JanSpousta

Za posledních stoči dvě stě let se církve na mnoha místech Evropy smrskly tak, že ve svýchvelikých kostelích zděděných po předcích vypadajíjako dítě oblečené do otcova kabátu. Pokud vůbec ještě kostely využívají –kolik set odsvěcených či zničených sakrálních staveb je jenom u nás? Ano, říkáse tomu sekularizace, zesvětštění či odcírkevnění Evropy, a všechny dosavadnívýzvy k různým laickým apoštolátům a novým evangelizacím nikdynedokázaly zvrátit celkový trend.

A tento procesv západní ani východní Evropě stále neskončil. Ostré politickéa ideologické spory s církvemi sice již dávno vymizely z médií,Volná myšlenka zašla na úbytě a nepatrný církevní majetek již zdaleka toliknevábí pozornost různých „sekularizačních podnikatelů“. To, co ze starýchnáboženských tradic přežilo, však oslovuje stále méně lidí. Sociologická datanapovídají, že – přes jednotlivé výjimky potvrzující pravidlo – Evropa stáleméně zasluhuje označení křesťanského kontinentu. U nás jsme to naposledy silněpocítili při vyhlášení výsledků loňského sčítání lidu, když byl počet sečtenýchvěřících řádově o milion osob menší než ve stejném sčítání před jedenácti lety.A Česká republika není v tomto smyslu výjimkou, jen v ní snadsekularizace tradičně probíhá rychleji než v sousedních zemích.

Proč tomu tak je?Nejvlivnější vysvětlení říká, že církve mizí ze stejných důvodů, jako zmizelialchymisté a prodejci lékařských pijavic: zastaralé, neúčinné, mylné ustupujepokrokovému, efektivnímu a pravdivému. Podrobněji nám o něm v tomto čísleGetseman v rozhovoru vedeném T. Bečkovou vypráví historik Jiří Hanuš.Hlavními autory a autoritami této „pokrokové“ verze dějin náboženství jsouvelikáni jako Feuerbach, Marx, Nietzsche a Freud, a vedle nich další a další, až po ušmudlanépolitruky přesvědčené, že Bůh není, protože ho Gagarinve vesmíru nespatřil.

Je to však verzezcela nezpochybnitelná? Domnívám se, že nikoli, jakkoli souhlasím s JiřímHanušem, že její proroci ve své kritice náboženství vyslovili mnoho hlubokýchpravd. Předně proti ní totiž mluví existence výrazných protipříkladů, třebakvetoucí náboženství v zemi tak „pokrokové“ jako USA anebo současný prudkýrozvoj fundamentalistických náboženských a nábožensko-politických hnutív mnoha zemích celého světa. A také na jí na důvěryhodnosti ubírá prostáotázka, zda jednotlivá lidská bytost i celá společnost bez náboženství opravduje nutně šťastnější, humánnější a osvícenější, než kdyby nějaké osvědčenénáboženství vyznávala.

Pokud ovšemnepřijmeme zmíněné „pokrokové“ vysvětlení jako úplné a jediné, nezbývá nám, nežse kriticky podívat na evropskou církev a na specifika jejího vztahu kespolečnosti kolem ní. Problém potom totiž nespočívá jen v náboženství jakotakovém, které by bylo vždy a všude špatné, ale spíše ve specifickýchzvláštnostech naší evropské kultury a zdejších církví. Pak tedy evropskáspolečnost nesetřásá jho abstraktního náboženství an sich, ale škrtí ji ztuhlostmyšlení a malost jednání konkrétních církví a tradic. A neplatí svrchu zmíněnýpříměr s alchymistou, ale spíše jde o případ výrobce kočárů, který senestačil přizpůsobit a nezačal vyrábět automobily. „Jen v kočáru lze cestuopravdu vychutnat,“ tvrdí stále,“jen kočár vám dodá skutečnou důstojnost.“ Mámožná pravdu, ale co naplat, zákazník jeho výrobky použije nanejvýš dvakrát,v den svatby a potom na pohřeb.

Rozhovor s Jiřím Hanušemo průběhu a významu sekularizace

Výrazem sekularizace serozumí mnoho skutečností. Lze se v tom pojmovém zmatku vůbec vyznat?

Běžně sesekularizací rozumí proces, jenž bývá charakterizován jako zesvětštění čiodklon od systému církve jako instituce, která určovala život jednotlivců icelé společnosti. Je to proces, v němž se prohloubil příkop mezi církví aspolečností, mezi náboženstvím a světským vnímáním skutečnosti. Je to procesvelmi složitý a dlouhodobý.

Můžete nejdříve popsatstručně dějiny tohoto pojmu…

Jde o procespostupného rozšiřování a doplňování obsahu. Nejdříve označoval přechod odřádových kleriků ke světským. To byla jakási první forma zesvětštění. Propozdější použití byla důležitá ujednání, která vestfálským mírem v roce1648 definitivně stanovila odnětí církevního majetku církvi. Pro tento úkonpoužil francouzský vyslanec poprvé pojem „sekularizování“. Po roce 1648 sepojem velmi rychle šířil v odborném právnickém jazyce. Označovaly se jím„věci a statky původně duchovní, avšak nyní světské“. Obšírná právní diskuse otomto procesu a sílící kritika duchovních států říše připravila půdu velkémusekularizačnímu procesu, spjatému se základním výnosem říšské deputacez roku 1803, jež vyvlastnilo říšskou církev ve prospěch sjednocených světskýchknížat v Porýní. Toto usnesení přímo hovoří o sekularizaci.

Opět širší rozsahpojmu nalezneme u Eichendorffa, který hovoří o odpadnutí klášterů od Duchasvatého. Tím se dostáváme k liniím, jež vyzdvihli Karel Marx a další filozofovéa historikové devatenáctého století a které vedou na začátek univerzálníhopojmu zesvětštění, jak je používán dnes. Nejdříve existoval léty přesněvymezený právní termín, a nakonec široká škála možností, co všechno můžemesekularizací pojmenovat.

Předmětem našeho rozhovoruje Evropa, a to především v 19. století. Výrazem sekularizace tedy budemerozumět především dechristianizaci, odkřesťanštění společnosti v Evropě…

Ano. Otázek můžebýt celá řada. Například se můžeme ptát, kdy to odkřesťanštění vlastně začíná.Dříve se mělo zato, že v Evropě dechristianizace začíná až Francouzskourevolucí. Dnešní badatelé se domnívají, že to tak nebylo. Francouzská revolucebyla velkým přelomem, ale sekularizační procesy jí nezačaly. Historikovénapříklad pozorují dlouhodobý proces změkčování církevních norem, jenž sezačíná projevovat přibližně od konce osmnáctého století v rostoucí křivcenemanželsky narozených dětí. To jsou velmi důležité ukazatele, přinejmenšímstejně tak významné, jako bylo vyhánění příslušníků jezuitského řádu, rušeníklášterů v Rakousku po roce 1781 a podobně. V rámcifrancouzského zkoumání povahy ancien régime a revoluce provedl historik MichelVovelle empirický výzkum dechristianizace v Provence mezi lety 1680 a1780. Vyhodnocoval přitom obrovské množství testamentů a dlouhodobý procesodkřesťanštění obyvatelstva dokládal proměnou religiózních formulací adárcovství na zbožné účely. Je to jeden z mnoha příkladů, jak se posunujea rozšiřuje historické poznání.

U Francouzské revolucibychom se mohli zastavit v souvislosti s dechristianizací. To přecenebyl nějaký plíživý, pomalý sekularizační proces, to byl přímo sekularizačnívýbuch.

Jistě, mohlibychom to tak nazvat. Francouzská revoluce znamená úplný rozchods tradicí, tedy konkrétně s křesťanskou tradicí. Někteří stoupencirevoluce byli nadšení zastánci ateismu a chtějí vše, co by připomínalo starékřesťanské časy, zničit. V letech teroru řádili ve Francii takzvaníhébertovci, nazvaní podle svého vůdce, k němuž byl kritický i Robespierre.Vyzývali k plenění kostelů, předváděli parodie na mše, přejmenovávali obcea městečka – ta se jmenovala třeba Svoboda, Rovnost nebo Marat. Po celé zemiplály v roce 1793, 1794 hranice, na nichž se pálily všechny možné kostelníozdoby a ornáty. Někde se dály dokonce pokusy napodobit křesťanské zázraky:v jednom městečku vytrysklo třeba z fontány víno na znamení, že irevoluce dokáže konat zázraky, nejen Kristus.

Touha začít úplně znovu,bez křesťanství. To byl zřejmě i smysl nového francouzského kalendáře…

Nový revolučníkalendář měl více než cokoli jiného symbolizovat myšlenku odkřesťanštěníspolečnosti. Rok jedna začínal dnem podzimní rovnodennosti roku 1792 – dnemvyhlášení republiky. Revoluční rok byl rozdělen na dvanáct měsíců po třicetidnech, přičemž tyto měsíce měly poetická, a třeba říci nenáboženská jména –například věsíc vinobraní, měsíc mlh, větrný věsíc a podobně. Jména svatýchnahradily svátky květin, ovoce, zeleniny, dokonce lesní i domácí zvěře.Především se však mělo zlikvidovat slavení neděle, které patří k základnímukřesťanskému identifikačnímu znamení.

Zůstaňme ještě na chvíliu trendů, které se týkaly církevního majetku. Bylo to zřejmě obrovské přesuny.Můžete popsat některou z nich konkrétněji.

Ještě bych zůstalu Francouzské revoluce. Na konci 18. století útok na majetek katolické církvevyvolal na straně katolických dvorů a vlád v Evropě i v Říši – v Portugalsku,ve Francii, v Rakousku a v Bavorsku – četné námitky. Na druhé straně se alezdálo, že jedině církevní majetek je ještě vhodný na to, aby zacelil mezery vefinančních rozpočtech jednotlivých států. Prosazení absolutistických zásad zestrany vládních a správních úřadů stála ovšem v cestě korporativní právaduchovních institucí. Vypuknutí revoluce ve Francii tento způsob politickéhonátlaku nezměnilo; spíše ho ještě posílilo. Hned na počátku revoluce předložilbiskup a pozdější politik Talleyrand národnímu shromáždění za živého potleskusvůj proslulý plán na znárodnění veškerého majetku francouzské církve. Hranicetohoto opatření měly tvořit požadavky na provozování kultu, na zaopatření klérua chudých podporovaných církví, a především právo na osobní vlastnictví – i produchovní. Žádné ohledy se přitom nebraly na papeže, na římskou kurii. Alehistorie je paradoxní – Francouzská revoluce důsledně dokončila cestu, kteroujiž dlouho sledovali bourbonští králové, kterou bylo odříznutí církve v zemi odřímského vlivu až k dosažení schizmatu. Ve Francii šlo primárně o sekularizacimajetku, a tím ovšem i o míru zasahování státu do vnitrocírkevních záležitostí,v radikální fázi revoluce přímo o existenci církve. Teprve Napoleonův konkordátz 15. července 1801 ve Francii vytvořil pro poměr mezi církví a státemnový právní základ.

Nechejme nyníFrancouzskou revoluci, už jsme ostatně konstatovali, že je to matka všech revolucía že bychom v ní našli skoro všechno. Je možné shrnou sekularizačnítendence v rámci celého 19. století?

Není to úplnějednoduché. Sekularizaci můžeme popsat na několika úrovních. Za prvé můžemeznovu zmínit velké vlny zabírání církevního majetku. K toku došlo nejenpři Velké revoluci, ale také při velké sekularizaci v Německu na začátku19. století v souvislosti s Napoleonovým tažením a jeho úmysly.V roce 1801 odstoupil císař levý břeh Rýna Francii a současně slíbil světskýmknížatům, která byla postižena, jakousi náhradu. „Říšská deputace“, to bylvýbor říšského sněmu, měla na starosti tento krok připravit. Prakticky tonakonec znamenalo vyvlastnění 25 knížectví-biskupství, také biskupstvíkolínského a trevírského, a též vyvlastnění 44 říšských opatství. Největšízisky zaznamenalo Prusko, Bádensko, Würtenbersko a též Bavorsko, tedy středněvelké německé státy. To byl koneckonců Napoleonův cíl. Tento výnos bývá uváděnjako jeden z důvodů zániku Svaté říše národa německého.

O druhé úrovnisekularizace můžeme mluvit v souvislosti s velkými revolučnímiprocesy, například revolučním rokem 1848, nebo s procesy, které razantněnastupují na scénu dějin v druhé polovině století. Mám na mysli silnénárodní hnutí, které přehlušilo náboženské otázky a rozdělilo občanyv jednotlivých zemích nejen po stránce náboženské, ale též národnostní.

A za třetí můžemezmínit sekularizaci v hlavách, v myšlení: a zde bychom mohli jmenovatcelou řadu myslitelů, kteří přispěli k tomu, aby náboženství a zejménakřesťanství bylo vnímáno tu jako opium lidu, tu jako pověra, tu jako prostředekk utlačování lidí.

