Jan Spousta

Oč raději se lidé dovolávají svýchpráv, o to méně rádi slyší o povinnostech. Samozřejmě to koření vnormálním stavu lidské duše a do jisté míry je to i zdravé. V našídobě ovšem se "právo" stává pojmem až příliš zásadním. Na jednustranu se stále víc objevuje v různých ideologických agendách,takže se třeba poctivost obchodníků překládá do "právspotřebitelů", slušné zacházení s přírodou vyjadřují bojem za"práva zvířat" a spor o mravní povahu vyvolání potratu se přetvořildo hesel "právo na volbu" - "právo na život". A na druhé stranětím, jak upadá vliv tradičních institucí a idejí udržujících řád -místního veřejného mínění, církví, pocitu vlastenectví a takpodobně - roste význam práva jako prostředku udržování pořádku ařádu. Tím se právo ovšem přetěžuje, nezdravě bují (stejně jakozástupy soudců a zisky advokátů) a spoutává lidi i tam, kde by tovlastně bylo zbytečné, kdyby vládl zdravý rozum a slušnost. Anakonec stejně vždycky nějaká skulinka v zákoně zbude; a darebák,který ji objevil, pak může nasadit svatouškovský obličej a všuderozhlašovat: "Já jsem přece nic protizákonného neudělal." Jakobytím jeho provinění bylo menší.

Toto číslo Getseman začíná úvahouJindřicha Halamy o právech a povinnostech členů církve - vevangelickém kontextu sice, ale v něčem použitelně i pro členyjiných církví. Totiž v tom, jak jinak se mohou jevit otázky "práva"a "povinnosti" v křesťanském světle: dobře vykonávat svá práva jedocela fuška - a naopak povinnost se může stát radostí, říká autor.A předně si uvědomíme, jak důležité je spojení práv a povinností.Ne ve smyslu marxistické svobody coby poznané nutnosti, ale vesmyslu životní moudrosti, lásky k druhým lidem a vědomíodpovědnosti.

Povinnosti by ovšem měly býtsmysluplné a zdůvodnitelné. Další konfesně zbarvený článek se týkápovinnosti katolických manželů používat tzv. "přirozené prostředkyplánování rodičovství", tj. v případě, že právě nechtějí mít dalšídítě, se spolehnout na antikoncepci založenou na periodicképohlavní zdrženlivosti. Autor článku, Marek Vácha, ovšem dospívá knázoru, že s "přirozeností" i mravností těchto metod to z hlediskamoderních poznatků také není zrovna jednoznačné. Z praktickéhohlediska bych navíc dodal, že tyto "přirozené" metody zejména uněkterých párů mohou být výrazně nespolehlivé - např. proneschopnost partnerů přesně měřit teplotu a kreslit grafy, pronepravidelný cyklus ženy a pro mnoho jiných důvodů. A pokud selžou,bývají takoví lidé často vystaveni velkým nepříjemnostem, třebapokušení dát "právu na volbu" přednost před "právem plodu naživot". Není i to argument proti přílišnému důrazu na tento jedinýtyp metod?

Martin Vaňáč ve svém článku osoučasném dění na papežském dvoře sice nedává velkou naději, že byse příští pontifikát výrazně lišil od toho současného. Ale snadalespoň některý z papežů dohledné budoucnosti bude ochoten"církevní sexuologii" otevřít změnám. Současný stav totiž nenesejen problémy kolem případného "selhávání" metody. Jde také o to, želidé často přestávají své církvi důvěřovat, necítí z její stranyporozumění a zájem o své problémy: nauka je jednou pro vždy hotová,a nám nezbývá než držet krok. To vede k odcizení a ztrátě důvěry iv jiných věcech, z hlediska víry důležitějších než bizarní spormezi teploměrem a kondomem.

Ještě si dovoluji upozornit naexegezi studenta IES ETF UK Lukáše Kratochvíla, na ekologickouúvahu Jiřího Nečase a meditaci Jeana Vaniera. Hezké počtení.

Zprávy o zdravotních potížích papeže Jana Pavla II. přitahují pozornost médií, vzbuzují otázky ohledně jeho schopnosti řídit církev a v neposlední řadě vedou ke spekulacím o jeho možném nástupci. Právě díky médiím si v takových chvílích řada lidí, přestože se třeba o křesťanství nezajímají, může udělat obrázek o římskokatolické církvi. Samozřejmě, že je třeba připomínat skutečnost, že církev není jen ve Vatikánu a že jí netvoří pouze papež a vatikánská kurie. Centralizovaný způsob řízení římskokatolické církve však k této představě může mnohé svádět. Co nás tedy v souvislosti se zdravotním stavem papeže může napadat ?

Informací z Vatikánu je jako šafránu.To je tradiční vatikánská informační politika, která vytváří prostor pro spekulace. Pravda, mnohdy je jednodušší spekulovat než si snažit opatřit věrohodné informace. Jak ale nespekulovat, když na jedné straně zaznívají samé optimistické zprávy, na druhé straněje zhoršující se zdravotní stav papeže zřejmý? Papež Jan Pavel II. bezpochyby patří k nejvýznamnějším osobnostem 20. století. Má za sebou náročný šestadvacetiletý pontifikát a v květnu se dožije 85let. Na místě je otázka, proč tento nemocný muž nerezignuje a nepředá řízení církve do rukou někoho jiného, aby se mohl v klidu léčit a odpočívat. Osobně jsem papeži držel palce, aby se mu splnil jeho cíl, dovést církev do třetího tisíciletí. Rovněž jsem mu přál, aby překonal délkou pontifikátu většinu svých předchůdců (nyní je jeho dosud 26letý pontifikát druhým nejdelším v dějinách po 32 letech Pia IX., 1846-1878). Dnes je mi jej líto a přeji mu především zasloužený odpočinek a klid k léčení.

O papežově rezignaci se sice spekuluje, ale zároveň se považuje za nepravděpodobnou. Dějiny znají jen velmi málo papežských rezignací. Bývá uváděn příklad Celestina V., zbožného mnicha, který se stal papežem v roce 1294, avšak za půl roku na tento úřad rezignoval, neboť se neorientoval ve složitých politických poměrech své doby. Dalším příkladem je rezignace Řehoře XII. v roce 1415, která umožnila ukončení doby sporů mezi třemi papeži. Rezignaci doprovázely obavy ze vzniku papežského schismatu, tj. zneužití odstoupivších papežů proti nově zvoleným, proto byli pro jistotu až do své smrti drženi pod dohledem. Je otázkou, zda je tato obava na místě i dnes. Zajímavéje, že zatímco od diecézních biskupů se požaduje rezignace při dovršení 75. roku nebo při nedostatečném zdraví (CIC, kán. 401), od římského biskupa se nic podobného nevyžaduje. Rovněž právo volit papeže bylo v roce 1970 znemožněno kardinálům, kterým je více než 80 let. Papežem však může být zvolen kterýkoli pokřtěný muž (odkonce 14. století jsou to výhradně kandidáti z řad kardinálů). V případě požadavku vztáhnout i na římského biskupa omezení jeho úřadu věkem bychom však neměli zapomenout, že za takové situace by nebyl zvolen 77letý Jan XXIII., který svolal Druhý vatikánský koncil. Ostatně to byl bezkonkurenčně nejstarší papež zvolený v posledních 200 letech. Tři další byli zvoleni ve věku 68 let, mezi nimi byl i nemocný Lev XIII., jehož pontifikát nakonec trval dlouhých 25 let (1878-1903). Naopak Jan Pavel II. se svými 58 lety patřil k těm nejmladším. V posledních 200 letech byli o pár měsíců mladší pouze Pius VII. (jeho pontifikát trval 23 let, 1800-1823) a Pius VI. (vládl 24 let, 1775-1799). Úmyslně jsem pracoval s údaji z posledních dvou staletí, neboť u starověkých a středověkých papežů mnohdy jejich věk v době volby neznáme, prameny pouze konstatují, že byl "mladý" nebo "starý". Jen pro zajímavost např. v případě Benedikta IX. (1032-1045) se spekuluje o jeho věku mezi 12.-15. rokem, naopak k nejstarším patřil osmdesátiletý Klement X. (1670-1676). Když už jsme u té statistiky, tak dodávám, že současný papež je nyní zatím třetím nejstarším za poslední dvě staletí, staršími byli již zmiňovaní Lev XIII. (zemřel ve věku 93 let) a Pius IX. (86 let).

Z dostupných informací je obtížné spekulovat nad schopností současného papeže řídit církev. Navíc zcela přesně nevíme, v čem toto "řízení" spočívá. Množství papežových povinností, podepsaných dokumentů a diplomatických jednání je obtížně zvladatelné i pro zdravého člověka. Nezapomeňme však na vatikánskou kurii, která je jedním z nejdéle fungujících byrokratických aparátů. Je to natolik fungující mechanismus, že nás může napadnout, že by snad ani papeže nepotřeboval. V historii dokonce nalezneme příklady, kdy se o reformy snažící papež dostal s kurií do konfliktu. Stačí uvést jen dva, poslední neitalský papež před Janem Pavlem II., Hadrián VI. (1522-1523), neoblíbený pro svou nechuť ke dvorským zvyklostem tehdejších kardinálů, nebo Jan XXIII. (1958-1963), který byl kurií kritizován za nedodržování papežského protokolu i za vyhlášení koncilu. Pak nás snad ani nepřekvapí, že i v době pokračující nemoci papeže neustává množství publikovaných vatikánských dokumentů a dokonce představitelé kurie ani nepovažují za problém, kdyby papež nemohl určitou dobu mluvit. Někteří komentátoři v této souvislosti spekulují nad tím, zda může nastat situace, kdy papež již ani nebude schopen případné rezignace, která ke své platnosti vyžaduje, "aby zřeknutí se bylo svobodné a řádně sděleno" (CIC 332). Opět bychom nalezli příklady z nedávné doby, kdy se zdá, že stárnoucí papež ztratil elán z počátku svého pontifikátu a při řízení církve poskytl více prostoru kuriálním hodnostářům (např. Pius XII. nebo Pavel VI.).

