erotické lásce tvrdit, abychom dnešnímu člověku mohli zprostředkovávatnekřečovitý přístup k sexualitě?

Hebrejský výraz pro živou bytost je „nefeš“, což znamená také „krk“.Když si představíme malé ptáčky v hnízdě, kteří široce otvírají své krky,aby obdrželi potravu, pak snad pochopíme co biblický člověk spojoval se slovem„nefeš“. My lidé jsme krky, tzn. jsme odkázání na vztah. Co vyznačuje člověka,ba co jej činí žijícím člověkem, je „eros“. Eros je požadováním vztahu. I přánípo vztahu k Bohu je eros. Eros a spiritualitu nelze od sebe oddělovat. Stejnějako nelze oddělovat nás coby stvořené od našeho Stvořitele. Bůh nás stvořilpodle svého obrazu, stojí ve zprávě o stvoření v knize Genesis. Kdyžnás Bůh podle svého obrazu stvořil jako muže a ženu, musí také Bůh být„nefeš“ – krk, a potom musí i Bůh být mužský a ženský a požadováním vztahumezi oběma.

Neblahéoddělení Boha a erosu

Oddělování erotické a božské oblasti je však tak staré jako lidstvasamo o sobě. Stále znovu se objevuje napříč kulturami a náboženskými tradicemitento fenomén: Strach před oblastí sexuality v kultickém kontextu as tím spojený strach a snižování ženskosti. Bůh je tak řečeno redukován namužskou oblast, což neznamená jenom neblahé vymezení a současně sníženíženskosti, ale je to zároveň špatná interpretace a snížení mužskosti. Dnes sepoměr muže a ženy ve společnosti silně změnil. Byl nově definován jakorovnoprávný. Tento vývoj bude muset mít také dopad na naše chápání Boha a napoměr sexuality a spirituality.

Člověk jeobrazem Boha

V Bibli jsou také místa, kde se střetáváme s obrazy Boha, zekterých ženskost odstraněna nebyla. Jsou to právě ta místa, která nám říkajík obrazu člověka to podstatné. V první kapitole knihy Genezis najdemeto místo, kde Bůh v šestý den stvoření stvořil člověka. Avšak on vlastněnestvořil člověka. Stojí tam: „Jako muže a ženu je stvořil.“ Doslova přeloženoz hebrejštiny by to bylo: „Potom pravil Bůh (Bůh je zde nazýván Elohim –což je však tvar v množném čísle): Chceme učinit člověka ke svému obrazu…“Potom stvořil(i) – Elohim/Bůh – člověka ke svému obrazu. Mužsky a žensky jeučinil(i).“ Zcela zřetelně jsou zde vyjádřeny dvě věci: Zaprvé, v Bohusamotném je erotické společenství a zadruhé, muž a žena jsou ve svém erotickémvztahu vůči sobě obrazem Boha. Ve svém sexuálním vztahu mohou vytvořit novýživot, tak jako jejich Stvořitel jim samotným dal vzniknout jako nový život.V tomto příběhu se proto ukazuje Jahve jako vysoce erotický Bůh, kterýstvořil lidi jako erotické a současně transcendentní bytosti. Neboť jakoerotická bytost odkazuje člověk svým bytím obrazem Boha a přes svou pomíjivostnahoru k Bohu.

Muž se stává mužem teprve skrze ženu – žena ženou teprve skrze muže.

Další velice známé místo najdeme dále v druhé kapitole knihyGenesis: Příběh o vytvoření Evy z Adamova žebra. Zde vidíme zářivý příkladmíchání patriarchálních a totálních představ. Protože se toto místo Bible vesvém působení na dějiny tradovalo jako nepřátelské vůči ženám, musíme všakjasně konstatovat: V tomto textu nestojí, že muž byl stvořen před ženou az tohoto textu nelze odvozovat žádné mužské přednostní postavení. Praví se tam:„Bůh stvořil Adama“.“Adam“ neznamená nic jiného než vzatý ze země. Tato bytostnemá ještě žádné pohlaví. Bůh zjišťuje, že tato bytost je samotná a chce jí dátprotějšek. přivede tuto bytost do hlubokého spánku, vezme jí žebro a vytvoříz žebra Evu. Teprve skrze její protějšek, Evu, se tato bytost stávásexuální bytostí, mužem. Toto místo náleží ke zvláště významným částemhebrejské Bible. Bůh vysvobozuje Adama z jeho samoty a právě vzniklý mužjásá: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla!“ A jako na potvrzení nenucenésmyslnosti autor dodává: „Oba dva byli nazí, ale nestyděli se před sebou.“

Zpátky do ráje

A potom příběh pokračuje: Pád do hříchu. Se silným důrazem se zde líčí,co je sociologicky-kulturně i psychologicky také dnes ještě skutečností.Původní stav rovnosti muže a ženy, a tím i dobrý vztah k Bohu, zmizí.Mužskost a ženskost se dostávají do nerovnováhy a jsou vyhnány z ráje.Jako důsledek musí převzít roli, kterou můžeme pozorovat ve všechpatriarchálních systémech: muž panuje nad ženou a přejímá oblast práce vesvětě, žena je muži podrobena a je zredukována na oblast domácnosti. Teprvenyní zpozorují, že jsou nazí a stydí se před sebou. A co se stane potom jakoprvé? Adam „pozná“ Evu. To znamená, že se spolu vyspí. Čili jako by se tímchtěli opět přiblížit rajskému prapůvodnímu stavu. Tento sexuální akt zde májednoznačně spirituální dimenzi. Toto sexuální setkání není důsledkem hříchu,ale naopak: Tímto sexuálním setkáním má být hřích, odpad od Boha, znovuodstraněn. V tomto aktu „poznání“, jak se Hebrejec vyjadřuje, překračujílidé své vlastní hranice zpátky k Bohu, k ráji.

Také tělo jesvaté

Biblicko-hebrejský obraz člověka se zcela podstatně liší od obrazuřecko-platónského, který dodnes ukazuje své působení. Celá otázka nepřátelstvívůči tělesnému a s ním spojené nepřátelství vůči rozkoši v křesťanskétradici vychází v podstatě z řeckých představ oddělování těla aduchovní duše. Podle nich je tělo pouhou materií, méně cennou nežli duše. Těloje dokonce označováno za hrob duše. Vrcholem při tom je, že materie je chápánajako ženská a duchovní duše jako mužská. Pro Hebrejce není však člověk složenz jednoho těla a z jedné duše. Člověk je svým tělem. Být člověkemznamená „být v těle“. Duševní a tělesné dimenze nemohou být prožíványodděleně. Rozlišuje se sice mezi tělem a duší člověka, avšak ne ve smyslujakéhosi dvojitého vedení, nýbrž ve smyslu různých aspektů jedné psychosomatickéveličiny. Tak jako je celý člověk „nefeš“, tak je celý člověk i „basar“ (tělo).Proto obsahují také slova „a stali se jedním tělem“ novou dimenzi: Milostnýmaktem se muž a žena sjednocují k nové bytosti, k „basar“, k tělu.V tomto spojení se podstatně přibližují Bohu, protože v Bohu byli původnějedno.

Nejenom Starý, ale i Nový zákon se drží této perspektivy pohledu načlověka. Pavel obhajuje tělesnost člověka proti tělo znevažujícím vlivůmpřicházejícím z řecké kulturní oblasti. Tím přichází i představa tělesnéhovzkříšení do nového světla. Tělo je něco svatého. Umožňuje člověku býtosobností. Slouží jako prostředek se odlišovat od jiných a vstupovats nimi do kontaktu. Tělesnosti člověka přináleží proto v křesťanskévíře neslýchané povýšení a posvěcení. Tělo není hrobem, ale chrámem našichbytostí a je také chrámem Ducha svatého, kterého nám podle mýtu knihy Genesis 2Bůh vdechl. I ženství se tím dostává povýšení na úroveň rovnocenného protějšku– mužství.

Píseň písnílásky

Občerstvěte mě koláči hroznovými, osvěžte mě jablky, neboť jsem nemocnaláskou. Jeho levice je pod mou hlavou, jeho pravice mě objímá (Píseň písní 2,5-6).

Píseň písní líčí v květnaté mluvě erotický vztah mezi ženou mužem. Lidéve starém Izraeli považovali oblast sexuality hlavně za něco přirozeného av žádném případě ne za něco, co je třeba tabuizovat. Dále si je třebauvědomit, že v Písni písní je velice pravděpodobně opěvován předmanželskýmilostný vztah.“Přijď, můj milovaný, půjdeme na pole, tam ti daruji svoulásku.“ Mluví tak manželka s manželem? ptá se znalec Starého zákona,Herbert Haag, a míní: V Písni písní je opěvována erotická láska samaosobě, a to bez potomstva. Působivý je i projev iniciativy ze strany mladéženy. Zde necítíme žádné potlačování či vytlačování ženské erotiky.

I když Izraelité měli k sexualitě všeobecně přirozený přístup,cítili přesto jistý strach před sexuálními aktivitami. Pohlavní styk byljistými kruhy považován za činnost, při které je tělo znečisťováno. Tak můžemečíst v knize Leviticus: „Kdyby muž mající výron semene obcoval se ženou,omyjí se oba vodou a budou nečistí až do večera.“ Takové, nejdříve hygienicképředpisy čistoty, získaly jako kultické pokyny náboženský význam. Teprvekultická čistota opravňovala kněze k zacházení s božským. Zde máme codo činění s fenoménem, který není specificky biblický. Tyto levitské předpisyčistoty se shodují např. se sexuálními doktrínami učení stoiků. V každémpřípadě zůstává Starý zákon v zásadě vůči sexualitě otevřený. Velmizřetelně vyjadřuje, že sexuální oddanost znamená celost člověka pronikající,poznávací proces. Když dnes říkáme: „měli spolu sex“, potřebuje Bible výraz„poznali jeden druhého“. Tím je míněno mnohem více nežli pouhý sexuální akt, asice celkové poznání, které se děje na tělesné, emocionální a spirituálníúrovni.

