Edmund Schlink se narodil 6. března 1903 v Darmstadtu jako syn univerzitního profesora mechaniky Wilhelma Schlinka. V letech 1922–1925 studoval matematiku, filozofii, psychologii a přírodní vědy na univerzitách v Tübingen, Mnichově, Kielu a ve Vídni. Po osobní krizi na přelomu let 1925/1926 se pod vlivem pietistického luterství obrátil ke Kristu a rozhodl se pro studium teologie. Na přání rodičů dokončil studia přírodních věd na univerzitě v Marburgu, doktorát získal na základě práce z klinické psychologie, v níž analyzoval náboženskou zkušenost (1927). Teologii studoval nejprve na teologické škole Bethel u Bielefeldu, poté na univerzitě v Münsteru, kterou si vybral s ohledem na působení Karla Bartha a Wilhelma Stählina. U Bartha Schlink v roce 1930 promoval prací o náboženské zkušenosti a přirozeném poznání Boha.

Působil v semináři ve Friedbergu (1930), v Hesensku absolvoval vikariát (1931) a stal se studentským farářem v Darmstadtu (1932). V roce 1932 se oženil s Elisabeth Winkelmannovou. Po její smrti v roce 1936 se v roce 1938 oženil s teoložkou Irmgard Oswaldovou. V prvním manželství se narodily dvě dcery (Johanna a Dorothea), v druhém dva synové (Wilhelm, Bernhard). Roku 1933 se stal asistentem na univerzitě v Gießenu, kde se o rok později habilitoval prací ze systematické teologie (Člověk v hlásání církve). Jako docent působil pouze jeden semestr, na jaře 1935 mu ministerstvo pod vlivem nacionálního socialismu nepotvrdilo oprávnění k výuce kvůli jeho zapojení do aktivit tzv. vyznávající církve (Bekennende Kirche). Poté působil jako duchovní a vyučující na teologické škole v Bethelu až do jejího zavření režimem v roce 1939. Již během působení v Gießenu a poté v Bethelu se věnoval studiu luterských vyznavačských spisů, v roce 1940 poprvé vyšla jeho kniha Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften. Do konce války působil jako duchovní v pastoraci v Dortmundu a Bielefeldu a zároveň jako studijní ředitel luterského semináře Thomasstift ve Štrasburku, který si založili luteráni po zavření teologické fakulty.

Po válce byl jmenován do vedení vestfálské církve a ředitelem jejího kazatelského semináře v Brackwede. V roce 1946 byl povolán do Heidelbergu, aby pomohl s obnovou teologické fakulty. Spolu s významnými postavami jako byl církevní historik Hans van Campenhausen a biblisté Günther Bornkamm (NZ) a Gerhard von Rad (SZ) přispěl k pozdějšímu věhlasu teologické fakulty. V roce 1946 se stal profesorem dogmatiky a založil v Heidelbergu první ekumenický institut na německé univerzitě s cílem propojit akademickou teologii s ekumenickým hnutím. V akademickém roce 1953/1954 byl zvolen rektorem univerzity. Působil zde až do odchodu do důchodu v roce 1971.

Zapojil se do ekumenické skupiny teologů, která byla založena v roce 1946 a přijala na základě jeho návrhu název Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen. Jako zakladatel a spolueditor formoval časopisy Ökumenische Rundschau a Kerygma und Dogma. 25 let byl delegátem německé evangelické církve na ekumenických konferencích, v ekumenických grémiích (např. v komisi pro víru a řád Světové rady církví) a byl pozorovatelem na II. vatikánském koncilu. Podílel se na práci Ekumenického institutu Světové rady církví v Bossey (1954–1975) a Ekumenického institutu Tantur v Jeruzalémě (1971–1980). Výsledkem jeho celoživotního výzkumu je obsáhlá Ekumenická dogmatika (Ökumenische Dogmatik), která vyšla krátce před jeho smrtí v roce 1983. Zemřel 20. května 1984 v Heidelbergu. U příležitosti 100. výročí narození vyšlo v letech 2004–2010 souborné vydání jeho spisů v pěti svazcích. V roce 1975 vydal pod pseudonymem text Papežova vize, kterým chtěl deset let po koncilu oživit zpomalený ekumenický proces. Vypráví v něm příběh papeže, který chce přiblížit jednotu církve na základě svých zkušeností s nemocí a pod vlivem náboženských vizí. Jeho autorství bylo zveřejněno až ve vydání z roku 1997.

Za své služby teologii a církvi obdržel čestné doktoráty na univerzitách v Mohuči (1947) a Edinburghu (1953), za zapojení v evangelicko-pravoslavném dialogu také na pravoslavném institutu Saint-Serge v Paříži (1962).

Představení revidované Ekumenické charty bylo odloženo

(MV) Oficiální představení revidované Ekumenické charty (Charta Oecumenica, ChO) bylo odloženo po úmrtí papeže Františka. Rozhodnutí o odložení akce, původně plánované na 26. až 27. dubna 2025 ve Vilniusu v Litvě, bylo učiněno po konzultaci Konference evropských církví (CEC) s Radou evropských biskupských konferencí (CCEE). Nové datum bude včas oznámeno.

Charta Oecumenica, původně podepsaná v roce 2001 CEC a CCEE, slouží již více než dvě desetiletí jako základní kámen evropské ekumenické spolupráce. Revidovaná verze se snaží řešit současné výzvy a odrážet vyvíjející se realitu evropské společnosti a křesťanství. Proces revize byl zahájený v roce 2022 a vedla ho společná pracovní skupina CEC-CCEE. Příspěvky od církví a ekumenických organizací z celé Evropy i mimo ni byly pečlivě zváženy, aby bylo zajištěno, že aktualizovaný text bude v souladu se současnými ekumenickými potřebami. Tato společná snaha si klade za cíl vytvořit dokument, který bude podporovat jednotu, mír a spolupráci mezi evropskými církvemi. Na slavnostním zahájení se vyjádří představitelé církví a bude příležitost oslavit společný závazek evropských církví.

Podle spolupředsedkyně pracovní skupiny pro přepracování charty Ley Schlenker (CEC) původní charta změnila vztahy a umožnila nové církevní dohody, např. v některých regionech přispěla k vzájemnému uznávání křtu. Po téměř 25 letech se obě organizace společně rozhodly, že je čas chartu aktualizovat. Charta je rozdělena do článků, které církve přijímají jako závazek. Podle Schlenker předkládá velmi praktická a užitečná doporučení pro ekumenické rozhovory a spolupráci. V aktualizované chartě jsou zdůrazněna a rozšířena některá témata, která byla zmíněná již v původním textu. Např. zmínky o míru a smíření byly rozšířeny do samostatné kapitoly. Aktualizovaný text se více věnuje migrantům a uprchlíkům. Byly přidány dvě nové pasáže, jedna se týká mládeže, druhá nových technologií.

První návrh revidované charty byl zveřejněn v březnu 2024. Pracovní skupina obdržela více než 450 stran odpovědí od více než 70 církví a církevních orgánů z celé Evropy. Odezva byla nečekaně velká a odpovědi byly věcné, takže významně ovlivnily konečný text. Revidovaný text bude slavnostně podepsán prezidenty CEC a CCEE a poté bude následovat proces recepce textu církvemi.

Původní text charty v České republice podepsali zástupci 8 církví při slavnostní ekumenické bohoslužbě dne 22. ledna 2007. Jednalo se o zástupce Církve bratrské, Církve československé husitské, Českobratrské církve evangelické, Evangelické církve augsburského vyznání v ČR, Evangelické církve metodistické, Pravoslavné církve, Starokatolické církve a Římskokatolické církve.

Kirchentag v Hannoveru

(MV) Ve dnech od 30. dubna do 4. května se v Hannoveru koná 39. ročník německého evangelického Kirchentagu, tj. církevního festivalu, který v kostelech, na ulicích a náměstích nabízí návštěvníkům více než 1.500 akcí. Motto letošního Kirchentagu je inspirované verši z 1. listu Korintským: „Buďte bdělí, stůjte pevně ve víře, buďte stateční a silní! Všecko nechť se mezi vámi děje v lásce.“ (1 K 16, 13-14) a zní Pevně, silně, statečně (podle překladu ERC ČR, orig. mutig – stark – beherzt). Organizátoři očekávají více než 100.000 účastníků z více než 80 zemí světa. Ubytovaní budou v domácnostech nebo ve školách.

Svůj stánek na Kirchentagu má i Ekumenická rada církví v ČR (ERC), která představuje ERC, církve sdružené v ERC, dále také život Mistra Jana Husa a to, s čím v dnešní době církve v ČR zápasí, např. dezinformace, sekularismus a zápas o ochranu přírody. Na stánku jsou také vystavené výtvarné práce dětí a mládeže na téma Naděje z Modlitby za domov v roce 2024. Dospělí i děti si mohou na stánku vyrobit placku s citátem Mistra Jana Husa a seznámit se s jeho výroky o pravdě. K dispozici jsou informační materiály o ERC a o církvích v ČR. Výprava ERC na Kirchentag je pořádána s podporou Česko-německého fondu budoucnosti a Nadačního fondu Věry Třebické-Řivnáčové.

Zemřel americký katolický teolog David Tracy (1939–2025)

(MV) Americký katolický teolog David Tracy, který je považován za jednoho z nejoriginálnějších a nejvýznamnějších teologů uplynulého půlstoletí, především v oblasti hermeneutiky a teologické metody, zemřel 29. dubna 2025.

Narodil se 6. ledna 1939 v Yonkers ve státě New York. Již v dospívání pociťoval silné povolání ke kněžství. Po střední škole studoval v letech 1958–1960 seminář sv. Josefa v Dunwoodie. V roce 1960 odešel studovat do Říma na Papežskou univerzitu Gregoriana. Intenzívně vnímal právě probíhající II. vatikánský koncil. V Římě byl v roce 1963 vysvěcen na kněze a o rok později získal na Gregoriáně licenciát z teologie. Krátce sloužil ve farní správě v USA, jak původně toužil, ale po roce zjistil silné volání k akademické činnosti. Vrátil se do Říma, kde studoval na Gregorianě a v roce 1969 získal doktorát, v disertaci se věnoval svému učiteli Bernardu Lonerganovi (1904–1984).

První akademické působiště Tracyho bylo od roku 1967 na Americké Katolické univerzitě ve Washingtonu. V roce 1968 Tracy spolu s dalšími dvaceti kolegy z univerzity podpořil kritickou odpověď teologa Charlese Currana na encykliku papeže Pavla VI. Humanae vitae. Za to byli senátem univerzity odsouzeni a propuštěni. Přestože následující soudní spor s univerzitou vyhráli a museli být znovu přijati, nechal se Tracy přesvědčit děkanem teologické fakulty univerzity v Chicagu, aby své další působení spojil s touto fakultou. Zde působil až do svého odchodu do důchodu v roce 2006. Mimo jiné zde zastával profesuru římskokatolických studií, která byla zřízena v polovině 80. let. Tracy vyučoval širokou škálu kurzů věnovaných současné teologii. Vedl kurzy filozofické, systematické a konstruktivní teologie a hermeneutiky a kurzy zabývající se otázkami a osobami z dějin náboženství a moderního myšlení.