Zřejmě nejzajímavější jsou spekulace nad případnými kandidáty na papežský stolec. Každý zájemce si ostatně může na internetu najít seznam kardinálů (např. na stránce http://www.catholic-hierarchy.org) a prohlédnout si jak volitele (k 20. únoru to bylo 119 ze 183 kardinálů), tak případné kandidáty (už jsem uváděl, že to sice nemusí být kardinál, ale je to nanejvýš pravděpodobné). Zajímavé je, že se komentátoři shodují v tom, že velmi pravděpodobná je volba jakéhosi "přechodného" papeže, tj. papeže, který nebude pro církev znamenat nějakou výraznou změnu. Zároveň to bude nepochybně starší kardinál, než byl se svými 58 lety při svém zvolení Karol Wojtyla. Ostatně v kolegiu najdeme pouze pět kardinálů mladších 60 let. Přestože se během let kolegium výrazně internacionalizovalo, stále je nejsilněji zastoupena Evropa s 95 kardinály (oprávnění volit papeže má 59 z nich), ze zemí pak Itálie s 38 (z toho 20 volitelů). Pro zajímavost uvádím: 31 kardinálů je z Latinské Ameriky (22 volitelů), shodně po 18 je ze Severní Ameriky (14) a Asie (11), 16 z Afriky (12) a 5 z Oceánie (2). Při srovnání s údaji, nedávno zveřejněnými v papežské ročence, toto zastoupení neodpovídá množství katolíků žijících v jednotlivých částech světa. Ještě výraznější rozdíl je při srovnání počtů bohoslovců v seminářích (zde je Evropa nejenom za Amerikou, ale i Asií, a jen s malým náskokem před Afrikou).

K těm exotičtějším ze zmiňovaných kandidátů patří nigerijský kardinál Francis Arinze (72 let), bývalý prezident Papežské rady pro mezináboženský dialog, nyní člen Kongregace pro bohoslužbu a svátosti. Oceňovány jsou především jeho zkušenosti s islámem, což by bylo případnému papeži jistě k užitku. Většinou však převládá skepse k volbě papeže z třetího světa a zřejmě by to byl spíše některý z latinskoamerických kardinálů než z Afriky. Očekává se tedy volba evropského kardinála, zřejmě Itala. Němečtí komentátoři samozřejmě zmiňují i jednoho z nejmocnějších mužů kurie Josepha Ratzingera (77 let), který je od roku 1981 prefektem Kongregace pro nauku víry a od 2002 děkanem kardinálského kolegia. Z italských kardinálů bývá uváděn mocný Giovanni Battista Re (71 let, prefekt Kongregace pro biskupy), Angelo Sodano (77, státní sekretář), milánský arcibiskup Dionigi Tettamanzi (71), Camillo Ruini (74, pomocný biskup římský a prezident italské biskupské konference) nebo benátský patriarcha Angelo Scola (63).

Domnívám se, že okolnosti kolem zdravotního stavu papeže nebo spekulace nad jeho případnými nástupci se sice mohou zdát zajímavé, možná více pro kurii nebo naopak pro lidi mimo církev, ale pro běžný život církve zase až tak velký význam nemají. Na místní úrovni mnohem více záleží na ochotě a schopnosti jednotlivých věřících vzít na sebe svůj díl zodpovědnosti za církev a její působení ve společnosti a na pastýřích, jak dokáží v lidech tuto zodpovědnost probouzet a podpořit. To je pro budoucnost církve důležitější než případné vatikánské personální změny.

Zamyšlení z evangelické perspektivy

Každé společenství, aby vůbec mohlo existovat, musí nějak vymezit práva a povinnosti svých příslušníků. Proto tuto otázku zákonitě řeší každá nová generace nejrůznějších lidských společenství, církev nevyjímaje. Věříme sice, že církev Kristova není ve své obecnosti lidským dílem, že si ji utváří Bůh sám svým Duchem, ale každá její jednotlivá instituční forma lidským dílem je.

Evangelická církev vychází z reformační zásady všeobecného kněžství věřících, což by mohlo naznačovat, že práva a povinnosti všech členů církve by měly bý tshodné. Prakticky to ovšem možné není - každé společenství musí mít jakýsi řád, rozdělení úkolů a funkcí. Nemohou všichni dělat všechno, má-li společenství fungovat. Je třeba si pravomoci a povinnosti nějak rozdělit. V evangelické církvi je toto rozdělení pravomocí a povinností stanoveno církevním zřízením a církevními řády.

Právy a povinnostmi se přímo zabývá druhý paragraf Církevního zřízení ČCE:

Nejprve definuje práva: Církev poskytuje svým členům duchovenskou a pastýřskou péči, církevní služebnosti a účast na správě církve.

Potom vyjmenovává povinnosti členů církve: Od svých členů žádá, aby pilně četli Písmo svaté, aby setrvávali v bratrském obecenství života kolem Slova Božího a svátostí, vychovávali spolu s církví své děti ve víře, společně oslavovali Boha, osvědčovali svou víru životem podle evangelia, v lásce sloužili svým bližním a přispívali též na hmotné potřeby církve.

Pokusme se tento úsporný jazyk církevního dokumentu interpretovat do konkrétní situace dnešního evangelíka v Čechách.

Jak je to s právy? "Církev poskytuje"- to zní dost institučně a autoritativně. Ovšem co je církev z perspektivy reformační ekklesiologie? Je to společenství věřících - neboli církev jsme my a ona práva si poskytujeme vzájemně. Svá práva v církvi si jako evangelík musím spoluvytvořit. Můžete říci, že duchovenská péče je přece i u evangelíků svěřena oddělené skupině, ordinovaným. To ano, ale na vytváření této skupiny máme značný vliv a tudíž i značnou odpovědnost za ni. Samo oddělení k duchovenské službě se děje na základě souhlasu a doporučení toho společenství, ze kterého uchazeč/uchazečka vychází - a připovolávání duchovního do služby se musí vyjádřit celé společenství. Duchovní jsou voleni plenárním shromážděním příslušné církevní obce, konkrétní podmínky a podrobnosti jejich působení s nimi domluví volená samospráva (staršovstvo) a teprve na základě toho je může církev (prostřednictvím svého správního orgánu) ustanovit.

Jako druhé je uvedeno právo na pastýřskou péči. Ta je ovšem veskrze kolektivní záležitostí. Pastýřskou službu vykonává staršovstvo spolu s kazatelem (§14CZ). Mám tedy právo, aby se mi někdo pastýřsky věnoval - totiž ten, koho jsem si zvolil - ale zároveň mám povinnost být k dispozici druhým, nechat se jimi k takové službě zvolit, pokud si mne vyberou. Služebnosti, o nichž se tu mluví, tedy různé církevní obřady, vykonávají sice nejčastěji ordinovaní duchovní, ale nikoli nutně. Ve většině z nich jsou zastupitelní laiky - výjimkou je církevní sňatek, který se ze zákona stal právním aktem a je vyhrazen řádně ustanoveným farářům. V evangelické církvi jsou na to různé názory, já patřím k těm, kdo roli faráře jako sňatkového úředníka nevidí rádi.

Konečně právo účasti na správě církve. Někdy mám pochybnost, je-li to víc právo nebo povinnost. Tím, že je jaksi samozřejmě a univerzálně sdíleno, si ho jako právo málo uvědomujeme. Spíš vzniká v poslední době atmosféra, kdy uznáváme, že někdo to dělat musí, ale skoro nikdo po tom netouží. Začíná to staršovstvem - nejméně šest lidí se musí v každém místním sboru najít, aby na sebe vzali úkol spravovat jeho záležitosti duchovní i hospodářské. Z něj musí vzejít kurátor - spolu s duchovním statutární zástupce sboru před veřejností, se řadou povinností administrativních (podepisovat právní dokumenty) i reprezentativních. Sbor si zvolí zástupce na konvent (seniorátní shromáždění) a následuje skoro totéž na seniorátní úrovni (seniorátní výbor, senior, seniorátní kurátor a volba zástupců na synod), aby se to zopakovalo ještě jednou na úrovni synodu (z nějž vzejde volbou vedení církve - synodní rada). Možná by se dalo říci, že právo volit (tak důležité, že má v Církevním zřízení vlastní odstavec) je spojeno s povinností nechat se volit - neboť právo být volen je vnímáno většinou jako břemeno. - Což je snad dobře, protože se příliš často ukazuje, že ti, kdo vnímají úřad ne jako břemeno, ale jako žádoucí metu, nebývají zrovna nejlepšími držiteli a vykonavateli svěřených pravomocí. Dobře vykonávat svá práva jako evangelík je docela fuška - protože tu vlastně jde o to, starat se, aby nikdo z mých spoluvěřících nebyl ve svých právech zkrácen.

Naproti tomu povinnosti, které církev od svých členů požaduje, se mohou stávat radostí a dokonce koníčkem. Jsou to vztah k Písmu, život v obecenství, výchova ve víře, oslavování Boha, život podle evangelia a služba bližním - a nakonec hmotná spoluúčast (ta se, pravda, stává koníčkem jen výjimečně). Formálně jsem se stal členem evangelické církve vlastně nedávno, před 5 lety, ve věku, kdy dospívaly moje děti a já začínal stárnout. Možná proto mi je toto ustanovení mimořádně milé. Je totak hezké, až si říkám, že není opravdových evangelíků. A jako člen synodu zakouším opakovaně, že ten přívěsek na konec o hmotné spoluúčasti se záhadně dostává pořád na první místo co do časové náročnosti v jednáních církevních grémií.

Ale abych se vrátil k povinnostem - vztah k Písmu: zdá se, že se dostává do určité krize. Tradiční písmáctví evangelíků, denní společné čtení bible, se stává historií a biblické kroužky ve sborech trpí na úbytě. Hledají se jiné formy společenství, protože ke společnému čtení bible přichází málo lidí. Dej Pán Bůh, aby problém byl jen v tom čtení - v tom případě stačí přejít třeba k audiovizuální verzi bible.