Sexualitav Novém zákoně

Otázka po sexualitě nemá v Novém zákoně žádný podstatně jinývýznam než ve Starém zákoně. Ježíš sám se k tomu nikdy přímo nevyjadřuje.Avšak celé jeho chování a jeho poselství lásky nám mnoho naznačují. Pavel žil vbezženství a domníval se, že je to lepší životní forma. Sňatek je však stáleještě lepší nežli cizoložství, jak píše. Je k tomu však třeba říci, žeNový zákon se sotva zajímá o otázky sexuality, protože je proniknut duchemočekávání dovršení. Věřilo se, že království Boží nastane v krátké době,což znamenalo v několika měsících či letech.

Že Ježíš žil celibátně, je sice pravděpodobné, ale když říkáme, že sestal skutečným člověkem, pak byl také erotickou bytostí. Existují náznaky, žejeho vztah s Marií z Magdaly byl erotického rázu, ať si pod tím představujemecokoliv. V jednom z apokryfních evangelií je výslovně řeč o vřelélásce mezi Ježíšem a Marií Magdalenou. Praví se tam, že Ježíš ji miloval vícenež ostatní ženy a zasvětil ji do tajných záležitostí, které nevykládal aniPetrovi. Ať už tomu bylo jakkoliv, podstatné je, že z úst Ježíše nejsouznámy žádné výroky nepřátelské sexu, žádná slova, že by duchovní život bylneslučitelný se sexuálním vztahem.

Kvůli úplnosti by bylo třeba ještě připojit mnohé, ale podstatnév pohledu na naši otázku je zásadní poselství celého evangelia. Křesťanskávíra je víra v Boha, který nás lidi chce zcela osvobodit. Martin Buberříká: „Když se setkáváme s Boží láskou v lásce Ježíše, pak nenarazíme na agapé(přátelskou lásku), na rozdíl třeba od erosu… Spíše zde jde o vybranou formuerotické atrakce.“

V tělesjednoceni s Bohem

Skutečnost, že nás Bůh stvořil s tělesným tělem, nám osvětluje, žetělo nemá být překonáno, ale má být přijímáno. Skutečnost, že Ježíš měl lidskétělo jako my, nám ukazuje cestu vysvobození. Naše cesta vysvobození začínáv materiální a tělesné realitě našeho bytí. Země je místem, kde královstvíBoží začíná. Zde a nyní naší pozemské a tělesné existence je proto místemsvatým. Tělo je svaté. Skrze ně prožíváme utrpení, ale také radost všemi svýmismysly.

Ukázali jsme, jak dva lidé ve své erotické touze jeden po druhém a vesvých sexuálních zážitcích ukazují nad sebe nahoru k Bohu. Sexuálnísetkání jako spirituálně transcendentní zážitek je dáno tam, kde se konáv dimenzi vztažené na celek, tzn. na tělesné, emocionální a spirituálníúrovni ve vzájemné oddanosti dvou rovnoprávných lidí. To neznamená, že sexuálnísetkání, která se zakládají jenom na tělesné, a ne na emocionálněspirituální úrovni, by byla hříšná. V jistém ohledu je každý způsob sexuálníhosetkání výrazem něčeho, co poukazuje nad jednotlivce nahoru ke Stvořiteli,protože sexualita je tvůrčí síla sama o sobě a má svou vlastní velikost. Avšakto, co biblický člověk vyjadřuje jako „poznat“, zahrnuje vždy v sobě takéemocionální a spirituální dimenzi.“Poznávám tebe – poznávám sebe – poznávámBoha…“ Do tohoto opakovaném refrénu Písně písní se zapojují i zmíněnímilenci. Tím se vyznačuje sakramentalita a nezničitelnost milostného vztahu. Vsexuálním spojení, které se děje na tělesné, duševní a spirituální základně, jeodbourána hranice JÁ každého člověka. Muž a žena se vrací ke svému božskémuprapůvodu, odkud kdysi přišli a kde byli jedno.

Autorkaje první ženská duchovní s kněžským svěcením v Kristokatolické církviŠvýcarska. Z Christkatholisches Kirchenblatt 20. 4. 2002 přeložil Josef König.

Tato práce nemá být jen technickým popisem, kde se eucharistie uchovávala v různých historických dobách a v různých denominacích. Tyto otázky jsou spíše zřetelným, hmatatelným výsledkem vývoje eucharistické úcty. S problémem uchovávání eucharistických způsob je samozřejmě úzce spojena eucharistická teologie, tedy víra vztahující se k eucharistii a popis této víry

Praxe prvotní církve

Eucharistická bohoslužba byla vždy centrem křesťanského slavení, jako znamení odkázané Kristem učedníkům, ve kterém se nám on mimořádným způsobem přibližuje a nabízí v pokrmu chleba a vína. Není předmětem této práce, abych se pokoušel o historickou rekonstrukci Ježíšova ustanovení; Nový zákon již ukotvuje určitý vývoj, a toto ukotvení je východiskem a korektivem dalšího vývoje. Z eucharistické bohoslužby brzy mizí společná hostina, která je ovšem i nadále přítomna v symbolické rovině (pojem symbol nelze chápat jako něco degradujícího a neskutečného) a liturgie se připodobňuje synagogální bohoslužbě. Křesťané se k ní scházívali každou neděli a společné přijímání eucharistických způsob bylo vrcholem této bohoslužby. Křesťanům, kteří se nemohli zúčastnit bohoslužby (tedy zejména nemocní, ale nejen ti), byly eucharistické způsoby přinášeny nejčastěji jáhny a laiky.^[2]Přinášeny byly rovněž také umírajícím jakožto pokrm na cestu. Někdy si i věřící odnášeli eucharistické způsoby sami, aby je mohli přijímat i ve všední dny.^[3]Z těchto důvodů se také začaly uchovávat.

Bylo tedy rozlišováno mezi „vznikem“ eucharistických způsob a jejích přijetím. Ovšem naplněním smyslu eucharistie je její přijetí, tak jak vyplýváze slov ustanovení. Eucharistie ale zůstává eucharistií i po bohoslužebném shromáždění. Eucharistický chléb se začal uchovávat v místech nedaleko kostela (např. sakristie), případně přímo v domech.^[4]Byl užíván pouze k následnému přijetí a nebyla mu prokazována žádná zvláštní úcta. Zřejmě z důvodů snadnějšího déle dobého uchovávání eucharistického chleba se v karolinské době začalo na Západě používat nekvašeného chleba, a materií mše se tak stal odcizený „úplně jiný chléb“^[5], jaký křesťané běžně nepoužívali.

Vývoj ve středověku

Ve vrcholném středověku se také pozvolna začíná měnit způsobpřechovávání eucharistie. Ta byla čím dál častěji přechovávána ve výklencích ve zdech kostela, případně v nádobách mající často tvar holubice, které byly zavěšeny nad oltářem nebo spočívaly přímo na oltáři. Uchováváno však bylo stále poměrně malé množství, tolik, kolik bylo potřeba k přijímání nemocných a umírajících.^[6] Tak se začínaly uchovávané eucharistické způsoby stále více přesouvat do centra bohoslužebného shromáždění a k blízkosti věřících.

Zároveň podstatně klesá četnost přijímání laiků a ze „sv. přijímání se vytvořila odměna za svatost života, místo aby bylo naopak slabým a křehkým lidem prostředkem ke spojení s Kristem a nejmocnějším zdrojem svatosti“.^[7] Lid, který přestal přijímat z děsu před „nehodným“ přijímáním vedoucím k zatracení, se tedy logicky snažil najít jiný způsob přiblížení k eucharistickému Kristu a jeho útěšné blízkosti.

Začala-li být eucharistie méně přijímána a více uctívána, palčivěji se vynořila otázka po její podstatě a způsobu reálné přítomnosti Krista v ní. Patristika používala pojmy jako radikální přeměna či přepodstatnění ^[8], středověká scholastika inspirovaná Aristotelem použila koncept transsubstanciace – akcidenty (případky) zůstávají a substance (podstata) se mění (tato konstrukce je ovšem nearistotelská, u Aristotela není možné akcidenty a substanci oddělovat – na to upozorňoval Jan Viklef ^[9]). Zatímco teologové hlouběji promýšlejí transsubstanciační schéma, mezi lidem se silně prosazuje vědomí velmi masivní, magické přítomnosti Krista v eucharistii. Rozšiřují se legendy o krvácejících hostiích apod. (paradoxně jsou v přímém rozporu s transsubstanciační teorií).

Reálná přítomnost Krista v eucharistii tak stále více přestává být prožívána ve vztahu k přijímání a je chápána „an sich“. Rozvíjí se víra, že již pouhá blízkost eucharistii a pohled na ni (při obavách z přijímání jediná možnost obecenství s eucharistickým Kristem) má milostiplné účinky. Proto vzniká a velké oblibě se těší pozdvihování (elevace), které má pokud možno trvat co nejdéle (ve středověku dominuje kvantitativní pojetí milosti – čím déle se dívám, tím je milost hojnější), logickým vyústěním je tedy výstav eucharistie v monstrancích (vyvinuly se z ostensorií – prosklených relikviářů umožňujících přímý pohled na ostatky).^[10] Adorace se velmi rozšiřuje a vznikají nejrůznější pobožnosti spojené s výstavem nejsvětější svátosti. “Bělostná hostie“ tak přestává mít charakter pokrmu (hostie je snad nejvíce odmaterializovaným pokrmem vůbec), ale je posvátným předmětem k uctívání. Ironicky lze říci, že je snazší věřit, že hostie je Tělem Kristovým, než že je chlebem. Rozšiřují se další formy eucharistické zbožnosti – vzniká svátek Božího těla s eucharistickým průvodem „při nichž bylo možné dlouho zírat s úctou na tělo Páně tajemně přítomné“^[11]. Eucharistie byla nošena přes pole, aby je chránila před špatným počasím^[12], vzniká eucharistické požehnání atd.