O sekularizaci se častomluví tak, jako by to bylo něco, co přišlo odjinud, něco, na čem církev nemělasvůj podíl, jako by církev byla nějakým organismem odděleným od společnosti.Tato představa je tedy sotva udržitelná…

Výrazně měv této věci ovlivnil německý teolog Wolfhart Pannenberg, kterýv několika svých knížkách vysvětloval pojem sekularizace takto: Staršípohled na společnost a její náboženskou legitimitu, který v podstatěplatil až do sedmnáctého století, byl opuštěn zcela z pragmatickýchpříčin. Šlo totiž o naléhavou potřebu obnovit tváří tvář krvavým náboženskýmstřetům a válkám společenský smír. Tento smír už nemohla garantovat staršíteorie založená na náboženství, proto byli Evropané přinuceni vymysletalternativní teorie. Tyto teorie lze vyjádřit jedním slovem – lidskápřirozenost. To byla nová základna, na níž od sedmnáctého století stojíevropská společnost: s ní souvisí rozvoj přirozeného práva, přirozenémorálky, vlády a dokonce i přirozeného náboženství. Když tuto Pannenbergovutezi domyslíme, zjistíme, že si za sekularizaci mohou – přinejmenším částečně –sami křesťané, kteří svou nesnášenlivostí přispěli k něčemu, čeho se poté,co to spoluvytvořili, strašlivě polekali. Ta Pannenbergova myšlenka je alezajímavá ještě z jednoho úhlu pohledu. Sekularizační přechod podle nějnení přechod primárně ideologický, ale takříkajíc praktický. Že moderníemancipace od náboženství není záměrem několika jedinců, ale důsledkem nutnérekonstrukce společnosti.

Nelze tedy říci, že by zasekularizaci byl odpovědný ten či onen člověk, ta či ona událost?

V tom širokémsmyslu ne. Samozřejmě, pokud máme na mysli nějakou konkrétní událost, napříkladsekularizaci v Německu v roce 1803, pak snad můžeme zjistit „viníka“i „postižené“. Pokud ale mluvíme o sekularizaci jako o celkovém myšlenídoby, můžeme pouze určit, kdo zasadil další cihlu do sekularizační zdi.

Vyberte si nějakouosobnost, která takovou pomyslnou cihlu zasadila a představte nám ji…

Třeba zajímavápostava je Ludwig Feuerbach. V mládí byl velmi zbožný, dokonce studovalteologii. V Berlíně se ale zaposlouchal do Hegela a začal se intenzivněvěnovat filozofii. Napsal spis, v němž popřel existenci nesmrtelné duše.Vidíte, co ho někdy ve 30. letech zajímalo. Velký úspěch měl ovšem až jeho spisPodstata křesťanství. V něm jeho autor nejen vyjádřil názor, ženáboženství je sociologická, psychologická a kulturní záležitost. V tombyl docela moderní. Zdálo se mu však navíc, že je náboženství založeno nazávislosti. Že si člověk potřebuje vytvořit boha, aby mu pomáhal. Člověk sistvořil boha podle svého rozumu, své vůle a své lásky. Tak se celé křesťanskéučení obrátilo vzhůru nohama. Bůh nestvořil člověka, člověk stvořil boha. To jejeden z významných milníků na cestě moderního evropského myšlení. Mohlibychom přidat další pozoruhodné osobnosti: Marxe, Freuda, Nietzscheho.

Přidejte tedy, prosím,Marxe…

Z Marxe bylvelmi často citován výrok, že náboženství je opium lidu. Není to myšlenka jenMarxova, s podobnými přišlo několik romantických útočníků na křesťanství,například Moses Hess, Marxův přítel, nebo už zmíněný Feuerbach. Citátz Marxe zní takto: „Náboženství je povzdech utiskovaných tvorů, cit bezcitnéhosvěta, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu.“ Jak kdysi poznamenal OwenChadwick, Marxův jazyk je v tomto případě poetický, ba melancholický. Zdáse, že Marx vlastně náboženstvím nepohrdal a nevysmíval se mu. Snad sev této věci nedokázal oprostit od svých židovských kořenů. Nezapomínejmetaké na to, že Marx byl ve svých šesti letech spolu se svými sourozencipokřtěn, a na známý citát Ernesta Renana, který říkal, abychom nevěřili Němci,který o sobě říká, že je ateista. Fakt je, že Marx pokládal však náboženství zaomyl, za iluzi. Myslel si, že je třeba s náboženstvím skoncovat, protožeje nezbytné, aby lidé nežili v iluzi, ale ve skutečnosti. Podle jeho učenívšak nelze iluzi odstranit bez celkové změny společenských poměrů. Jeho vztahk náboženství byl ovšem složitý a procházel jistým vývojem, mimo jiné takédíky Bruno Bauerovi a jeho kruhu, od kterého se Marx ovšem v náboženskýchvěcech nakonec distancoval. Začal si totiž myslet, že náboženství mohouvyvrátit filozofové analýzou trancendentních idejí. Podle Marxe rostenáboženství ze země a lidé se ho musejí zbavit tím, že budou dbát na svépozemské potřeby. Pro Marxův postoj je též významné připomenout, že jehokritika náboženství jde ruku v ruce s kritikou státu. Uvědomil sitotiž na rozdíl od Bauera, že sekulární stát ještě nemusí nutně znamenat zániknáboženství, což koneckonců bylo dobře vidět na příkladu Spojených států. Marxbyl v tomto smyslu velmi bystrozraký, protože se správně domníval, žev prostředí sekulárního státu náboženství nejen neodumírá, ale že se munaopak může dařit.

U Marxe a pozdějšíchdiskusí hraje zřejmě zásadní roli pojem odcizení…

Dlouhou diskusi otomto pojmu vyvolaly Ekonomické a filozofické rukopisy, Marxovo díloz roku 1844, které je útržkovité a poněkud nejasné. Autor v něm pojednávámimo jiné i o odcizené práci, snažil se proniknout do proměnlivého sociálníhoživota v jeho celku. Pojem odcizení je ovšem zase starší, je tov podstatě starý křesťanský výraz. Hegel i Feuerbach jej využili. U Marxeje použito v různých souvislostech: člověk je podle něj odcizen vzhledemk přírodě, vzhledem k sobě samotnému a vzhledem k jiným lidem.Klíčem k odcizení je mu, jak jsem již řekl, pojetí odcizené práce. Prácečlověka je „přirozená“. Špatné ekonomické poměry pokřivily všechny sociální vztahy,lidé se do určité míry stávají věcmi. Kvůli nelítostné moci peněz ztratili lidésvé skutečné lidské potřeby. Peníze a vlastnictví omezily lidi natolik, ževšechny potřeby se redukují na potřebu vlastnit. Právě proto stát budoucnosti,který zruší soukromé vlastnictví, znovu nastolí lidskou přirozenost a přirozenélidské vztahy. Smysly a vnímání, které jsou v kapitalistickém systémuotupělé a zakrnělé, se znovu rozvinou, takže lidé budou znovu nově cítit avnímat. Jejich schopnosti se osvobodí a zase budou sami sebou. Ve společnosti,kterou Marx předpovídá a pro niž pracuje, bude člověk opět přirozený.

Náboženství jepřitom duší odcizení, protože je společnost pokřivená, náboženství vytváříneskutečné vztahy, které mají vyvážit nesnesitelnou realitu. Náboženství jedůsledkem falešné struktury společnosti, vyjadřuje a pak posvěcuje odcizení.Náboženství odcizuje člověka také tím, že člověk je nucen se projevovat jakorozdvojená bytost, potlačující svoje vášně, a též tím, že ospravedlňujespolečenské zlo, přijímá danost rozdělení společnosti na bohaté a chudé, navládce a ovládané.

V tomto kontextu jeuž srozumitelnější metafora o opiu lidstva.

Ano. Náboženstvíje pro Marxe opiem. Spása je ve skutečnosti. Je třeba odhodit iluze a vidětčlověka, jaký opravdu je. Učením ale iluzi nevymýtíte. Je zapotřebí změnitpodmínky, které si ji vynucují. To je důležité, protože podle Marxe není třebas náboženstvím bojovat. Jakmile bude vytvořena ideální společnost bezodcizení, náboženství bude zbaveno svých kořenů. Ve společnosti vyléčenéz odcizení nebude náboženství nikdo potřebovat. U Marxe nenajdememilitantní ateismus jako u jeho špatného žáka Lenina.

Byl tedy Marx tím, kterýpřidal do sekularizační evropské zdi největší či nejvýznamnější cihlu.

Osobně si myslím,že to nebyl jen Marx, i když jeho podíl – a podíl celého marxismu – je zřejmědominantní. Mně se ovšem druhým „sekularizačním lvem“ 19. století jeví – i kdyžjeho zásadní přínos se začíná zhodnocovat až na konci onoho věku – také SigmundFreud. Ten totiž znejistil něco, co před ním nebylo téměř zpochybňováno, totižlidské nitro a jeho stabilitu. Navíc představil poměrně racionální konceptnáboženského vývoje lidstva. Bohové či bůh ztrácejí podle něj všechny své„společenské“ funkce. Nejdříve člověk opouští představu, že bůh zažehnává hrůzypřírody, protože objevil u přírody zákony vnitřní nutnosti. Pak dospívák názoru, že se příliš nedá mnoho dělat s krutostí vlastního osudu,tj. že objevil svou vlastní bezmoc a bezradnost, s níž mu již bohové takénepomohou. A nakonec bohu zbývá pouze oblast morálky, jak říká Freud, zbývá muodškodňovat člověka za strádání, které mu přináší nutnost soužití, tedy nutnosta potřeba kultury.

A aby to nebyloještě málo, Freud navíc přišel s tezí vyjádřenou v knize Totema tabu: bůh je v ní představen jako povýšený „otec“ a kořenemnáboženských představ je vlastně touha po otci. I když Freud v této knizevysvětloval pouze původ totemismu a nikoli náboženství jako takové, určiténasměrování pro zásadní úvahy vzhledem k lidské bezmoci a psychoanalytickémotivaci vzniku náboženských představ přece jen provedl. Jeho knihy i praxebyly přesvědčivé pro mnoho evropských intelektuálů i nemarxistické orientace.Myslím, že Freudův vliv v dějinách sekularizace se téměř nedá přecenit a otomto názoru mě přesvědčuje například to, že dodnes se církve nejsou s tos Freudem srovnat. Pokud to dnes někdo dělá, pak velmi opatrně, jakoněkteří benediktinští mniši. Pokud to někdo udělá razantně, jako třeba teologEugen Drewermann, je zpochybněna jeho katolicita a je mu odebrána kanonickámise, tedy možnost vyučovat.

Dá se ovšem také říci, žeto myslitelé 19. století přehnali, na druhé straně nás poučili o mnohazajímavých věcech.

Opakuji, žesekularizace je ambivalentní jen, takříkajíc nůž na dvě strany. To, co je ovšempodstatné, je to, že tito vynikající myslitelé působili v době, v nížbyla rozšířena obecná představa o pokroku, především vědeckém pokroku. Můžetesi to představit jako určitou atmosféru, do níž bylo ponořeno téměř celé století.Lidé byli téměř opilí vědeckým pokrokem, což byl obrovský motor sekularizace.Náboženské bylo celkově chápáno jako zastaralé, nevědecké, podezřelé.K určitému vystřízlivění došlo až díky dvěma strašlivým válkám ve dvacátémstoletí. Až po těchto katastrofám dokážeme poněkud objektivněji zhodnotit ipřínos oněch velkých popíračů náboženství a velkých bořitelů mýtů typuFeuerbacha, Marxe, Freuda. Dnes již dokážeme nahlédnout, že některé jejich tezepřispěly k pochopení náboženství a projasnily oblast víry.

Je jistě pravda,že se mnohým jejich věřícím současníkům zdálo, že to jsou praví zplozencipekla, kteří chtějí zahubit veškerou civilizaci. Je dostatečně známo, jakněkteří představitelé církví reagovali na nové poznatky přírodních ispolečenských věd. – My už myslím můžeme s klidným svědomím přitakatněkterým závěrům těchto filozofických novátorů, protože víme, že na nich bylomnoho pravdy a že jejich tvůrci sehráli roli určitých pročišťovatelů víry, tedyúlohu vzhledem k náboženství a církvi mnohdy pozitivní. Jsme jim vděčni zamnohé. Nebál bych se i říci, že někteří z těch, kteří byli považováni zapekelníky, mohou nyní být považováni za anděly světla.

Podívejme se ještě nasekularizaci z ptačího pohledu, přehlédněme celé 19. století. Pokud bysteměl vyjmenovat hlavní oblasti, v nichž se změnila situace v důsledkuobecných sekularizačních tendencí, které jste zmínil.

V průběhu 19.století se zcela změnila atmosféra v evropské společnosti. Na počátkustoletí se víceméně žilo agrárním, venkovským způsobem života, na konci užvíceméně městským. Došlo k obrovským migracím, přestrukturováníspolečnosti, k vytvoření zcela nových politických subjektů. Upadl významšlechty a duchovenstva, starých stavů tvořících dříve základ společnosti, kteréměly původně silnou vazbu na náboženství. Ujaly se nové vynálezy, a předevšímse ujala samotná myšlenka pokroku, myšlenka možnosti uspořádání lepšíbudoucnosti a tedy i lepší společnosti. Mnoho původně náboženských myšlenek seztratilo nebo spíše přetransformovalo. Došlo k hlubokým změnám systémuvyučování, a to přímo pod tlakem sekularizačních procesů. Nastoupil zcela jinýklérus, který byl měšťanského původu. Došlo k tolika změnám, že se aninedají vyjmenovat. Snad zmíním alespoň některé, které mi připadajínejzajímavější. Za prvé: církev ztratila vliv na obecnou kulturu, což bylzásadní rozdíl vůči starším dobám. Mám na mysli samozřejmě situaciv Evropě, nikoli v Americe. Za druhé: v rámci evropského vývojese etablovala v širokém měřítku nejen křesťanská heterodoxie, ale takéateismus. Dalo by se říci, že v Evropě ateismus zdomácněl, začal se stávatobvyklým modem vivendi, přičemž šlo postupně těžko rozlišit hraniční čáry mezitzv. věřícími a nevěřícími. Za třetí: církev začala vytvářet své paralelnístruktury, které působily jaksi dovnitř církve, nikoli navenek. Církev sestáhla do sebe – byl to takový obranný instinkt, který se vyvažoval poměrněsilným misijním zápalem, ale v podstatě byl tento zápal určován téžvnitřní potřebou semknutosti a „semknutého výboje“.