Život v obecenství je širší pojem, ale je v něm skryta účast na bohoslužbách - evangelík nemá přísnou povinnost - nepřijde-li rok, nepřijde. Účast na svátostech je výsadou, ne povinností, mám dojem, že se někde vůbec nezjišťuje. Takže může teoreticky existovat evangelík, který se vůbec neúčastníe ucharistie (pokřtěný být musí - pokud ne, tak je možná praktický evangelík, ale teoreticky jím není). I v tom kratičkém textu je pořadí příznačné - slovo a svátosti. Pro evangelíka zásadní pořadí, které nelze obrátit.

Výchova dětí ve víře spolu s církví rovněž není nijak konkrétněji vázána. Je myslitelné, že evangelík má děti, které jsou vychovávány katolicky - a nemělo by mu to dnes způsobit zásadní těžkosti - je to výchova ve víře. Prakticky ovšem žádné společenství nevítá, když v něm děti chybí. Máme rádi své děti kolem sebe a živíme se nadějí, že po nás převezmou štafetu.

Život podle evangelia skrývá otázku církevní kázně, tradičně přísnější v kalvinisticky orientovaných společenstvích, volnější v luterských. K represivním opatřením se sahá jenom v opravdu hrubě pohoršlivých případech (doporučení odejít ze společenství, snad dokonce přímé vyloučení), mnohem častěji jsou lidé vyškrtnuti až dlouho po svém faktickém odchodu.

Povinnost sloužit bližním, i mimo rámec církve, se dostala trochu na okraj nucenými omezeními zatotality. Vedlo to k určitému zavření do sebe, vytvoření jakési vnitřní samoobsluhy (křesťanská služba) a tento důsledek dosud překonáváme. Na příkladu rychlého rozvoje diakonie se však ukazuje, že službu potřebným církev považuje za svůj důležitý úkol a umí ji rozvinout.

Konečně ty peníze - hmotná spoluúčast na životě církve. Předpokládá se, že člen církve zaplatí svéč lenské příspěvky (jsou doporučena 2 až 3 procenta z příjmů) a kromě toho bude přispívat na řadu jednorázových účelů formou sbírek- a to jak pro církev, tak navenek. Právě s růstem diakonie, a také církevního školství, se objevily velké možnosti stupňovat naši křesťanskou dobročinnost.

Kdybych měl zkusmo shrnout svůj pohled na evangelické pojetí práv a povinností v církvi, možná byse dalo říci, že evangelík má tolik práv, kolik je ochoten si odpracovat. Pokud je oddán službě církve a snaží se pro to pracovat, vytváří tím lepší situaci pro uplatnění práv svých idruhých - pokud je spíš laxní, nikdo ho kvůli povinnostem moc honit nebude, ale vlastně se tím sám v možnostech uplatnění svých práv omezuje. Snad bych to vyjádřil obratem, že práva lidí v církvi nejsou zaručena, ale umožněna - na nás je, aby platila, a to se uskutečňuje vzájemnou službou.

Kniha Kazatel patří mezi mudroslovnou literaturu. Nejde přitom o ojedinělou knihu své doby, neboť mudroslovná literatura se tehdy pěstovala jak na královských dvorech, tak mezi prostým lidem. Dlouhou tradici mělo například egyptské mudrosloví. Autor Kazatele, který se představuje jako syn Davidův a jeruzalémský král, z mudrosloví okolních národů přebírá některé motivy, nicméně je pak přizpůsobuje vlastnímu náboženskému kontextu, nebo mu slouží pouze jako podklad pro rozvíjení vlastních myšlenek.

Zde se chci zaměřit na výklad veršů 3,1-8. Budu se snažit vzít v potaz i jejich kontext a vyznění celé knihy. Tyto verše lze nazvat básní o čase, protože vyčnívají z celé knihy svou symetrickou formou. O osmadvaceti oblastech lidského života říkají, že všechno má svůj čas. Jde o věci nebo aktivity jak kladné, tak záporné - a může se někdy jednat i o hodně problematické věci. Kazatel k nim ale přistupuje z hlediska mimo naše morální standardy a pouze v nich poukazuje na šíři lidského života.

Dále se budu zabývat starozákonním pojetím času a pokusím se ze srovnání několika různých překladů zjistit, jestli z nich vyplývají nějaké závěry pro výklad. Na závěr si položím i otázku, jaký je výkladový potenciál těchto veršů dnes.

Kniha Kazatel

Kniha Kazatel patří v židovské tradici mezi pět svátečních svitků, protože je určena k bohoslužebnému přednesu o podzimní svátosti stánků. Jak říká Rendtorff, zrcadlí se v ní krize moudrosti. Kazatel se ale s touto krizí vyrovnává formou reflexe - způsobem typickým pro část mudroslovné literatury té doby, aniž by přitom oslovoval Boha neboby se Bůh dostal ke slovu.

Židovské mudrosloví se oproti ostatní mudroslovné literatuře v mnohem menší míře zabývalo přírodou a většinou se soustředilo na životní moudrost. Ideálem výchovy je"moudrý", tj. ten, kdo má poznání a porozumění, podle toho jedná a jiné poučuje. Jeho protivníkem je hlupák, nechápavec, pošetilec. Vedle dvorského mudrosloví existovalo i lidové, které rozvíjelo především vlastní výrazové formy, později však bylo sbíráno a předáváno společně s dvorským. Hranice mezi obojím lze jenom těžko určit a je potřeba počítat se širšími vrstvami, v nichž tato podání putovala.

Jméno Kazatel (kohelet) nelze jednoznačně vyložit. Je ženského rodu a patrně označuje funkci v souvislosti se shromážděním. Může tedy znamenat něco jako
"vedoucí shromáždění". Na začátku knihy pisatel připisuje autorství knih Šalomounovi, synovi Davidovu, králi v Jeruzalémě. Král totiž v té době představoval ztělesněnou moudrost a bylo zvykem mu připisovat autorství mudroslovných textů. Ve skutečnosti je pisatelem této knihy moudrý muž, jinak neznámý. Je o něm dosvědčeno - vlastním svědectvím nebo svědectvím jeho žáka - že se zabýval vyučováním lidu a vykládáním přísloví (Kaz 12, 9-11).

Dobu vzniku lze poměrně těžko určit. Kniha obsahuje málo historických náznaků. A případy, které autor podává, slouží buď jako doklady pro jeho tvrzení, nebo podklady pro rozvíjení jeho myšlenek. Podle jazykových kritérií je pravděpodobné, že kniha vznikla ve 3. století před n. l.

V rabínské tradici existují diskuze o zařazení Kazatel do židovského kánonu. Odpůrci zařazení argumentovali, že kniha obsahuje vnitřně rozporuplná slova nebo slova, která zavánějí herezí. Významnou část "problému" tvořilo i cyklické pojetí času. Nakonec byla ponechána v kánonu s odůvodněním, že začíná slovy Tóry a také jimi končí. Velký podíl na tom měla také Šalamounova autorita, která nakonec pomohla překlenout tyto spory.

Kazatel je určitým způsobem souhrnem nálady starého Orientu (užívá mnoho převzatých materiálů) - podobné motivy lze najít v eposu o Gilgamešovi, v básních staré Mezopotámie, i ve spisech egyptských a z úvah mudrců. Kniha je svým pojetím blízká Příslovím, protože obsahuje velké množství jednotlivých výroků. Rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že u Kazatele jsou výroky obsáhlejší a lze u nich pozorovat jistý argumentační spád. Zajímavé je také srovnání s další židovskou mudroslovnou literaturou, s Jobem: Kazatel nepředpokládá kauzální spojení mezi skutkem a následkem. Nepředpokládá, že za dobré skutky se člověku následně dostane odměny, vždyť přece moudrý i pošetilec umírají úplně stejně. Kazatel není tak "konzervativní" jako Job, u kterého se toto spojení potvrdí tím, že na se mu konci příběhu obnoví majetek. Nerozeznává žádný morální řád. Člověk přece nemůže znát Boží povahu. Dokonce ani zbožní lidé nedisponují od Boha žádným zvláštním věděním!

Na druhou stranu by se mu dala vytknout skepse vůči moudrosti. Protože Kazatel nemůže porozumět skutečnosti, vyvozuje z toho, že jí nemůže porozumět nikdo a opouští nashromážděné vědomosti předchozích generací. V posledku jsou si všichni rovní - moudří i hloupí. Jeho předchůdci pozorovali určitou souvislost mezi ctností a způsobem a časem smrti. Kazatel ale popírá jakýkoliv model či souvislost. Bůh je zde představen jako vzdálený tvůrce. V Kazateli lze také pozorovat jisté "sobectví" mudroslovné literatury v tom, jakým způsobem hodnotí svět v kategoriích vlastní bezpečnosti a pohodlí.

¹Všechno má určenou chvíli a veškeré dění pod nebem svůj čas: / ²Je čas rození i čas umírání, / čas sázet i čas trhat; / ³je čas zabíjet i čas léčit, / čas bořit i čas budovat; / ⁴je čas plakat i čas smát se, / čas truchlit i čas poskakovat; / ⁵je čas kameny rozhazovat i čas kameny sbírat, / čas objímat i čas objímání zanechat; / ⁶je čas hledat i čas ztrácet, / čas opatrovat i čas odhazovat; / ⁷čas roztrhávat i čas sešívat, / čas mlčet i čas mluvit; / ⁸je čas milovat i čas nenávidět, / čas boje i čas pokoje. (Kazatel 3, 1-8)

Exegeze veršů 1-8

3,1 První verš jde za tvrzení, že Bůh disponuje každým lidským vlastnictvím, a říká, že každá událost na zemi má určený čas. Je to čas vhodné příležitosti. Podobný motiv lze nalézt i ve verši 8,6. Jeho kontext je vzhledem ke 3,1 podobný, nicméně zde existují rozdíly - liší se jejich styli jazyk. První verš je zvláštní i tím, že je zde použit výraz "pod nebem" a ne výraz "pod sluncem", který je v Bibli mnohem častější. Hebrejský výraz nebe - š'majim - označuje nebe jako součást přírody (zvláště ve spojení "nebe a země"). Nebe představuje příbytek Hospodina a těch, kdo jsou v jeho těsné blízkosti. O slunci se často mluví ve spojení s časomírou nebo jeho vlivem na přírodu. V Žalmech je to znak stálosti; někdy jej pisatel ztotožňuje s Hospodinem, což znamená, že je zdrojem duchovního světla a radosti. Přímo uctívání slunce bylo výslovně zakázáno, ale v Judsku na sebe bralo různou podobu.