V letech 1976–1977 byl prezidentem Americké katolické teologické společnosti. V roce 1980 mu tato organizace udělila nejvyšší ocenění: cenu Johna Courtneye Murraye. V roce 1982 byl zvolen do Americké akademie umění a věd, což bylo v případě teologa zcela výjimečné. Tracy je držitelem několika čestných doktorátů, přednášel na čtyřiceti univerzitách. Byl zakládajícím redaktorem časopisu Religious Studies Review, spolueditorem časopisu Journal of Religion a působil v redakční radě mezinárodního teologického časopisu Concilium. Je autorem devíti knih, spoluautorem několika dalších a publikoval řadu článků.

Zástupci LWF na pohřbu papeže

(MV) Pohřbu papeže Františka dne 26. května 2025 se zúčastnili také zástupci Světového luterského svazu (LWF), prezident biskup Henrik Stubkjær, a náměstek generálního tajemníka pro ekumenické vztahy Dirk Lange.

Lange uvedl, že si připomněli život papeže Františka a jeho radikální svědectví o evangeliu. Obrovský počet účastníků ze všech národů, všech věkových kategorií a ze všech společenských vrstev odráží přitažlivost papeže Františka. Lidé byli hluboce dojati jeho svědectvím a jeho osobním příkladem. Papež vždy poukazoval na Boží milosrdenství pro všechny, zejména pro chudé. Biskupa Stubkjæra dojalo, když slyšel zdůraznění papežovy starosti o migranty a uprchlíky, kterou projevila jeho první návštěva Lampedusy a také jeho setkání s uprchlíky na Lesbu a na hranici mezi Mexikem a Spojenými státy.

Hluk demonstrujících před arcibiskupským palácem na Hradčanech již odezněl a mediální prostor zaplnila jiná témata. Ptám se tedy, zda by nebylo vhodné poohlédnout se s určitým odstupem za „břevnovským pohoršením“. Domnívám se, že situaci nelze přejít pouhým konstatováním „vše odpuštěno, je to minulost, případ je uzavřen“.¹ Na několika řádcích se pokusím nabídnout svůj pohled na závaznost liturgických norem, pro jejichž porušení byl P. Marek Orko Vácha potrestán. Religionista David Václavík situaci komentuje slovy, že Vácha byl trestán za něco, čemu veřejnost vůbec nerozumí.² Jedná se tedy o interní normy církve, které není třeba veřejnosti vysvětlovat? Vždyť zúčastnění je znají a vědí, kde je jádro sporu a v čem pochybili. Ale nemá snad tento příběh ještě jiné a vážnější pozadí? Martin Horálek mluví o střetu dvou církevních světů, já bych řekl, že se jedná o střet dvou teologií a ekleziologií, který je v akademickém prostředí oprávněný – ale má se přesouvat do veřejného prostoru?³ Nedávný článek prof. Františka Kunetky se snaží tento „střet“ objasnit teologickou argumentací,⁴ přesto může být jeho pohled „jednostranný“.⁵ Prof. Petr Piťha ve svém článku pro časopis Monitor vyjadřuje obavu z liberalismu v církvi, který povede k její fragmentaci, nejednotě a k nedodržování pravidel a norem.⁶ Můj příspěvek se soustředí nejen na argumentaci ve sporu o „závaznost rubrik, krásu a posvátnost liturgie,“ ale i na širší vnímání liturgie v životě církve.

Liturgické předpisy a jejich závaznost

Pozorujeme-li časový sled událostí v břevnovské kauze, může nás překvapit jeho rychlost, a tudíž i chybějící odstup nutný k vyváženému zhodnocení mešní liturgie v Klášterní sýpce. Bohoslužbu odvysílala TV NOE 29. 1. 2025, vzápětí si diváci „stěžují“ a 3. 2. 2025 vychází oficiální stanovisko Liturgické komise ČBK.⁷ Dne 4. 2. 2025 odchází z arcibiskupství dopis o odvolání P. Marka Váchy z funkce farního vikáře.⁸ V diskuzi ohledně odvolání P. Váchy se arcibiskup Mons. Jan Graubner hájí zmíněným stanoviskem liturgické komise, která je složená z biskupů a odborníků.⁹ V rozhovoru pro Aktuálně.cz říká: „Posouzení jsem nedělal já, ale nechal na Liturgické komisi České biskupské konference, která je složena ze tří biskupů a dalších odborníků.“¹⁰ Cítil jsem povinnost poukázat na skutečnost, že se jedná o stanovisko vypracované předsedou liturgické komise, a nikoli všech členů komise, tedy odborných poradců.¹¹ Sám předseda Liturgické komise ČBK ve svém stanovisku k situaci zdůrazňuje, že zmíněné stanovisko bylo sepsáno liturgickou komisí na žádost předsedy ČBK.¹² Domníval jsem se, že žádost z ČB šla oficiální cestou skrze sekretáře liturgické komise Dr. Radka Tichého, jenž se také podílel na přípravě oficiálního stanoviska komise. Předseda liturgické komise Mons. Martin David ve svém vyjádření říká: „Jako předseda Liturgické komise ČBK jsem se podílel na přípravě stanoviska k pořadu Hospodin v hospodě.“¹³ Text celého prohlášení mne vedl k úsudku, že všechny texty vydávané jako stanovisko liturgické komise ČBK jsou evidovány a vyřizovány (odesílány) sekretářem komise. Ale po vyjití mého příspěvku „Ke stanovisku Liturgické komise ČBK“ jsem jím byl ujištěn, že neměl žádný podíl a vliv na sepsání textu, který vznikl v okruhu řádných členů komise – biskupů. Tímto se chci omluvit sekretáři liturgické komise Dr. Radku Tichému za mylnou informaci o jeho podílu na vytvoření oficiálního stanoviska Liturgické komise ČBK.¹⁴

Argumentace zmíněného stanoviska vychází z rigidní instrukce Redemptionis sacramentum, která mnohdy stanoví nesplnitelné požadavky, jimiž se nelze řídit a jež jsou dnes překonány.¹⁵ Názorným příkladem je požadavek v čl. 59: „Nechť je učiněn konec zavrženíhodnému způsobu, s jakým kněží nebo jáhni i věřící podle své vůle tu a tam mění či pozměňují texty posvátné liturgie, které pronášejí.“¹⁶ Liturgickými texty nejsou jen anafory, orace, ale i přímluvy, aklamace, admonice, pozdravy – je v těchto případech třeba se držet schválených textů a v nich uvedených variant? Cílem liturgie je prožívání slaveného mysteria, vždyť i kněz je ordinován pro tuto službu – munus sanctitatis. Kněz spolu s věřícími mají být správci božích tajemství při liturgickém slavení.¹⁷ Z ordinační modlitby je zřejmé, že posláním kněze je, aby spolu s věřícími slavil Kristovo paschální mysterium, které v účastnících působí a oni jej zakoušejí. Jak proti tomu působí věta, že kněz má ve věřících „probouzet smysl velkého obdivu před hloubkou tajemství víry, kterým je eucharistie“.¹⁸ V komentáři k instrukci Redemptionis sacramentum se praví, že tento dokument nemá být souhrnem rubrik a příkazů, jak slavit eucharistii, nýbrž má vést k poznání významu liturgického práva.¹⁹ Již tento oficiální komentář naznačuje, že s danou instrukcí se má nakládat obezřetně a nelze ji vnímat jen jako thesaurus pokynů, jak slavit mešní liturgii.

Základní otázkou zůstává, které liturgické předpisy P. Marek Orko Vácha při slavení liturgie na Břevnově přestoupil, jak vážné bylo toto porušení a zda byl trest přiměřený. V rozhovoru pro Rozhlas plus říká Dr. Radek Tichý správně, že si kněz při slavení mše nemůže dělat, co chce, nýbrž má konat to, co „koná církev“, ale této zásady se P. Marek Vácha držel.²⁰ I Dr. Radek Tichý přiznává, že se jednalo o drobnosti, kterých však bylo více, a proto bylo správné zakročit. Z reakcí je zřejmé, že někomu tyto „drobné prohřešky“ nevadily nebo si jich dokonce nevšiml, pro jiného byly důležité. Vážnost těchto prohřešků má posoudit ordinář, který je primárně vykladatelem liturgického práva, a má tak prokázat svoji profesní erudici, lidskost a pastorační obezřetnost. Protože se jednalo o interdiecézní záležitost, jsem toho názoru, že rozbor liturgických prohřešků měl být svěřen Liturgické komisi Pražské arcidiecéze.²¹

Pojďme k jednotlivým výtkám – tedy přestupkům:

1) Na pozvánce se mluvilo o ekumenické službě Bohu, o párty v hospodě pro věřící i nevěřící a o římsko-katolické mši pro široký okruh lidí. Domnívám se, že na základě tohoto textu nelze mluvit o ekumenické bohoslužbě spojené s římskou mší, ale o společné ekumenické duchovní službě. V žádném případě se nejednalo o spojení ekumenické bohoslužby a římské mše, jak je tato bohoslužba interpretována ve Stanovisku liturgické komise ČBK. Také termín párty (společná oslava) mne nepobuřuje, i když bych asi volil jiný. Otevřenost římské mše pro různé sociální, ale i konfesní skupiny je dnes běžnou praxí,²² ale je třeba připomenout, že slavení eucharistie nemá evangelizační cíl. Proto je nezbytné zvážit její vhodnost s ohledem na pozvané, místo a záměr celé akce. Bohužel se nám mše „zprofanovala“, takže ji máme na každé „katolické akci“, jako by nebylo možné nabídnout jiné liturgické a rituální formy.

2) Volba místa pro slavení eucharistie je dána nejen možnostmi a konkrétní situací, ale i účastníky. Při rozhodování, zda slavit mši mimo kostel, je důležité chápat dané místo nejen skrze církevní normy, ale především respektovat, že topos liturgického slavení je určen ekleziologicky a teologicky. Kristus zdůrazňuje, že praví ctitelé jej budou uctívat v Duchu a v pravdě (Jan 4,23). Poslední večeři (první mši) slaví Ježíš v kruhu svých učedníků a umírá na popravišti za branami města. Ve Zjevení je popis nebeské liturgie chápán v kontextu přítomnosti Beránka: „V tom městě jsem ale neviděl žádný chrám. Jeho chrámem je totiž Pán Bůh všemohoucí a Beránek“ (Zj 21,22). I když citovaná instrukce mluví o povolení ordináře slavit mši mimo liturgický prostor,²³ je mnoho situací, kdy jsou mše mimo kostel pro život dané komunity významné, a přitom se nežádá o povolení ordináře: poutě, primiční mše, letní tábory, setkání malých skupin (neokatechumenát), dětské a mládežnické mše. Při některých slavnostech ve farnostech probíhají mše mimo kostel a podobně postupují i kněží sloužící jako vojenští, vězeňští, nemocniční či policejní kaplani. Instrukce mluví o zákazu konzumace pokrmů v průběhu eucharistie, což neprobíhalo. Sklenice s nápoji na stolech, za kterými seděli účastníci bohoslužby na Břevnově, osobně nevnímám jako porušení církevní normy, ale jako něco esteticky nevhodného a rušivého. Použití jednoho ze stolů jako místa ke slavení večeře Páně je logické, ale věnoval bych více pozornosti jeho „výzdobě“ a uspořádání celého prostoru Klášterní sýpky. Nejde jen o estetickou otázku, ale o zdůraznění významu mysteria, které se zde slaví.