O sekularizaci v tomkonkrétnějším smyslu můžeme mluvit také v souvislosti s nastolenímkomunistického režimu u nás, respektive v zemích východní a středníEvropy. To byl také ambivalentní proces?

Pouzev jistém smyslu. Provedli jsme nyní obrovský skok v dějinách, doúplně jiné doby, jiné atmosféry. Na rozdíl od dřívějších dob, tedy od zmíněného19. století, mají sekularizace komunistického nebo národně socialistickéhostřihu podobu totální likvidace a destrukce církve. Zde bych se termínsekularizace skoro bál použít, je příliš měkký na to, co se odehrávalo. To bylskutečný boj s použitím všech dostupných prostředků včetně násilí apsychického teroru, přičemž protivník se často již neměl čím bránit. Člověk senemůže vyhnout dojmu, že většina komunistů, kteří se podíleli na destrukcispolečnosti a práva, byla opravdovou nevzdělanou luzou, sansculotty 20.století, která měla již málo společného s měšťanským a trošku ještěrytířským 19. stoletím. Navíc ona sofistikovaná komunistická ideologie, to byloněco na způsob středověkého moru. Ale jistě můžeme mluvit o „sekularizaci“,když se pokoušíme vystihnout ztrátu v jednotlivých církevních oblasti, nebokdyž mluvíme o majetcích, které přešly do státních rukou, často samozřejmě beznáhrady. Nebo když mluvíme o odluce církve od státu, která dostala úplnějiný význam, než to bylo v minulosti. Ale spíše bych používal jiné výrazynež sekularizace… Totalitní státy negovaly svébytnost církve a samy sebepokládaly za absolutní jednotku, která absorbovala veškerou společnost.Vzájemné vztahy mezi státem a církvemi ztratily naprosto svou symetrii, kteráse ostatně vždy nachází velmi obtížně.

O ambivalenci bychmluvil pouze tehdy, když někteří postižení křesťané dokáží mluvit o tom, že jevlastně doba komunistické totality a tedy doba drastické podoby „sekularizace“něčemu naučila, že je vedla například k promýšlení nových hodnot, které sepak snažili prosazovat ve společnosti i v církvi. Nikdo jiný asi pozitivnístránku tohoto „sekularizačního“ procesu však nemá právo vyjádřit… A abychomnezapomněli: na druhé straně křesťané nemohou popřít, že se také na tétostrašné devastaci člověka i společnosti alespoň částečně podíleli. Vždycky siv této souvislosti vzpomenu na verše Ivana Martina Jirouse oprokomunistickém biskupu Vranovi, kterého ostatně přece jmenoval Vatikán: „Vbělostné říze / biskup Vrana / věří tak jak mu věří strana / než trochu je mis podivem / že při mši svaté místo křížem / nežehná srpem a kladivem.“

Celou dobu jsme mluvili osekularizaci. Je však ještě udržitelný názor, že moderní doba přinesla úpadeknáboženství? Vždyť v některých společnostech je náboženství v jakési„bojovné“ renesanci, například islámských…

Úpadek náboženství– to je jen jeden aspekt věci. Spíše už delší dobu přesněji hovoříme o ústupuve veřejných projevech i v cítění jednotlivců. Je to opravdu stále široceakceptovaný názor a já musím říct, že jej do značné míry sdílím. Je ovšemzapotřebí rozlišovat – například jinak hodnotit evropské, americké a asijskéreálie – a pak také opravdu přiznat náboženství, včetně křesťanství, velikoumoc a sílu, o níž tvůrci sekularizačních teorií nevěděli nebo o ní nechtělivědět. Tyto teorie mají dnes zkrátka určité trhliny a některé z těchtotrhlin jsou povážlivé. Staré sekularizační teorie byly ovšem také velmi mocné,nebo spíše lákavé, což si uvědomuji vždycky, když přehlížím teologii posledníchpadesáti let. Co se v ní napsalo o „sekularizovaném, moderním“ člověku,kterému je třeba zvěstovat evangelium zcela jinak, také ovšem „sekularizovaně,moderně“.

Jednou větou:nelze popírat, že především v západních společnostech proběhlv posledních dvou staletích jakýsi proces ústupu náboženstvíz veřejné scény. Fenomény jako ateismus nebo lhostejnost vůči náboženskýmskutečnostem není možné přehlédnout. Je ale zapotřebí dále a hlouběji zkoumat,co se s tímto náboženstvím stalo. Ukazuje se, že možná nevymizelo, že nasebe pouze bralo nějaké jiné, většinou kryptonáboženské nebo paranáboženskéoděvy. Jsou například jisté odrůdy ateismu, které bychom mohli označit zanáboženské. Je třeba si položit otázku, zda takovým podivným náboženstvím senestal ve 20. století sport nebo případně velké ideologie – fašismus, nacismusa komunismus. To je výzva všem, kteří se zabývají tím, čím žije člověk, cotvoří jeho „antropologické“ konstanty. Náboženství, tj. potřeba útěchy, potřeba„spásy“, potřeba smyslu života a vysvobození z úzkosti k nim zřejměneodmyslitelně patří. Proto jsou chybné ty sekularizační teorie, které počítajís úplným vymizením náboženství ve společnosti i v duši člověka. A mohoubýt naopak platné tam, kde popisují určitou konkrétní situaci přesně vymezenoua doložitelnou.

Když nyní spojíme akonkretizujeme otázku o komunismu a obecnou sekularizační vlnu… Jaké jsouhistorické kořeny české „sekularizační situace“?

V souvislostis komunistickým proticírkevním a protináboženským bojem je třebasamozřejmě konstatovat, že se nevynořil úplně „z ničeho“, že navazoval na starétradice proticírkevní, ba protináboženské. U nás a třeba ještě v Rumunskušlo o latentní antiklerikalismus části buržoazie a inteligence, který komunistédovedně využili, či spíše zneužili. První republika byla v prvníchpoválečných letech protikatolicky zaměřena, což se podařilo posléze zvrátitpředevším politickým úsilím vedení lidové strany, která měla dobré kontaktypředevším s E. Benešem, a také kulturním úsilím tzv. katolickýchspisovatelů. To by ale na vysvětlení nestačilo. České země jsou součástí Evropya jsou vystaveny evropskému sekularizačnímu proudění, které mělo v tomtostoletí značně antiklerikální, někde přímo antináboženský ráz. Potom je tuotázka po vlivu komunistického režimu na sekularizaci české společnosti. Podlemého soudu byl značný, ale nedá se přičíst jen komunismu, ale celkovému rázudoby. Konkrétní příklad: generaci mých rodičů (tj. generace, která svá nejlepšíléta prožila v osmašedesátém roce) uvidíte jen málokdy v kostele, ato nelze přičíst pouze komunismu. Mnozí z této generace se vymezovalirazantně antikomunisticky, a přesto v tom kostele nejsou. Je to prostěnejen proto, že četli povinně v mládí Marxe, ale také proto, že nepovinněčetli Čapka a jeho apokryfy, Vančuru, Zweiga a všechny ty humanistickéspisovatele, kteří vytvořili duchovní svět této generace. Pokud nějak vnímalináboženství a především církve, tak jako jakýsi podivný zkostnatělý nemodernísvět podivínů, který je už passé. Že je třeba „žít a nechat žít“, že je třebarozvíjet své vlohy a schopnosti bez ohledu na to, co učí církev a co říkajínáboženské nauky. To všechno nelze samozřejmě převést na komunismus. Dá seopravdu také jen znovu potvrdit, že za tohle si církev a náboženské společnostimohou alespoň do určité míry sami: často bojovali proti humanismu a nepoznali,že je to jedna z mnoha tváří jejich Boha.

Zmínil jste Karla Čapka,Stefana Zweiga: rozhodně by šlo v tomto výčtu humanistické tradice ahumanistických spisovatelů pokračovat. Označil byste tuto tradici zasekularizovaně křesťanskou?

Museli bychomsamozřejmě probírat jednotlivé autory pěkně popořádku, abychom zjistili, covlastně byli zač a co psali. Ale pokud mluvíme o tradici, pak bych souhlasils tím, že humanistická tradice rozhodně navazuje na jisté křesťanské prvkya rozvíjí je, vlastně jakýmsi sekularizovaným směrem, směrem ke člověku a jehozájmům, potřebám, obavám... Jsou to prvky, které jsou velmi silně přítomnyv učení Ježíše Nazaretského, prvky ochrany slabých a ochrana lidskédůstojnosti nebo rehabilitace této důstojnosti. Humanistická tradice, pokudvezmeme v úvahu její moderní fázi, je tradicí, která je spíše protiklerikalismu, spojení církve a politiky, proti nesnášenlivosti a netolerancicírkví, nikoli výhradně proti křesťanství a učení onoho podivného židovskéhorabiho. Proto se třeba někteří přemýšliví křesťané pokoušeli smířit křesťanstvís tímto novodobým humanismem. Vzpomínám si na knížku Jacquese Maritaina,která byla svého času velice populární. Nese název Křesťanský humanismus. Autorse v ní pokouší tyto dva světy, které byly chápány odděleně, smířit. Alemusím dodat: když třeba čtu Knihu apokryfů Karla Čapka, jsou to bezesporunádherné texty, vyjadřující myšlenky hluboce křesťanské. Na druhé straně máv sobě křesťanství možná něco, čeho se tito humanističtí velikáni typuKarla Čapka báli, co nechtěli připustit, proti čemu se vymezovali. Není topouze klerikalismus, ale aspekt onoho základního sváru, který křesťanstvípřináší. Je to skutečně jakýsi nárok na pravdu, na kterém křesťané zřejměmusejí trvat, pokud chtějí vzít vážně Kristovo: Já jsem pravda! Vše jesamozřejmě otázka výkladu a já si osobně myslím, že dnešní vykladači i přísnýchJežíšových slov nalézají možnosti, slučitelné s humanistickým výklademsvěta a člověka. Ale přesto stále zní otázka: není křesťanství alespoň částečněve své podstatě „netolerantní“? Nestaví přece jen člověku a jeho humanistickémupohledu jakýsi horizont, který tento pohled přesahuje, překračuje? Nemáv sobě křesťanství jádro, nad kterým může nakonec humanista jen nevěřícněsprásknout rukama? Mám na mysli třeba onen výrok z evangelia o tom, ženemáme ani pochovávat své mrtvé, když chceme jít za Ježíšem… Dodnes však takékřesťané, alespoň někteří, úplně nerezignovali na možnost tento sekularizačníhumanistický proud, který je dodnes velmi živý, pokřesťanštit.

Rozhovor připravila TeresieBečková, redaktorka náboženského vysílání Českého rozhlasu v Praze.

Gerhard Voss

Pokračováníz minulého čísla

6. Konfesně specifické rozdíly v eucharistickézbožnosti

6.1. Uctíváníeucharistických způsob v katolické církvi

Ke konfesněspecifickým důrazům patří to, že katolická teologie a zbožnost zdůrazňuje, žepo eucharistické slavnosti přítomnost Kristova v pozůstalých živlech ještětrvá. V Katolickém katechismu pro dospělé se k tomu uvádí (s. 351):„Katolická církev vždy trvala na trvalé eucharistické přítomnosti JežíšeKrista. Především to nachází svůj výraz ve starém zvyku s úctou uchovávatživly, které při eucharistické slavnosti zbyly, a mimo slavnost přinášetpřijímání nemocným.“

Vírav trvalou reálnou přítomnost vedla k formám uctívání, klanění ažehnání, které jsou pro mnohé katolíky centrem jejich zbožnosti. Přinejmenšímkatolíci tradiční ražby jsou zdevelice zranitelní. Tyto formy jsou však specifikem pro západní zbožnost.

Východním církvímjsou cizí, ačkoli i ony věří v trvalou přítomnost. A už zcela to platí oevangelických křesťanech. Pro katolíky bylo vždy pohoršlivé, jak se poevangelické večeři Páně zachází se zbylými živly zachází – tím spíše, že se prokatolíky rozdává způsobem navýsost důstojným.

V Limském prohlášení o eucharistii stojí (č. 32): „Způsob,jak se s živly jedná, si vyžaduje zvláštní pozornosti. Pokud jde o praxiuchování živlů, měla by každá církev respektovat praxi a zbožnost druhých(církví).“ Je ale třeba též uvážit naskrze odlišné formy úcty k posvátnému. Taknapř. u evangelických křesťanů nalezneme daleko méně než u katolíků, žesakrálním slovníkem vztahujícím se k eucharistii klejí. Také se musív katolické církvi dávat pozor na to, aby se její formy eucharistické úctyv konfrontaci s původním významem jako pokrmu neosamostatnily. Formyeucharistického žehnání nesmějí vyvolávat magický dojem.

Dnes dělámezkušenost, že nejen v evangelických církvích, nýbrž také v katolickécírkvi s průběhem narůstající sekularizace došlo k úbytku úcty, kterápak není přiměřena tajemství podle tradičního katolického chápání. Mnohé dnešníformy slavení uctivému postoji také příliš neprospívají, jako například, kdyžse přijímání slaví na stadionu.