Tyto rozdíly v užití slov slunce anebe nepoukazují na výraznější významový rozdíl v kontextu daného verše. Výraz pod nebem se ale zdá být obsáhlejší, protože zahrnuje všechno, co se nachází pod příbytkem Hospodinovým.

3,2 Tímto veršem začíná série čtrnácti antitezí, které představují osmadvacet oblastí lidského života a činnosti. Začínají narozením a smrtí, tedy tím, co leží mimo oblasti lidské kontroly - končí bojem a pokojem.

3,3 Zatímco první dva páry (verš 3,2) představují posun od lidského světa do světa rostlin, druhé dvě dvojice se přesouvají od lidí k jedné z jejich aktivit - stavění zdí nebo domů. Popis činností nezahrnuje jejich morální hodnocení. Zabíjení odkazuje na lidskou činnost zaměřenou na jiné lidi. Také paralela mezi zabíjením a léčením není souměrná. Toto lze vysvětlit poukazem na skutečnost, že v té době byly popravy a zabíjení nepřátel běžnou součástí života.

Ve staré Palestině často znamenalo budování odstranění již existujících staveb (Izaijáš 5,5b). Kazatel má asi na mysli fakt, že lidské projekty vyžadují zboření něčeho existujícího a prosazení nového. Je to projev určitého násilí.

3,5 Ke sbírání kamenů existuje několik možných výkladů z prostředí války, zemědělství, obchodu nebo lidské sexuality. Během války se kameny rozhazovaly na pole nepřátel, aby se znehodnotila. Naopak vysbírání kamenů znamená proměnu v úrodnou půdu. V zemědělství byly kameny sbírány a urovnávány do zdí, aby bránily erozi půdy. Kamínky se také užívaly v obchodních stycích jako prostředek na počítání nebo u pastýřů znázorňovaly počet ovcí ve stádu.

Jeden rabínský výklad interpretuje tuto část jako odkaz na intimní styk. Tento výklad následně vytváří paralelu s objímáním. Ale slovo pro objímání - h'baq - neznamená nutně erotické objetí. Užívá se pro přátele, rodiče nebo děti.

Objímání je aktivita, která zahrnuje jak ruce, tak paže. Delitzsch poznamenává, že akt objetí tady stojí v ostrém protikladu k házení kamenů, které má úmyslně zraňovat. Tomuto výkladu zase protiřečí skutečnost, že sbírání kamenů nemusí znamenat nepřátelský akt.

3,6 Přesné sociální pozadí tohoto verše je nejasné. Tento odkaz může náležet domácnosti, kde žena může něco hledat, co bylo někde přemístěno.

3,7 Roztrhnout šaty znamenalo při úmrtí vyjádření ztráty, zašití pak ukončení smutku. Mlčení a mluvení jsou také výrazem určité moudrosti. K moudrému přece náleží, aby uměl rozeznat čas, kdy mluvit, a kdy naopak mlčet. Sírachovec tady navíc rozlišuje mezi dvěma druhy ticha. Ticho, které vznikne, když člověk nezná odpověď, a ticho, které vzniká, protože člověk ví, kdy má mluvit.

3,8 Je čas milovat a čas nenávidět. Čas boje a čas pokoje. Člověk by předpokládal, že podobně jako v předchozích verších, kde v každém páru protikladů první odráží třetí a druhý koresponduje se čtvrtým, bude i vposledním zachováno toto pořadí - tedy "čas pokoje, čas boje". V Kazatelově znění toto "obrácené pořadí" vytváří silné zakončení. Delitzsch zdůrazňuje to, že série párů vyjadřující opozici končí pokojem. Určuje to, co bude poslední, a to, co má váhu.

Ústřední téma

Ústředním tématem vykládaných veršů je čas. Na začátku je ale nutný krátký exkurz biblickým pojetím času.

Starozákonní pojetí ukazuje spíše na užší význam pojmu čas, a to "stanovený čas", "pravý čas" nebo "čas vhodné příležitosti". Události mají své vymezené místo v čase. Kazatel užívá dva termíny pro čas. První výraz pro čas ('ét)se v hebrejštině užívá pro oblast přírody a stejně pro oblast lidského života. Druhý (zem'n) je příbuzný se staroperským termínem (zrvan) a značí určitý vymezený čas.

Tato slova označují Bohem stanovený čas a příležitosti, které dává. Biblické zjevení učí vidět ve všem dění přesný plán. Proto se chvíle každé události naplňuje jako prázdná nádoba. Nejde o abstraktní plynutí času. Oproti cyklickému pojetí, které bylo ve starověku běžné, lze toto pojetí označit za lineární - věci nepokračují donekonečna, ani se nevracejí k počátku.

Téma času lze v Kazateli nalézt ještě v kapitole 8,6. "Nad každým děním nastane čas soudu; na člověku je mnoho zlého." Čas zde opět znamená naplnění okamžiku. Další podobná myšlenka se pak nachází ve verši 9,11. Vyjadřuje čas jako vhodnou příležitost. "Opět jsem pod sluncem viděl, že běh nezávisí na snaze hbitých ani boj na bohatýrech ani chléb na moudrých ani bohatství na rozumných ani přízeň na těch, kdo mají poznání, ale jak kdy každému z nich přeje čas a příležitost."

K čemu toto pojetí času ve verších 3,1-8 poukazuje? Člověk je z toho jakoby předurčen ustavičně něcodělat. Ale vytváří jeho aktivita něco? Už samotná forma básně očase napovídá, že jedna aktivita ruší druhou a v kontextu celé knihy se vrací k úvodnímu: "Pomíjivost, samá pomíjivost&"

Co ale říká oněch čtrnáct antitezí? Čtrnáct znamená dvakrát sedm - což je dvakrát číslo plnosti. Zahrnují plnost lidského života, zdá se tak, že vše v lidském životě má svůj čas. Všech osmadvacet oblastí lidských činností má od Boha určenou chvíli - v našem hodnocení jsou jak pozitivní, tak negativní. Kazatel k nim ale přistupuje nestranně, bez morální hohodnocení - pouze je konstatuje. Protože neznáme Boží povahu, nemůžeme pevně říkat, co je v Jeho očích dobré a co je špatné. Při dalším výkladu je ale nutné vzít do úvahy i charakter veršů následujících a nakonec i kontext celé knihy.

Verše 3, 9-15 již mají jiný styl i formu a umožňují pohlédnout na předchozí verše z jiného úhlu. Také jsou ve většině výkladů vykládány spolu s nimi. Kazatel na začátku klade otázku po smyslu všeho lidského konání a hodnotí je jako lopotu a pachtění. Dále pokračuje: "On však vše učinil krásně a v pravý čas, lidem dal do srdce touhu po věčnosti, jenže člověk nevystihne ani začátek ani konec díla, jež Bůh koná." Slovo, které je zde přeloženo jako "věčnost", lze přeložit i jako svět, nevědomost či temnotu. Čteme-li to tedy nově: lidem dal do srdce nevědomost (nebo temnotu), druhá část věty: "člověk nevystihne anizačátek ani konec díla, jež Bůh koná" umožňuje mírně odlišný výklad. Rabínská literatura v této souvislosti naopak mluví o "světě, který přijde".

V následujících verších Kazatel říká, že člověk by si měl užívat dobrých věcí, protože jsou od Boha. Na jedné straně je tedy pomíjivost a relativita, a člověk si jí má být vědom, na druhé straně ji nelze propadnout a je třeba se radovat z dobrých věcí, protože ty jsou od Boha. Člověk má také žít v bázni před Bohem.

Zmíněné pojetí času je lineární v tom smyslu, že čas jednotlivých událostí se naplňuje a vždy jde o jedinečnou a vhodnou příležitost. V knize se ale vyskytuje i cyklické pojetí času: začíná v první kapitole jako věčný koloběh (1,4-7; 1,9-10), dále se vyskytuje ve třetí (3,15) a jedenácté kapitole (11,1).

Kazatel tedy míchá dohromady dvě různá protichůdná pojetí času. Vzhledem k počtu výskytů se zdá, že cyklické pojetí času slouží píše na dokreslení lineárního, které je v knize použito mnohem častěji. Cyklické pojetí se jakoby týká jenom lidského pachtění a lidského konání v širším kontextu celého lidstva a přírodních cyklů. Kazatel navíc na několika místech připomíná, že člověk neví, co bude zítra. Nedokáže si ani zapamatovat co bylo.

Proti tomu stojí Bůh se svým časem, časem vhodného okamžiku a vhodné příležitosti. Je to zároveň Bůh pamatující na minulost. Není nic nového pod sluncem. Proč? Protože Bůh zajistí, že nic, co se stalo se jednoduše nevypaří do vzduchu. Bůh to přináší ještě jednou, takže minulost se promítá i do přítomnosti.

Srovnání překladů 3, 1-8

Vzájemné srovnání několika překladů veršů 3,1-8 nepoukazuje na výraznější významové odchylky. Jediný větší rozdíl se jeví v prvním verši 3,1. Kralická bible:"Všeliká věc má jistý čas, a každé předsevzetí pod nebem svou chvíli." Ekumenický překlad: "Všechno má určenou chvíli a veškeré dění pod nebem svůj čas:" King James version of Holy Bible: "To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven:" Německý překlad [LK1]: "Alles hat seinen Zeitraum, und seinen Zeitpunkt hat jedes Beginnen unter dem Himmel:"

Kralický překlad, anglický King James version of Holy Bible i německý překlad mluví o předsevzetí, záměru [purpose, Beginnen]. Ekumenický překlad používá slovo dění. Všechny tři, kromě ekumenického překladu, používají tvar, který předpokládá aktivitu, nějaký úmysl, záměr, který lze asi nejlépe připsat člověku. Slovo dění je méně osobní, nevztahuje se k nikomu, ale popisuje. A děje se pod nebem. Vzhledem k tomu, že v dalších verších následuje osmadvacet činností týkajících se člověka, tato drobná odchylka zřejmě nemá velký význam.