Reformace

Vůči tomuto víceméně úpadkovému vývoji se začíná objevovat reakce, spočívající ve snaze o častější přijímání laiků (hnutí silné v Čechách v druhé polovině 14. století^[13])a i v reflexi o smyslu eucharistie – ta je dána „k požívání, ne k klekánía modlení“ (Martin Hůska)^[14]. Snahu po častějším přijímání (a to i z kalicha) přejímají též husité, kteří se ovšem nezříkají i jiných druhů eucharistické zbožnosti a hostii nosí s sebou v tzv. archách do bitev (dle mého názoru snad nejupadlejší forma manipulace s eucharistickými způsobami).

Výraznější odpověď dává až reformace, kdy Luther ostře napadá zvyklost uchovávání „svaté zásoby“.^[15] Právě ve snaze podtrhnout skutečnost, že eucharistie je k příjímání, a ne k uctívání popírají reformátoři permanenci tj. víru, že Kristus je v eucharistii jedinečně přítomen i po liturgii. Luther neruší adoraci, nýbrž ji přesouvá do samotné mše. Reformátoři nejsou jednotní v pojetí eucharistie, existuje značný rozptyl od Zwingliho (později velmi vlivného) spirituálního chápání (věřící lid je proměněn v tělo Kristovo, ne chléb) až po Lutherovo silně reálné pojetí („Zde stojí slovo Kristovo a my stojíme při něm a uvidíme, co se stane s těmi, kteří by toto slovo chtěli mistrovat a dělat z něj něco jiného, než co bylo řečeno… Ústa Kristova mluvila – a tedy tomu tak jest, neboť on nelže ani nepodvádí.“^[16])

Římskokatolická odpověď

V reakci na reformaci Tridentský sněm přijal dogma týkající se eucharistie, ve kterém se mj. uvádí, že pojem transsubstanciace je velmi výstižný pro popis přeměny chleba a vína na tělo a krev Páně (není tedy dogmatizována transsubstanciace jako taková).^[17] Koncil odstranil největší výstřelky eucharistické úcty, její základní prvky však byly zachovány (adorace, božítělové průvody atd.).  Eucharistie je v té době běžně (již od pozdního středověku) uchovávána ve velkých svatostáncích na hlavním oltáři. Pro účely adorace se zřizují dvojstupňové svatostánky (spodní část pro uložení ciboria, horní pro monstranci), v době baroka pak otočné svatostánky.^[18]

Tato praxe vydržela až do II. vatikánského koncilu, po kterém je doporučováno aby eucharistie byla uchovávána v kapli oddělené od hlavního prostoru, vhodné pro soukromou adoraci a modlitbu. Tato instrukce ovšem není mnohde dodržována, a to ani u nově stavěných kostelů. Je také jasně řečeno že „hlavním a původním účelem uchovávání Nejsvětější svátosti mimo mši je udělování viatika (tj. přijímání pro nemocné a umírající). Druhotným účelem je podávání přijímání mimo mši a klanění se našemu Pánu Ježíši Kristu.“^[19]

Uchovávání eucharistických způsob u pravoslavných

Pravoslaví do značné míry následuje praxi prvotní církve. Eucharistické způsoby uchovává pouze pro potřeby těch, kteří se nemohou účastnit liturgie. Uchovávána je eucharistie v tzv. darochranitelnici na prestolu (oltářní stůl). Pojem darochranitelnica je zároveň používán pro úkon udělení eucharistie mimo liturgii. Uchovávané eucharistii není projevována žádná vnější úcta, adorace se vůbec nepraktikuje. Toto zacházení je logické díky používané materii (kousky kvašeného chleba namočeného ve víně), která neumožňuje déledobější uchovávání a rovněž se upevnila v opozici vůči praxi Západu. Pokleslou (oficiálně ovšem nikdy neschválenou a naopak potíranou) praxí bylo smíchávání eucharistie s barvami, jimiž se malovaly ikony.

Uchovávání eucharistických způsob u evangelíků a anglikánů

Jako jeden ze zřetelných odlišovacích znaků evangelíků vůči katolíkům je popírání permanence, kterážto (ne)víra je i nyní velmi silná. ^[20]S posvěceným chlebem a vínem se po Večeři Páně zachází nejrůznějším způsobem. V luterských denominacích, kde je úcta k Eucharistii nejsilnější, se zbylé posvěcené víno a chléb ke konci bohoslužby zkonzumuje. Používají-li se hostie, jsou vráceny zpět do zásoby k neposvěceným a je jich užito ke slavení další bohoslužby (tj. je nad nimi opět pronesena anaforická modlitba). Dalším přístupem (většinou v reformovaných sborech) je, že se zbylý chléb a víno běžně nezkonzumují, ale „navrátí se přírodě“, tedy např. spálí, vylijí na louce atd. Tato praxe není nijak ustálená ani teologicky odůvodněná a záleží spíše na cítění a invenci konkrétního faráře či kostelníka. Vyplývá zřejmě z pocitu, že již nejde o úplně obyčejný chléb a víno, ale zároveň ne o eucharistii. Nejradikálnějším přístupem je zacházení s dříve posvěcenou materií jako s běžným chlebem a vínem (tedy např. hození slepicím, dopití k obědu atd.).

Tato praxe je v očích katolíků a pravoslavných dosti pobuřující a narušující možnost společného eucharistického slavení. Jako vhodné kompromisnířešení vidím zkonzumování eucharistického chleba a vína ke konci bohoslužby,k terážto praxe nemusí znamenat uznání permanence a zároveň není pohoršením pro katolíky a pravoslavné.

V anglikánských církvích jsou k této problematice různorodé přístupy, v High Church je eucharistický chléb uchováván zejména v bočních kaplích a není mu prokazována výrazná úcta, ve velmi málo sborech se používají i monstrance k adoraci a na Zelený čtvrtek se koná eucharistický průvod. Pokud se eucharistické způsoby neuchovávají, je povinností je na konci bohoslužby s úctou zkonzumovat, existují ovšem i sbory Low Church, kde se uplatňuje „metoda výlevka“.

Eucharistické průvody – aktuální vsuvka

Tyto průvody, jak již jsem uvedl, vznikají ve středověku (13. stol.), zejména z důvodů veřejného přiznání se ke Kristu a z touhy vidět eucharistii, a nabývají na velké popularitě. Stávají se velmi okázalými, nosí se korouhve, účastní se cechy, kapely, maškary, hraje se divadlo, a tak „mnozí obracejí zraky spíše na nezvyklý průvod než na Tělo Kristovo“^[21]. Tento charakter průvodů, byť v menší míře, přetrvává i později a je otázka, jaké jsou tedy hlavní důvody jejich popularity. Je-li hlavním účelem průvodu veřejné přiznání se ke Kristu, je otázkou, zda v nynější době taková spektakulární a anachronicky působící akce může nějaké nevěřící ke Kristu přivést či zda není pro většinu součastníků spíše nesrozumitelná až směšná. Proto i nynější instrukce Kongregace pro bohoslužbu sice eucharistické průvody nezakazuje, ale dává k usouzení diecéznímu biskupovi „jak dalece jsou tyto průvody za dnešních poměrů vhodné, kdy a kde a jak mají být uspořádány, aby jejich průběh byl důstojný“^[22]. Rovněž v rámci ustanovení k eucharistickým kongresům je možnost uspořádání průvodu zmíněna až na posledním místě, a sice se „zřetelem k místním společenským a náboženským podmínkám“^[23]. S ustanovení tak vyplývá značná opatrnost k těmto průvodům, které se v sekularizovaných krajích míjí svým cílem a mohou být spíše kontraproduktivní.– Například královéhradecký biskup Duka se nicméně rozhodl uspořádat eucharistický kongres s mohutným průvodem jako jeho vyvrcholením. Ve svém pastýřském listu k němu uvádí: „Náš eucharistický průvod tedy není projevem triumfalismu či tradicionalistické nostalgie, ale zviditelněnou nabídkou k hledání cesty, která nese jenom jediné jméno Ježíš je Pán.“^[24]Z výše zmíněných důvodů lze ovšem pochybovat, zda takto zviditelněná nabídka někoho osloví.

Závěr

Ve vývoji eucharistické úcty a chápání eucharistie lze najít zřetelný posun. Během středověku byl postupně ztlumen základní a původní důraz, který nespočíval ve výkladu eucharistie, ale v jejím konání a přijímání. Izolace eucharistické přítomnosti Krista jako věcného bytí přinesla oslabení vědomí že eucharistie byla ustavena jako pokrm, a k tomu cíli nám byla darována („vezmětea jezte“). Kristus v ní není přítomen sám o sobě, ale pro nás.“Realitu konsekrovaných způsob nelze izolovat do té míry, že by byla nezávislá na víře církve.“^[25] Rovinu skutečnosti, o níž v eucharistii jde, lze uchopit pouze skrze víru, nevěřící k této oblasti nemají přístup. Nevíra ovšem tuto skutečnost nikterak neruší; eucharistie je ustavena Kristem, který dává chlebu a vínu novou realitu. Specifická reálnost jeho přítomnosti se mj. projevuje tím že je v eucharistii přítomen nejen při přijímání, ale i po něm^[26], tato přítomnost ovšem v poslední řadě zůstává zaměřena na přijímání (Kristova přítomnost nabídnutá se naplňuje v Kristově přítomnosti přijaté a směřujek ní). Z toho ovšem vyplývá úcta k uchovávaným způsobám: „Nad chlebem bylo vyřčeno slovo smlouvy a Kristova nabídka milosti v něm reálně trvá tak dlouho, pokud trvá znamení“^[27] (tj. pokud jde o pokrm a nápoj). Eucharistická úcta praktikovaná v římskokatolické církvi mimo liturgii by ovšem rozhodně neměla hrát primární roli, měla by se zbavit triumfalistických tendencí a prožívána by měla býtzejména soukromě a intimně. Takové pojetí eucharistické zbožnosti není jen ekumenicky vstřícné, ale zejména více odpovídá smyslu a významu eucharistie.