Nicméně otázka,zda přijímat na ruku či do úst, by dnes neměla být zásadním problémem. VKatolickém katechismu pro dospělé stojí (s. 358): „Až do 9. století bylovšeobecně běžné přijímat ve stoje na ruku. Pro pozdější praxi přijímání do ústbyla mj. jako určující důvod úcta. Ale též přijímání na ruku může být znamenímúcty. To ukazuje sv. Cyril Jeruzalémský, který ve svých katechezíchk přípravě na přijímání popisuje, jak navzájem přeložené ruce do křížejsou trůnem pro přijetí Krále. Konečně bychom též neměli zapomínat, že jazykemhřešíme stejně jako rukou a srdcem. Proto máme v této otázce respektovat rozhodnutídruhých.“

6.2. Evangelickázbožnost večeře Páně a problém sekularizace

Takév evangelických církvích byly (a jsou?) přísné formy přípravy na účast naSvaté večeři. Pokud bylo přijetí večeře Páně chápáno jako příslib odpuštěníhříchů, spočívala příprava především v tom, že se brala vážně slovaJežíšova: „Přinášíš-li tedy svůj dar na oltář a tam se rozpomeneš, že tvůjbratr má něco proti tobě, nech svůj dar před oltářem a jdi se nejprve smířit sesvým bratrem; potom teprve přijď a nes svůj dar.“ (Mt5, 23f.)

Jen neznalost můžeoznačovat narůstající neúctu v katolické církvi jako protestantizaci.K tomu se to ani nesrovnává s tím, že dnes všechny církve stojí předproblémem, že se budou muset vyrovnat se sekularizací. A přece jsou tu různézpůsoby, jak k problému přistupovat, vázané zjevně specificky konfesně.Pro katolíky a patrně také pro ortodoxní je důležité setrvávat v bezpečímystéria, a jím posilněni moci posvěcovat svět. Evangelíci naproti tomu chápouvtělení Boha důrazněji, jako osvobozující účinný vstup Boha do sekularity tohoto světa a tím jako zrušení hranic mezisvatým a profánním.

S tím zřejmě též souvisí, že v evangelickém prostoru dnesmůžeme pozorovat trend, že eucharistická hostina se spojuje s hostinouk nasycení. Tento trend se ukazuje zvláště při utváření a přípravěslavnostní večeře Páně při církevních sjezdech.

O tom, žeeucharistie měla původně své místo v hostině k nasycení, nemůže býtpochyb. Židovská večeře Pascha, s níž synoptičtíevangelisté spojují ustanovení, bylo večerní jídlo, ovšem přísně ritualizované.

V centrudiskuse stojí dnes obvykle pavlovská zpráva o eucharistii v 1 K 11.Apoštol na Korinťanech kritizuje, že při večeřik nasycení neodpovídá sociální chování bohatých vůči chudým členům obceeucharistii, v níž se přece slaví, že Ježíš se vydal za všechny.V sociálním chování se ukazuje, zda tělo a krev Kristova jsou přijímányzpůsobem toho hodným. Tato sociální dimenze je dnes nově objevena, i se svýmipolitickými důsledky. Lze ji zvláště zdůraznit, jestliže se spojuje s hostinou,k níž jsou přizváni i ti „z cest.“ (srv. L 14,23)

Nelze však čistěexegeticky a církevně historicky jednoznačně rozhodnout jak byly eucharistie avečeře k nasycení spolu navzájem spojeny, v Korintěa – pokud vůbec – také v rané církvi. V Korintěpřece šlo o jasnou následnost večeře k nasycení a eucharistie. Později sedávala většinou přednost opačnému pořadu. A přece, jestliže jde o to, zda jemožné u biblických zpráv o eucharistii zdůvodňovat integraci hostinyk nasycení a eucharistie, pak se musíme ptát: Stojí za chvalozpěvem naeucharistické dary redukovaná verze židovského paschálního obřadu jakokvalifikace chleba a vína požehnaných Ježíšem, převzaté do křesťanskébohoslužby, nebo jen – což by ukazovalo na integraci – obecné požehnání u stoluz židovské tradice? To první považují katoličtí autoři většinou zapravděpodobné. Ostatně v biblických zprávách o eucharistii nejsoužádné neeucharistické pokrmy jmenovány.

7. Intercommunio: Odlišnécírkevní chápání

Oddělení mezikatolickou církví a evangelickými církvemi trvá nadále. Rostoucí konvergencev nauce a praxi ale vedla mnohé křesťany k tomu, aby v době, kdyeucharistické společenství v plné jednotě – communiucírkvi ještě není možné, usilovali alespoň o možnost intercommunia.VELKD prohlásila v „Pastorálně-teologickém podání ruky“^[1], žejejí večeře Páně jsou otevřeny všem pokřtěným, také katolíkům, neboť náš PánJežíš Kristus sám je tím, kdo ke svému stolu zve, pročež i naopak nemůže býtevangelicko-luterským křesťanům zabraňováno v účasti na římsko-katolickýcheucharistických slavnostech: „Nemůžeme dnes popřít, že někteří křesťané jsou vsituaci tělesné nebo duchovní nouze nebo zvláštní duchovní zkušenosti, jež nutíjejich svědomí odchýlit se od pravidla, které zabraňuje v přijetí večeřePáně v bohoslužbě jiného konfesního společenství. Takové situace nelzevymezit přesnými jednotlivými ustanoveními.“

Zásadně se zdetedy trvá na tom, že společenství večeře Páně předpokládá společenství církve.Přesto se stále více a více z evangelické strany praktikovalo v tzv.„ochotě k eucharistickému pohostinství“ otevřené communioa od katolické církve se očekává totéž.

Žádné církevníprávo podle tohoto pojetí nemůže ke Kristovu pozvání připojovat určitépodmínky, a tím je omezovat.

K otázce, jakrozumět tomu, že – nesporně – je to Kristus, který zve k eucharistii,zaujímají katolická církev a církve evangelické rozdílné pozice. Podlekatolické nauky je církev jako tělo Kristovo tak říkajíc „svátostí“ přítomnostizmrtvýchvstalého Krista. Jako Pán své církve jedná Kristus skrze církev,s církví a v církvi. Ačkoli katolická církev také zdůrazňuje, žecírkev „jako lidské a pozemské zařízení“ vyžaduje „trvalou reformu“, spatřujeevangelická teologie v katolickém chápání církve jako sakramentálnískutečnosti nebezpečí příliš nediferencované identifikace církve v jejíkonkrétní historické podobě s Kristem, jediným Prostředníkem mezi Bohem alidmi. Odmítá význam církve prostředkující svátostným způsobem spásu. Pro ni jecírkev místem, v němž je Kristus podle svého příslibu bezprostředněpřítomen, aniž by těm, kterým bylo uloženo zvěstování a správa svátostí,připadala nějaká zvláštní kněžská funkce. Zde tedy proti sobě stojí dvě různénauky o církvi.

Není tomu tedy tak, že by neekumenickýpostoj byl důvodem k tomu, že vedoucí autority katolické církve se necítíbýt schopné přijmout otevřené pozvání k večeři Páně a ze své stranyodpovědět stejnou pohotovostí k pohostinství. Intercommuniopro ně není předně otázkou církevního práva. Jejich výhrady jsou rázuteologického. Jen teologická argumentace jim může být práva, aby je případněrelativizovala. Obecné povolení intercommunia nemáv současné době uvnitř katolické církve naději na konsensus.

8. Katolická ustanovení pro připuštění k eucharistii

Oficiálníkatolický postoj v otázce intercommunia je ovšemdiferencovanější, než se má většinou za to. Ekumenicky relevantní napětíspočívá v tom, že II. vatikánský koncil přináší pro ekumenickéspolečenství v bohoslužbě dva principy: „Dosvědčení jednoty církve a účastna prostředcích milosti.“ „Dosvědčení jednoty zakazuje ve většině případůspolečenství bohoslužby, starostlivost o milost je pak v některýchpřípadech doporučuje,“ stojí v Dekretu o ekumenismu (UR 8). Ekumenický direktář z r.1993^[2] přejímáv č. 129 oba principy také pro eucharistické společenství stejně jako propřijímání svátosti smíření a pomazání nemocných. Uznává,“že za určitýchokolností, ve výjimečných případech a za určitých podmínek může být přístupk těmto svátostem křesťanům jiných církví a církevních společenstvíposkytnut nebo dokonce doporučen.“ Je však třeba vidět oba principy společně.Přijímání nesmí být chápáno ve spásně individuálním smyslu jako prostředekmilosti. Nelze je oddělovat od spoluslavení. Jeduchovní potravou tím, že je hlouběji začleněno do těla Kristova.

V pohledu nareformační církve jsou ustanovení pro připuštění k eucharistii, svátostipokání a pomazání nemocných velmi restriktivní. Teprve souhlasí-li chápánítěchto svátostí a při správné dispozici jsou evangeličtí křesťané pouzepřipouštěni, naskytne-li se těžká nouze.

V CIC stojína příslušném píše (can. 844, § 4) v latině „necessitas.“ V německém překladu se k tomutouvádí Notlage = nouze. V § 2 téhož kánonu se necessitas do němčiny překládá výrazem Notwendigkeit – nutnost: „Kdykoli to nutnost vyžadujenebo k tomu nabádá skutečný duchovní užitek a je-li vyloučeno nebezpečíomylu nebo indiferentismu, je (katolickým) věřícím, kterým je fyzicky nebomorálně nemožné vyhledat katolického udělovatele svátosti, dovoleno přijímatsvátosti pokání a pomazání nemocných od nekatolických udělovatelů svátostí,v jejichž církvích se jmenované svátosti platně udělují.“ Podle § 4 jsoukřesťané, kteří k takovým církvím nepatří, v nichž podle úsudkuApoštolského Stolce se svátosti pokání a pomazání nemocných platně neudělují,připouštěni k těmto svátostem v katolické církvi jen tehdy,“je-li tunebezpečí smrti nebo podle úsudku diecézního biskupa resp. biskupské konferencejiná těžká nouze (necessitas), která to naléhavěvyžaduje.“

Zde je třeba setázat po teologickém zdůvodnění pro to, že podmínky pro připuštění odloučenýchkřesťanů ke svátostem v katolické církvi jsou pojaty úžeji nežv opačných případech, o nichž se mluví v § 2, a že v německémpřekladu je to ještě zostřeno. Proč nejsou také zde uváděny „skutečný duchovníužitek“ a nejen fyzická, ale také morální nemožnost přijímat svátosti vevlastní církvi? Vždyť se výslovně předpokládá, že nekatoličtí křesťané „vevztahu ke svátostem projevují katolickou vírua jsou správně disponováni.“ A také není ani dostatečným způsobemvyjádřeno, že připuštění nekatolických křesťanů ke katolické eucharistii mábeze všeho za následek, že naopak také katoličtí křesťané mohou přijímateucharistii v jejich církvích.

Chápat nutnostteologicky zodpověditelného intercommuniaz pozice „skutečného duchovního užitku“ by mohlo patřit k „první starosticírkve,“ o které Ekumenický direktář (č. 144)vzhledem ke smíšeným manželstvím praví: „posilovat pevnost a trvalostnezrušitelného svazku manželství a z něj vyrůstajícího rodinného života.“^[3]

V dopiseEkumenické komise Německé biskupské konference, o kterém jsme se již zmínili,stojí: „Protože je v pastoraci nanejvýš obtížné pevně stanovit objektivizovatelná kritéria individuální , těžké (duchovní)nouze‘, může takovou nouzi zpravidla konstatovat jen příslušný farář.V pastoračním pohovoru by se muselo především ujasnit, zda a jak ten kterýmanželský pár (a případně děti) zakoušejí odloučení od stolu Páně jako zatíženía ohrožení manželského společenství života a víry.“^[4]

Biskup Leon Arthur Elchinger ze Štrasburkuvydal již v r. 1972 pokyny o eucharistickém pohostinství pro smíšenémanželské páry v diecézi Štrasburk.^[5] Němečtíbiskupové tehdy Štrasburské směrnice odmítli jako nepřijatelné. Tehdejšípresident Římské rady pro jednotu křesťanů kard. Jan Willebrands řekl, že chybou Elchingerabylo, že „legifikoval“ intercommunio,že tam, kde by se měl posuzovat jednotlivý případ, předložil obecnou úpravu.

Vídeňskýarcibiskup kard. Christoph Schönborn formuloval v jednom osobně laděném, avšakzveřejněném^[6]dopise evangelickým křesťanům jako „zcela jednoduché pomocné pravidlo“ propřijímání v katolické eucharistii: „Kdo může v upřímnosti srdcepřipojit své Amen k eucharistické modlitbě, ten může také s upřímnýmsrdcem přijímat i plod eucharistické modlitby, může též pak odpovědět poctivé avěřící slovo Amen na slova , Tělo Kristovo‘ z úst toho, kdo eucharistiirozdává. Kardinál Schönborn se zde chápe toho, že nakonci eucharistické modlitby vyjadřují svým společným Amen svůj souhlass modlitbou přednesenou knězem, s jejími implikacemi. Svým Amen alevěřící také vyjadřují své vyznání, že je to v pravdě Tělo a Krev, jež jsoujim posléze se slovy , Tělo Kristovo a krev Kristova‘ podávány.

Ovšem, že je třebapomyslit též na „otázku pastorační přiměřenosti,“ píše kardinál Schönborn: Jak to budou přijímat místní věřící, jestliženekatolíci, kteří jsou jim známi – předně tací, kteří zaujímají určitépostavení – půjdou při katolické eucharistické slavnosti k přijímání? Zdeje třeba brát ohled podle apoštola Pavla (Ř14, 13; K 8, 13) na ty, pro které je to pohoršením, protože nemají stejnouschopnost rozlišování.

PodleCIC can. 844 není katolickému knězi dovoleno pozvatnekatolíka otevřeně a obecně k přijímání. Na druhé straně mu alenepřísluší rozhodovat o jejich připuštění, jestliže k přijímání předstoupí.