Zajímavé je podívat se na jednotlivé výklady této kapitoly. Většina výkladů pracuje s rozdělením kapitoly na verše 3, 1-8 a 9-15, tak, jak tomu je i v ekumenickém překladu. Německý výklad používá mírně odlišné tematické vymezení. K veršům 1-8 je připojen i verš devátý, a tento celek následně vykládán. Tento poslední verš dodává předchozím veršům jiné, pesimističtější zabarvení - jakoby pokládá všechny zmíněné aktivity za pomíjivé. Členění, které používá ekumenický překlad, tedy verše 1-8, vyznívá optimističtěji.

Závěr

Kniha Kazatel je určitým způsobem souhrnem nálady starého Orientu (užívá mnoho převzatých materiálů). Je zde patrný určitý pesimismus a skepse, který v knize zaznívá, a vytváří tak její pozadí. Z něho pak zaznívají výroky o tom, že člověk i přes všechno pachtění a pomíjivost svého konání má užívat dobrých věcí, protože jsou od Boha. Na jedné straně je tedy pomíjivost a relativita, které si člověk má být vědom, na druhé straně ji nemůže propadnout a má se radovat z dobrých věcí. Člověk má užívat jídla, pití a života s osobou, kterou si zamiloval. Aby tato výzva nesklouzla do opačného extrému, Kazatel říká, že člověk má také žít v bázni před Bohem. V tom spočívá i podstata židovské moudrosti.

V knize se kombinuje cyklické i lineární pojetí času. I přesto si tady tyto dvě pojetí neodporují, spíš se vzájemně doplňují. To podstatné se odehrává v lineárním čase, které bylo typické pro Izrael, cyklické pojetí zase více pro okolní národy.

Všech osmadvacet oblastí lidských činností zmíněných v básni má od Boha určenou chvíli. Se všemi extrémy a společně i s jejich výkladem poukazují na šíři lidského života a jakoby říkají, že je to tak "v pořádku". Báseň začíná rozením a umíráním, tím, co leží mimo oblasti lidské kontroly. Končí bojem a pokojem, které se naopak zdají být kontrolovatelné, zejména boj. Pokoj naopak spočívá i v Božím požehnání. Vyžaduje jak úsilí ze strany člověka, tak pomoc ze strany Boží.

Kazatel zmíněné oblasti nehodnotí, to ale neznamená, že se hodnocení nevyskytuje ve zbytku knihy. Právě naopak, vždy rozlišuje mezi moudrým konáním a pošetilostí. Spíše tím jemně poukazuje na to, že člověk není schopen poznat Boží povahu a není s to posuzovat věci z Boží perspektivy. Výsledkem toho všeho nemá být rezignace, ale naopak střídmost v životě, uvědomění si svých hranic a nacházení dobrých věcí, které uprostřed vší pomíjivosti od Boha dostáváme.

V tom spočívá i jeho výkladový potenciál dnes, v době, která se svou skepsí a rezignací na "absolutní" hodnocení označuje za postmoderní.

Marek Vácha

It makes no sense to judge a behavior asmoral or immoral, ethical or unethical, on the basis of whether ornot it is "natural" (Douglas Futuyma: EvolutionaryBiology)¹

Metody "přirozenéhoplánování rodičovství" (PPR) jakož i ostatní antikoncepční metodyvznikly díky velmi neobvyklému úkazu savčí sexuality, kterým je to,co anglosaská literatura nazývá termínem concealedovulation, utajená ovulace. Krom nepatrného zvýšení teplotytěla v průběhu ovulace nevykazuje žena (na rozdíl od tolikaostatních druhů primátů) téměř žádné jiné pozorovatelné známkyestru. Obvyklé je, že samička v říji dává tento fakt najevo buďzměnou barvy příslušných partií těla, a/nebo estrus může být vnímánolfaktoricky, čichově. Sex pak skutečně slouží pouze k plozenípotomstva a je časově spojen s obdobím říje. U našeho druhu tomutak není. Muži vnímají ženu jako sexuálně atraktivní kdykoliv,zcela nebo téměř nezávisle na faktu ovulace. Podle současnýchpředstav se má ovšem překvapivě za to, že utajená ovulace neníodvozený jev, jakási evoluční vymoženost, ale že opak je pravdou.Zdá se, že utajená ovulace je obecný rys, a odvozená je naopaksituace těch z našich primátích příbuzných, u kterých je ovulacenějak smyslově inzerována.

Zřejmě již velmi dávno v našíevoluční historii se tedy rozvolnil vztah mezi sexem a plozenímpotomstva. Argumenty, že nelze v sexuálním aktu nelze oddělovat"love making" (milování se) od "baby making" (plození dětí), nelzepodepřít poukazem na "lidskou přirozenost": ta podle všeho, co o nívíme, je přesně opačná. Sex nesloužil v minulosti pouze k plozenípotomků, ale zřejmě i k upevnění sociálních vazeb mezi oběmapartnery, tak jak k tomu slouží prokazatelně i u alespoň jednoho zdalších lidoopů.

Chci říct, že jako římskokatolickýkněz jsem v oboru laik. S žádnou antikoncepční metodou nemám žádnépraktické zkušenosti. Vše níže uvedené vyplývá pouze z teoretickýchúvah a rád se nechám vyvést z omylu. Na druhé straně právě situace,že se pro mě jedná pouze o teoretický problém, mi snad dává jistouobjektivitu a určitý odstup od věci. Než jsem ze zvídavosti začalstudovat metody PPR, byl jsem otevřený všem názorům, a přiznávám,že jsem metodám PPR mírně fandil, poněvadž jako katolík jaksipodvědomě chovám sympatie k tomu, co katolická církev učí. To, žejsem po prostudování brožurek PPR prudce změnil názor, tedynevyplývá z mé předchozí předpojatosti, ale z faktů.

Učení katolické církve o regulaciporodnosti, vyjádřené především v encyklice Humanae vitae, se dáshrnout takto: Je nepřijatelné užívat jakoukoli umělou formuantikoncepce vyjma metody sledování plodných a neplodných dní.Touto metodou je v současnosti tzv. symptotermální metodapřirozeného plánování rodičovství. Život je dar a dar se přijímá.Je nepřijatelné oddělovat tzv. love-making od baby-making. Z tohotodůvodu jsou nepřijatelné metody umělého oplodnění (baby-making bezlove-making) stejně jako umělá antikoncepce (love-making bezotevřenosti k baby-making). Je přijatelné využití plodných aneplodných dnů za účelem "vyhnout se dočasně nebo na neurčitědlouhou dobu narození nového dítěte".

I když Humanae vitae vznikla v roce1968, kdy techniky asistované reprodukce neexistovaly, text hovoříjasně:

Učitelským úřadem vícekrát vyložená nauka sezakládá na nerozlučném spojení dvojího významu manželského styku,který je Bohem chtěný a který člověk z vlastního popudu nemůžerozbít: je to význam spojivý a plodivý.²

Jistěže je stejně tak nutné dávatpozor na to, co v Humanae vitae je, jako na to, co v ní není. Jezde řeč o sledování plodných a neplodných dnů a ani slovo osymptotermální metodě (ta ještě v té době neexistovala). Encyklikanevysloveně předpokládá, že to, zda je žena zrovna plodná neboneplodná, je prostě známo. Možná někdo zítra vynalezne nějakoujednoduchou metodu, čip, který po přiložení na kůži podobně jakopolovodičový teploměr řekne, zda je právě plodný nebo neplodný den.Jenomže dnes je dnes. Dnes musíme vybarvovat kalendáře, spojovatkřivky, každodenně měřit teplotu a sledovat kvalitu hlenu, abychomse jakžtakž zorientovali. Jedna z otázek, kterou chci v tomto textupoložit, zní, zda je to tak správně.

Je tedy otázka, co mohou manželédělat, aby sladili úmysly Stvořitele v oblasti sexuální morálky,interpretované různými členy katolické církve, se svými vlastnímiúmysly v této oblasti. Podle mého názoru mají celkem šest morálněodlišitelných možností volby.

1. Nejčistší řešení problému by bylomít sex od počátku manželství, počínat si přirozeně bez jakékolimetody, nebránit se daru života a mít tolik dětí, kolik příroda aplodnost dovolí. V minulosti tomu tak bylo, pro náš druh jepřirozené, aby žena měla, řekněme, 14 dětí a dvanáct z nich abyzemřelo. Populační křivka začala geometricky růst zhruba až od roku1650, a do té doby, přes nejrůznější výkyvy na obě strany, seudržoval počet lidí na Zemi na stálé nebo jen mírně rostoucíhodnotě. Mnoho dětí se rodilo a mnoho umíralo. Vše přirozeně a bezmorálních problémů.

2. O něco problematičtější by bylomít sex od počátku manželství, nebránit se daru života, a v jistémokamžiku manželství, po určitém počtu dětí, sex zcela přerušit ažít, jak se říká, "jako bratr a sestra". Zde se ovšem již manželéjednoznačně brání daru života, abstinence je antikoncepce. Jakmanželé poznají, že v Božím plánu již nemají být obdarováni dalšímidětmi? Výhodou metody ovšem je, že love-making a baby-making jsouspolu spojeny.

3. Metody PPR, tedy pomocí umělýchprostředků zjistit plodné a neplodné dny a podle nich přirozeněusměrnit sexuální aktivitu. Nechť je mi dovoleno nejprve vyjasnitpojmy. Zastánci metod PPR hovoří o plánování rodičovství, protožepomocí metody se určí plodné a neplodné dny a správným načasovánímpohlavního styku je možno pravděpodobnost početí buď zvýšit, nebosnížit. Stejnou metodu tak můžeme použít pro dvě protichůdné snahy,podle aktuální situace manželů.

Symptotermální metoda PPR sezpravidla užívá proto, aby se zabránilo těhotenství. Samipropagátoři PPR uvádějí vysoká čísla spolehlivosti PPR ve srovnánís ostatními antikoncepčními metodami. Jedná se tedy nikoli oplánování, ale o úmysl nemít dítě!