3) Asi nejvíce diskutovaným tématem je četba evangelia laikem a následná homilie. Jak Všeobecné pokyny k Římskému misálu, tak Kodex kanonického práva tuto praxi zakazují, přesto jsou výjimky.²⁴ Ve Svatém týdnu je text pašijí čten nebo zpíván laiky, v dějinách byly touto dialogickou formou prezentovány i další evangelní texty pro dramatičnost a významnost dané liturgické slavnosti (evangelium o Narození Páně, o Zvěstování Páně …). Domnívám se, že důvodem pro rozhodnutí, aby evangelium četl laik, byla ojedinělost dané liturgie, a ne pohrdání liturgickými pravidly. Následná zamyšlení nad přečteným evangelním textem od tří účastníků nelze chápat jako jeden společný útvar (homilii), spíše jako „osobní svědectví a reflexi biblického textu“. Tuto praxi známe ze mší slavených v malých společenstvích (neokatechumenát).²⁵ Četba evangelia a pronesení homilie laicizovaným knězem je zakázáno jakožto simulace kněžství, ale zde bych tento záměr nehledal.²⁶

Každý liturgický předpis a právní norma má svůj výklad s ohledem na situaci a úmysly konajícího, v případě P. Marka Orko Váchy se přistoupilo k jednostranné argumentaci. Položíme-li si kruciální otázku, zda byly liturgické předpisy porušeny, odpověď zní ano. Ptáme-li se, zda šlo o porušení závažné, pak zní odpověď nikoli.²⁷ Lze nedodržení předpisů „ospravedlnit“ vzhledem k adaptaci liturgie pro dané místo i společenství? Ano. Je potěšující, že většina věřících se k liturgii na Břevnově vyjadřuje s pochopením, i když ne nekriticky.²⁸ Právě za toto pochopení a citlivost bych se přimlouval.

Liturgie jako iniciátor změny

I když liturgické právo stanoví rituální normy pro liturgii, nemůže v nich uvěznit liturgický život církve. Ten si bude nacházet své vlastní cesty, bez ohledu na snahu o dodržování předpisů. Přitom nejde o mnohost variant a individuálních forem slavení liturgie, o nerespektování žádané normy a mantinelů vymezených liturgickým právem, ale o vývoj liturgie, která se adaptuje a inkulturuje do postmoderní společnosti.²⁹ Je zřejmé, že liturgický život církve, podobně jako v minulosti, se nebude omezovat jen na sakrální prostor. Břevnovská liturgie ukazuje na změnu vnímání rituálního jednání církve, citlivost vůči člověku, ekumenickou otevřenost, koinoniální a kerygmatický prvek slavení. Profánnost místa se svojí všedností dává liturgií hierofanický rozměr a stává se pro účastníky zážitkem víry. V liturgii se dialog, aktivní účast, koinonie a synodalita stávají rituálními koncepty, které budou stále významnější při slavení v malých společenstvích, do nichž se proměňují v minulosti početné farní obce. Papež Jan Pavel II. ve své první encyklice Redemptor hominis zdůrazňuje existenční význam člověka v poslání církve: „Cesta, kterou musí církev jít při plnění svého poslání, je člověk v plné pravdě své existence a svého osobního i společenského bytí. Člověk je první a základní cestou církve, cestou, kterou stanovil sám Kristus a která bez jakékoliv jiné možnosti vede skrze tajemství vykoupení a vtělení.“³⁰ Anamnese mysteria spásy v liturgii se soustředí na člověka, nikoli na místo slavení či liturgické právo. Je to kult teocentrický a kristocentrický, ale tím i antropocentrický. Pokoncilní liturgická reforma a slavení čelem k lidu neměla jen význam rituální, nýbrž i teologický, protože shromážděná obec je symbolickým vyjádřením Krista, je ikonou Otce, k němuž se v eulogii obracíme.

Významnou roli v životě církve bude mít dialog s občanskou společností a práce s lidmi hledajícími spirituální hodnoty. V tomto setkávání bude významná rituální rovina a otázka, co církev může postmodernímu člověku nabídnout. Nejde jen o křesťanské hodnoty, víru a spásu, ale také o prožitek, emoce a osobní zkušenost, se kterými liturgie pracuje. Liturgie bude více reflektovat lidskou ritualitu a obecné rituální jednání. Chápání liturgie jako slavení posvátného mysteria Kristova díla spásy je správné, ale liturgie je také účastí společenství na tomto díle spásy skrze něho a jemu vlastní rituální jednání. Jak ukázaly diskuze ohledně břevnovské liturgie, střetly se zde dva koncepty liturgie a církve: rituálně právní a dialogicky antropologický. Tyto koncepty jsou spjaty s liturgií, přičemž v liturgickém prostoru bude liturgie více reflektovat rituální rovinu v její pestrosti a dokonalosti. Mimo liturgický prostor při „neformálních liturgických slaveních“ bude pozornost soustředěna na slavící společenství a vzájemný dialog s adaptací na konkrétní podmínky. Zde je prostor pro oficiální představitele církve, aby tento vývoj vnímali a s porozuměním k němu přistupovali. Nelze požadovat, aby liturgie slavená v přírodě měla všechny náležitosti jako nedělní farní mše v kostele.

Úvod

„Křest, večeře Páně, ordinace – Dokumenty ekumenické konvergence“ (BEM z anglického „Baptism, Eucharist and Ministry“, jinak také Limské dokumenty) byly přijaty Komisí pro víru a řád Světové rady církví (SRC) na jejím zasedání v lednu 1982 v Limě. Na jejich přípravě se podíleli teologové z nejrůznějších křesťanských tradic a během několika let se k nim oficiálně vyjádřilo téměř 200 církví z celého světa (včetně těch nezastoupených v SRC), což z nich činí jedny z nejzásadnějších ekumenických dokumentů.¹

Dokumenty se ve třech částech vyjadřují ke třem základním kamenům křesťanské jednoty – křtu, večeři Páně a ordinaci. Nemluví o shodě, ale o konvergenci různých tradic. Nekladou si za cíl komplexní teologické zhodnocení jednotlivých témat, ale snaží se definovat společný věroučný základ, upozornit na přetrvávající rozdíly a načrtnout možnou cestu k hlubšímu společenství mezi křesťanskými církvemi.

Cílem následující práce je stručně představit proces přípravy dokumentů, jejich obsah a následný proces recepce ze strany církví. Většina zdrojů je uváděna odkazem na konkrétní stranu, dokumenty BEM jsou odkazovány čísly odstavců a případné citace z nich jsou uvedeny v překladu Pavla Filipiho.

1. Podněty a události předcházející vzniku dokumentů

Dokumenty BEM jsou výsledkem více než padesátiletého procesu ekumenického dialogu. Svátosti a duchovenská služba byly ústředními tématy hnutí pro víru a řád už od jeho první světové konference v Lausanne roku 1927, 21 let před vznikem Světové rady církví. Na konferenci byly zastoupeny všechny hlavní konfese kromě římských katolíků a byl přijat dokument „The Call to Unity“.² V počátcích se v hnutí pro víru a řád prosazovala metoda komparativní ekleziologie, v rámci které byly srovnávány doktrinální pozice jednotlivých stran s cílem najít shodné body. Tato metoda se ale ukázala jako neúspěšná, neboť vedla k závěru, že dosažení jakékoliv shody především na definici eucharistie není možné. V průběhu 50. let proto byla tato metoda opuštěna a přístup k tématu se proměnil.³

Práce na tématu služby a svátostí pokračovala i na druhé světové konferenci hnutí pro víru a řád v Edinburghu roku 1937, jejím výstupem byl report „The Church od Christ: Ministry and Sacrament“. V roce 1948 byla založena Světová rada církví a spolu s ní i Komise pro víru a řád, která od té doby činnost zastřešuje. Tato komise je na SRC částečně nezávislá a umožňuje členství i církvím nezastoupeným v SRC (především církvi římskokatolické).⁴

Na třetí konferenci hnutí pro víru a řád v Lundu roku 1952 došlo k proměně metodologie. Místo toho, aby hledání shody začalo zkoumáním pozic jednotlivých církví, obrátili se účastníci k Písmu s nadějí, že „společné čtení tohoto jedinečného svědectví o Kristu bude základem pro ekleziologickou shodu“⁵. V návaznosti na konferenci v Lundu byly ustanoveny 4 různé teologické komise, které pracovaly na zadaných tématech. Mimo jiné byla zahájena také dlouhodobá studie o křtu, která následně posloužila jako východisko pro BEM.⁶

60. léta byla pro rozvoj Komise zásadní. V roce 1961 se do ní ve větší míře zapojily pravoslavné církve, druhý vatikánský koncil napomohl plnému zapojení římskokatolické církve a aktivněji začali působit také teologové z Latinské Ameriky nebo Afriky.⁷ Tématu křtu, eucharistie a duchovenské služby se Komise věnovala na setkáních v Montrealu (1963), Aarhusu (1964) i Bristolu (1967).⁸ V průběhu zasedání v Louvain roku 1971 probíhala diskuze nad předloženými texty pracovních skupin. Jednalo se o dokumenty „Ecumenical Agreement on Baptism“, „The Eucharist in Ecumenical Though“ a „The Ordained Ministry“.⁹

Zásadní zlom přišel na setkání Komise v Akkře roku 1974. Poprvé se jednotlivé proudy bádání a diskuzí spojily a byl publikován souhrnný dokument „One Baptism, One Eucharist and a Mutually Recognized Ministry“. Ten byl následně rozeslán do všech členských církví SRC s žádostí o vyjádření. Výsledkem bylo více než 140 oficiálních reakcí, z toho téměř 100 od členských církví a zbytek z dalších institucí (teologických fakult apod.). S některými církvemi pokračovala korespondence o obsahu dokumentu, přijatým odpovědím se systematicky věnovala pracovní komise zřízená za tímto účelem. Jednalo se o unikátní postup, do té doby nerealizovaný, který přinesl zásadní podněty pro tvorbu Limských dokumentů.¹⁰

2. Jednání v Limě

V lednu 1982 se v Limě sešlo 120 členů Komise pro víru a řád. Hlavním tématem celého setkání byly dokumenty o křtu, večeři Páně a ordinované službě.¹¹ Zastoupeni byli katolíci, pravoslavní, anglikáni, baptisté, luteráni či metodisté, ale také pentekostální církve, adventisté sedmého dne nebo valdenští.¹²

Zasedání probíhalo od 2. do 16. ledna. Texty byly připraveny předem, ještě během setkání se ale sešlo celkem 192 pozměňovacích návrhů, které malá skupina expertů vyhodnocovala a případně zapracovávala do textu. Ten byl účastníkům opět předložen 12. ledna. Finální diskuze se točila především kolem ordinované služby, která byla od počátku nejkontroverznějším tématem, nakonec ale bylo možno přistoupit k hlasování. Přijato bylo následující usnesení: „Komise považuje revidovaný text o křtu, eucharistii a duchovenské službě za natolik zralý, že je nyní připraven k předání církvím…“¹³ Tato pečlivě zvolená formulace je zásadní, neboť dobře odráží, jakým způsobem bylo k dokumentu přistupováno. Cílem od počátku nebylo vytvořit finální verzi textu, se kterou by mohli bez výhrad souhlasit zástupci všech církví, nýbrž dosáhnout takové míry shody, aby text mohl být předán církvím k další diskuzi. Komise dokumenty „neschválila“ – to je něco, co přísluší pouze jednotlivým církvím.