Katolická církevníprávnička Ilona Riedel-Spangenbergovápíše: „Právní normy říkají jednoznačně, že toto má být v posledkurozhodnuto i zodpovídáno komunikanty… Duchovnímu zde přísluší jen úlohavytvářet podmínky. Je oprávněnsoudit o jednotlivém komunikantovi a tomuodpovídajícím způsobem jednat pouze tehdy, …když jde o dignitu svátosti a čestcírkve… Platné právní normy neposkytují ani jediný záchytný bod pro to, abymohl být věřící jen na základně skutečnosti, že není katolík, vykázán odpřijímání. … Protože nekatoličtí křesťané naplňují individuelně a eklesiálně odlišné stupně církevní příslušnosti, nemůže býttato otázka po odmítnutí nikdy obecně řešena, a to ani na úrovni biskupskékonference, ani jednotlivého diecézního biskupa, ani jednotlivého faráře … Byloby ovšem záslužnou úlohou pro biskupskou konferenci pojmenovat kritéria, jež byjednotlivého duchovního podporovala při jeho pastoračním jednání…^[7]

9. Perspektivy katolického uznání evangelické večeřePáně

9.1 Málouspokojivá povolení osobního rozhodování podle svědomí

Pro připuštěníevangelických křesťanů ke katolické eucharistii existuje tedy v úrovnicírkevně oficiální jistá otevřenost. Jinak je tomu s ohledem na připouštěníkatolíků k evangelické večeři Páně.

V římskýchdokumentech se dosud o tomto vůbec neuvažuje. Společná synoda biskupstvíve Spolkové republice Německo (Würzburg 1972–1975)udává – návazně na Dekret o ekumenismu Nr. 22 – jakodůvod, že „pro odlišné chápání víry předně ve vztahu k úřadu a svátostisvěcení, není zaručena původní a dokonalá skutečnost eucharistického mystéria.“Jen s námahou bylo dosaženo souhlasu pro následující pasáž: „Není všakvyloučeno, aby katolický křesťan – následuje své osobní svědomí – ve zvláštnísituaci uvěřil, že rozpoznal důvody, které se mu jeví vnitřně nutnék účasti na evangelické večeři Páně. Přitom by měl pomyslet, že takováúčast neodpovídá vnitřní souvislosti církevního společenství, zvláště s ohledemna chápání úřadu. Při rozhodování, kterému se cítí být vystaven, nesmí ohrozitsvé domovské určení ve vlastní církvi. Jeho rozhodnutí pak rovněž nesmí vyústitdo popření vlastní víry a vlastní církve nebo ostatním takový výkladumožňovat.“^[8]

Též pokyny biskupaElchingera v typicky francouzské „dynamiceprovizorního“ nevylučovaly účast katolíků na evangelických slavnostech večeřePáně, ovšem zdůrazňovaly, že z katolického pohledu je třeba tyto slavnostihodnotit jinak než katolické slavení. Takovou výhradu VELKD v r. 1975 výslovněodmítl. V jejich pastorálně-teologickém podání ruky stojí: „Očekáváme všakode všech, kteří ke stolu Páně přistoupí, že svatou večeři Páně v našíbohoslužbě uznají jako tu, která je podle Kristova ustanovení. Přitom vycházímez toho, že takový komunikant se tím své vlastní církvi neodcizí.“

9.2 Názory nazákladě ekumenických dialogů

To, žeevangelickým církvím „podle naší víry“ (UR 22) chybí pro platné slaveníkonstitutivní svátost svěcení, musíme dnes po ekumenických dialozích posledníchdesetiletí vidět diferencovaněji, než v době II. vatikánského koncilu. Zdemůžeme udat jen několik pokynů:

Jiždekret o ekumenismu (Nr. 22) též zdůrazňuje, žeevangelické církve slaví eucharistické mystérium podle své víry: „Vždyťpři slavnosti památky smrti a vzkříšení Páně ve svaté večeři Páně vyznávají, žezde je vyznačeno živé společenství s Kristem, a očekávají jeho slavnýpříchod.“

Absencisvátosti svěcení (defectus ordinis)je třeba vidět v kontextu odlišného chápání církve.Evangelické církve toto nechápou jako defekt svého úřadu. Defectusordinis je pro katolické chápání přiměřenější vidět„ve smyslu nedostatku plnosti úřadu.“ Nelze vyloučit, že úřadv evangelických církvích „vykonává také podle katolického přesvědčenípodstatné funkce úřadu, který Kristus pro svou církev založil .“^[9]

Pokud jde oevangelické ordinace nikoli skrze biskupy, nýbrž pouze skrze kněze na počátkureformace, je beztak třeba poukázat na to, že až do II. vatikánského koncilu(LG 28) nebyla také v katolické teologii otázka dogmatického rozdílu mezibiskupy a knězi jednoznačně rozhodnuta – též s ohledem na plnou mocsvěcení.^[10]

K plnémoci církevního úřadu patří podle katolického chápání jeho vevázání dokontinuity apoštolské sukcese zprostředkované biskupským vkládáním rukou.Přece však nelze nahlížet další předávání sukcese izolovaně. Nesmí být chápána biologi- sticky ve smyslupřesazování nebo nějakého potrubí. Svátost svěcení je účinné znamení kontinuityv apoštolské tradici. Ta žije v církvi různým způsobem – téžv odloučených církvích.

Jakkolije vkládání rukou jako institucionální znamení vevázání do apoštolské sukcesepro plnou moc církevního úřadu konstitutivní, je to přece Duch svatý, kterýv tomto znamení vždy nově ustavuje kontinuitu a plnou moc duchovního úřadu.„Kde je tímto způsobem uznávána svoboda Ducha uvnitř celkové sakramentálnístruktury církve, tam vyplývá zásadně možnost v duchovním úsudku uznatúřady, které podle čistě institucionálních kritérii jsou neplatné, které se aleduchovně osvědčují a duchovně se projevují jako plodné.^[11]

V dnešnímstadiu ekumenického dialogu není z katolické strany možné uznat duchovníúřad v evangelických církvích v plném smyslu jako platný. Nicméně jetřeba přísně dbát na to, co je výrazem „platný“ teologicky míněno.V katolické sakramentální teologii vypovídá pojem „platnost,“ že je dánovše, co je „podle naší víry“ z božského ustanovení (iure divino) předpokladem pro jistotu, pokud jde o přislíbenouspásnou účinnost dané svátosti – tedy i ordinace (kněžské svěcení). „Neplatnost“se vztahuje rovněž na jistotu, znamená tedy „nejistotu,“ nikoli „neúčinnost.“Soud o účinnosti spásných znamení v jiných církvích, o působení Duchasvatého v nich, nám nepřísluší.

V ekumenickémdialogu se ukázalo, že odlišné účinky duchovního služebného úřadu v obou„základních eklesiologických typech“ – jakv katolickém, tak i evangelickém – se dají biblicky, historicky,dogmaticky, sociologicky i spirituálně odůvodnit, avšak v očích vždy druhé strany vykazují téždeficity a nedůslednosti. Cílem dalších dialogů musí být ještězřetelněji vypracovat ve smyslu „diferencovaného konsensu,“ které prvky jsounutné, ale též postačující pro vzájemné uznání těchto služeb – právěs ohledem na jejich význam pro slavení večeře Páně – a kde jsou kvůlitomuto cíli v jednotlivých církvích korektury možné, a kde by též mohlybýt závazně provedeny, byť by podle jejich přesvědčení nebyly nutné, alezdůvodnitelné. Některé, tímtosměrem se ubírající vývojové tendence se ve světě vyznačují tím, že např. z evangelické strany se připředávání vedoucí funkce v církvi často dbá na to, aby spolupůsobilyosoby, které stojí v apoštolské sukcesi. Na druhé straně ale dochází – téžve světovém měřítku – k novým konfrontacím, např. v souvislostis ordinací žen, nebo tam, kde je požadován nový konfesní profil.

9.3 Eucharistie –svátost „mezi časy“

Putující církevslaví eucharistii v očekávání svého Pána. Její pohled je přitom zaměřen nanebeskou liturgii, která se nám staví před oči v obrazech JanovyApokalypsy. Proto církev v eucharistii zpívá chvalozpěv všech andělů asvatých před trůnem Božím a Beránkovým.^[12]V dokumentu o eucharistii Komise pro dialog katolíků a ortodoxníchz r. 1982 stojí (4c): „Tak církev slaví z jedné strany eucharistiijako výraz nebeské liturgie v tomto čase, ale na druhé straně budujecírkev v tom smyslu, že skrze ni Duch vzkříšeného Krista utváří církevv tělo Kristovo.“^[13]

Biskup Karl Lehmann řekl 10. října 2000 před Německou biskupskoukonferencí: „je svátost mezi časy,“ v rozpětí času mezi přísliby StaréhoZákona až po svatební hostinu a hostinu národů při dokonání světa a dějin. Zdevystupuje zvláště zřetelně poutnický stav církevního a křesťanského života.Odtud lze velmi dobře pochopit, proč se nazývá „viaticum.“

Církev dosáhnesvého cíle, když bude sama zrušena v naplnění božího království. Má-li kdyna zemi dojít k celocírkevnímu eucharistickémuspolečenství, musí napřed ve všech církvích nastat proces sebeuvědomění. Snad právě toto patří k oběticírkve, že podobně jako Pán se sama sebe zřekne, aby tak přispěla ke smíření.Podněty k tomu za katolickou církev dal II. vatikánský koncil, kdyžkonstatuje (LG 8), že jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou církev nelzedosadit pouze katolickou církev v její dějinné podobě. Církev Kristovatotiž „subsistuje“, a to skutečně v plném smysluv katolické církvi. Prohlášení římské Kongregace pro nauku víry Dominus Iesus z 5. září 2000sice přísně stanovilo povinnost tuto subsistenci vzhledem k odloučeným církvíminterpretovat restriktivně. Avšak nepopřelo výpověď II. vatikánského koncilu,že také nekatolická společenství jsou „prostředkem spásy“ (UR3), stejně takvýroky papeže Jana Pavla II. v jeho encyklice Utunum sint, že takév těchto společenstvích je účinně přítomna jedna církev Kristova, a žedokonce určité aspekty křesťanského tajemství se v nich tu a tam projevujíúčinněji. Nepopřelo, že chybějící jednota mezi křesťany je také pro katolickoucírkev „ranou,“ která „jí brání plně uskutečňovat svou universalituv dějinách.“ Je zde vyřčena anomálnost církevnísituace, která podstatně patří k pozemské existenci církve. Vezmeme-li továžně, pak podle mého názoru nemůžeme jednat, jako by katolická církev bylajediným intaktním ostrovem uvnitř církve Kristovy. A my zjevně musíme brátvážněji, že tak, jako všechny svátosti, i eucharistie nejen udává to, co je,ale také to spásně působí: společenství jednoho Těla Kristova.

přeložil Jan Kofroň

---

^[1]Pastoraltheologische Handreichungzur Frage einer Teilnahme evangelisch – lutherischer und römischer KatholischerChristen an – bzw. Abendmahlsfeiern der anderen Konfession (Oktober 1975), in : Texte aus derVELKD, Nr. 15/1981

^[2]Papežská rada pro podporu jednoty křesťanů, Direktářk provádění principů a norem o ekumenismu z 25. března 1993

^[3]Srv. Heribert Hallermann, Das Problem der eucharistischer Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien, in: ders. (Hg.), Ökumeneund Kirchenrecht – Bausteine oder Stolpersteine?, Mainz 2000, s. 194-214, zde 208n.

^[4]A. a. O. (Anm. 2), s. 88

^[5]Otištěno v: Reinhard Mumin(Hg.)

^[6]In: Thema Kirche 9/1999, s.10

^[7]Ilona Riedel-Spangeuberger:Bedingte Teilhabe nichtkatholischer Christen an der . Kirchenrechtliche Gesichtspunkte zum Verhältnis und Kirche, in: Heribert Hallermann (Hg.), a. a. O. (Anm.18), s. 167-193, zde 170 n.

^[8]Gemeinsame Synode der Bistümerin der Bundesrepubik Deutschland,Beschluss „Gottesdienst“ 5.5, offizielle GesamtausgabeI, s. 216

^[9]Gemeinsame römisch-katholische / evangelisch – lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche Paderborn / Frankfurt am Main, 1981, Nr. 77; též in: HardingMayer n. a. (Hg) Dokumente ( vgl.Anm. 7), s. 329-357 hier354

^[10]Katolický dogmatik Gerhard LudwigMüller píše v článku Weihesakrament– II Theologie – u. dogmengechichtlich in: L Th K³ 10, Sp. 1008:„Názor zastupovaný mnoha kanonisty, že kněžské svěcení zahrnuje také plnou mocsvěcení jako potestas ligata… vedlo v pozdním středověku (oproti celkové tradici) k papežskýmprivilegiím, na základě kterých směli udělovat svěcení opati, kteří nebylibiskupy.