Použitá literatura

Johannes H. Emminghaus, Eucharistie, Praha, 2001; Pavel Filipi, Hostina chudých, Praha, 1991; Ladislav Pokorný, Liturgika II, Praha, 1977; Jaroslav Polc, Posvátná liturgie, Řím,1981; Edward Schillebeeckx, To čiňte na mou památku, Praha, 1998; Svaté přijímání a úcta eucharistie mimo mši, ČBK, Praha, 2000.

^[2]Ladislav Pokorný, Liturgika II, Praha, 1977, s. 206

^[3]Pracovní texty k bohoslužbě slova u sv. Havla a P. Marie před Týnem, červen 1969, s. 6

^[4]Cit. d. sub 1, s. 258

^[5]Johannes H. Emminghaus, Eucharistie, Praha, 2001, s. 57

^[6]Cit. d. sub 1, s. 259

^[7]Jaroslav Polc, Posvátná liturgie, Řím, 1981, s. 91

^[8]Edward Schillebeeckx, To čiňte na mou památku, Praha, 1998, s. 48-9

^[9]Cit. d. sub 7, s. 44-5

^[10]Cit. d. sub 4, s. 64

^[11]Cit. d. sub 6, s. 94

^[12]Cit. d. sub 4, s. 64

^[13]Cit. d. sub 6, s. 95

^[14]Pavel Filipi, Hostina chudých, Praha, 1991, s. 63

^[15]Cit. d. sub 7, s. 40

^[16]Cit. d. sub 13, s. 85

^[17]Blíže viz cit. d. sub 7, s. 23 – 31

^[18]Cit. d. sub 1, s. 260

^[19]Svaté přijímání a úcta eucharistie mimo mši 5

^[20]Cit. d. sub 13, s. 108-9

^[21]Cit. d. sub 2, s. 4

^[22]Cit. d. sub 18, s. 61

^[23]Cit. d. sub 18, s. 62

^[24]http://www.diecezehk.cz/aktualne/ek-1.php

^[25]Cit. d. sub 7, s. 106

^[26]Cit. d. sub 7, s. 34

^[27]Cit. d. sub 7, s. 107

Michael Martinek

Charakteristikaprojektu

V salesiánské práci s mládeží v Pardubicích a později veFryštáku jsem několik let vedl projekt „Jeden rok pro tvou budoucnost“. Šlo opravidelné setkávání skupiny mladých lidí na víkend jednou za měsíc. Běhemříjna a listopadu se vždy utvořila skupina 10 – 20 lidí ve věku 17 – 25 let,kteří projevili zájem společně a systematicky přemýšlet o sobě a hledatnejlepší zaměření pro svůj budoucí život. Sjížděli se většinou z mnohamíst a ze vzdálenosti až 200 km. Každý víkend byl zaměřen na některé základníživotní téma, které jsme probírali především zážitkovými metodami a otevřenýmdialogem.

Postupně jsme zjistili,že jistá část účastníků těchto skupin má výraznější osobní problémy,zaviněné většinou dlouhodobě špatným domácím prostředím. Ti se ve skupině častocítili nepochopeni, a proto jsme hledali, jak se k nim více přiblížit.Rozhodli jsme se, že z nich vytvoříme zvláštní skupinu, a připravili jsmepro ně nabídku celoročního programu s názvem „Jeden rok pro ty, kdo toještě nevzdali“. V propagačním letáku jsme uvedli následující text:

Mám strach…

Nic se mně nedaří…

Můj život nemá smys…

Neumím navazovat vztahy…

Ani Bůh o mě nemá zájem…

A PŘESTO TO NEVZDÁVÁŠ ?

Zveme tě do skupiny, vekteré chceme o těchto problémech společně přemýšlet. Budeme spolu žít, bavit sei pracovat. V rozhovoru a ve vzájemných vztazích se pokusíme

zjistit, zda náš život ještěstojí za to, abychom ho žili,

hledat sílu k tomu,abychom to nikdy nemuseli vzdát,

najít cestu ze svésoučasné životní situace.

Možné účastníky jsme předem vytipovali a osobnímdopisem je pozvali. Zhruba ze dvaceti oslovených se v každém školním rocepřihlásila asi polovina, málokdo však jezdil důsledně na každé setkání. Stávalose také, že přijeli pouze dva z účastníků. Propagační materiály tohotoprojektu jsme předali také kurátorům pro mládež v několika okresechregionu, se kterými spolupracujeme. Ti nám později sdělili, že některým zesvých klientů tuto možnost skutečně nabídli, nikdo z nich ji všaknevyužil.

Program na každé setkání připravoval stálý tým čtyř vedoucích,z nichž dva tvořili mladý manželský pár se zkušeností v prácis mládeží (oba studovali dálkově teologii, partnerka byla zároveňstudentkou psychologie) jedna laická pedagogická pracovnice a kněz. Program sevždy snažil reagovat na situaci a potřeby účastníků, jeho cílem bylo pomoci jimk otevřenější vzájemné komunikaci a tím také ke sdílení problémů a pocitů,které pro ně byly důležité. Jasně jsme však dali najevo, že nejdeo skupinu výslovně terapeutickou, protože nikdo z nás nebylabsolventem příslušného výcviku.

Projekt se realizoval podobným způsobem po dva školní roky (1997/98,1998/99), v jednom kalendářním roce dostal finanční podporu MŠMT. Poté bylukončen. V následujících odstavcích chci podat bližší charakteristikuúčastníků, popsat specifika tohoto typu pastorační práce a nakonec uvést závěryz tohoto experimentu.

Účastníci

Zhruba tři čtvrtiny přihlášených tvořily dívky a mladé ženy, zbytekbyli muži. Tuto skutečnost si vysvětlujeme především touhou po komunikaci,osobním sdílení a lidské blízkosti, která je pro ženskou mentalitu typická,zatímco muži častěji řeší své problémy uzavřením se do sebe. Vedoucí týmtvořili vždy dva muži a dvě ženy, aby byla dána účastníkům možnost vyrovnanýchvazeb na otcovský a mateřský prvek a aby se tím také eliminovaly případnénezdravé vazby vedoucí k osobní závislosti, příp. k erotickým touhám.

V každé skupině bylo několik děvčat, které v dětství, příp.v dospívání prožily nějakou formu sexuálního zneužívání. Nejvíce tím bylapostižena účastnice, kterou zneužíval a fyzicky týral od raného dětství až dopuberty její pravděpodobně nevlastní otec. Další zažila slabší zneužití zestrany dědečka, několik jiných spíše ojedinělé pokusy ze strany svýchpříbuzných nebo zcela cizích mužů. Bylo běžné, že k vyprávění o těchtozkušenostech se dívky dostaly až po dlouhé době intenzivních rozhovorů, a tonikdy ne před celou skupinou, vždy jen v osobním dialogu s někýmz vedoucích. Je možné, že o dalších podobných zážitcích jiných účastnicdodnes nevíme.

Další charakteristikou účastníků těchto skupin je citová chladnostjejich rodičů, zvláště matky, v době raného dětství. Matka, která se sesvými dětmi nikdy nemazlila ani je neobjala, a když chodily do školy, nikdy sejich nezeptala na známky, otec, kterého děti téměř neznaly, protože byl stálena cestách, v hospodě nebo se zabýval vědeckou prací, rodiče, kteří spolupo celá léta buď vůbec nemluvili nebo jejich komunikace spočívala pouzev hádkách a vzájemné agresivitě – to jsou běžné rodinné poměry,v nichž vyrůstali naši klienti.

Jen malá část účastníků trpěla vážnější psychickou nemocí – schizofrenií,endogenní depresí, silnou neurózou, hlubokou sociální fobií. Všem, u kterýchjsme příznaky těchto nemocí odhadli, jsme postupně doporučili odbornou léčbu(pokud už se neléčili dříve). V některých případech bylo velmi náročnépřesvědčit je o smysluplnosti tohoto kroku, ale nakonec ho udělali as odstupem času lze konstatovat, že to byla správná volba, která jim víceči méně pomohla.

Většinou však šlo o lidi se slabým vědomím osobní identity as narušeným sebevědomím. To jsme od začátku tušili, a proto naše prácesměřovala především k tomu, abychom jim poskytli zázemí, pocit domova abezpečí, lidskou oporu, možnost komunikace o jejich problémech bez zábran a bezstarosti, že je druzí nepochopí nebo zesměšní. Tyto osobnostní nedostatkynevyžadovaly nutně odborný psychoterapeutický nebo psychiatrický přístup,přesto někteří z účastníků později takové odborníky vyhledali. Nejednounám sdělili, že na toto rozhodnutí měl vliv právě rok scházení u nás, kdypochopili, že existují cesty k vylepšení kvality jejich života a že se nemusístydět jich využít.

Konkrétním důsledkem osobnostní nezralosti většiny účastníků bylaneschopnost navázat normální partnerský vztah. To si všichni, kterých se totýkalo, uvědomovali a silně tím trpěli. Někteří se z touhy po rychlé intimitěvrhali do příležitostných vztahů a dostávali se až do sexuální promiskuity.Většina z nich se však bála jakéhokoli hlubšího vztahu, protože doma mezirodiči viděli vztah jen v jeho negativní podobě. Když si na nás vedoucích,kteří jsme pro ně někdy hráli rodičovskou roli, mohli alespoň vzdáleně adodatečně poprvé v životě prožít pocit bazální jistoty dítěte, ztrácelipostupně zábrany a stávali se otevřenějšími i ke zralejším partnerským vztahům.