Usnesení bylo přijato jednomyslně. Německý teolog Hans Georg Link, který se zasedání účastnil, k tomu napsal: „A pak se odehrál ‚limský zázrak‘. Návrh byl přijat jednomyslně, bez hlasů proti, dokonce i bez zdržení se hlasování. Po chvíli překvapeného ticha propuklo plénum v dlouhotrvající bouřlivý potlesk, členové se objímali, objevilo se i několik slz...“¹⁴

Tři dny po přijetí usnesení slavili zástupci Komise poprvé tzv. Limskou liturgii, eucharistickou liturgii připravenou Maxem Thurianem z komunity Taizé, která se později rozšířila po celém světě a bývá slavena při nejrůznějších ekumenických setkáních. Eucharistii předsedal duchovní episkopální církve Robert Wright a chléb a víno přijímali téměř všichni účastníci, včetně katolíků a několika pravoslavných.¹⁵

Jak ale bylo naznačeno výše, samotným vznikem Limských dokumentů proces ještě zdaleka neskončil. Text byl pod hlavičkou Světové rady církví zaslán do všech členských církví, které byly v předmluvě vyzvány, aby ho prostudovaly a oficiálně se vyjádřily ke 4 otázkám uvedeným v jeho úvodu. V angličtině byl text vydán jako dokument Komise pro víru a řád s pořadovým číslem 111, během osmi let byl přeložen do 31 jazyků a stal se nejvíce publikovaným textem světového ekumenického hnutí.¹⁶

3. Obsah textu

Dokument „Křest, večeře Páně, ordinace“ se skládá ze tří hlavních částí odpovídajících jeho názvu a je dále členěn na podkapitoly. Jednotlivé odstavce jsou číslovány. Cílem dokumentu není komplexní pojednání o zmiňovaných tématech – cíleně se zaměřuje na ty aspekty, které souvisí s tématem vzájemného uznávání a viditelné jednoty mezi církvemi. Některé odstavce jsou proto doplněny o komentáře, které například vysvětlují, na čem zatím shoda dosažena nebyla.

V předmluvě jsou uvedeny čtyři otázky pro církve, kterým je text rozesílán:

Do jaké míry nachází vaše církev v tomto textu vyjádřenu víru církve po staletí předávanou?

Jaké důsledky může vaše církev z tohoto textu vyvodit pro své vztahy a roz­hovory s jinými církvemi, zvláště pak s těmi, které tento text uznávají za výraz apoštolské víry?

Jakou orientační pomoc poskytuje tento text vaší církvi pro její život boho­služebný, vzdělávací, mravní a duchovní?

Jaké návrhy má vaše církev pro další práci Komise pro víru a řád, a to jak co se týče tohoto textu o křtu, večeři Páně a ordinaci, tak také co se týče dlou­hodobého studijního projektu s názvem „Na cestě ke společnému vyjádření apo­štolské víry dnes“?¹⁷

První část textu je věnovaná křtu. Je rozdělena na pět podkapitol, které se vyjadřují k tématům ustanovení křtu, jeho smyslu a významu, vztahu křtu k víře, praxi a vysluhování. Jak komentuje Kinnamon, hlavní rozdíl je v současné době mezi církvemi, které křtí na základě osobního vyznání, a těmi, které křtí i nemluvňata.¹⁸ Limské dokumenty se nesnaží tyto rozdíly odstranit, ale navrhují společná východiska, když mluví o křtu jako o „základním svazku jednoty“ (II.6) nebo zdůrazňují, že „Duch svatý pracuje v životě lidí před přijetím křtu, při něm i po něm“ (II.5). Text nabádá všechny církve, aby zhodnotily a případně proměnily svou praxi: Církve praktikující pouze křest na základě vyznání vybízí, aby přemýšlely nad způsoby, jak výrazněji vyjádřit, že i děti jsou součástí křesťanského společenství (např. formou obřadu žehnání), naopak církve praktikující křest dětí jsou vyzývány, aby kladly větší důraz na jejich výchovu a celoživotní růst ve víře. Dokumenty zároveň vybízejí, že „kdekoliv je to možné, měly by církve výslovně vyjádřit vzájemné uznání křtu“ (IV.15).

Druhá část Limských dokumentů se týká večeře Páně a je členěna na tři části – ustanovení večeře Páně, smysl a význam eucharistie a slavení večeře Páně. Text se zabývá několika kontroverzními a rozdělujícími tématy. Prvním z nich je otázka Kristovy přítomnosti – zde dokument zdůrazňuje, že jeho přítomnost je určitě reálná, ovšem otázku, nakolik je propojena s eucharistickými živly, ponechává otevřenou. „Ve středu slavení večeře Páně stojí slova a skutky Kristovy při jejím ustanovení; eucharistický hod je svátostí těla a krve Kristovy, svátostí jeho skutečné přítomnosti. (…) Církev vyznává Kristovu skutečnou, živoucí a aktivní přítomnost v eucharistii.“ (II.13) Dokument doporučuje tuto otázku k dalšímu prozkoumání a zároveň nabádá k respektování praxe a zbožnosti druhých (III.32).

Druhým sporným bodem je otázka, zda je společná večeře Páně spíše cestou k jednotě (což odpovídá převážně protestantskému postoji), nebo výrazem jednoty (a její slavení je tedy možné pouze tam, kde již jednota existuje – což odpovídá postoji katolickému a pravoslavnému).¹⁹ Limské dokumenty zahrnují oba důrazy, společná eucharistie podle nich „demonstruje a působí jednotu s Kristem, ale i s těmi, kdo se takto dělili ve všech dobách a na všech místech“ (II.19).

Třetí část Limských dokumentů se věnuje ordinované službě. Jedná se o text nejdelší, jehož vznik provázely největší spory a diskuze, což se promítlo i do jeho finálního obsahu – např. papežství není zmíněno vůbec a ordinace žen pouze okrajově jako bod k další diskuzi, neboť na těchto tématech se Komisi nepodařilo dosáhnout shody, a proto byla z výsledného dokumentu vynechána.²⁰

Text má šest částí: povolání celého lidu Božího, církev a ordinovaná služba, formy ordinované služby, posloupnost v apoštolské tradici, ordinace a cesta ke vzájemnému uznání ordinované služby. Z hlediska dalšího ekumenického dialogu jsou zřejmě nejzásadnější pasáže věnované formám služby, posloupnosti a možnostem vzájemného uznání.

Limské dokumenty zdůrazňují, že Nový zákon neposkytuje žádnou jednotnou strukturu organizace církve, přesto ale upřednostňují historicky zakotvenou formu biskup – presbyter – diakon, i když zároveň nabádají k její výrazné reformě v duchu větší kolegiality či zdůraznění role diakonů. „Přestože v Novém zákoně nemáme jednotné schéma, (…) přestože i jiné formy ordinované služby docházejí požehnání darů Ducha svatého, můžeme dnes považovat formu služby biskupů, presbyterů a diakonů za vhodnou k vyjádření jednoty, kterou hledáme, a prostředek k jejímu dosažení.“ (III.22)

V otázce apoštolské posloupnosti dokument důrazně rozlišuje mezi apoštolskou tradicí církve jako celku, kterou pokládá za zásadní, a posloupností apoštolské služby. Zdůrazňuje, že biskupská posloupnost může fungovat jako znamení (i když ne jako záruka) kontinuity církve a že kontinuita apoštolské víry je možná i bez formy historického episkopátu. V rámci cesty ke vzájemnému uznání ordinované služby se text obrací ke všem církvím. Ty, které zachovaly biskupskou posloupnost, vybízí, aby uznaly apoštolský obsah služby v církvích, které ji nezachovaly. Církve, které ji nezachovaly, by naopak měly zvážit obnovení znamení biskupské posloupnosti postupným vkládáním rukou.

4. Oficiální reakce a přijetí textu

Limské dokumenty od počátku provázel záměr nebýt jen nesrozumitelným výsledkem teologických diskuzí, ale mít reálný vliv na život náboženských komunit a možnosti společného slavení.²¹ S tím úzce souvisí následný proces shromažďování oficiálních reakcí a recepce, který byl zahájen s rozesláním dokumentů do církví.