^[11]Walter Kasper, Die apostolischeSukzession als ökumenisches Problem, in: Wolfhart Pannenberg (Hg.), Lehrverunteilungen kirchentrennend?III. Materialien zur Lehre von den Sakramentenund vom kirchlichenAmt, Freiburg / Göttingen 1990, s. 329-349, hier348

^[12]Jako společné přesvědčení katolíků a luteránů in: CommunioSanctorum (srv. Anm. 13), Nr. 220. 234

^[13]Das Geheimnis der Kirche in der im Licht des Geheimnissesder heiligen Dreifaltigkeit.Dokumente der gemischten internationalenKommission für den theologischen Dialog zwischen derRömisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche, München 1982, in: Harding Meyer n. a (Hg.), Dokumente (vge.Anm. 10) Band 2 (1982-1990), 1992. s. 531-541, hier 532

DušanŠpiner

Pápež Ján PavolII. pri vyhlásení veľkých mystičiek sv. Brigity Švédskej, sv. Kataríny Sienskej a sv. Terézie Benedikty od Krížaza spolupatrónky Európyv apoštolskom liste z 1. XI. 1999 uviedol, že „…je záslužné a veľmiužitočné skúmať a poznávať charizmy mnohých mystičiek, ktoré priamo alebo nepriamoprispeli k prehĺbeniu kresťanskej vedy a myslenia a ponúkli Cirkvi vzácne poznatky, aby prijala a uskutočňovala Boží plánženy.“

Toto prehlásenie neostalo bez odozvy v myslení slovenskéhokresťanského filozofa Jána Letza,profesora filozofie na Trnavskej univerzite.V knihe Mystičkyzápadu Letz čitateľompredkladá pozoruhodné, i v západnejliteratúre ojedinelé dielo o ženskej kresťanskej spiritualite. Ako sám autor konštatuje,“…predkladané dielo sa zrodilo z túžby rozumu a srdca hlbšie porozumieťmystickému fenoménu z hľadiska ženskej jedinečnosti, ako aj z osobných snáh preniknúť k mystickému zakoreneniuautentického filozofického a teologického myslenia.“ Týmto spôsobom sa širokej verejnostia zvlášť inteligencii predkladáveľké duchovné bohatstvo ženskejspirituality, ktorá sa doteraz málo doceňovala.

Úvod do komplexne spracovanéhodiela – sto osemdesiatich portrétov kresťanských mystičiek západu za posledné tisícročie – tvorí rozsiahle, takmer päťdesiatstránkové uvedenie doproblematiky autentickej mystiky. Autor tu brilantným spôsobom vystihuje pravú mystiku, jej kritériá a cieľ, keď konštatuje,že „…cieľom mystiky je spontánnedosiahnutie i cieľavedomé navodenie stavu zjednotenia či bezprostrednej relácie (živéhodotyku) medzi človekom a Transcendenciou (Bohom, Duchom, Absolútnom, Božstvom, svetovým Rozumom, Jedným apod.) a nachádzanie špecifických ciest, ktoré vedúk tomuto stavu.“ Z uvedeného vyplýva, žefenomén mystiky je úzko spätý s osobitnou skúsenosťou odkrývania Transcendencie a zjednocovania ažstotožňovania sa s Ňou, ktorú nazývamemystická skúsenosť.

Odvolávajúc sana dominikána Matthew Foxa,Letz charakterizuje mystiku pomocoudvadsaťjeden základných znakov,pričom tieto znaky, keď sú v mystikenáležite prítomné, sú aj kritériamijej pravosti. Pri skúmaní dejín mystiky na pozadí kresťanskejspirituality autor dospel k dvanástimhlavným podobám kresťanskejspirituality, ktoré sa približne zhodujú s názorom Jordana Aumanna. V jeho práci do poprediavystupuje spiritualita stvorenia a spiritualita vykúpenia.

Po tomto rozsiahlom uvedení do problematiky podáva autor ucelený komplex portrétovžien nesúcich tradíciu mystiky. Každý portrét mystičky je usporiadaný chronologicky. Obsahuje menoa priezvisko v poslovenčenejpodobe, charakteristiku mystičky, vyúsťujúcudo duchovnej biografie spojenejs prezentáciou jej vnútornéhoživota; vybrané texty mystičky alebo o mystičke, ktoré autenticky približujú jej mystické skúsenostia zážitky; mystologický komentár autora k textom alebo k charakterumystiky príslušnej mystičky, a napokonfilozofický a teologický komentár autora k textomi k celému duchovnému a intelektuálnemu profilumystičky.

Mystička podáva svedectvoo sile a plodnosti Lásky, preto dávavznikať kráse, ktorú dnesmáme z jej výpovede zachytenejčernidlom na papier.V diele Jána Letza som očakával právetúto skutočnosť viac rozpracovanú. V mnohých portrétoch mystičiek západu som postrádal práve aspoň niekoľkými vetami podanú autentickú výpoveď, ktorá by vyjadrovala jej mystickú skúsenosť, či posolstvo pre vtedajšiu dobu a s intenciou pre dnešnú.Skonštatovanie, že z jej pera vyšlo to, či ono rozsiahle literárne dielo, zostali po nej tieto spisy a pod. znižuje hodnotu diela na úroveň životopisov svätých. Ale na druhej strane, túto skutočnosť autor rozsiahlejšie rozpracováva pri niektorých portrétoch mystičiek 20. storočia. V tomto období mi chýbaportrét takej mystičky, akou nespornebola talianska mystička Mária Valtorta (1897–1961).Z jej rúk vyšla desaťzväzkováPoéma o Bohu človeku,ktorá je, ako prehlásil P. Gabriel M. RoschiniO.S.M., profesor Lateranskej univerzity v Ríme „…pravdepodobne najvýznamnejším inšpirovaným dielom našej doby.“

Snáď nejeden čitateľtejto knihy sa spýta, prečo prevládav mystike kríž, bolesť a cesta utrpenia? Jetáto cesta nevyhnutnosťou, ktoroumusí prejsť každý človek, ak má dojsť k blaženosti? Odpoveď nám dáva jednáz nich, Edita Steinová ako sestra Terézia Benedikta od Kríža, slovami: „Kristovo utrpenie aJeho smrť pokračujú v Jeho mystickomtele a v každom Jeho úde. Trpieťa zomrieť musí každý človek.Ak je však živým údom Kristovho tela, Jeho utrpenie a smrť pôsobením božskej prirodzenosti dostávajú vykupiteľskú silu. Toje objektívny dôvod, prečo všetci svätcitúžili po utrpení. Nie jeto nijaká chorobná záľuba v utrpení. Prirodzenému rozumu sa môže javiť akozvrátenosť. Vo svetle tajomstva vykúpenia sa to však javí ako nanajvýšrozumné. Človek spojený s Kristomtak neochvejne vytrvá i v temnejnoci, subjektívne ďaleko odBoha…“ Z uvedeného vyplýva, akáveľká pozornosť v mystike žien savenuje otázke očistenia duchovných mohutností v aktívnejnoci. Je to noc viery, ktorázasahuje nie zmyslovú, ale intelektuálnu schopnosť človeka. V duchovnom napredovaní človeka je však nevyhnutnosťou a človek, ak chce pokročiť ďalej, sa musí pre ňu slobodnerozhodnúť. Ide o Božiu otvorenosť v láske, do ktorej poľa sa máme dostaťaj my všetci, je taká radikálna a bezvýhradná, že nebude nikdy existovať v nejakej uzavretosti v bytí, aj keď toto bytie budeme považovať za nové bytie.Z toho vyplýva, že vrchol mystického zjednotenia človeka a Boha musí spočívať v zjednotení ažv reciprocite ich sŕdc pripodobnených v láske.

V Letzovom dieleMystičky západu môžeme nájsťnielen odpoveď na nie jednu, naším utrápeným životomotázku, ale aj porozumenie,že ľudská aktivita teda ani vosvojej vlastnej prirodzenosti nie je nehodnotná, alebo dokonca ničotná.No jej skutočnú hodnotu človeknemôže odhaliť sám od seba, ani ju zdarnepriviesť do činnosti, ale jedinecez účastenstvo na Božej aktivite. Slovami Letzovými: „…človek sám dokáže odhaliť lenkomponent svojmocnosti svojejaktivity, ktorý sám osebeje zničujúci. Nemôže sámv sebe spoznať svoju nesvojmocnú aktivitu a rozpoznať ju od svojmocnej aktivity. Totoje schopný len prostredníctvom svojejslobodnej a činnej účastina Božej aktivite. Až cez ňu sapotvrdzujú jeho prirodzenéschopnosti a vlohy, a to až natoľko, že v pokore môže nadobudnúťnové sebavedomie, vďaka ktorému môže naozajslobodne konať a duchovno-evolučne pneumoontologicky rásť i kenoticky sa umenšovať a stať sa transparentným pre Boha a blížnych.“

Ján Letz: Mystičky západu. Prešov, Vydavateľstvo MichalaVaška 2002, s. 400.

KlemensRichter

Rozhodně prvotním a protozákladním znamením slavnosti víry věřících je samotné shromáždění obce, kteréje nejzřetelnějším projevem církve. Proto je účinným znamením, tajemstvím,základní svátostí. K tomuto podstatnému znamení liturgického shromážděnípřistupují svátosti, podstatná liturgická jednání jako hlavní znamení. V nichdostávají novou hodnotu životní křižovatky, základní události v životě člověka,jako je narození, společenství stolu, manželský svazek a nastoupení úřadu vKristu. To, co se zde děje, je představeno v jednáních, která vznikla ze všedníčinnosti, tedy z umývání, jídla, slibu věrnosti, vkládání rukou. „Tato znamenínejsou něco jako obrazy v pedagogickém nebo básnickém smyslu, přičemžneviditelný děj je vysvětlen skrze symboly a obrazy. Spíše je neviditelný aneslyšitelný děj milosti specifikován skrze znamení v sobě samém. Svátosti působí to, co označují, protože tooznačují“ (E. J. Lengeling).

Pokud jsou svátostnáznamení ustanovena Kristem nebo prvotní církví, neměla by nejspíše být měněna.Musíme se ale pokoušet – a to je úloha liturgické reformy (SC 33; 59) –obnovit srozumitelnost těchto nezrušitelných znamení, aby mohla lépe sloužitcírkvi. Tato znamení byla a jsou částečně deformovaná, například eucharistickýchléb se změnil v malé bílé kolečko, které připomíná spíše umělou hmotu nežzákladní potravinu, nebo místo polití katechumena vodou na znamení, že ho Bůhomývá ze všech hříchů, jen pokropení několika kapkami vody.

Není snadné vymezithranici mezi primárními, tedy základními, a sekundárními, tedy spíšedruhořadými znameními. To, co bylo dosud vyjmenováno – liturgické shromáždění asouhrn liturgických znamení – je ale doplněno jinými znameními, mezi nimiž jeopět třeba rozlišovat významná a méně významná. Mezi významná znamení tak můžebýt jistě počítán prostor liturgického shromáždění, kostel, i když rozhodující„bohoslužebnou stavbou“ v křesťanství je sama obec. Protože budovu posvěcovalaobec a její slavení eucharistie, neznalo křesťanství dlouho žádné svěceníkostelů.

Jedním z nejvýznamnějšíchznamení je i čas, neboť nelze libovolně stanovit dobu, kdy co slavit. Čas členípodle pohybu slunce, které bylo již záhy považováno za obraz Krista, dny naúseky, v nichž se koná liturgie hodin, a na týdny, z nichž je vyzdviženden Páně jako den slavení eucharistie celou obcí. A jistě není bez významu, žese v průběhu liturgického roku slaví vánoce v době zimního slunovratu avelikonoce na začátku jara: v každém případě ve Středozemí, odkud sekřesťanství rozšířilo, a vůbec na severnípolokouli, zatímco na jižní hemisféře vzniká bezpochyby problém.

Jednoznačně sekundárníjsou naproti tomu jednání, která byla do liturgie převzata až později a potomse jim dostalo nejrůznější interpretace, jako například svíce, kadidlo, rouchanebo kánon barev liturgických oděvů. Existují třeba znamení jako např. vkládánírukou, která jsou pro určité liturgické slavnosti – pro ordinaci biskupů, kněžía jáhnů – podstatná, zatímco při jiných liturgických úkonech – třeba přiiniciačním obřadu křtu – nejsou nezbytná.

„Zatímco hlavní znameníčasto chřadnou, rozmnožila se sekundární znamení natolik, že tím jejichvyjadřovací schopnost musí trpět... Spíše se rozmnožila znamení z radostize hry na úkor vlastních funkcí znamení. Pravé liturgické znamení má vyjadřovata působit to, co se z pohledu víry nyní skutečně děje. Když ale například (předliturgickou obnovou) celebrant rozdělí při svěcení křestní vodu rukou a pokropíjí čtyři světové strany, pak těmito gesty napodobení jen dramatizuje příslušnýtext: oddělení vody od země a vytvoření čtyř řek v ráji při stvoření. Z toho seale ve skutečnosti neděje nic“ (E. J. Lengeling).

Není třeba zdůrazňovat,že sekundární znamení, která již nemají nějakou funkci nebo která mohou býtvykládána jen alegoricky, ztratila svůj smysl. Reforma liturgických znamenípřitom nechce nic jiného, než co v křesťanské liturgii pochvalně vyzdvihovaljiž Augustin oproti jiným kultům: její jednoduchost, průhlednost asrozumitelnost. A to znamená právě v dnešní době, že jak hlavní znamení, tak isekundární znamení musejí být jako taková zřejmá a pochopitelná (viz také SC34; 50). To byl zřejmý cíl liturgické reformy: nechat liturgická znamení znovuzazářit v jejich vlastní podobě, aby mohla vyjadřovat také to, co označují.Nakolik se tento úmysl skutečně podařil, je stále spornou otázkou.