Newspeak metod praktiků PPR je dobřeilustrován následujícím textem:

Spolehlivost metody plánování rodičovství jemožné vyjádřit více způsoby. Nejčastěji používaný je Pearl Index(PI), který vyjadřuje počet původně neplánovaných otěhotnění na 100žen, které během 1 roku (12 cyklů) používají danou metodu.(&) PIsymptotermální metody přirozeného plánování rodičovství v případěpravidelných cyklů byl 1,7. Ve všech případech otěhotnění bylpohlavní styk dle metodiky v plodném období, jednalo se tedy ochybu uživatele.³

Jako čtenář jsem zmaten: jedná se oplánování rodičovství nebo o antikoncepční metodu? Pokud je případotěhotnění klasifikován jako chyba uživatele metody, o co jiného sejedná než o antikoncepční metodu, bránění se daru života?

Katolíci velmi správně brojí protieufemistickému termínu "přerušení těhotenství", neboť interrupcenení přerušením těhotenství, nýbrž jeho ukončením, zabitím dítěte.Ve stejné logice je ovšem nesprávné mluvit o "přirozených metodáchplánování rodičovství", nýbrž o antikoncepční metodě, kterou tzv.přirozená metoda je. Kdyby někdo nazval používání kondomu metodouplánování rodičovství, byl by jistě obviněn katolickými aktivistyze zamlžování věcí: kondom není metoda plánování rodičovství, nýbržmetoda antikoncepce. Což je rozdíl. To, že se na rozdíl od kondomudá symptotermální metoda použít jednou jako antikoncepční metoda ajindy jako metoda zvyšující pravděpodobnost početí je jistě pravda,je ovšem třeba si uvědomit, že se zde jedná o jisté žonglování seslovy. Daný pár v dané chvíli používá metodu buď zcela jako metoduantikoncepční, nebo zcela jako metodu podporující pravděpodobnostpočetí. Pokud mám na mysli užití symptotermální metody jako metodyantikoncepční, musím o ní mluvit jako o antikoncepční metodě anikoli jako o metodě plánování rodičovství. Nyní budu mluvit opřirozeném plánování rodičovství v tomto jejím prvním významu, jakoo antikoncepční metodě, ostatně tak, jak se o ní běžněpřemýšlí.

Používání metod PPR považuji jakoantikoncepční metodu za volbu morálně problematickou, v jistémsmyslu za dokonce problematičtější než umělé metody. Na počátkuužívání této metody je snaha vyhnout se početí. JE to bránění sedaru života, za použití sofistikovaných metod, s využitím znalostímoderní medicíny, výzkumu hlenů, každodenního měření teploty,konstruování kalendářů a podobně, ovšem s deklarováním, že metodaNENÍ bránění se daru života. Úmysl oddělit love-making odbaby-making tak jednoznačně existuje, když ne jinde, tak v myslíchmanželů! Můžeme trochu obrátit známé rčení: špatný účel nemůže býtposvěcen dobrými prostředky.

Církev není v rozporu sama se sebou, kdyžpovažuje za dovolené uchýlit se k využití neplodných údobí, zatímcoodsuzuje jako vždy nedovolené užívat prostředky přímo namířenýchproti oplodnění, i když se to děje z důvodů, které se mohou zdátčestné a vážné. Oba způsoby jsou totiž podstatně odlišné. V prvnímpřípadě manželé oprávněně využívají přirozené dispozice. V druhémpřípadě brání uplatnění přirozených pochodů. Je pravda, že v prvními druhém případě manželé mají společnou pozitivní vůli vystříhat sepotomstva z důvodů, s nimiž lze souhlasit a hledají jistý způsob,jak toho dosáhnout. Ale stejně tak je pravda, že pouze v prvnímpřípadě se dovedou zříci manželského styku v plodných údobích, kdyžze správných pohnutek není žádoucí mít další potomstvo a manželsképrojevy si pak prokazují na znamení lásky a na upevnění vzájemnévěrnosti v údobích neplodných. Když si takto počínají, je to projevlásky opravdu čestné.⁴

Skutečně není církev v rozporu samase sebou? Text hovoří o znalosti plodných a neplodných dnů jako osamozřejmé danosti, jako o něčem, co má žena napsáno na čele, colze bez nesnází a problémů kdykoli snadno zjistit. Proč v prvémpřípadě manželé "oprávněně využívají" a ve druhém "brání"? Jeskutečně každodenní měření teploty spojené se zkoumáním vlastníchhlenů následováním vůle našeho Pána Ježíše Krista a životem vdůstojnosti bytosti, která má být obrazem svého Stvořitele? Jsouvskutku projevy lásky pod diktaturou kalendářního data, ono"milování podle kalendáře" tím, co si Pán Bůh přeje? A pokud jsoumanželské projevy, které si partneři prokazují pouze v údobíchneplodných, klasifikovány jako "projev lásky opravdu čestné",nebylo by nejčestnější ze všeho se manželských projevů vzdát úplně,pokud manželé již netouží po dítěti? Text správně poukazuje na to,že se manželé pouze v prvém případě dovedou zříci manželskéhostyku, ale již nekonstatuje, proč je to tak lepší.

V užití metod PPR jsme tak obrazně vsituaci člověka, který ví, že čas od času přichází do jeho rodinyhost, toužící mu předat dar. Domácí pán ale nebývá vždy doma, aprotože návštěvy hosta mají jistou pravidelnost, domácí si dávápozor, aby ve správnou chvíli byl jinde. Dokonce vyvinul vědeckoumetodu, kalendář příchodů a odchodů, jak se s hostem nestřetnout aodejít vždy před zaklepáním. Alibisticky potom zvedá ruce a říká,že se přece nebrání přijetí daru; jen zrovna nebyl doma. Svéjednání nepochopitelně považuje za čestné. Tuto metodu potom učíostatní, avšak za stálého zdůrazňování, že se přijetí daru životanebrání, a že je mu stále otevřen. Pokud se nějakým nedopatřením shostem srazí ve dveřích, dar sice přijme, ale dítě nazve chyboumetody. V tomto smyslu se domnívám, že je PPR morálněproblematičtější než umělé prostředky.

Z evangelií známe, že naše řeč má být"ano ano, ne ne." Připadá mi proto jako velké pokrytectví, říkat"ano", ale zařídit vše proto, aby výsledek dopadl "ne". Morálněčistší řešení mi připadá říct "ne", když mám na mysli "ne".

Krom tohoto morálního kazu vidím vmetodách PPR problém i v tom, že se překvapivě jedná o metodu velminespolehlivou. Než jsem začal studovat metody PPR, měl jsem za to,že se jedná naopak o metodu velmi spolehlivou, jak se často uvádí.Po pročtení materiálů, které vypracovali sami šiřitelé metody sezdá, že metoda sice spolehlivá je, avšak pouze za podmínek, kteréneumím nazvat jinak než "laboratorní", tedy za teoretickynastavených, ale v praxi téměř nikdy neuskutečnitelných parametrů.Propagátoři metod PPR totiž zdůrazňují, že faktory, které mohouovlivňovat sledování a vyhodnocení bazální tělesné teploty jsou

změna času měření, krátký nebo rušenýnoční spánek, výjimečně pozdní uložení se ke spánku, hormonálnívýkyvy, nervové příčiny, výjimečná konzumace alkoholu, jídlo pozděvečer, stres, psychické vypětí, změna životního stylu (dovolená),směnný provoz.⁵

Pokud bych měl výše uvedené faktoryshrnout do jediného pojmu, byl by jím nejspíše, zejména u mladýchžen či maminek, termín "běžný provoz". Pokud je za těchto podmínekměření teploty nespolehlivé, kdy tedy spolehlivé je? Jak si majípočínat ženy pracující na směny nebo manželé na dovolené?

Bylo by rovněž zajímavé zjistit, zakolik neplánovaných těhotenství může "chyba uživatele metody".Pokud uživatelka metody PPR otěhotní, věc se dá totiž vždyinterpretovat jako chyba uživatelky - k pohlavnímu styku totiževidentně došlo v plodný a nikoli neplodný den. Jedná se o známýproblém - čísla, která se mi nehodí, přesunu do jiné kolonky a prometodu zachovám 100% úspěšnost. A je to.

Moje třetí námitka se týká některýchtextů současné morální teologie. Domnívám se, že v duchovním životěby moje úvodní otázka měla znít "kdo je to pro mě Bůh", a naopakotázky typu "co si mohu dovolit udělat, aby to ještě nebyl hřích"mi připadají jako jisté čarování s předpisy, které nemá s víroumnoho společného. Historie církve zná řadu poučných momentů o tom,že vždy, když upadá víra v osobního Boha, nastupuje důraz napředpisy a ustanovení, na to, co je ještě dovoleno a co už ne.Střety Ježíše Krista s farizeji byly variací na toto téma. Mnozíteologové sexuální morálky mi tak připadají jako rozhodčí v boxu,kteří v ložnici z manželů strhávají přikrývku a diskutují, co ještěnení faul a co již ano; ať jde o cokoli, víra to zpravidlanení.

Moje poslední námitka proti metodámPPR je tvrzení zastánců metody, že používání metody je to, co siBůh přeje, jako například v poněkud enigmatickém výroku o tom, žesymptotermální metoda přirozeného plánování rodičovství rovněž

Poskytuje věřícím manželům radost z vědomí,že jednají v souladu s přirozeným řádem daným Stvořitelem⁶

Nejsem natolik sebevědomý, abych sitroufal psát o tom, co si Stvořitel ve sféře antikoncepce přeje aco si naopak nepřeje. Myslím však, že s výroky typu "Bůh to chce"má církev ve své historii bohaté a nepříliš pozitivnízkušenosti.

4. Neabortivní umělé metody. Mohu-lizůstat u obrazu z minulého odstavce, kondom znamená na zaklepáníneotevřít. I zde se jedná o nepřijetí daru, kondom se snažíseparovat gamety prostorově, PPR časově. O kolik je kondomnepřirozenější než teploměr? Kladu otázku - je mezi oběma metodamimorálně vnímatelný rozdíl? Teploměr u ukázněných manželů zabránísplynutí gamet stejně jako umělé prostředky u neukázněných. Kondomje zcela jistě nepřirozený, stejně jako jsou pro tělo nepřirozenébrýle nebo umělá ledvina. I antibiotika jsou nepřirozeným zásahemdo organismu, stejně jako umělý kloub, nemluvě o plastickéchirurgii. Díky svému rozumu žijeme ve světě nepřirozena, ve světěaut a mrakodrapů. Kdybychom chtěli žít přirozeně, museli bychom žítpo způsobu lovecko-sběračských společenstev. Pokud smíme používatumělé prostředky abychom vylepšili či léčili svá těla, a pokudsmíme užívat rozum, abychom se vyhnuli početí, proč nesmímepoužívat rozum a umělé prostředky, abychom se vyhnuli početí?