Jednotlivé církve byly vyzvány „připravit oficiální odpověď na tento text na nejvyšší příslušné úrovni, ať už se jedná o koncil, synodu, konferenci, valné shromáždění nebo jiný orgán“²². Cílem těchto odpovědí nemělo být vyjádření, zda se jedná či nejedná o perfektní dokument, ale zda takto vyjádřená míra shody je dostačující pro realizaci plnějšího společenství mezi církvemi. Nepočítalo se s tím, že by se Limské dokumenty dále upravovaly či vznikala druhá verze, ale proces reakcí a diskuzí měl pokračovat dále.²³

Do roku 1990 bylo Komisi pro víru a řád doručeno celkem 186 oficiálních reakcí, většina z nich byla v letech 1986–1988 publikována v šesti brožurách „Churches Respond to BEM“. Jednalo se o první a na dlouhou dobu jediný dokument SRC, na který oficiálně reagoval Vatikán, a v katolických kruzích se mu dostalo velké pozornosti.²⁴ Oficiální reakce vznikaly různými způsoby, ve většině církví došlo ke zřízení speciální komise složené z duchovních i laiků, která se přípravě odpovědi věnovala.²⁵ Nad obdrženými reakcemi se scházela speciální pracovní skupina, která připravila report publikovaný koncem roku 1989.²⁶

Kromě oficiálních odpovědí je v souvislosti s Limskými dokumenty často zmiňován také proces recepce. Ten SRC chápe jako proces komunikace a vzdělávání v rámci církve, díky kterému mohou členové diskutovat nad výsledky ekumenických snah a může být podpořen jejich život víry. Cílem recepce tedy má být studium, které podpoří ekumenické nasazení a odhodlání řadových věřících.²⁷

V 80. letech se Limským dokumentům dostávalo velkého ohlasu. Kromě opakovaných vydání samotného textu připravila Komise i studijní podklady a teologické eseje k tématům, šířila se i Limská liturgie, slavená např. na shromáždění SRC ve Vancouveru (1983), a na Limské dokumenty se odvolávalo mnoho nově vzniklých bilaterálních dohod. V 90. letech ale došlo k oslabení zájmu, na 5. světové konferenci Komise pro víru a řád představovaly pouze okrajové téma, nebyl nastaven další proces a realistické cíle. Významným bodem byla ještě encyklika Ut unum sint Jana Pavla II. z roku 1995 odkazující na práci Komise, zájem o Limské dokumenty ale postupně dál slábl.²⁸

Obecně lze konstatovat, že dokumenty vyvolaly značný ohlas především v Evropě, Severní Americe a Austrálii. Např. africké, asijské nebo latinskoamerické církve se k němu ale tolik nevyjadřovaly, neboť jazyk textu byl vzdálený jejich realitě nebo neměly dostatečné finanční a organizační prostředky na pořádání velkých diskuzí. Oficiálních odpovědí z těchto církví proto dorazilo méně, než by odpovídalo jejich poměrnému zastoupení v Komisi.²⁹

Krátce po publikování dokumentů se pozornost soustředila hlavně na témata eucharistie a ordinované služby, postupně se ale přesouvala k otázce křtu, na které je snazší dosáhnout alespoň základní shody.³⁰ Rozpoznání křtu jako společného pouta se stalo ústředním bodem většiny ekumenických aktivit. V praxi se může projevit například důsledným odmítáním opakování křtu, zvaním zástupců jiných církví na křty v místním společenství, společnými obnovami křtu nebo vedením dalšího dialogu se společenstvími, která křest nepraktikují (např. kvakeři).³¹ Přetrvávající výzvou je prohlubování vztahu mezi církvemi praktikujícími křest nemluvňat a křest na základě vyznání. Někteří autoři upozorňují, že zásadní je podpořit větší zapojení pentekostálních a evangelikálních církví do ekumenického dialogu, neboť se jedná o jedny z nejrychleji rostoucích komunit, které zároveň křest dětí důrazně odmítají.³²

Již od publikování Limských dokumentů se objevovaly hlasy, že ústředním předmětem studia Komise pro víru a řád by se do budoucna měla stát ekleziologie, neboť bez shody na povaze církve není možné dosáhnout shody ani na pojetí svátostí nebo služby. Pozornost Komise se proto postupně přesunula právě k tomuto tématu, jak dokládají například její dokumenty „The Nature and Purpose of the Church“ (1998) a „The Nature and Mission of the Church“ (2005).³³

Závěr

Vzniku Limských dokumentů předcházelo více než 50 let ekumenických snah a na jejich publikaci navazoval mnohaletý proces tvorby oficiálních odpovědí a recepce. Staly se unikátním projektem – poprvé v dějinách ekumenického hnutí došlo ve větší míře k diskuzím a zapojování duchovních i laiků na všech úrovních, díky oficiálním reakcím byl shromážděn unikátní soubor vyjádření různých církví k tématům křtu, večeře Páně a ordinace. I když se pozornost Komise pro víru a řád postupně přesunula spíše k otázkám ekleziologie, Limské dokumenty našly svůj ohlas v mnoha bilaterálních dohodách i v diskuzích na místních a národních úrovních, což z nich dodnes činí jedny z nejzásadnějších ekumenických dokumentů.

Písemná verze přednášky pronesené v pobočce ČKA v Rožmitále pod Třemšínem 23. 4. 2010

Naše situace na prahu 21. století

Přiznávám, že k úvahám na téma „cítí někdo odpovědnost za budoucnost církve?“ mne nenutí ani tak série Jobových zvěstí o skandálech duchovních, kterými nás zásobují média. Větší starost mi dělá, že nemocní nejsou jen jednotlivci, ale i naše instituce. Otázka nezní: Je nám hříšná církev ještě nutná? Otázka zní: Jakou strategii si musí křesťané osvojit, aby jim křesťanské poselství nezahynulo v rukách? A protože jsem po celý život římským katolíkem, musím se ptát: Co musí udělat římští katolíci, aby jejich církev přežila do dalších generací lépe než jako skanzen, kde veřejnost může za nějaké to vstupné vidět tradiční kroje a pradávné zvyky náboženských reprezentantů?

Max Kašparů

Znáte jistě aspoň jméno Maxe Kašparů, člověka obětavého, mimořádně vzdělaného, a proto také uvážlivě kritického. Pracuje jako psychiatr v ordinaci a slouží také jako premonstrátský jáhen a průvodce duchovními cvičeními. Je autorem řady čtivých knih. Začátkem března t. r. v souvislosti se jmenováním nového pražského arcibiskupa se tento jistě odpovědný člověk vyjádřil na stránkách internetového magazínu ChristNet¹ k situaci římskokatolické církve. Stojí to za přečtení celé, zde ocituji z toho jen něco: Max Kašparů píše:

„Nový arcibiskup zdědil v Čechách církev, která upadá do bezvýznamnosti. Část českého národa naši církev pasivně trpí, další část ji toleruje, zbytek ji očividně nemá rád. Řeči o tom, že těch ateistů u nás není zase tak moc, a proto jim říkejme raději „plaše zbožní“, jsou jen chlácholivým sebeklamem.

Nový arcibiskup zdědil především staré ovce. Pokud kdosi přirovnal katolickou církev v Čechách k mlýnu, který sice ještě klape, ale už nemele, měl pravdu. Neméně blízké může být i tradiční přirovnání k ovčinci, ve kterém jsou sice ještě nějaké ovce, ale vlny už mnoho nevydávají.

Nový arcibiskup zdědil náboženskou praxi, která je v postupném a znatelném úpadku. Kostely se vyprazdňují, pokud ještě tu a tam někdo živý vstoupí, jde většinou o ovečku třetího věku. Přirozeným úbytkem se časem ztratí i ona. Kněžím potom zůstane více starostí s nevyužitými ovčíny než s péčí o ty, kteří by do nich měli přicházet. Na teologických fakultách by se měl pomalu rušit obor pastorální teologie a nahradit ho oborem stavební údržba.

Nový arcibiskup zdědil také ovečky, které, pokud neodcházejí skrze přirozený úbytek dveřmi, přeskakují ven dobrovolně přes ohradu. Ty přemýšlivější a duchovně náročnější utíkají proto, že nenacházejí v ovčíně kvalitní potravu. Nabízí se jim jen staromódní, nudné, stále se opakující klišé a především časově neadekvátní a k praktickému životu nepoužitelné prefabrikované granule. Pokud se vrací některá ze zatoulaných, nachází často prázdný žlab.

Nový arcibiskup zdědil také kněžstvo. Prořídlá skupina jeho pomocníků v terénu je zčásti přestárlá, zčásti ještě nezkušená, zčásti nemocná, unavená a zčásti problémová. Pokud někteří svůj úřad ještě neopustili ve smyslu kanonického práva zcela, na cestě ke kněžské identitě vnitřně tápou. To ve větším měřítku platí také o laicích, kteří se s vlastním křesťanstvím nedovedou identifikovat.“

Tolik úryvek z analýzy Maxe Kašparů. Hodně podobně v celku i detailech vyznívá i několikastránkový dopis zaslaný papeži Benediktovi v polovině roku 2007 jezuitou Henri Bouladem. Dopis, hodnotící stav univerzální světové církve římských katolíků,² zaslal významný teolog a autor knih publikovaných dnes už v 15 jazycích ve čtyřech kontinentech. Býval představeným řady jezuitských kolegií v severní Africe a Blízkém východu a důvěrně i úředně se proto znal celá léta s každým s tamních hierarchů a také s řadou hierarchů Evropy. Rozhodně má Henri Boulad potřebný globální nadhled.

Diagnóza obou autorů je zlověstná, v žádném kriticky uvedeném rysu nejde o pouhou kosmetickou vadu naší církve. Uvedené syndromy nejen ochromují akceschopnost církve v post­komunistickém Česku. Současný stav problematizuje samu životaschopnost křesťanských církví, a to globálně.

Brány pekelné a jiné erodující faktory

Většina církevních představených i podřízených se chová tváří v tvář bídě své vlastní církevní rodiny podobně jako pštros: Hlavu strkají do ideologického písku a odpovědnost za přežití církve přehazují na Krista. Sám jsem v novinách četl vyjádření jistého našeho biskupa: „Kristus přece slíbil církvi, že ji brány pekelné nepřemohou.“³ Kontext citovaného úryvku nabízí něco jiného, než dotyčný chtěl číst. Horší je naivita představy, že církev může onemocnět jen náporem z pekel. Pokud už delší dobu z našich církví uniká život, jsou na těch ranách podepsáni lidé. Církev je nutně právě taková, jací jsou její členové. Nejen duchovenstvo, ale my všichni pokřtění.

Životaschopnost organismů

Církev je tělem Kristovým, je organismem, čteme v Novém Zákoně.⁴ To není jen krásný obraz, ale je to také docela reálný závazek pro nás pokřtěné, kteří tu církev právě teď tvoříme. O všech organismech platí, že živými jsou potud, pokud v nich přiměřeně potřebě fungují čtyři základní schopnosti:

Živý organismus musí být schopen přijímat z okolí to, co potřebuje přeměnit na živiny nutné pro výstavbu a provoz vlastního těla. Znamená to zvládnout umění kriticky rozlišovat vstupy na užitečné a vstupy tělu ubližující.

Živý organismus se musí dokázat vypořádat se vším, co se v jeho těle projevuje jako jed vitality. A musí umět také zbavovat se všeho, co působí toxicky. Znamená to dobře nastavit obranné procedury, které zvládnou nápor bakterií i virózy; např. chrání před drogami a nezdravým životním stylem. V reálném světě přežívá jen takový organismus, který dokáže regulovat podmínky svého soužití s proměnlivým okolím. Musí dokázat přizpůsobovat se existenčním podmínkám. Organismus při poruchách adaptability buď strádá alergií, anebo naopak ztrácí svoji identitu.

Živý organismus odpovídá za přežití svého druhu. To mu ukládá dosáhnout plodnosti, mimo jiné autenticky prožít krize uzrávání a umět vybavit potomstvo uměním přizpůsobivosti.

Životaschopnost organismu církve nezachrání jakkoli duchaplné ideologie, ale poslušnost řádu stvoření živých organismů.

Poslední koncil deklaruje, že úloha vytrvale překonávat vnitrocírkevní krize leží na všech pokřtěných, nejen na hierarchii. Vyžaduje to součinnost všech věřících, všech údů, vysvětluje apoštol Korintským.