Specifika tétopráce

Především musím konstatovat, že přímá pastorační práce s toutoskupinou je mimořádně vyčerpávající. Všichni členové vedoucího týmu byliv osobním kontaktu s klienty prakticky nepřetržitě od pátečníhovečera do nedělního poledne, a to jak při programu, tak v dobách siesty aodpočinku, často i dlouho do noci. Ve společném programu jsme museli neustálesledovat, jak zážitky, hry a probíraná témata na konkrétní jedince působí.Často se stávalo, že někdo z nich najednou naštvaně odešel nebo propuklv pláč nebo naopak zarputile mlčel a odmítal se do čehokoliv zapojit.Zpravidla pak v době volna vyhledal dotyčný účastník někohoz vedoucích a chtěl s ním mluvit o tom, co se v něm odehrálo.Jindy však bylo nutné, abychom jej vyhledali my vedoucí a dali mu možnost sevymluvit, protože po tom sice toužil, ale sám neměl odvahu o to požádat.

Často jsme zjistili, že se klienti v našem prostředí chovajípodstatně volněji než ve svých rodinách nebo místech studia či práce. Jejichcitové výlevy, demonstrativní hrozby sebevraždou, agresivní výstupy apod. , tovše jsme chápali jako volání o pomoc a pochopení, které lidé v jejichokolí v běžném světě už dávno neslyší. Svým přístupem jsme reagovali najejich touhu, nabízeli jsme jim možnost mluvit a nestydět se za to, co prožili,zároveň jsme se však museli bránit jejich přílišné závislosti na nás jakoosobách i na našem prostředí. Bylo třeba stále znovu jim dávat najevo, žetaková závislost by je zcela diskvalifikovala v běžném životě.

Závěry

Po skončení obou ročních programů jsme s touto aktivitou užnepokračovali, a to z těchto důvodů:

Vytvářely se příliš malé skupiny, což znamenalo silnou ekonomickouztrátovost tohoto podnikání.

Prostředí DISu se nejevilo pro tuto činnost jako nejvhodnější, protožemístní personál neměl příliš pochopení pro zvláštnosti těchto lidí a navíc setu zpravidla konalo více akcí najednou a účastníci se navzájem setkávali. Proaktivity tohoto typu by bylo ideální samostatné prostředí bez kontaktus jinými skupinami.

Přílišná náročnost na vedoucí tým, který by k takové prácipotřeboval hlubší psychologické a psychoterapeutické vzdělání a zkušenosti.

Jelikož se všemi bývalými účastníky máme dodnes alespoň občasnýkontakt, lze pozitivní výsledky charakterizovat takto:

Účastníci navázali dlouhodobé vztahy s vedoucími nebo ostatnímiklienty, v nichž mají záruku pochopení svých problémů a osobního přijetíkdykoli v životě. Vracejí se do domu příležitostně buď k osobnímrozhovorům nebo na jiné akce, kde se už zcela zapojují mezi běžné účastníky.

Většina účastníků se zapojila do běžného života, navázali zdravépartnerské vztahy a jejich původní problémy se minimalizovaly. Pouze několiklidí je v dlouhodobém psychiatrickém léčení, protože jejich onemocnění jevážnějšího charakteru.

Na závěr chci konstatovat, že tato aktivita byla jak důležitouzkušeností pro mě a pro všechny členy vedoucího týmu, tak také pomocív určité životní etapě účastníků. Jsem přesvědčen, že podobné projekty byse měly v církevním prostředí realizovat i nadále, ovšem ve vhodnějších podmínkách as odborně vyškoleným personálem.

Jan Konzal

Nebývá zlatem vše, co se třpytí, ale marná sláva, většina populace rádatřpyt. Populismus je svojí podstatou polopravda nebo vůbec lež, ale mnohýmlahodí i takhle červivé ovoce. Proto mistr populista nikdy nemůže zklamat,třebaže nikdy svoje líbivá hesla neproměnil v činy. Populista pochopitelněnepracuje, na to má lidi, anonymní zástup, jejich všední práci a nevšednínadšení pro věc. Pokud by snad měl nějakou chybičku a nešlo by ji zapřít nebozamaskovat, už předem se mu vše odpouští, vždyť jsou to prohřešky roztomilé.

Nejsou všichni populisty. Jsou i lidé pracovití, kteří mají tu smůlu,že celým osudem jakoby deklarují skalní pesimismus, který tvrdí, že "každýdobrý skutek musí být vzápětí potrestán". Ještě více je těch, kdo na své kůžizažili to, co doba "reálného socialismu" znala jako zaběhnutý rituál:V cílové fázi každého složitějšího a nedej bože úspěšného projektu "dojdena vyznamenání nezúčastněných a potrestání těch, kteří se o úspěch realizaceprojektu nějak doopravdy zasloužili". Tenhle osvědčený étos si nevymysleli"inženýři lidských duší odkojení vědeckým komunismem", ale je to dědictvípraotců sahající až do šera dávnověků. Funguje dodnes a nejen ve světě lidí. Ikukačka zná konečně způsob, jak se pyšnit potomstvem, které vyživí a vychováněkdo jiný. Někdy se zdá, že svět prostě chce být klamán.

Někteří lidé opravdu jen budí dojem, že svojí pracovitostí nebodůsledností, inteligencí, zásadovostí, společenským nebo náboženským postavenímvynikají, ač ve skutečnosti tuto virtuální realitu generují prací zástupyanonymních pracantů v zákulisí. Má-li farnost hodně pokřtěných dětí, máskvělého faráře, o rodičích ani slovo. Někteří virtuózové (i virtuózky) dokoncedokáží být i zbožní téměř výhradně na cizí účet. Všiml si toho už jedenz biblických autorů píšících někdy ve třetím nebo druhém století přednarozením Krista. Neodolal, popsal jev, opředl dějem a máme tu novelu. Svojílidovou teologií a rozluštěním dilemat (dokonce tam vystupuje jako deus exmachina i archanděl, který v zájmu dobré věci vědomě klame^[28]své posluchače - pia fraus jako podmínka happyendu!) připomíná středověkénáboženské hry. Možná ji tehdy i hráli. Ale je daleka prostomyslnosti. Má coříci dodnes.

Biblická novela Tóbit (či Tóbijáš)^[29] vypráví obohatém, vzorném a velebném otci a jeho příběh konfrontuje s příběhemmladé, krásné, bohaté sedminásobné vdovy. Dva radikálně odlišné životní stylyvyústily na pokraj zoufalství, oba už touží umřít, život jim příliš zhořkl.Místo vyprošované euthanasie však najde Hospodin jiné řešení. Tedy kniha svýmposláním na prvý i druhý poslech stále ještě hodně zvláštní.^[30]Přiznávám, že mně by v bibli chyběla. I tahle novela se stane božím slovemtomu, kdo po božím slovu prahne a je ochoten mu také důvěřovat, ne zrovnalacino. Chce to trpělivost a odvahu netleskat hned všemu, co se třpytí.

Novela o Tóbitovi obsahuje například zvučné modlitby. Ale její pravásíla je v mlčenlivém zobrazování příliš zjednodušených postojů. Hovořípřevážně jako křivé zrcadlo, snad lze říci, že zjednodušuje podobně jakokarikatura, ale pak právě tím křičí. Kupodivu deklaruje to, co bude snad dvěstoletí poté vysvětlovat i Ježíš: Zralá modlitba člověka se sice dějev ústraní "pokojíků", ale svůj sociální rozměr musí zbožnost realizovatmezi bližními, jinak zplaní. Jedno se bez druhého neobejde. Zbožnost je vždyckyřeka nebo říčka spájející příspěvky bližních, přátel i nepřátel, jinak stagnujeve stojatých vodách. Ježíš se modlil v ústraní. Svoji zbožnost však žiluprostřed svých přátel a občas i uprostřed nepřátel. A běda těm, kdo rolekomponent převrátí. Už tenkrát měli zbožní Ježíšovi současníci ve zvyku modlitse na náměstích, dávat nejen povinné, ale i dobrovolné desátky chrámu - adiakonii nechat na těch ostatních, zbožných méně dokonale a méně "hvězdně".

Starý Tóbit měl patřit k těm židovským vysídlencům, které asyrštívelmožové převychovávali až daleko v Ninive. Ale Tóbit převýchově vzdoroval,byl a trval jako velmi zbožný, principiální a nekorumpovatelný Izraelita. Hnedna úvod svého vyprávění Tóbit sám sebe představuje v nejlepším myslitelnémsvětle, vypočítává všechny své hlavní přednosti. (Nezapomene ani na to, že sev dětství se stal sirotkem, vše se hodí k vykreslení působivé image.)Ta koncentrace vlastních kvalit prostě nemá chybu, ani reklamní agentura bynenabídla lepší seznam osobních zásluh legendární postavy. Byl tak dokonalý, žejeho syn neměl šanci najít mezi svými souvěrci v Ninive nevěstu. Musel proni až do ciziny, do Médie.

Sebechvála je riziková rekvizita. Kadidlo nezanechá negativní stopu jenv případě, že hoří opravdu pro Hospodina. Lidem neprospívá, ani těmlegendárně skvělým, ale posvátně hrdé akutně ohrožuje. Činí je barvoslepými,šeroslepými, někdy i docela nevidomými vůči realitě. Člověk může reprezentovatHospodina bez úrazu jen v jeho milosrdenství, ostatní boží predikáty jsoupro člověka příliš nebezpečné. Ještě horší je, že přitahovat šroub vlastníchetických nároků nikdy nelze zadarmo. Více nároků často znamená méně zraléhoovoce. Frustrace ze stylizované pokory se pochopitelně hromadí od počátku apozději nutí člověka ventilovat ji zkratkovitě, ba zle. V našem příběhuctihodný stařec bezdůvodně obviní ze zločinu Chanu, vlastní celoživotně oddanoumanželku (spíš ovšem trpělivou služku), a také ji hned sám soudí a nařídí výkontrestu. Marně žena namítá, že všechno je jinak. Tóbit má uši jen pro svémodlitby, své neštěstí, svoji nedoceněnost. Chana je vinna, protože tak se toTóbitovi prostě zdá.