Další metodou by byla hormonálníneabortivní antikoncepce. Pokud kondom brání vzniku zygotyprostorově a PPR časově, jednalo by se i zde o jisté posunutí času,oddálení ovulace. Jistěže hormonální (neabortivní) antikoncepcenaruší fyziologii ženy a určitě, jako ostatně žádný medikament,není pro organismus přínosem, otázka, kterou kladu (ale na kterouneumím odpovědět) je, zda každodenní měření teploty spojené sezkoumáním hlenu neporušuje ještě víc psychiku ženy. Poraněnípsychiky je stejně tak reálné jako poranění těla. Navíc pokudměření teploty v tolika běžných případech nefunguje, je vůbec možnoúzkostlivějším partnerům s uvolněním dávat a přijímat radost ztělesna namísto nutkavých nevyslovených otázek, zda je dnes tensprávný den?

Jisté ovšem je, že umělých prostředkůje celá řada, mechanické i chemické, s různým morálnímodstupňováním a technickou účinností a vlivem na zdraví ženy, a jeobtížné o nich uvažovat jako o celku.

5. Abortivní antikoncepce, která je vkatolickém prostoru jednomyslně morálně nepřijatelná.

6. Sterilizace manželů, dočasná čitrvalá. V rámci katolické církve opět jednomyslně nepřijatelná.

Z těchto šesti metod, domnívám se, jeuvnitř katolické církve pátá a šestá mimo oblast diskuse. První dvěmetody ovšem vyžadují z různých důvodů značnou úroveň heroismu.Zbývá tedy třetí a čtvrtá. Domnívám se, že proti oběma lze vznést zrůzných stran různé námitky a že užití té či oné metody bude vždy zrůzných důvodů problematické. Jenomže pokud nechceme žít bez sexu,nějakou metodu prostě zvolit musíme. Uznávám, že pokud bychom žilijako naši nejbližší příbuzní a na ženách by byly jasně vnímatelnéznámky ovulace, klonil bych se, s jistými rozpaky, spíše kpoužívání třetí metody - metody PPR by pak byly zbytečné. Pokud jenáš druh - přirozeně - vybaven přesně opačně, a pokud je navícvybaven rozumem, na otázky co je přirozené a nepřirozené se dánahlížet z více stran.

Etolog Konrad Lorenz si už kdysidávno všiml toho, že druh, který je dlouhodobě domestikován,vykazuje na sobě dvě změny: povrch jeho těla zesvětlá a jedincůmprudce naroste sexuální aktivita. Náš druh v tomto smyslu nenívýjimkou, alespoň ve druhé části Lorezova postřehu, se zvýšenímživotní úrovně nám velmi narostla hladina sexuální aktivity.Potýkáme se tak v současnosti s problémy, které v minulýchstoletích nezněly tak intenzivně a které nám přináší výzvuaplikovat prostor evangelia na současnost, na problémy, které nikdyv našich dějinách nebyly natolik naléhavé. Možná bude nejcennějšímvýsledkem našeho bádání zjištění staré pravdy, že není ani takdůležitá otázka techniky spojena s otázkami typu "jak" nýbrž že vnašem duchovním životě je mnohem závažnější hledání odpovědi naotázku "proč".

Jiří Nečas

Záplavy, sucha, vichřice a dalšíextrémní výkyvy počasí nás budou potkávat častěji a budou nás státvíc peněz. Takto jednoznačně vyznívá zpráva Evropské agentury proživotní prostředí (EEA) o dopadech klimatických změn na Evropu,která byla zveřejněna v polovině srpna 2004. Víc bude pršet naseveru Evropy, naopak na jihu bude sucho, což může ohrozitzemědělství v některých oblastech. Vlny horka budou častější, cožznamená hrozbu pro lidi s chatrným zdravím. Ledovce budou tát,dokonce až 3/4 ledovců ve švýcarských Alpách zmizí do roku 2050.Také stoupnou hladiny moří - v posledním půlstoletí stoupalahladina evropských moří o 0,8 až 3 mm ročně. Objevují se novédůkazy o tom, že oteplování posledních padesáti let je spojeno slidskou činností a stále akceleruje. Rozsah a tempo klimatickýchzměn s největší pravděpodobností přesáhl všechny přirozené odchylkyklimatu za posledních víc než tisíc let, píšou autoři zprávy EEA.Tempo globálního oteplování je nyní téměř 0,2 °C za desetiletí. VEvropě se za sto let průměrná teplota zvýšila o 0,95 °C apředpovědi hovoří o tom, že v tomto století stoupne dokonce o 2 až6,3 °C v závislosti na vývoji emisí skleníkových plynů.

Probíhající klimatická změna jeskutečností. Lze diskutovat o tom, do jaké míry se na ní podílíčlověk a do jaké míry jsou její příčiny v přirozených procesech,které člověk ovlivnit nemůže. Názory odborníků jsou různé, avšak vnaprosté většině se shodnou v tom, že ani příspěvek člověka, anipřirozené příčiny nejsou zanedbatelné.

V posledních letech minulého stoletíse častěji než o klimatické změně hovořilo o globálním oteplování.Ze Slunce dopadá na Zemi ve formě záření ohromné množství energie;část se odráží, část Země pohltí. Zachování stacionárního tepelnéhostavu je zajišťováno tím, že Země přijatou energii zas ve formětepelného (infračerveného) záření vyzáří do prostoru. Pro člověkapříznivá teplota je udržována díky tzv. skleníkovému efektu, kterýzáleží v tom, že část vyzařovaného infračerveného záření jezachycena atmosférou. Na skleníkovém efektu se podílí řadakomponent atmosféry; mezi nimi je i oxid uhličitý. Významnoupříčinou změny klimatu je růst jeho podílu v atmosféře, který jezřejmě důsledkem lidmi iniciovaných spalovacích procesů. S tímroste i podíl atmosférou pohlcovaného tepelného záření, roste takmnožství energie v atmosféře, jehož nejjednodušším projevem je růstprůměrné teploty - proto globální oteplování. Větší množstvíenergie v atmosféře se může projevovat i jinak, např. jakokinetická energie proudícího vzduchu; různých katastrofických jevůsouvisejících s nebezpečně rychlým prouděním vzduchu skutečněpřibývá.

Země se otepluje - tedy rosteprůměrná teplota. To je alarmující skutečnost, přestože hodnotyjejích přírůstků za rok či i desetiletí jsou mnohem menší než jedenní či roční amplituda teplot. Většina modelů naznačuje, že přirůstu průměrné roční teploty Země se bude zvětšovat místní i časovávariabilita teploty, změní se rozložení i intenzita větrů,vlhkosti, srážek apod. Místy může dojít i k zlepšení úrodnosti,avšak v globálním měřítku probíhající klimatická změna vede kjejímu zhoršení. Podobné tvrzení platí obecně o životníchpodmínkách.

Není jednoduché probíhající změnu,týkající se nesmírného množství parametrů a indikátorů, jednoduše avýstižně vyjádřit. Jedním z nepochybných ukazatelů je právěrostoucí podíl oxidu uhličitého v atmosféře. Stojí za to tutoskutečnost konfrontovat s modely ukazujícími, že Země bez života byměla mnohem větší podíl CO2 v atmosféře, než tomu je při existenciživota. Růst podílu tohoto plynu v atmosféře je zřejměantropogenní, může za něj člověk. Nelze se vyhnout otázce, zda zdenedostáváme kvantitativně vyjádřitelné varování o tom, že svoučinností (spalováním fosilních paliv, zejména v energetice adopravě) působíme proti (lidskému, živočišnému) životu.

Shodněme se na těchto tezích:

a) Klimatická změna probíhá,

b) Člověk se na ní v nezanedbatelné míře podílí,

c) Klimatická změna znamená zhoršení životníchpodmínek (nejen) pro člověka.

Jak na tyto skutečnosti má člověkreagovat? Nabízejí se v podstatě čtyři možnosti:

1. Nedělat nic;

2. Změnu kompenzovat uměle nastartovanýmikompenzačními procesy;

3. Omezit činnosti, které změnu vyvolávají, popřípaděk ní přispívají;

4. Naučit se ve změněných klimatických podmínkáchžít.

První možnost, nedělat nic, je snadve všech etických systémech nepřijatelná; pro křesťana či Žida je vostrém rozporu s posláním člověka uvnitř stvoření. Lze říci, že byto byla zrada lidství.

Druhá možnost je jak zvědecko-technického, tak i z etického hlediska neuskutečnitelná. Ai kdybychom vyvinuli příslušné prostředky a dokázali se jakolidstvo na jejich užití sjednotit, vždy při tak mohutném zásahu byzde bylo značné riziko nežádoucích nepředvídaných či dokoncenepředvídatelných efektů. Šlo by tak o porušení všeobecněpřijímaného principu předběžné opatrnosti (PPO)¹.

Naproti tomu třetí možnost je s PPO vsouladu. Uskutečňovat takováto omezení je nutné, avšak nikolidostačující. Problémem je lidská neochota něco změnit ve svýchnárocích a návycích.

S klimatickou změnou se musíme naučitžít. Vzhledem k rostoucí vzácnosti pitné vody i úrodné půdy (ano,té půdy, jíž se dnes tak bezostyšně plýtvá) je nezbytné začít sivzácných zdrojů - Božích darů - opravdu vážit, hospodařit s nimi ašetrně s nimi nakládat.