Jaká církev si uhájí smysl i pozítří

Nejprve dvě teze a jeden závěr z nich; o tezích lze diskutovat, ale jestli budete mít k diskuzi chuť, pak až na konci našeho povídání. Teď naznačím kostru problému:

Smyslem církve je hájit a sílit křehkou víru člověka. Umění věřit, resp. důvěřovat je často už jedinou šancí, jak čelit nesmyslnosti osudů člověka. Koncil vidí takovou pomoc v podpoře poskytované komuniálně, v podpoře společenstvím jako společenství skutečně působícím.

Odpovědnost křesťanských rodičů nutně zahrnuje i povinnost najít takové formy svědectví o víře rodičů, které obstojí i ve změněném světě jejich vlastních dětí a vnoučat.

Celá staletí k tomu pomáhala rodičům církev, měnící se v proměnlivých dějinách, ale dnešní církev v makroměřítku už nedisponuje potřebnou důvěryhodností. Účinné svědectví víry se tedy musí dít v malých útvarech, kde jednotlivým osobnostem lze bez obtíží přirozeně důvěřovat.

K lidské i společenské dospělosti se vždycky spěje jen krizemi typu puberta, tedy krizemi zahrnujícími příběhy výhry i prohry. Ale tahle krize, ač často znamená brodit se blátem, dokáže naučit člověka úctě k očištěnému. Krize poslouží očistným procesem jen pod podmínkou, že věci i procesy se jmenují poctivými jmény – podobně jak to říká příběh umývání nohou při poslední večeři v evangeliu podle Jana.⁵ Dnes se nestydí lhát ani občané včetně politické elity přesto, že je novináři dřív nebo později usvědčí. A viděl jsem lhát do kamery i členy naší biskupské konference, kterým nevadila lež, ale její odhalení.

Nepochybuji ani trochu, že Max Kašparů vidí náš stav realisticky. Pak ovšem vaše děti a vaše vnoučata dokáží věřit jen tam, kde se podaří obnovit životodárné procesy v církvi a zároveň obnovit důvěryhodnost v takovou obnovenou církev nebo církve.

Instituce žije i ze svých kořenů a principů

Bible nám ve 2. kapitole knihy Skutky apoštolů vypráví, že církev křesťanů vznikla jako svatodušní odpověď na akutní krizi dosavadních náboženských institucí Izraele. Vznikla v situaci, kdy leckdo myslel, že nastává poslední soud. Petrovu řeč doprovázela znamení moci svatého Ducha, děla se mocná znamení, naplňovala známá proroctví. Z toho všeho pochopitelně rostl strach. Text bible k tomu píše:… a řekli Petrovi i ostatním apoštolům: Co máme dělat, bratří?  Petr jim odpověděl: Obraťte se a každý z vás ať přijme křest ve jménu Ježíše Krista na odpuštění svých hříchů, a dostanete dar Ducha svatého.“

To je chvíle zrodu křesťanského shromáždění, křesťanské synagogy, jak tomu tenkrát říkali. Ten porod vyvolala krizová situace jejich osobní víry, vázané dosud na chrám a Mojžíšův Zákon. Obojí se stalo problematickým a zůstali tedy bez naděje. Petr těm ustrašeně se tázajícím doporučuje vyznat křtem svůj hřích vůči Ježíši z Nazareta a shromáždit se do nového společenství s Ježíšem. Právě s tím Ježíšem, na jehož zničení vlastním křikem naléhali. To ovšem vyžadovalo ohromnou důvěru a ohromnou změnu smýšlení, tedy právě to, co podle Marka Ježíš od svých současníků žádal.⁶

Církev se tedy rodí v hodinách děsivé krize dosavadní zbožnosti a důvěry osvědčované po mnoho generací. Lékem proti strachu je podle apoštola nemenší důvěra v ochrannou moc společenství s oním Kristem. Z těch zástupů poutníků to dokázali jen ti, kteří shledali Petra a jeho přátele jako svědky důvěryhodné. Důvěryhodnost byla a je dodnes klíčem smysluplnosti církve. Je jedním z jejích nejvzácnějších statků.

Šance smysluplnosti naší církve

Také dnes jsme spoustou věcí ohrožováni. Bída dneška má tisíce jmen, ohrožení jsou globální. Jsou tu řádící pohromy přírody, válečné zběsilosti, terorismus. Ohavná selhání na místech svatých. Světová politika zanechává za sebou úděsnou chudobu, děti nakažené od mateřského lůna AIDS nebo dědící závislost na drogách či sexu. Jsme svědky stěhování národů, kdy tisíce migrantů živí své malé děti jen prodáváním svých dospívajících dcer… Celý svět je nějak namočen, ale nesporně i my s ním. V takové drsné situaci celých národů je stále obtížnější důvěřovat Bohu milosrdnému a zároveň všemohoucímu. Je tedy ohrožena páteř naší víry.

Prvotní církev dokázala být azylem, v kterém mohl každý zakusit pokoj Krista přítomného uprostřed. Nehájila práva své elitní vrstvy, ale jako azyl fungovala pro všechny pokřtěné.

Církev vznikla, aby ti ohrožení měli k dispozici důvěryhodné svědectví, že člověk má zastání v přátelském společenství, když se octne před bankrotem smyslu své existence, protože jak radosti a údobí štěstí, tak proplakané smutky z fyzické nebo mravní smrti vlastních milovaných dětí se kamsi do ztracena propadly. Takovým svědectvím nebyla rétorika, ale martyria, vyznání podložená reálným příběhem záchrany bližního. Dnes ohrožený člověk najde když ne pasivitu, pak aktivitu ideologickou, nevím proč nazývanou novou evangelizací.,

Šance důvěryhodnosti

Mají pak naše děti a vnoučata šanci na důvěryhodný vztah ke stvořiteli a Pánu takových dějin? Jak po takové zkušenosti mají důvěřovat církvi jako záchraně svého umění důvěřovat Stvořiteli tak podivně se chovajícího světa?

Poslední koncil svolaný před téměř padesáti lety měl tuhle bídu na paměti. Koncilní otcové považovali stav církve za tak vážný, že vyzvali celek univerzální Kristovy církve nejen k reformě, ale rovnou k obnově církve. Koncilní delegáti tenkrát našli a pojmenovali nejen bolesti a hrozby postmoderní existenci člověka, ale našli také odvahu ke změně smýšlení. Ale dnes už se o koncilu před 40 lety ani o jeho výzvách v naší české církvi nemluví, natož aby se kdo pokoušel jej implantovat do náboženské praxe. A tak deficit důvěryhodnosti naší církve s dobou jen roste.

Pro ty, kteří chtějí pro obnovu své církve něco udělat, shrnuji

V době zlomu kultur vyzývá koncil ke změnám porozumění cestě

Poslední čtyři století se v katolictví pěstovala víra jako přitakání těm ideologiím, které církev předkládala k víře. Příběhy takové ideologické víry současné církve už neprobouzejí schopnost věřit a doufat v dobrotu Boha, kterému věřil a v kterého doufal náš Pán Ježíš. Naše církev má poslání pro svět, ale hledí si především sebe. Svých pravd a posvátných aktů. Svých křivd, svých ran. Místo živých a nosných tradic pěstuje tradicionalismus a stala se skanzenem náboženského folklóru. Když na přelomu tisíciletí zmapovaly stav našich českých a moravských místních církví pracovní skupiny připravující plenární sněm v české církvi, elita našich místních církví kritické vidění české náboženské reality nepřijala. Ze shromážděných podkladů bylo nakonec dovoleno na sněmu publikovat jen nevýznamný zlomek.

Dnes tedy možná ještě chodí děti s věřícími rodiči na nedělní mši a ve druhé třídě jdou k prvnímu přijímání. Ale pak přijdou ty rozhodující krize růstu těla i zrání ducha a bývalé děti už nic od církve neočekávají. Další generace budou potřebovat velkou odvahu k víře v evangelium.

Podpírat osobní víru jednotlivců resp. probouzet důvěru v záchranu pro dnes ztroskotávající jednotlivce zejména v kritických situacích patřilo ke smyslu církve, patřilo to k jejím kořenům identity.

Řečí, jazykem takového procesu existenciální záchrany člověka je umění sjednocování dnes hodně rozrůzněných aktérů. Konečnou stanicí, cílem lidského lopocení je totiž šálom, pokojná jednota různých subjektů i objektů stvořeného světa se Stvořitelem.

Je dnes třeba určité vynalézavosti, máme-li současný svět získat pro základní umění podmiňující každou jednotu. I pro nás samotné je povolání k jednotě namáhavým nárokem. Musíme se všichni učit doufat, respektovat a ctít jinakost bližních, a přesto s nimi vyznávat společný cíl, tedy smiřovat se. Naše církev tahle dílčí umění světu nijak neulehčuje, nečiní to světu schůdnějším, protože sama je v té věci nebezpečně zakrnělá. Raději bojujeme za pravdu a ideály, kážeme o sexuální zdrženlivosti a sloužíme mše na sportovních stadionech.

Poslední koncil ale celek církve vyzývá nikoli k reformě zbožnosti nebo ctnosti, ale rovnou k obnově základních funkcí. Reforma se spokojuje se změnami forem, třeba liturgie, asketiky, církevní katecheze, kdežto obnova odhaluje kořeny bytí církve, aby dosáhla cílů církve efektivní cestou. Akcent na jednotu, komunikaci a komunio podle koncilu není jen módou, ale patří ke kořenům.

Koncil učí, že podstatným úkolem církve je fungovat vůči světu jako svátost, tedy jako působící znamení boží hojivé a přitom neviditelné přítomnosti v tomhle podivném, vůbec ne křesťanském světě.

Tak se to osvědčilo Ježíšovi evangelií: Také on byl svým posluchačům i těm, kdo se k němu nepřipojili, svátostí, znamením boží přítomnosti. Na Ježíšově činnosti i osudu byl možno sledovat, že Bůh stvořitel a také kritický soudce všeho stvoření je v našem světě při díle a v mnoha případech uzdravuje a obnovuje.

Svátost světa

Být svátostí není o nic obtížnější v praxi sekulárního světa než v praxi církevního prostředí, stále ještě formovaném náboženskými tradicemi. Vždy to chce ovšem pravdivost, která umožní ostatním důvěřovat tomu, co vidí nebo zakoušejí.

A jak být takovým znamením přítomnosti uzdravujícího Boha? Každý z vás to jistě už zažil: Takovým hojivým dotekem boží neviditelné přítomnosti bylo a dodnes je, když mi někdo dokáže vyjít v mé nouzi vstříc. Třeba zdánlivými drobnostmi, jako že zásadně mluví pravdu, třebaže za normální se dnes považuje lež; že zásadně nekrade cizí věci, myšlenky nebo nápady; že nehájí práva a čest svého já, ale zastává se těch, které dav ukřičel. Je to podezřele jen přirozené? Je spousta člověčin, kterými se zjevuje milostivost našeho Stvořitele a také jeho milosrdná nakloněnost naší situaci.