Pozoruhodné světlo vrhne porovnání modlící se hlavy rodiny Tóbita ajeho budoucí snachy Sáry. Oba totiž touží po smrti, oba prosí Hospodina oeuthanasii. Tóbit se ovšem nabízí coby hrdinná oběť za hříšnost těch druhých.Sára se k takovému řešení utíká jako ta, která už nemá sil žít. Ovšem aždo poslední chvíle myslí na to, co její život nebo smrt způsobí jiným. Sáraměla k náboženské dokonalosti Tóbita hodně daleko, zato s Ježíšem bysi rozuměla lépe než Tóbit. Svatopisec Sáru uvádí na scénu rovnou už jakozoufající. Sára však život neskončí, protože nechce svým únikem zarmoutit apohanět svého otce.

Výklad toho srovnání nabízí sám svatopisec: Musel sice na scénu poslatarchanděla, aby oba utrápené uzdravil. Ale zbožného starce uzdravuje tím, žekonečně uvidí světlo boží (Tóbit byl dávno přesvědčen, že o Hospodinovi ví vše,vždyť jeho vlastnosti rád při modlitbě vypočítával). Nešťastnou ženu uzdraviltím, že ji přivede do náruče mladému Tóbijášovi (a ona si myslela, žepřipomene-li Hospodinu, že navzdory sedmi svatbám ještě nic s muži neměla,Hospodina si nakloní). Svatba zpunktovaná Hospodinovým archandělem Rafaelem jeopravdu slavná a šťastná i úspěšná co do naplnění.

Ne všechny trampoty našich dní pramení ze špatně chápané zbožnosti neboz nezdarů při zakládání rodiny. Někdo z nás "tóbituje" tím, že svouúčast na mnohých svých oblíbených pobožnostech nechává odpracovat všední pracíostatních členů své domácnosti. Někdo také rozdává velkomyslné daryv penězích, které vydělali jiní. Jsou "tóbitky", které stejně spolehlivěutratí veškerou výplatu manžela na vlastní ozdobu nebo příjemný životní pocits tím, že "křesťanka přece má povinnost vypadat representačně". Jsoutóbitové, kteří velkoryse naplánují počet dětí - odnosit, porodit, vychovat jeovšem musejí jejich kdesi v zákulisí žijící manželky. Tóbit tehdy jakodnes se nikdy neopravuje, protože on se nemýlí ani poté, co oslepl a stal sehluchým.

Není na světě ryzích Tóbitů ani ryzích Sár. Každý v sobě nesememnoho vzorců chování. Některé třeba posilovat, jiné tlumit. Lidský charaktervyžaduje začlenit úsilí jednotlivce do úsilí společnosti, a tak je vzájemněkorigovat. Sáře ten ohled na situaci bližního zachránil život, ale i šťastnoubudoucnost. Nebyla věru ani jediným, ani posledním případem.

^[28]Svatý Augustin a s ním i římský Katechismus katolické církve z r.1994 lež definují tak, že "člověk říká nepravdu s úmyslem oklamat".

^[29]Novela Tóbit - Tóbijáš patří mezi knihy deutrokanonické (v terminologiikatolické a mezi apokryfy v dikci protestantské). V Septuagintě nesenadpis podle hlavy rodiny jménem Tobit, ve Vulgátě zase podle naděje rodiny,totiž Tóbitova syna Tóbijáše.

^[30]V konkursu knih o místo v židovském biblickém kánonu sice neuspěla,ale můžeme být vděčni, že ji zachytily aspoň jiné kánony; v katolickémkánonu ji najdeme.

Klemens Richter

Přijímání podobojí způsobou bylo v prvním tisíciletí samozřejmé. Odpovídá novozákonnímzprávám o ustavení (srv. také J 6, 52-55) a náleží k plné formě znameníeucharistie. Papež Gelasius I. (294-96) co nejostřejiodsoudil chování těch věřících, kteří kalich nepřijímali: „Buď mají svátostipřijímat úplně nebo se jich mají zcela zdržet, protože rozdělování jednoho atéhož mystéria není možné činit bez těžkého rouhání.“ Jenom v případechnouze se bylo možno vzdát kalicha, který byl tehdy obvyklý i u přijímání kojenců,nemocných a cestujících. Teprve starost o zneuctění, a to zvláště vylitím vedlak tomu, že se do domu nemocných nosil pouze eucharistický chléb, přičemžse tam přidáním kousku konsekrovaného chleba do vína posvětilo i víno.

Podobně tomu byloi při mši: Z kalichu předsedajícího se odlilo trochu konsekrovaného vínado distribučního kalichu naplněného nekonsekrovaným vínem. Dále pak již věřícínepili bezprostředně z kalicha, nýbrž používali sací rourky, aby se zamezilovylití. Jiné řešení spočívalo v tom posvětit nekonsekrované víno ponořenímhostie, a potom je podávat přijímajícím. Mimo Řím – a tak je tomu dodnesv byzantské liturgii – byl chléb namočen do konsekrovaného vína a potompodáván věřícím do úst. Na Západě to bylo odmítnuto se zdůvodněním, že to již nenížádné pití. Toto odmítnutí, které chtělo zachovat původní formu přijímáníz kalicha, však přispělo také k tomu (jinak nežli tomu bylo naVýchodě), že účast obce na kalichu zcela vymizela.

Vývoj k tomuprobíhal od 12. století. Hygienické obavy přitom průkazně nehrály žádnou roli.Bylo to v první řadě rozbujelé uctívání eucharistie, které vedlo již od 9.století k přechodu od přijímání na ruku k udělování přijímání do úst. Ipožadavek eucharistické způsoby vidět, který se projevil pozdvihováním(elevaci) nejprve jenom formy chleba po ustavujících slovech a později iv eucharistických průvodech, dal kalichu kvůli nedostatečné viditelnostijeho obsahu nápadně ustoupit. Z dějin dogmatu vycházející vysvětlení, žetělo Páně je zcela přítomné i v jedné způsobě rovněž přispívalo k dalšímuvývoji. K vlastnímu zákazu kalicha došlo teprve, když v 15. stoletíhusity a v 16. století velkou reformací se požadavek kalicha pro laiky stalvěcí konfesních sporů. Avšak i tehdy Tridentský koncil nevynesl výslovný zákazkalicha, nýbrž jen přenechal rozhodnutí v této věci papežovi, což všakfakticky vedlo na katolické straně k odstranění kalicha pro laiky.

Důsledkem bylo, žeznamení společenství eucharistie, které mělo svůj výraz v kalichu, bylozatemněno a omezeno. Vzdání se kalicha umožnilo krom toho snáze oddělitpřijímání od eucharistické slavnosti, protože v zásobě uložené hostie bylynyní přijímány mimo mši. Zdůvodněno to bylo větší úctou k eucharistii.Toto vytržení přijímání ze slavení mše bylo podstatným krokem k individualizacia privatizaci eucharistické zbožnosti. Oba tyto jevy jsme přes všechna koncilníúsilí ještě nepřekonali, což dokazuje stále ještě rozšířené přijímání hostií zesvatostánku a stále ještě velmi řídké přijímání pod způsobou eucharistickéhovína. Také izolování a privilegované postavení celebrujícího kněze jespoluzapříčiněno zákazem kalicha pro laiky. Pak je pochopitelné, proč je opětnézavedení původní praxe přijímání pod oběma způsobami tak důležité.

Na rozdíl např. odUSA se u nás přijímání pod způsobou eucharistického vína příliš neprosadilo. Jeto jistě způsobeno i nedostatečným chápáním podstaty eucharistie mnoha kněžímia s tím spojeným katechetickým vedením věřících v obcích. Velkou překážkoujsou rovněž hygienické obavy, když více lidí pije z jednoho kalicha. Tadymálo pomůže, když po provedených podrobných mikrobiologických výzkumechBiskupská konference (Římskokatolické církve) v USAsdělila, že „lidé, kteří pijí z jednoho kalicha, nepodléhají většímunebezpečí nakažení nemocemi, než ti, kteří k přijímání nejdou“. Mnozípovažují za nechutné s někým jiným nežli rodinnými příslušníky a přátelispolečně pít z jedné nádoby. Některá obce praktikují proto vytvářenímalých skupin přijímajících v prostoru kostela, přičemž po každém napitíje odpovídající místo na kalichu utíráno a pro příštího přijímajícího je kalichkousek pootočen. Utěrka může být navlhčena alkoholem. Jinde dávají každémupřijímajícímu jeho vlastní malý kalich. To odpovídá praxi židovské hostiny,přičemž ale Ježíš gestem jednoho kalicha chtěl zdůraznit jak jednotu svého darutak i jednotu společenství přijímajících. Ve velkých obcích nelze stejněpoužívat jenom jediný kalich, protože by nemohl pojmout potřebné množství vínapro všechny účastníky.

V mnohafarnostech je obvyklé namáčení hostie do kalicha. Misál to dovoluje pouze kdyžto provádí podávající přijímání a hostii namočenou do kalicha přijímajícímuvloží do úst. Většinou se to však děje jinak: Přijímající vezme do rukypřijatou hostii a namočí ji do kalicha drženého dalším služebníkem. Nevýhodoutohoto způsobu je, že Pánem ustanovené znamení pití je zatemňováno. Nové vydánílatinského misálu římskokatolické církve z roku 2000 prezentuje obě formy vedlesebe, přičemž je pití jmenováno na prvním místě, ale bez nějakého teologickéhozdůvodnění.

Když zůstanenedopité eucharistické víno, má být služebníky vypito. Přechovávání jevyhrazeno výlučně pro případ, že by konsekrované víno mělo být přinesenonějakému nemocnému. To potom vyžaduje speciální nádobu, kterou lze těsně uzavříta která svou formou i materiálem musí být přiměřená důstojností jejího obsahu.Ve skutečnosti se i tato možnost praktikuje ještě příliš málo, i když nemálonemocných není schopno přijímat pevnou potravu, avšak mohlo by bez problémůpřijímat pod způsobou eucharistického vína.