Editorialy

Konfesní identita a ekumenické hnutí (J. Spousta) 1/1

Zelinářův mýtus (J. Spousta) 2/25

Břímě neexistence hříšnosti (J. Spousta) 3/49

Gandalf a spol. (J. Spousta) 4/73

Poslední stránka (J. Spousta) 5/97

Arcibiskupská mše (J. Spousta) 6/121

Dějiny kréda pokračují (J. Spousta) 7-8/149

Svůdná a voňavá (J. Spousta) 9/211

Krvavé stopy moci (J. Spousta) 10/235

Jezte z něho všichni (J. Spousta) 11/259

Ekumenismus

Jsme dál, než si myslíme (H. Jorissen)1/2

Jeden Pán, jedna víra, jeden křest (W. Kasper) 3/57

Prekáža úradjednote církvi a spoločnémueucharistickému stolu? (H. Jorissen) 6/122

Abrahamovská ekumena– nutnost nebo utopie? (S. Heczko) 7-8/182

Společenství stolu jako ekumenický závazek (G. Voos) 11/260

Pravoslavné vítězství na celé čáře? (rozhovor A. Ederera s M. Kässmannovou)11/268

Společnost

Studentky o teroru a náboženství (J. Hamšíková, K. Šulcová) 1/10

Posvátno a mýtus: Havlův zelinář a proměna ideologiev komunistickém Československu 2/26

Prohlášení k světovému étosu – deklaraceParlamentu světových náboženství (S. Heczko) 4/74

Jeden rok pro ty, kteří to ještě nevzdali (M.Martinek) 6/137

Chci vám napsat o svém životě a o tom, že Bůh milujekaždého člověka, který v něho věří (H. Sedláková) 7-8/192

Hledání nepřítele: „pozdní antisemitismus“ – rozhovors J. Hanušem (T. Bečková) 9/224

Poznámky k Huntingtonovi:Upevňování identit (S. Heczko) 10/251

Bible pro dnešnísituaci

Smrtelná nemoc ideálů (J. Konzal)1/13

Existuje autentizovanýkatolický ideál manželství (J. Konzal) 2/39

Poklad v hlinenýchnádobách – myšlienky a úvahy s Jeruzaléma (R. A Al-Assal) 3/60

V kterém z izraelských Blaníků přespáváautorita prvého krále Izraele? (J. Konzal) 3/64

Povolání Natanaele (Z. Studenovský) 3/66

Pán prstenů: Symbolika Ježíšova příběhu (B. Bártová)4/76

Radikálem snadno a rychle (J. Konzal)4/88

Milovaní, vypálíme vám rybník (J. Konzal)5/113

Tóbituji, tóbituješ,tóbitujeme (J. Konzal)6/140

Proč se sedlákovi neurodilo dost větších brambor, anebjak se vypořádat s neúspěchem (J. Konzal)7-8/179

Jedno srdce ptačí, aneb: Najde Syn člověka víru? (J. Konzal) 9/232

Marnost potop? (J. Konzal)10/236

Liturgie

Od magie k mystagogii(P. Hradilek) 1/16

Nezájem o znamení (K. Richter) 1/23

Způsobila reforma liturgie neschopnost porozumět řečisymbolů? (K.Richter) 2/46

Uctívání kříže – střed velkopáteční liturgie (K.Richter) 3/68

Průběh slavnosti jako znamení: Stavba velikonočnívigilie (K. Richter) 4/69

Přijímání ze svatostánku? (K. Richter) 4/95

Čin lidu: rozhovor s F. Kunetkou(P. Hradilek) 5/98

Za Zdeňkem Bonaventurou Bouše (P. Hradilek) 5/103

Chléb a víno, které ti přinášíme (K. Richter) 5/111

Musíme se znamením učit? (K. Richter) 5/118

Eucharistické způsoby: dějiny uchovávání a úcty (J.Lata) 6/132

Proměny přijímání z kalicha (K. Richter) 6/143

Cesty k sakramentální víře (E. Jaschinski) 7-8/186

Specifika symbolismu v křesťanství (J. Piškula) 7-8/187

Znamení – centrum liturgického vzdělávání? (K.Richter) 7-8/190

Liturgie na 34. konferenci InternationalEcumenical Fellowship ve Swanwicku (P. Hradilek) 10/243

Je vnímání smysly pro liturgii podstatné? (K. Richter)10/249

Proč bohoslužbě chybí schopnost oslovit smysly? (K.Richter) 11/277

Církevv dnešním světě

Ještě není vyhráno (P. Hradilek)1/23

KTF a Univerzita Karlova v minulosti a dnes (M. Vaňáč) 2/42

Nejdůležitější jsou vztahy (LD) 2/47

Změny na Katolické teologické fakultě UK (M. Vaňáč) 3/52

Dezorientovaní? (V. Vetecha)4/83

Co nového na KTF? (M. Vaňáč)4/91

Dovol, abych ti připomněl tvoje slova (J. Fliedr) 5/119

Sporné svěcení žen (J. Spousta) 7-8/150

Nové Krédo? Rozhovor s UrsemBaumannem (J. Spousta) 7-8/154

Věřím v Boha, který je láska 7-8/158

Informace o průběhu změn na KTF UK (M. Vaňáč) 7-8/168

Memorandum profesorů KTF z roku 1926 protipřestěhování fakulty do Dejvic (M. Vaňáč) 7-8/173

Církev zevnitř (J. Vobbe)9/212

Být starokatolíkem v 21. století (H. Gerny) 9/217

Starokatolická církev zevnitř (J. Vobbe)10/238

Karel Chytil: služba v lásce (-pH-)

Prorok pro bouřlivé časy (-ld-)

Církev československá a stát kolem roku 1948 (P.Chytil) 11/271

Teologie

Soudobá teologie podle Hanse Künga(J.G. Kohl) 3/50

Kdo je laik? (M. Martinek) 5/116

Sexualita a spiritualita (D. Wyss)6/128

Víra v proměnách a proměny víry (U. Baumann) 7-8/151

Vyznání víry – stručný přehled dějin vývoje (O. Bastl) 7-8/160

Pokus o hledání liturgické podoby Vánoc narušené folklórem, individualismem a obchodem

Původ slavnosti

Původ Vánoc není zcela zřejmý. Pravděpodobně vznikly v prvních desetiletích svobody církve v první polovině 4. století v Římě. Nejstarší záznam máme v Filokalově Chronografu z r. 354, kde je na dvou místech uveden 25. prosinec jako narození Ježíše Krista. Část Chronografu, ve které je jedna ze zmínek, pochází asi z r. 330. Římané slavili tento den jako svátek „Solis invicti“ – slunce nepřemoženého – tj. jako připomínku slunovratu. Křesťané nazvali svátek toho dne „Natalis invicti“ – narození nepřemoženého. Tato adaptace nebyla násilná – bible mluví o světlu spravedlnosti (Mal 4,2), světlu světa (J 8,12), Cyprián o pravém slunci, Ambrož o našem novém slunci. Na stropě mauzolea Juliů pod sv. Petrem byla nalezena mozaika s obrazem Krista, který jede jako Helios na triumfálním voze, snad z pol. 3. stol. O tom, zda je to první doklad slavení Vánoc, můžeme jen spekulovat. Naproti tomu je pravděpodobné, že smyslem Vánoc nebylo zatlačení bujných římských Saturnálií, jak se dříve uvádělo. Ty začínaly 17. a končily již 23. prosince.

Na Východ se Vánoce dostávaly až odkonce 4. stol. Je to velká výjimka – většina ostatních svátků má původ právě na Východě. Např. Egerie, galská poutnice do Jeruzaléma v 80. letech 4. století Vánoce ještě nezmiňuje, a přitom si všímá detailně jiných svátků. Východ slavil již od 2. stol. Epifanii (Zjevení Páně), která v době svobody zdomácněla i na Západě. Svátky jáhna Štěpána (26. 12.) a evangelisty Jana (27. 12.) se slavily dříve, než vznikly Vánoce. Oblíbený námět kázání, s nímž se lze i dnes setkat, totiž že „církev kladla k jeslím skupinu průvodců Jezulátka“, pochází ze středověku.

Na Východě slavili křesťané nejprve pouze jeden svátek s „vánoční“ tematikou v širokém slova smyslu, a to Epifanii. Tento svátek zřejmě neměl vůbec žádnou historickou tématiku a byl oslavou zjevení Kristova božství v kterékoli situaci jeho pozemského života. V 2. pol. 2. stol. dosvědčuje Klement Alexandrijský, že je 6. leden slaven jako památka narození Krista. Později, kdy pod vlivem Říma se tento den přesouvá na 25. prosinec, dostává 6. leden vlastní historickou tématiku – Ježíšův křest v Jordáně. Při této liturgii se světí křestní voda. Na konci 4. století máme již svátky čtyři – kromě Epifanie a Vánoc ještě Pojmenování Páně (či na Západě Obřezání Páně) 1. ledna a Setkání Páně se Simeonem (Obětování Páně) 2. února.

Základním křesťanským svátkem prvních staletí byla neděle – den Kristova zmrtvýchvstání. K ní se přidružili ve 2. stol. Velikonoce jako svátky křtu. Zdá se, že i Vánoce byly v počátku především křestním termínem v době, kdy nastal masový příliv do církve a stávající velikonoční termín nedostačoval. Na Západě to lze doložit u církve římské a irské. Velikonoce, slavené původně v rámci jednoho dne (či spíše noci), se rozšířili koncem 4. stol. na Triduum. Vánoce zůstaly v jednom dni, ovšem podobu s Triduem jim dávají tři bohoslužby – v noci, za svítání a ve dne. Křestní charakter Vánoc demonstruji úryvkem z kázání na Narození Páně papeže Lva Velikého (+461). Tento papež ovšem již usiloval o jeden výlučný křestní termín – velikonoční vigilii.

Kristovo narození znamená totiž počátek křesťanského lidu a narozeniny hlavy jsou i narozeninami těla. I když každý jednotlivec má své pořadí mezi povolanými a všechny syny církve vzájemně od sebe dělí posloupnost času, přesto všichni, kdo patří do plného společenství věrných, která má svůj původ v křestním prameni, tak jako jsou s Kristem v utrpení spoluukřižováni, v jeho vzkříšení znovu přivedeni k životu a v jeho nanebevstoupení postaveni po Otcově pravici, tak se také v tomto narození spolu s ním narodili. Vždyť kdokoliz věřících kdekoli na světě se znovu zrodí v Kristu, zanechává cesty původního starého člověka a znovuzrozením se stává člověkem novým. Nepatří už k potomstvu tělesného otce, ale k ratolestem Spasitele, který se proto stal Synem člověka, abychom se my mohli stát syny božími.

Z kázánína Narození Páně papeže Lva Velikého

Proč dnes lidé chodína půlnoční

Ačkoli žijeme v sekularizované společnosti, kde většinu lidí nechávají církve lhostejnými, je o některé církevní obřady zájem. Půlnoční vánoční mše je toho asi nejvýznamnějším dokladem. Bez nároku na spolehlivost (chybí sociologické údaje) a s vědomím velkých místních rozdílů se pokusím rozdělit účastníky půlnoční do čtyř kategorií:

1. Obvyklí návštěvníci bohoslužeb.

2. Křesťané z nekatolických církví, kteří ve svých církvích v tuto dobu liturgii neslaví.

3. Lidé stojící na kraji církve, navštěvující bohoslužby zřídka, možná jen o Vánocích (vynecháme-li pohřby, svatby, možná křty).

4. Lidé mimo církve, kteří přesto přicházejí. Zřejmě jde o jakousi archetypální náboženskou potřebu. Sami účastníci nedokáží většinou formulovat, proč se půlnoční zúčastní. Mnozí ani nevědí, že se slaví Kristovo narození

I když se ve čtvrté skupině mohou vyskytnou lidé shromáždění rušící (např. podnapilí), pokládám zájem za pozitivní. Potřeba se setkat s ostatními a společně se radovat je autentickým obsahem křesťanské slavnosti. Je navíc rozšířením (či náhradou) slavnosti rodinné. Domnívám se ale, že současná podoba vánoční liturgie není vhodná pro slavení všech těchto kategorií účastníků dohromady.

Jakou liturgii slavit

Pokud bychom opustili půlnoční (nebo obecně noční) dobu liturgie, velká většina mimořádných návštěvníků by nepřišla.

S ohledem na skladbu účastníků není vhodné slavit eucharistickou liturgii. Jelikož mají obvyklí návštěvníci možnost slavit i ve dne, není to zásadní problém.

I pokud by se eucharistiev noci slavila, není vhodné, aby byla během ní zpívána např. Rybova Českámše vánoční. Ta již dnes není liturgickou hudbou a měla by se provozovat spíše jako koncert. Stejně tak se jeví nevhodné zpívat při liturgii většinu koled, protože zatemňují obsah slavnosti.

Ohled na většinu účastníků vede k volbě srozumitelné, civilní formy. To ovšem neznamená rezignovat na liturgické zásady a připravit třeba líbivé vánoční pásmo.

Tam, kde jsou k tomu podmínky, lze doporučit, aby liturgie byla ekumenická, aby ji křesťané různých církví připravili společně, společně ji slavili a přizvali na ni své spoluobčany. Samotná spolupráce mezi křesťany je pro okolí dobrou zprávou.

Za základ bohoslužby jsem zvolil dvě čtení – biblické a patristické. Biblické čtení – Lukášova zpráva o narození Ježíše psaná pohanokřesťanům– je aktuální i pro naši cílovou skupinu účastníků. Historické zarámování zprávy dokládá, že se to „opravdu stalo“, že Ježíš není pouhou literární postavou. Druhé čtení – z Řehoře Naziánského – ukazuje, jak by mohla vypadat náplň svátků. Pokud bohoslužba bude skutečně ekumenická, je vhodné, aby se služebníci jednotlivých církví podíleli svými podněty na přípravě homilie. Rozhodně by to neměl být pokus podat mimořádným návštěvníkům výklad celého katechismu, když k tomu není jindy příležitost. Stačí rozvést jednu myšlenku. Přímluvy mohou připravit společně laičtí zástupci jednotlivých církví. Vhodně uvedený pozdrav pokoje bude znakem mezilidské solidarity darované Kristem. Pokud uznáme za vhodné (s ohledem na slova Řehoře z Nazianu), můžeme zařadit i sbírku. Je vhodné aby se netýkala církevních potřeb, ale něčeho obecně prospěšného. Nabízí se možnost podpořit např. dílo společností Člověk v tísni a Charita v Čečně. Václav Malý, který nedávno Čečensko navštívil (snad jako teprve druhý katolický biskup v celé čečenské historii), velice ocenil práci těchto organizací a jmenovitě Petry Procházkové. Uvedl, že ačkoli je mnoho potřebných na různým místech světa, Čečna si zasluhuje naší pozornosti, protože Češi jsou jedni z mála, kteří se sem dostanou a mohou pomáhat.