Všichni jsme pokřtěni do života i smrti Pána Ježíše, a ten lidem vracel smysl existence nejen nadpřirozenou silou, ale také svým ryze lidským přístupem.

Troufám si říci, s jistou nadsázkou, že my katolíci žádné „proměňování“ při eucharistické liturgii nemáme. Část, která se tak před II. vatikánským koncilem nazývala, se dnes oficiálně (podle Všeobecného úvodu k Římskému misálu) jmenuje „Slova ustanovení a proměnění“. Problém je v tom, že části křesťanstva situovaly okamžik „proměny“ různě: Západ do slov ustanovení (která jsou s jistými odchylkami popsána v synoptických evangeliích a v 1 K), zatímco Východ, odkud křesťanství pochází, do epikleze (prosby k Duchu sv., aby proměnu učinil). Dnes již tak neuvažujeme. Místem „proměny“ je celá eucharistická modlitba díkůvzdání, jejíž podstatné části jsou instituce (slova ustanovení), anamnéze (připomínka toho, co slavíme, tedy základní spásné události, zejména Ježíšovy smrti na kříži a jeho zmrtvýchvstání) a epikleze (prosba, aby Otec svým Duchem proměnil nás v lidi věrněji Ježíše následující a proměnil přinesené dary chleba a vína v Ježíšovo tělo a krev). Během celé modlitby bychom měli společně zaujímat jednu pozici (pokud v tom nebrání nemoc či pokročilý věk): buď celou dobu stát, nebo celou dobu sedět, nebo celou dobu klečet (jak považoval za optimální J. Ratzinger). Ježíš např. v rámci hostiny na rozloučenou („poslední večeři“) ležel. Abychom vyjádřili jednotu eucharistické modlitby, neměli bychom tuto pozici měnit.

Pro nás západní křesťany je neobvyklé, že ve východosyrském ritu se vyskytují eucharistické modlitby, které vůbec instituci nemají. Nejznámější z nich je anafora apoštolů Addaie a Mariho. Dokonce již zmíněný J. Ratzinger coby prefekt Kongregace pro nauku víry uznal tuto anaforu za „platnou“.

V čem „proměna“ spočívá? Skutečnost, že s hmotou chleba a vína se nic neděje, se Tomáš Akvinský pokusil vyjádřit prostředky řecké filosofie – používá termín transsubstanciace. Pojem to není špatný, ale je tak historicky zatížený nepochopením, že je dnes nepoužitelný. Moderní doba přinesla jiné modely „proměny“: transfinalizaci (chléb a víno nejsou určeny k nasycení, ale jsou posilou k životu věčnému) či transsignifikaci (přeznamenání, např. na českou vlajku se nedíváme jen jako na tři v určitém schématu sešité tkaniny, znamená pro nás víc).

Mně se zatím osvědčil model „jídla s příběhem“ – příběhem pro nás zcela zásadním, který aktualizuje Kristovy spásné činy, zejména jeho smrt a slavné zmrtvýchvstání. Chléb a víno s takovým příběhem jsou pro nás vzácné a těžko bychom je zaměňovali za obyčejný chléb a víno.

Křesťané nejrůznějších církví včetně luteránů a kalvinistů věří v Ježíšovu skutečnou přítomnost při večeři Páně. Jak si tuto skutečnou přítomnost představit? Asi podobně jako když věříme, že je přítomen skrze své slovo zaznamenané v bibli. Nenapadne nás, že je někde vylisovaný mezi stránkami. Věříme, že je přítomen skrze obec shromážděnou v jeho jménu. Ježíš z Nazareta s námi fyzicky není, a přesto mnohdy jeho přítomnost hmatatelně zakoušíme. Přítomnost eucharistická je považována, možná právem, možná ne, za přítomnost „silnější“, „reálnější“. Katolík více řeší, jak je Ježíš v hostii „schovaný“, místo aby si všímal toho podstatného, co společné stolování znamená: účast na Ježíšově vydanosti za nás a ochotu se také vydávat za druhé.

Někde přetrvávají infantilní představy, že do hostie se nesmí kousat („aby to Pána Ježíše nebolelo“). Tím, že hostie (bílé kolečko) ani trochu nepřipomíná chléb, „je snazší věřit, že se jedná o tělo Kristovo, než že jde o chléb…“ (D. Holeton)

Leckterý katolický kněz si dodnes myslí, že on „proměňuje“. Při slovech ustanovení dělá všelijaké grimasy, pitvoří hlas, jako by eucharistická modlitba obsahovala sadu kouzelnických triků. Proměna, která se děje jak s námi, tak s chlebem a vínem, je pro katolíky i protestanty dílem Ducha sv. V tom se nelišíme. Lišíme se v názoru na délku trvání této přítomnosti. Protestant věří v přítomnost Krista během slavení („vysluhování“), zatímco katolík v přítomnost trvalou. V prvotní církvi byl uložený eucharistický chléb určen pro potřeby nemocných, kteří se nemohli vlastní slavnosti účastnit, a nebyla mu vzdávána zvláštní úcta. Svatostánky vznikly až ve středověku, stejně jako monstrance, v nichž se ukazuje eucharistický chléb (zařízení, ve kterém se ukazuje eucharistický chléb, vyvinuté podle ostensoria – ozdobné schránky k uchovávání ostatků svatých).

Co by pomohlo sblížení eucharistické praxe?

Katolíkovi dnes nic, kromě ostychu, nebrání, aby přijímal pod obojí. Katolík by měl přijímat eucharistický chléb užitý při dané slavnosti, tedy nikoli ze zásoby (ta je určena pro nemocné). Předpokládá to samotná liturgická konstituce posledního koncilu. Měl by omezovat „výstavy NSO“ (expozice Nejsvětější svátosti oltářní), dříve hojně konané během prvního pátku v měsíci, což současný direktář ani pokaždé neumožňuje. Měl by se vyhnout útvaru zvanému „duchovní sv. přijímání“, který někteří kněží v době covidu oprášili.

Protestant by měl používat eucharistickou modlitbu, která je spolu s přijímáním konstitutivní součástí večeře Páně. Názor, že užíváním eucharistické modlitby večeři Páně „pokatoličťujeme“ (ve smyslu „pořímskokatoličťujeme), je projevem primitivní neznalosti základních faktů. Pokud katolictvím rozumíme to obecné, co se týká nás všech, pak skutečně pokatoličťujeme, napravujeme (jeden z mála) úletů, které se při reformaci staly.

Protestant by měl živly užité při večeři Páně označovat např. jako eucharistický chléb, eucharistické víno a ne jen jako chléb a víno. Důstojné zacházení s těmito živly je samozřejmostí (zbylé nevyhazujeme, ale sníme).

Již více než sto let se v termínu od 18. do 25. ledna slaví v katolické církvi a v evangelických církvích Týden modliteb za jednotu křesťanů. Římskokatolická farnost sv. Terezie v Praze 8 – Kobylisích se při konání ekumenických bohoslužeb v rámci lednového týdne modliteb pravidelně střídá se sborem Českobratrské církve evangelické při kostele U Jákobova žebříku. K této slavnosti jsou zváni duchovní a členové dalších církví z blízkého okolí. V pátek 24. ledna 2025 se ekumenická bohoslužba uskutečnila v kostele U Jákobova žebříku. Jak už se stalo při těchto bohoslužbách zvykem, vede ji domácí duchovní, zatímco kázáním poslouží host. Nemocného evangelického faráře Ondřeje Koláře, který bohoslužbu připravil, zastoupila při vedení bohoslužby vikářka Johana Miriam Vorlová. Kázání pronesl římskokatolický farář Radek Gottwald.

Při zmínce o vikářce jsem si uvědomil vhodnou příležitost pro vysvětlení, jak různý je význam, který má týž pojem (vikář a vikariát) v evangelické a v katolické církvi.

V Českobratrské církvi evangelické se vikariátem nazývá povinná, zpravidla roční příprava absolventů teologické fakulty na službu faráře/farářky. Smyslem vikariátu je ve spolupráci s mentorem, zkušeným farářem/farářkou, podpořit proces osobnostního zrání budoucího faráře/farářky, zajistit mu dostatečný prostor pro osobní orientaci v nové roli, pro experimentální ověření vlastních dovedností a schopností a pro důkladnou reflexi zamýšlené duchovenské práce. Ze strany evangelické církve je smyslem vikariátu poznat uchazeče o duchovenskou službu a prověřit jeho profesní i osobností způsobilost. Během vikariátu vikář/vikářka absolvují několik odborně zaměřených společných soustředění s dalšími vikáři a vypracovávají písemné práce. Po úspěšném absolvování vikariátu získá vikář/vikářka osvědčení o způsobilosti k ordinované službě faráře v církvi a volbou v některém církevním sboru se stane farářem/farářkou.¹

Oproti tomu katolická církev označuje termínem vikář již vysvěceného katolického kněze. Z etymologie slova (latinského vicarius = zástupce) se většinou vyvozuje, že se jedná o duchovního, který zastupuje nějakou vyšší autoritu. Existuje celá řada vikářů, přičemž nejčastěji se můžeme setkat s vikářem farním, okrskovým, biskupským nebo generálním. Farní vikář, někdy ještě zvykově označovaný starším termínem kaplan, je ustanoven ve farnosti k tomu, aby se ve spolupráci s farářem podílel na pastorační službě. Ve farnosti sv. Terezie působí hned několik farních vikářů. Okrskový vikář je kněz, který vede vikariát, což je územní jednotka v rámci diecéze, která zahrnuje několik farností. V pražské arcidiecézi je 14 vikariátů, samotná Praha je rozdělena do 4 vikariátů. Farnost sv. Terezie patří do IV. pražského vikariátu. Zajímavostí může být, že v rámci České republiky se pro tyto územní celky sestávající z několika farností používají různé názvy. Zatímco v české církevní provincii (tj. pražské arcibiskupství a biskupství plzeňské, českobudějovické, litoměřické a královéhradecké) se používá termín vikariáty, v moravské církevní provincii se používá termín děkanáty (v olomoucké arcidiecézi a ostravsko-opavské diecézi) nebo děkanství (v brněnské diecézi). Biskupský a generální vikář zastupují diecézního biskupa nebo arcibiskupa. Zatímco biskupští vikáři mají na starosti určitou oblast a většinou je jich v diecézi několik (např. biskupský vikář pro pastoraci, pro církevní školství, pro diakonii atd.), generální vikář zastupuje diecézního biskupa ve všech oblastech a zpravidla bývá pouze jeden. Pražská arcidiecéze má v současnosti dva generální vikáře, generálního vikáře pro kněžstvo a duchovní život arcidiecéze (pomocného biskupa Zdeňka Wasserbauera) a generálního vikáře pro správu a organizaci arcidiecéze (Jana Balíka).