Podle Úvodu kezmíněnému misálu (284) musí víno pro eucharistickou slavnost pocházet „z ploduvinné révy“ (L 22, 18) a být přírodně čisté. Tím jistě není míněn hroznový moštnebo hroznová šťáva. Tu a tam je kněžím nemocným alkoholismem přesto dovolenopoužívat hroznovou šťávu, přičemž o tom najdeme protiřečící si výroky. ŘímskáKongregace víry to v roce 1982 opět zakázala a sdělila, že knězv takovém případě sám z kalicha nepije, ale má jej podat jinýmvěřícím. V roce 1995 však bylo vydáno opět dovolení, tentokrát však bezpapežského potvrzení a veřejné promulgace. Chléb a víno, které jsou určené proeucharistickou slavnost, musí být „v nezávadném stavu“. Kristovapřítomnost se tam, kde je chléb nebo víno zkaženo, nepředpokládá.

Z časopisu Christ in der Gegenwart z 21. 4. 2002 a 28.4. 2002 přeložil jk

Biblická výzva: „Na prvním místě žádám, aby se konaly prosby, modlitby, přímluvy, díkůvzdání za všechny lidi, za vládce a za všechny, kteří mají v rukou moc…“ (1 Tm 2, 1-3) našla ohlas jižv ranných křesťanských liturgiích. V I. Apologii Justina Mučedníka (datované kolem poloviny 2. stol.) čteme v oddílu 67 popis nedělní liturgie:  A v den nazývaný dnem Slunce přicházíme na jedno místo, z města i z venkova, a čte se z pamětí apoštolů a z písma proroků, dokud to čas dovoluje. Když předčitatel skončí, představený promlouvá a nabádá k napodobování těchto dobrých příkladů. Potom všichni povstaneme a modlíme se; pak, když skončí modlitby, přináší se, jak bylo řečeno, chléb a víno a voda; a hlava obce pronáší stejným způsobem modlitby a díky a lid vyjadřuje svůj souhlas slovem „Amen!“ Potom se rozdává a dělí každý z posvěcených pokrmů a prostřednictvím diakonů se doručí i těm, kteří nejsou přítomni. Zámožní a ochotní lidé sami od sebe dávají to, co chtějí; a shromážděné dary se předají představenému, který z nich přispívá sirotkům, vdovám, potřebným z důvodu nemoci i jiným, zatčeným a přišedším cizincům: pomáhá zkrátka každému, kdo strádá.

Přímluvy jsou od ranných dob liturgickou formou, kterou shromáždění odpovídá na slyšené boží slovo. Vyjadřuje tak sounáležitost a solidaritu s celou církví a celým světem. Právě v přímluvách se nejzřetelněji realizuje obecné kněžství všech pokřtěných.

V liturgiích Východu je zpravidla zařazeno několik ektenií (přímluvných modliteb) pronášených jáhnem. Tzv. Velká ektenie otevírá liturgii sv. Jana Zlatoústého:

Jáhen: V pokoji prosme Pána: Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za pokoj shůry a za spásu našich duší. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za mír celého světa, za blaho a rozkvět svatých církví Božích a za sjednocení všech. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za tento svatý dům a za všechny, kdo do něho přicházejí s vírou, zbožností a bázní Boží. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána (za našeho svatého Otce N,) za našeho (arci)biskupa N, (za našeho otce opata N),  za ctihodné kněžstvo, za ty kdo v Kristu slouží jako jáhni, za všechno duchovenstvo a všechen lid. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za náš národ a naši zem, za všechny, kdo nám vládnou a nás brání. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána (za tento svatý klášter,) za toto město (za tuto obec) a za všechna města a všechny země a za ty, kdo v nichs vírou žijí. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za příznivé počasí, hojnouúrodu a pokojné časy. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za ty, kdo plují po moři nebojsou na cestách, za nemocné a trpící, za všechny zbavené svobody a za jejich záchranu. Sbor: Pane, smiluj se.

J: Prosme Pána za vysvobození od všeho zármutku, hněvu, nebezpečí a nouze.

Sbor: Pane, smiluj se.

J: Zastaň se nás a spas nás, smiluj se nadnámi a ochraňuj nás, Bože, svou milostí.

Sbor: Pane, smiluj se.

J: Připomeňme si přesvatou, přečistou, nad všechny blahoslavenou slavnou Vládkyni naši, Bohorodičku a vždy Pannu Marii i všechny svaté a odevzdejme sami sebe i sebe navzájem a celý svůj život Kristu, našemu Bohu. Sbor: Tobě, Pane.

Způsobů, jak dosáhnout, aby shromáždění bylo skutečným tvůrcem, a nikoli jen „konzumentem“ přímluv je řada. Je např. vhodné, když obec postupně vytváří vlastní přímluvy (doplněné vždy o konkrétní prosby). Tak např. obec, kde sloužil nedávno zemřelý Bonaventura Bouše, užívala tyto přímluvy.

 

Prosme všichni Pána, Pane smiluj se (Kyrie eleison).

Prosme Pána za svatý lid boží:

Prosme za pokoj a jednotu křesťanských církví:

Prosme za jejich služebníky:

Prosme za všechny, kdo vyznávají Krista:

Prosme za ty, kdo hledají Boha:

Prosme za ty, kdo Boha neznají nebo popírají:

Prosme Pána za spravedlnost a mír ve světě:

Prosme za ty, kdo jsou v čele našeho státu:

Prosme za všechny politiky a státníky:

Prosme za odvrácení pohrom a válek:

Prosme Pána za všechny, kdo trpí:

Prosme za ty, kterým se křivdí:

Prosme za ty, kterým jsme my ukřivdili:

Prosme za ty, kdo snášejí protivenství pro spravedlnost:

Prosme za oběti nenávisti, zloby a bídy:

Prosme za vězně a vyhnance:

Prosme za ty, kdo jsou opuštěni:

Prosme za ty, kdo už ztratili všechnu naději:

Prosmeza ty, kdo jsou ve smrtelných úzkostech:

Prosme Pána za naše příbuzné a přátele:

Prosme za naše nepřátele:

Prosme za sebe navzájem:

Prosme za naše zemřelé

Prosme za všechny a za všechno:

Neboť tys naše útočiště a síla

a tvá je všechna moc a sláva

na věky věků. R. Amen.

 

Nejlépe je nechat přímluvy improvizovat přímo shromážděním. Aby se netýkaly pouze nás samých, můžeme se nechat inspirovat např. „Podněty pro přímluvné modlitby“z II. dílu Agendy ČCE, které jsou, podobně jako přímluvy římské liturgie, členěny na 4 oddíly.

 

A. Svatá církev obecná

všechen Boží lid

jednotlivé křesťanské církve

pokoj a jednota církve Kristovy

čisté zvěstování Božího slova

řádné vysluhování svátostí

služba láskyv těle Kristově

všichni, kdoPána vyznávají ve všedním životě

všichnikazatelé a starší Božího lidu

bohoslovci a jejich učitelé

misionáři, evangelisté

ti, kdo slouží v díle lásky

všichni, kdo pracují pro jednotu Kristova lidu

nedávno pokřtění

katechumeni

lidé, kteří mají být přivedeni ke Kristu

provinilí a odpadlí

všichni kající

 

B. Svět

spása všeho světa

záchrana ohroženého Božího stvoření

míra a bezpečnost ve světě, odstranění zbraní, spravedlnost a svoboda pro všechny lidi

spravedlivé rozdělování darů přírody a výsledků lidské práce

zdravé životní prostředí, zachování světa a kosmu

strádající země (v Africe, Asii, Latinské Americe aj.)

důvěra mezi národy a snášenlivost mezi rasami

příznivé počasí a dobrá úroda

dostatek pokrmů pro všechny hladové

vzájemná pomoc národů

všichni, kdo nesou odpovědnost za společnost a stát (politici, diplomaté, vojáci, vědci, novináři, soudci, vedoucí pracovníci)

naše zem, národ

poměry v obci, městě

manželství, rodiny, úcta k začínajícímu životu

školy a výchova mládeže

dobrá kultura

poctivá pracovní morálka

všichni, kdo prací slouží druhým

C. Strádající a ohrožení

všichni, kdo trpí

nemocní

umírající

nemocné astrádající děti

sirotci a vdovy, vdovci

lidé slabí a staří

obyvatelé domovů důchodců aj. ústavů

invalidé

trpící hladem, útlakem, jakýmkoli nedostatkem

vězňové, zajatci, lidé bez domova

rozvrácené rodiny a jejich děti

děti v dětských domovech a výchovných zařízeních

ti, kdo jsou v nebezpečí

pronásledovaní

lidé ve smrtelné úzkosti

ti, jimž se křivdí

ti, kterým jsme sami ukřivdili

opuštění

všichni, kdo ztrácejí smysl života

ti, kdo nemohou pracovat

všichni nešťastní; pomýšlející na sebevraždu

alkoholici

duševně nemocní

narkomani

lidé na okraji společnosti

oběti válek a přírodních katastrof

těhotné ženy

lidé na cestách

řidiči dopravních prostředků

zaměstnanci na rizikových pracovištích

pracovníci v jaderném průmyslu, kosmickém výzkumu aj.

lidé ve vojenské službě

ti, kdo prožívají velké životní změny

D. Místní sbor

náš sbor

služba Slova a svátostí

kazatel, presbyteři, jejich rodiny

všechna práce ve sboru a ti, kdo k ní jsou pověření (varhaník, kostelník, sborová sestra, křesť. služba atd.)