Návrh ekumenické půlnoční liturgie

1. Slavnostní preludium

2. Liturgický pozdrav např.

Milost a pokoj od Boha, našeho Otce,

i od Pána Ježíše Krista s vámi se všemi.

I s tebou.

3. Uvedení do liturgie (krátké vysvětlení smyslu bohoslužby, upozornění na její průběh – zvláště pokud není rozdána písemná předloha – aby pak nebyla přerušována technickými pokyny)

4. Zpěv Gloria (známý nápěv, např. některý z Taizé)

5. Vstupní předsednická modlitba

Nebeský Otče,

radujeme se z narození tvého Syna Ježíše Krista,

kterým se všechno změnilo:

Tvůj Syn se stal jedním z nás,

naše lidství vstoupilo do tvé slávy

a náš smrtelný život se stal nesmrtelným.

Dej, ať se o tuto radost dělíme se všemi lidmi,

zvláště s těmi, kteří jsou v jakékoli nouzi.

Skrze našeho Pána… Amen.

6. Čtení z Lukášova evangelia (L 2, 1-14)

7. Mezizpěv (např. žalm 96, 97 či 98 zpívaný responsoriálně, nebo allelujový zpěv, nebo Gloria spolus Aleluja v nápěvu Taizé)

8. Čtení z kázání na Narození Páně Řehoře Naziánského (žil asi 330–390)

To, co dnes slavíme, je náš svátek, je to oslava příchodu Boha k člověku, abyčlověk mohl přijít k Bohu, lépe řečeno vrátit se k němu. Abychom odložili starého člověka a oblékli nového a jako jsme zemřeli v Adamovi, tak abychom žili v Kristu tím, že se s ním narodíme, budemes ním ukřižování, pohřbeni a vstaneme s ním z mrtvých. Neboťtento krásný zvrat máme prožít i my sami. Tak jako po lepším přišel zármutek, tak po zármutku má přijít lepší. „Neboť kde se rozmohl hřích, tam se ještě více rozmnožila milost.“ A jestliže požitek přivedl zavržení, o co větší ospravedlnění nám dalo Kristovo utrpení. Proto neslavme tento svátek po světsku, ale božsky, ne pozemsky, ale nadpozemsky, neslavme to, co je naše, nýbrž co je toho, který je náš, spíše toho, který je Pán. Ne podle toho, co je k nemoci, ale co je ke zdraví, ne podle toho, co patřík stvoření, ale co je k novému stvoření. Jak se to má stát? Nekrášleme dveře věnci, netancujme, nezdobme ulice, nepřipravujme pastvu očím,nelahoďme sluchu zvukem flétny a nenaplňujme vzduch vůněmi. Neoslavujme hodováním a pitkami, nepředstihujme se v nestřídmosti. Podle mne je nestřídmostí to, čeho je příliš a nad potřebu v době, kdy jiní hladoví a strádají, přesto, že byli stvoření z téže hlíny a z týchž prvků jako ty. Tohle všechno přenechejme pohanům, pohanským svátkům a slavnostem. My však, kteřímáme ctít Slovo a radovat se z něho, radujeme se Slovem, božím zákonem a vyprávěními, která se vztahují k dnešnímu svátku, aby naše radost byla tomuto svátku přiměřená a nebyla cizí tomu, který nás povolal.

9. Homilie

 

10. Ticho

11. Přímluvy připravené a přednášené křesťany (různých církví), zakončené modlitbou Páně

12. Pozdravení pokoje (podle situace vyzvat k pozdravu s blízkým či vzdálenějším okolím)

13. Závěrečná modlitba s posláním

Náš Pane a Bože,

děkujeme ti za radost této chvíle

a dej ať nás provází,

abychom tě oslavovali celým svým životem.

Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

14. Narodil se Kristus Pán (husitská píseň z 15. stol.; např. evang. zpěvník str. 412)

15. Případná sbírka při odchodu (účastníci budou vhodným způsobem – např. na nástěnkách, v místním tisku – informováni, kolik bylo vybráno a jak a kdy byla sbírka předána)

Připravil Pavel Hradilek

Jubileum Stanislava Krátkého

Osmdesáté narozeniny oslavil mikulovský probošt prof. Stanislav Krátký. Je seniorem biskupského sboru „mlčící církve“ (ES). Na biskupa byl tajně vysvěcen v roce 1968, jeho světitelem byl Felix M. Davídek. Stanislav Krátký dodnes patří k nejžádanějším kazatelům na Moravě. Vychoval řadu kněží i laických služebníků církve. Blahopřejeme!

Objeven nejstarší křesťanský kostel?

Jeruzalém (KAP) Americký vědec objevil na břehu Rudého moře v jihojordánském městě Aqaba zbytky křesťanské církevní stavby z doby okolo roku 300. Nález je senzační, ale ne zase tak, jak Američan tvrdí; např. i v Římě existuje křesťanský kostel, který byl založen okolo roku 300. V Aqabě, jak se domnívá vedoucí vykopávek Thomas Parker ze Státní university v severní Carolině v Raleighu, se jedná o nejstarší sakrální křesťanskou stavbu postavenou za tímto účelem. K tomuto přesvědčení ho vede směr stavby na východ a podobnost s pozdějšími kostely. Stavba byla zničena zemětřesením v r. 363.

Nevadí, že nebudou kněží?

Ženeva (La Croix) „V roce 2016 už možná v Ženevě nebude kněz k sloužení svatební mše. Ale natom přece nezáleží, váš kostel bude tak jako tak přeměněn na diskotéku.“ To je jen jeden z pěti reklamních plakátů, které jsou v teto době vylepeny po Ženevě. Kromě svatby církev připomíná vymizení zpovědi („ale na tom přece nezáleží, ještě pořád můžete hrát Kdo chce být milionářem…“), přijímání, kněží, církevních pohřbů („ale na tom přece nezáleží, na konci filmu hrdina také neumírá“). Stejným tónem jsou neseny dva spoty v rádiu. Prezentuje se stinná budoucnost („svět, kde vládne ruka silnějšího“, „jediný způsob komunikace bude klávesnice počítače“), poté následuje žádost o peněžní příspěvky. Prodává se snad církev tak, jako se prodávají konzervy? Katolická církev v Ženevě přiznává plně svoji volbu: „po letech marných snah vedených v umírněném duchu – s obrazy farářů, jak křtí děti – jsme se rozhodli použít agresivnější metody, abychom otřásli lidmi. Tato kampaň je výsledkem dvouleté reflexe a konsultací. Chceme vědět, proč už nás lidé finančně nepodporují,“ vysvětluje generální sekretář Pierre Regad.

Tady tlačí ženevskou katolickou církev bota. Snahou není přilákat více věřících do kostelů, ale aby ti, kdo do nich chodí, sáhli do peněženky. „Každý rok 800 až 1000 věřících přestává platit ‚církevní daň‘. Ze 120 tisíc katolíků ženevského kantonu jich platí jen 15 tisíc. Minulý rok klesly příjmy z 9 na 6 mil. Euro. A proč to všechno? Ženeva je totiž s Neuchâtelem jediným švýcarským kantonem, který napodobil velkého francouzského souseda a v r. 1907 uskutečnil odluku církve od státu. Na rozdíl od Neuchâtelu zde však církev nedostává ani subvence na údržbu budov. Všude jinde upisují švýcarští daňoví poplatníci povinné příspěvky ze svých daní církvi, ke které se přihlásili. „Polovina věřících neví, že od státu nic nedostáváme. Kampaň vedeme i s cílem informovat je o tom. Pomocný biskup Pierre Farinepovažoval některé formulace za šokující, nakonec je ale akceptoval, a dosud jsou reakce spíše pozitivní. Většina lidí nám blahopřeje. Ti, kteří jsou šokováni, se většinou řadí k lidem, kteří přispívají, a jim se zdá, že se ze svátostí dělá objekt marketingu.“ Celá kampaň stála 375 tis Euro. A aniž by přispěly k jejímu financování, ostatní církve věří v prospěch i pro sebe.

34 miliónů chudých v USA

Washington (KAP) Naléhavá opatření proti bídě a hladu v zemi požadují biskupové Spojených států amerických. Tvrdí, že 34 miliónů obyvatel USA žije v absolutní bídě. Zvláště postižené nouzí jsou děti, každé šesté žije v nedostatku. Všichni věřící byli vyzváni ke sbírce na církevní program boje proti nouzi. V minulém roce mohla být kladně uspokojena každá druhá žádost o pomoc.

Integrace nebo talibanizace?

Paříž (La Croix) Muslimský problém se ve Francii projevuje čím dál tím silnějším odmítáním integrace, a to ponejvíce u mladé generace. Neboť za ne-integrování není zodpovědný jen ten, kdo přistěhovalce přijímá, ale i ten, kdo vstupuje do cizí země. Musí si to přát. Například muslimové ze Severní Afriky si to přáli, a také toho dosáhli, ale zůstávají v menšině. A dnes ijejich mladí integraci odmítají. Pískání při fotbale na MS ve Francii v momentě zpěvu státní hymny toho bylo příkladem. Oblečení je další příklad. Před několika lety ve Francii vyvolaly silnou polemiku zahalené tváře středoškolaček. Polemika skončila, protože zahalené teď potkáte všude. Nejen na ulicích, ale i přímo ve školách, kde se polevilo natolik, ze se toleruje odmítnutí učit se o Voltairovi, protože byl nevěřící, nebo se seskupit a stranit se Evropanů, např. v jídelně.

Policisté, kteří pracují v citlivých čtvrtích, vám řeknou, že mají co dělat s mladíky, kteří pohrdají či nenávidí: 1. ženy, 2. Židy, 3. obecně Francouze. A dokonce se na předměstích objevují prvky talibanizace– mladí začínají nosit účesy i oděvy à la Afghánistán. Protože dlouhodobým zamlčováním problémů souvisejících s integrací lidí odlišných národů byly vyprovokovány rasistické sebeobranné reakce, které mnohdy přecházejí až k útokům na svobodu, stejně tak popíráním muslimského problému riskujeme podporu intolerance a rasismu.

Nový internetový přístup k vatikánské knihovně

Vatikán (KAP) Vatikánská knihovna modernizovala a rozšířila svůj internetový přístup. Nyní je k dispozici na adrese http://www.vatican.va pod rubrikou Bibliotecas detailním přehledem a katalogem. Dále jsou k nahlédnutí struktura a dějiny sbírek, jejichž počátky se datují do pátého století. Knihovna ve svém novodobém uspořádání byla založena za papeže Mikuláše V., zvoleného v roce 1447. Vedle technických a organizačních informací jsou tu k dispozici i formuláře žádostí o výpůjčku a stovky reprodukcí kulturních pokladů knihovny.

Anglikánský primas: církev musí ukončit interní spory

Londýn (KAP) Odstupující primas anglikánské církve, arcibiskup George Carey z Canterbury, naléhavě požádal o ukončení sporu uvnitř církve, který se rozvířil okolo jeho nástupce, arcibiskupa Rowana Williamse. Církve musí zůstat jednotná a nesmí se štěpit, řekl Carey. Williams je podle něho výjimečný teolog, který je pro úřad canterburského arcibiskupa obzvláště vhodný. Evangelikální kruhy avšak již měsíce usilují o jeho odstoupení. Williams sám nyní vícekrát potvrdil, že se drží tradiční nauky církve.

Carey nedávno přednesl promluvu na rozloučenou v malé farnosti v jednom z průmyslových předměstí Londýna, kde vyrostla kde jsou pohřbeni jeho rodiče. Jeho rodina byla nevšední. Jeho otec, nevyučený dělník, byl praktikující anglikánský křesťan uprostřed čistě socialistické průmyslové oblasti. Ve své promluvě shrnul primas svých jedenáct let v úřadu a politoval, že se mu nepodařilo zastavil klesající počet účastí na nedělních bohoslužbách. Zvyklosti spojené s nedělí se během let velice změnily a nyní existuje mnoho věcí, které účasti na nedělní bohoslužbě konkurují.

Careyův nástupce Williams musí být ještě formálně zvolen v prosinci katedrální kapitulou v Canterbury. Do úřadu pak bude slavnostně uveden v únoru.

Vatikán: Rozdíl mezi kněžími a laiky nelze setřít.

Vatikán (KAP) Papežská kurie odmítá další přejímání duchovní péče ve farnostech laiky. Nově zveřejněná instrukce Kongregace proklérus „Kněz, pastýř a představený farního společenství“ říká, že laici smějí být pověřeni duchovní správou jen v určených případech nouze a pouze dočasně. Nesmějí se však stírat rozdíly mezi knězem a laikem. Plnění této úlohy nedělá z laiků pastýře, říká dokument. Proto by měly být tituly jako pastor, kaplan nebo koordinátor duchovní péče vyhrazeny jen kněžím.

Prefekt Kongregace pro klérus, kardinál Dario Castrillon Hoyos, řekl, že instrukce reaguje na současnou krizi identity katolických kněží. Jako uzdravující prostředek doporučil duchovním větší uvědomění si modlitby a na svátostí, stejně tak společný život kněží. Aby se vyhnuli zbytečným konfliktům v duchovní péči, měli by se kněží plně identifikovat s církevní disciplinou a úřadem a usilovat o dodržování církevních norem v obcích.