Pro úplnost dodávám, že existuje také soudní vikář neboli oficiál, který předsedá diecéznímu soudu a vykonává soudní moc svěřenou biskupovi, tj. v podstatě zastupuje biskupa v soudních záležitostech. Termín apoštolský vikář označuje zpravidla biskupa, kterému je svěřena správa tzv. apoštolského vikariátu, určitého území často v misijních oblastech. Apoštolský vikariát není součástí žádné diecéze, ale spadá pod správu vatikánského Dikasteria pro evangelizaci. Možná se někomu ještě vybaví termín kapitul- ní vikář, což bylo podle starého Kodexu kanonického práva z roku 1917 označení kněze, který po dobu uprázdnění úřadu diecézního biskupa nebo arcibiskupa řídil diecézi jménem katedrální kapituly, jejíž kanovníci jej zvolili. Komunistický režim tuto instituci zneužíval, když znemožňoval řádně jmenovaným biskupům vykonávat jejich úřad a na jejich místo prosazoval kapitulní vikáře spolupracující se státními orgány. V novém Kodexu kanonického práva z roku 1983 se kapitulní vikář už nevyskytuje, byl nahrazen administrátorem diecéze.

Ekumenická setkání s křesťany z jiných církví jsou mimo jiné příležitostí, abychom si uvědomili, že někdy používáme stejné termíny, ale označujeme jimi něco jiného. Přes tuto různost si při takových setkáních a vzájemných rozhovorech můžeme také uvědomit, že to, co nás spojuje, je mnohem silnější než to, co nás rozděluje, jak např. uvedl papež Jan Pavel II. ve své encyklice o ekumenickém úsilí s názvem Ut unum sint z roku 1995 (čl. 20).

Otázka vývoje dogmatu byla od 19. století předmětem vzrušených a vášnivých debat. Na konci tohoto článku se pokusíme říci, proč už není, a proč považujeme za užitečné tuto debatu oživit – v jiném kontextu a z jiných důvodů.

Nejprve se pokusíme představit proměny svědectví víry na tématu Boží prozřetelnosti. Opíráme se o výklad Leo Scheffczyka v knize Schöpfung und Vorsehung (Herder Freiburg etc. 1963). Jeho výklady končí Prvním vatikánským koncilem, opatrně kritizovaným. Pokusíme se je ale dovést do současnosti.

Ve Starém zákoně, všímá si Scheffczyk, není v hebrejských spisech žádný výraz, který by odpovídal pojmu prozřetelnost. Důvodem podle autora je, že zde není ještě odděleno stvoření světa od udržování světa – stvoření je vnímáno jako aktuální Boží jednání, aktuální vedení – v přírodě (např. Jer 31,35: Toto praví Hospodin, který dává slunce za světlo ve dne, měsíc a hvězdy za světlo v noci podle svých ustanovení, který vzdouvá moře, takže jeho vlny hučí, jehož jméno je Hospodin zástupů), i v dějinách (Jer 27,3-7 „dávám zemi tomu, kdo je toho v mých očích hoden. Nyní jsem všechny tyto země dal do rukou Nebúkadnesarovi“). Svět je na rozdíl od řeckého kosmu vnímán jako ohrožený, stále potřebuje Boží záchranné jednání, stejně jako Boží lid - dějiny světa a dějiny spásy nejsou striktně odděleny, Bůh jedná s Izraelem i jinými národy. Boží jednání je aktuální, přítomné, ale současně je to vedení k cíli, jímž bude shromáždění národů na Sioně a v Dn 2,31nn výslovně království Boží. Součástí tohoto vedení světa a dějin jsou i Boží divy. Jednotlivec je zahrnut do Boží péče spíše jako příslušník lidu, až v prorocké době je prozřetelnost pojata individuálněji. Odpovědí na zlo ve světě není teodicea, ale výhled k budoucnosti.

Tak tomu je i v Novém zákoně, kde je více zdůrazněna otcovská péče Boží a Boží království jako eschatologický cíl. Boží jednání v dějinách spásy se stává centrálním, Boží jednání v ostatním stvoření (v přírodě) ustupuje do pozadí. V následování Krista získává nový význam i utrpení, v němž má věřící jistotu, že „v tom ve všem slavně vítězíme mocí toho, který si nás zamiloval“ (Řím 8,35nn).

V době tvorby klasických vyznání víry dochází k zajímavému posunu: Po původním novozákonním důrazu na stvoření skrze Krista se prosadí tendence spojit různé působení s různými osobami Trojice. K titulu Boha Otce všemohoucího je doplněno „stvořitele nebe i země“, dílo spásy je spojeno se Synem. Vyznání víry nemají pojem prozřetelnosti, ale jejich struktura odráží Boží vedení světa od stvoření k Božímu království. Z rozsahu jednotlivých článků je patrné, že dějiny spásy jsou v popředí. Oslabení vztahu Krista a stvoření vedlo k tomu, že přestože Kristus je v centru vyznání, Boží působení ve stvoření se ztrácí. Scheffczyk ovšem soudí, že titul Všemohoucí, Pantokrator, svými stoickými souvislostmi odkazoval k prozřetelnosti.

Stoické vlivy se projevují i u apoštolských otců, u nichž ještě zůstává biblické pojetí dějin spásy, ale prozřetelnost (nyní už výslovně zmiňovaná) je vztažena spíše k řeckému obrazu kosmu a jeho řádu a zákonitostem. Apologeti se snaží vyrovnávat s řeckou kulturou, což vede k dalšímu posunu: Platonský důraz na Boží transcendenci vede k oslabení vnímání Božího jednání v tomto – materiálním – světě. Křesťanský Bůh se připodobňuje věčné neměnnosti platonských idejí. Vzdaluje se světu a jeho jednání v dějinách uskutečňují spíše andělé. Celkově se Boží jednání ve světě vytrácí – prozřetelnost je spojena hlavně se světem přírody a celé pojetí se tak stává statičtějším – důraz na eschatologický cíl stvoření a prozřetelnost jako Boží vedení k tomuto cíli ustupuje. Nicméně vyznavačsky reagují apologeti na stoické tvrzení, že prozřetelnost má jen obecný charakter – křesťanství odpovídá, že Boží péče se vztahuje i k příběhu jednotlivce. Odmítá se fatalismus stoického pojetí prozřetelnosti.

Pozoruhodná syntéza se zdařila Irenejovi v zápase s gnostickým oddělováním stvoření a vykoupení. V Kristu je svět stvořen i vykoupen, dokonce je svět už stvořen s výhledem na inkarnaci. Tuto jednotu dotahuje Irenej až k eucharistii – ta je po stvoření a vtělení dalším jednáním Slova ve stvořeném světě, „prodlouženou inkarnací“. Svět není statický řád, ale Boží vedení k cíli dějin. Důsledkem této vyhraněné pozice proti odmítání tělesnosti je ovšem silný, podle některých přehnaný, optimismus při pohledu na člověka a na svět.

Klemens Alexandrijský věnoval prozřetelnosti celý spis a také on klade důraz na Krista, na Logos a jeho jednání v dějinách – toto jednání je ovšem pojímáno především jako výchova lidstva, výchova k pravému duchovnímu lidství; souvislost prozřetelnosti s během světa není dost patrná.

Dialog se spekulativní filosofií pozdní antiky vede opět k posunu pojetí prozřetelnosti: Boží jednání začíná být vyvozováno z Božích vlastností, zejména z dobroty a moudrosti, a souvislost s dějinami spásy se vytrácí. Boží moudrost je spojena především s řádem kosmu, odkaz na prozřetelnost je obecným odkazem k Boží moudrosti a dobrotě – strategie blízká stoikům. Celkově se v dialogu se stoiky prosazuje pojetí prozřetelnosti jako něčeho, co je dostupné obecně lidskému rozumu (přirozená teologie); dějiny spásy jsou příkladem či důkazem tohoto jednání. Naproti tomu v dialogu s epikurejci, popírajícími Boží zájem o lidi, bylo opět zdůrazněno jednání Boží v dějinách spásy. Také Augustin v dialogu s přirozenou teologií opět zdůrazní Boží aktuální aktivní jednání v dějinách – prozřetelnost ovšem diskutuje ve sporu s pelagiány a manichejci v kontextu otázky zla a posouvá ji až do významu předurčení ke spáse. Tím se problematika prozřetelnosti spojí i s tématem lidské vůle a její svobody, diskutovanou už v dialogu se stoiky.

Scholastika spojila debatu o prozřetelnosti s aristotelskou teleologií a aristotelským pojetím kauzality. Vztah prozřetelnosti a stvoření a tím i Boží vztah ke světu je oslaben pokračujícím odvozováním prozřetelnosti z vlastností Božích.

Výzvou novověku byla obhajoba víry ve stvoření proti naturalismu. Deismus nepopírá Boha, ale popírá jeho jednání ve světě – Bůh působí prostřednictvím zákonů přírody. Dějiny a jednotlivec se ztrácejí. I stvoření je pojato jako stroj, a zázračné zasahování do jeho dokonalého chodu se jeví jako nedůstojné Boha. Pokud Bůh aktuálně jedná, týká se to lidské psychiky – Bůh povzbuzuje, utěšuje jednotlivce. Když se cíl dějin – Boží království – začíná pojímat moralisticky jako občanská společnost a právní stát, je Boží působení v dějinách viděno hlavně v působení na duši či srdce jedince, aby jednal mravně.

První vatikánský koncil podle Scheffczyka sice bránil víru ve stvoření, ale nepřinesl pozitivní impulsy teologii pro dialog s přírodními vědami a pro hermeneutiku Písma ve smyslu rozlišení literárního charakteru biblických textů. Z této jeho poznámky na konci výkladu se zdá patrné, co vlastně bylo hnacím motorem debaty o vývoji dogmatu: Vnímaný rozpor mezi vírou a vědeckými poznatky, a v rámci toho i vnímaný rozpor mezi doslovně čtenými biblickými texty a novým obrazem světa.

Tento rozpor našel během dvacátého století více nebo méně uspokojivá řešení a napětí, které pohánělo diskusi o vývoji dogmatu, se vytratilo. Obnova této diskuse se mi jeví dnes podstatná z úplně jiných motivů. Zkoumání dějin dogmatu nám ukazuje, jak živé křesťanství reaguje na výzvy doby a jak se tím proměňuje jeho svědectví víry. Této citlivosti pro přítomnou dobu a odpovídání na její výzvy a otázky je třeba se učit. A ovšem také zkoumání dějin dogmatu ukazuje, jak se přitom tvoří nové věci a současně se jiné ztrácí. Dvacáté století bylo v teologii obnovou mnohého, co se ztratilo v dějinném vývoji. V našem příkladu to byla například obnova ideje dějin spásy a přesunutí obrazu Boha z metafyzických spekulací na jeho biblické jednání, také obnova eschatologického vědomí a naděje Božího království. O obnovené vnímání Božího jednání v dějinách i v životech jednotlivců jsem se pokusil v jedné své knížce, ale zápas s deismem v myslích křesťanů i církevních institucí myslím ještě bude vzdor proměnám obrazu světa dlouhý.