sborem vyslaní studující bohosloví

rozvíjení darů Ducha svatého

nová obdarování ve službě

všechny děti sboru

jednota generací ve sboru

ti, kdo žijí nesmířeni, neschopni si odpustit

sbory sousední a okolní

seniorát, seniorátní výbor

českobratrskác írkev evangelická, synodní rada

konventy, synod, celocírkevní shromáždění

obětavost sboru a ochota pomáhat druhým

život sboru v místě (svědectví, služba, solidarita)

ti, kdo nám nepřejí

kdo dnes nemohli přijít do shromáždění

naši nemocní

rodiče, očekávající narození dítěte

ti, jimž zemřel někdo blízký

všichni, kdo se připravují ke křtu, konfirmaci

bratři na vojně

ti, kdo jsou sboru odcizeni

trpící pro Krista

 

vybral Pavel Hradilek

Skotští arcibiskupové za zachování celibátu

Edinburgh (KAP) Za zachování celibátu se postavili oba dva skotští arcibiskupové Mario Conti z Glasgowa a Keith O'Brien z Edinburghu. Nechceme obhajovat pojetí, že celibát je neměnná doktrina, ale spíše jsme přesvědčeni o jeho hodnotě, říkají arci­biskupové ve svém prohlášení k zneužívání mladistvých kněžími. Životmimo manželství umožňuje knězi plné nasazení pro lidi a Boha. Zrušení celibátu by také bylo vzdání se dvoutisícíleté tradice, která otatně existuje i u pravoslavných. V katolických církvích je ženatým mužům dána možnost pracovat jako diákoni. Velšský arcibiskup Peter Smith se vyjádřil v tom směru, že se celibát musí přehodnotit vzhledem k nedostatku kněží. Dále poukázal na to, že ženatí kněží, kteří dříve byli členy anglikánské církve, dělají v jeho diecézi velmi dobrou práci.

Brazilský kardinál Arns za zrušení celibátu

Brazílie (KAP) Brazilský kardinál Paulo Evaristo Arns se vyslovil pro zrušení povinného celibátu. Celibát by měl být volenou možností, a ne povinnosti. Sice nevěří, že papež Jan Pavel II. tuto povinnost i zdobrovolní, ale jeho nástupce by to udělat mohl.

81letý bývalý arcibiskup v Sao Paulo poukazuje na to, že kněz nemůže uzavřít sňatek jen na základě církevního zákazu. Arns se takto vyjádřil v souvislosti s pedofilním skandálem v USA. Také v Brazílii se vyskytlo v poslední době několik případů sexuálního zneužití knězem.

Austrálie: Kritika poměrů v uprchlických táborech

Canberra (KAP) Australská katolická církev ostře kritizovala poměry v táborech pro uprchlíky, které podle jejího názoru nejsou důstojné člověka. Od roku 1994 jsou všichni uprchlíci z Blízkého a Středního východu stejně jako z Afganistánu zadržováni v uprchlických táborech. V církevní zprávě se poukazuje na sebe vraždy uprchlíků páchané z čisté beznaděje. V táborech jsou drženy také ženy a děti. Církev tak požaduje po vládě v Canbeře, aby konečně začala v této věci jednat.

První ekumenická májová pobožnost ve Vídni

Vídeň (KAP) Ekumenická májová pobožnost se konala v katolickém farním kostele svatého Jiří ve Vídni. Bývalý metodistický superintendant Helmut Nausner dal ve své promluvě přednost bohoslužbě, v jejímž centru je boží Matka Maria, před teologickou rozpravou o tom, co vedlo ke konfesním rozdílům v uctívání Marie. Jako příslušník církve, která úctu k Marii nepraktikuje, ale cení si evangelních textů o Ježíšově matce, Nausner obezřetně ocenil Mariinu postavu v textech májové bohoslužby. V použitém textu je Maria uvedena nepřímo: žena z lidu žehná tu, která Ježíše nosila a kojila. Ježíš odpovídá, že blahoslavení jsou především ti, kdo boží slovo slyší a zachovávají.

Nausner podtrhl ekumenický význam tohoto místa: Kdo se otevře Bohu, měl by akceptovat i různé tradice a teologická pojetí křesťanských církví. Toto mírnost ukazuje ve skutečnosti, že májová pobožnost – v katolické tradici nejdůležitější projev mariánské pobožnosti – může snadno být ekumenickou pobožností.

Slavnosti se zúčastnili také armenský-apoštolský arcibiskup Mesrob Krikorian, vídeňský evangelický superintendant Werner Horn, starokatolický biskup Bernhard Heitz, rumunský pravoslavný biskupský vikář Nicolae Dura a farář Georg Pauser. Přítomna byla i předsedkyně ekumenické rady církví v Rakousku Christine Gleixnerová. Hudební stránku bohoslužby zabezpečil anglikánský ženský sbor a schola rumunské pravoslavné církve ve Vídni.

Bude Savonarola blahořečen?

Řím (KAP) Blahořečení dominikána Girolama Savonaroly (1452 – 1498) se opět zdá být o krok blíže. Florentská historická komise za předsednictví florentského arcibiskupa Ennia Antonelli předložila dokument, který rozebírá život tohoto reformního kazatele popraveného za papeže Alexandra VI. Dominikánský řád se již od roku1995 snaží prosadit Savonarolovo blahořečení. Girolamo Savonarola kritizoval především morální úpadek papežství.

Rakouská charita i nadále spolupracuje s pravoslavím

Vídeň (KAP) Již 11 let trvá úspěšná spolupráce rakouské charity s ruskou pravoslavnou církví. Tato spolupráce přežila i nynější náboženské nesváry. President charity Franz Küberl vidí tuto spolupráci jako jeden z nosných pilířů ekumenických vztahů. Výsledkem této  spolupráce je jedenáct pekáren, dvanáctá bude otevřena v Pskovu v prosinci tohoto roku. Projekt má hospodářský i charitativní rozměr, vedle prodeje i rozdávání chleba potřebným, poutníkům nebo sociálním institucím.

Pskov je významné historické centrum ruské pravoslavné církve s 1100letou tradicí. V 15. stol. zde bylo centrum malby ikon. V devatenáctém století se zde nacházelo 41 kostelů a tři kláštery. Během komunismu byla většina uzavřena nebo zničena. Dnes se městu jeho náboženský význam pomalu navrací. Mnoho kostelů i klášterů bylo obnoveno a město se opět stává poutním střediskem.

V Pskově je i katolické společenství včetně oblastního úřadu charity pro střední a severní Rusko. S podporou německých maltézských rytířů zabezpečuje asi 500 chudých včetně sto dětí polévkou a částečně i finanční podporou, palivem a léky. Výběr Pskova jako místa pro vybudování pekárny byl proveden za spolupráce s pravoslavným patriarchou Aleksijem II.

Brazílie: Znepokojivý úbytek římských katolíků

Brazílie(KAP) V brazilské římsko-katolické církvi se vede diskuse nad úbytkem členů. Podle nejnovější statistik musíme přehodnotit svoupráci a více vyjít vstříc tomuto světu, tvrdil generální sekretář biskupské konference, Raymundo Damasceno de Assis. K tomu patří i lepší využití médií.

Nárůst počtu sekt doplnil sekretář ještě nedostatkem kněží v katolické církvi. Proto se musí do pastorace zapojovat i laici. Pro Brazílii by bylo třeba okolo 160.000 kněží, ale k dispozici je jich sotva 16.000. Někteří z nich pečují i o 30.000 věřících. Podle nejnovější zprávy národního statistického úřadu se hlásí ke katolictví méně než 74 % z 170 milionů Brazilců, tj. o 9,5 % méně než před deseti lety. Finančně silné sekty zaznamenaly naopak nárůst členů o 9,1 na 15,4 %, počet nevěřících stoupl o 4,8 na 7,3 %. Počty byly získány na základě sčítání lidu v roce 2000.

Nizozemí: varování biskupů před rostoucím antisemitismem

Utrecht (KAP) Holandští biskupové varovali před narůstajícím antisemitismem v zemi i v dalších západoevropských státech. V prohlášení vydaném při příležitosti památky obětí nacistického režimu se praví, že na základě konfliktu v zemích Blízkého východu je židovská komunita v Nizozemí vystavena šikanování. Každá forma antisemitismu musí být co nejostřeji odsouzena.

V Holandsku má každý právo vyjádřit své postoje vůči Izraeli či Palestincům. Tato svoboda však neznamená právo k diskriminaci skupiny či národa, vyjadřují se biskupové.

Pravoslavní slavili velikonoce

Konstantinopol-Moskva (KAP) Okolo 350 milionů pravoslavných věřících oslavilo 5. května velikonoce. Vzhledem k rozdílnému kalendáři a různým výpočetním metodám založeným na fázích měsíce slaví východní a západní křesťané velikonoční svátky v různých termínech. Pravoslavní používají tzv. juliánský kalendář.

Teologicky se katolické a ortodoxní církve kromě otázky primátu téměř neliší. Viditelné rozdíly jsou v liturgii, která je v pravoslaví postavena na mysterijní hře a působí emotivněji. Na základě historické tradice se např. ve Vídni nacházejí zástupci téměř všech ortodoxních církví. Počet pravoslavných křesťanů v Rakousku se pohybuje okolo 300.000, jejich počet narostl o uprchlíky z bývalé Jugoslávie.

Ruští intelektuálové požadují svobodu pro katolíky

Moskva(KAP) Za úplnou svobodu pro katolickou církev se v Rusku vyslovila skupina intelektuálů. Současně obvinila ve svém otevřeném dopise, který uveřejnil denník Nezavisimaja Gazeta úřady z návratu k metodám sovětské éry, jak bylo ukázáno na případu z Polska pocházejícího biskupa Jerzyho Mazura a italského kněze Stefana Capria.

V demokratickém státě mají držitelé moci povinnost občanům objasnit, proč byl vyhoštěn kněz, který v Rusku, své druhé vlasti, pracoval deset let. Zdá se, jako by představitelé státu našli zalíbení v pravoslavné církvi, a z toho důvodu zcela ignorovali náboženskou svobodu a  mezinárodní dohody. Prohlášení podepsal mimo jiné president ruské rady intelektuálů, spisovatel Sergej Svjetov.