Tyto skutečnosti musí jednotlivci ilidská společenství vzít za své - je to nutné k tomu, aby život nazemi v té formě, v níž zahrnuje i život lidský, nespěl k zániku. Jenutná koordinace akcí na všech úrovních. Je nutná změna jednání,myšlení, vnímání skutečnosti; úvahy o podmínkách lidské existencena Zemi tak směřují k nezbytnosti pokání. Probíhající změna klimatuk němu přímo vyzývá. Může být Božím hlasem, zřetelným, avšak přestood většiny lidí zůstávajícím bez odezvy. Ježíšovy požadavky směřujík přivlastnění uvedené třetí a čtvrté možnosti reakce člověka navývoj klimatu. Jeho etika není iracionální, nýbrž plně racionální aživot podporující; postihuje nepoměrně hlubší souvislosti nežjednání založené na dnešním kultu mamonu. Při tom nejde jen oindividuální změny; konec konců modelový příklad pokání Ninivanů zJonášovy knihy svědčí o kolektivním přijetí změny jednání - skrálem na čele.

Člověk, který ví o Hospodinu, můžeudálosti vnímat jako Boží řeč. Na rozdíl od biblických svědků dnesmáme Písmo jako možný korektiv, měřítko, a tak jsme na tom lépe nežbiblické osobnosti. Můžeme vnímat skutečnost ve světle poznání Bohaa v událostech hledat a nacházet Boží hlas. Věříme, že existujeaktivní interakce mezi člověkem a Bohem. Člověk se modlí a Bůhodpovídá - třeba prostřednictvím různých událostí a procesů. Bůhmůže hovořit a hovoří i prostřednictvím klimatické změny, kterábourá scestný, evangeliu odporující hodnotový systém našícivilizace materiálního přebytku a vede k zamyšlení nad celým našímekonomickým systémem, který je pro nás zdrojem pohodlí a poměrnějednoduchého života. Je pravda, že lepší ekonomický systém zatímneznáme, což však neznamená, že bychom o něj neměli usilovat. Vnaší části Evropy máme špatné zkušenosti z komunismu. To ovšemneznamená, že bychom se měli uzavřít vůči Božímu oslovení, vůčivýzvě k pokání, ke změně. Současný stav světa je výzvou k aktivitě.Nový ekonomický systém musí někdo vytvořit. Pro jeho tvorbu musívznikat "podhoubí". Jako křesťané můžeme stavět na Kristu anemusíme se potácet v relativnosti dobového uvažování. Buďme tedyzdravě kritičtí k současným ekonomickým paradigmatům, která jsouskutečně lživá. Nemusíme/nemáme/nesmíme se klanět Baalovi (lžibohu)HDP² a jehorůstu. Máme nést poselství o pravém Bohu, o naději v Kristu, anikoli v růstu HDP. Evangelium dává sílu být jinými, postavit seproti lži. Je třeba nést je do současného světa, v němž probíhá asvými důsledky hrozí klimatická změna. Bůh Stvořitel nastavilfyzikální parametry tak, aby se uskutečnil zázrak života. Dalčlověku určité poslání a vybavil ho schopnostmi, aby je mohl plnit.Lze tak mluvit o spolupráci mezi člověkem a Bohem³. V jejím rámci je na člověkudefinovat a nastavit vhodné sociálně ekonomické parametry. Úkol jeto velký. Abychom jej mohli plnit, jsme voláni k pokání, pokoře,úctě k druhým a spolupráci s nimi.

Jean Vanier

Jean Vanier (1928) je zakladateľom komunítArcha a Viera a svetlo, ktoré ponúkajú ľuďom s mentálnympostihnutím a tým, ktorí zdieľajú s nimi ich život domov, doktorého môžu patriť a v ňom rásť. Napísal niekoľko kníh; akonapríklad Man and Woman He Made Them/Mužom a ženou ich stvoril, TheBroken Body/Porušené telo, Community and Growth/Komunita a rast (včeštine Rodí se nová naděje), Tears of Silence/Slzy ticha, TheScandal of Service/Škandál služby a Becoming Human/Stávať sačlovekom (v češtine Cesta k lidství). Táto kapitola je z knihyBecoming Human.

Individualizmus sa prejavuje vovšetkom, v čom sa staráme len o vlastné záujmy a vlastnú slávu,svoj vlastný rast k autonómii, vlastným schopnostiam a moci, čo jeantitézou spolupatričnosti. Taký individualizmus môže vyrásť akovýraz hnevu voči utláčanej, násilnej spolupatričnosti ako nárokprispôsobiť sa príliš rigidnej skupine. Môže pochádzať z túžby staťsa plne sám sebou a rozvinúť vlastné schopnosti a vlastnéuvedomenie. Takisto môže vychádzať z potreby oslobodiť sa od každejautority a každého zákona s cieľom mať viac moci a bohatstva. Jeľahké zabudnúť, že zmysel spolupatričnosti je nutným prostredníkommedzi jednotlivcom a spoločnosťou. Je nadovšetko potrebné, aby námdruhí pomohli v raste k zrelosti a slobode.

Spolupatričnosť je ústredným bodomjednotlivca medzi jeho vnímaním seba a vnímaním spoločnosti. Je toskala, na ktorej bezpečne stojíme poznajúc kto sme, vedomí simožností vnútorného rastu ak objavíme ďalšie skutočnosti, ktoré saobjavili a rozvinuli v iných skupinách a kultúrach.

Spoločnosť je miestom, kde sa učímerozvíjať svoje možnosti a stávame sa kvalifikovanými, kde pracujemea dostávame plat, ktorý nám umožňuje žiť finančne nezávisle.Spoločnosť je miestom, kde každý z nás môže uskutočniť svojeposlanie pracovať pre spravodlivosť, usilovať sa o pokoj a slúžiťdruhým.

Spolupatričnosť je na druhej stranemiestom, kde môžeme nájsť určitú citovú bezpečnosť. Učíme sa tumnoho o nás samých, o svojom strachu, o svojich prekážkach, násilí,rovnako ako o svojej schopnosti dávať život. Spoločnosť je miestom,kde rastieme v oceňovaní druhých, kde sa s nimi učíme žiť, zdieľaťsa s nimi a spoločne pracovať, objavovať dary druhých a ichslabosti.

V zdravej spolupatričnosti si jedendruhého vážime. Spoločne pracujeme, spolupracujeme zdravýmspôsobom, načúvame jeden druhému. Učíme sa riešiť konflikty, ktorévznikajú vtedy, keď sa jeden človek snaží ovládať druhého. V pravejspolupatričnosti sú rešpektovaní a počúvaní aj tí, ktorí nemajúbežné vedomosti, ktorí sa zdajú byť bezmocní, ktorí majú nezvykléschopnosti. V takejto spolupatričnosti, pokiaľ je to vhodné, nie jemoc nanútená zhora, ale všetci členovia sa snažia spolupracovať akojedno telo. Znamená to, že jeden druhého vidíme ako osobu, a nielenako ozubené koliesko v stroji. Otvárame sa a vzájomne pôsobíme tak,že sa všetci môžu podieľať na rozhodovaní.

Taký druh spolupráce nie jejednoduchý. Vyrásť ku zrelosti srdca vyžaduje čas. Spolupatričnosťvyvoláva to najkrajšie z našej schopnosti milovať a prijímaťdruhých, ale tiež môžeme prebúdzať hnev, žiarlivosť, násilie aodmietať spoluprácu. Tento rast ku zrelosti niekedy môže znamenať,že autoritu je potrebné vykonávať s pevnosťou. Krok za krokom, akžijeme spoločne s druhými, a zvlášť ak sme dobre vedení, sa naučímerozbíjať škrupinu sebectva a sebastrednosti všade tam, kde sasnažíme byť výborní a dokazovať svoju dobrotu, múdrosť a silu.Dostávame a dávame rany života. Je to ako leštenie diamantov, ktorésa odierajú o seba.

Musíme objaviť, že sú tu a iní,nielen my a že majú tiež svoje nadanie a potreby. Nikto z nás nieje stredobodom sveta. Všetci sme malou, ale dôležitou časťouuniverza. Všetci máme rolu, ktorú musíme splniť. Jeden druhéhopotrebujeme.

Pretože si navzájom patríme a druhýchvnímame ako bratov a sestry v spoločnej ľudskej rodine, učíme saich nielen prijímať takých, akí sú, ale aj s ich rozličnými darmi aschopnosťami, ale tiež vidieť každého ako osobu so zraniteľnýmsrdcom. Učíme sa odpúšťať tým, ktorí nás zraňujú, alebo odmietajú aprosíme o odpustenie tých, ktorých sme zranili my. Učíme sa pokorneprijímať tých, ktorí poukazujú na naše omyly a chyby a vyzývajú násk rastu v pravde a láske. Každého podporujeme a povzbudzujeme najeho ceste k vnútornej slobode. Učíme sa byť bližšie slabším azraniteľnejším, chorým, smutným a tým, ktorí práve prechádzajúkrízou alebo majú žiaľ. V miere, v akej prijímame svoje vlastnéobmedzenia a slabosti, objavujeme potreby druhých a učíme sa ichoceňovať a ďakovať im.

Spolupatričnosťou tak rastieme kuzrelosti a objavujeme, čo znamená byť človekom a konať ako človek.Potrebujeme spolupatričnosť, aby sme mohli žiť v spoločnosti akonať spravodlivo, v pravde, bez túžby po moci, privilégiách apoctách, bez hľadania vlastnej slávy. V spolupatričnosti sa učímepokore, ale aj odvahe a iniciatíve v práci s druhými.Spolupatričnosť v našom vedomí prebúdza to najvnútornejšie ja a mysa tak plnšie stávame sami sebou, stávame sa plnšie ľuďmi. Židiamajú hlboký zmysel pre spolupatričnosť. Preto prorok Izaiáš, keďvidel ľudí ako sa síce chodia postiť a obetujú v chráme, aleneotvárajú sa potrebným a trpiacim, volal:

Vari pôst, ktorý sa mi páči nie je toto:
uvoľniť nespravodlivé reťaze, rozviazať putá,
zajatých pustiť na slobodu, rozbiť každé jarmo?
Či nemáš lámať svoj chlieb hladnému,
prijímať do svojho domu utláčaných, tých, ktorí nemajú strechu nadhlavou?
Ak vidíš nahého, obliecť ho... (Iz 58, 6-7)

Otvorenosť k slabým a k tým, ktorípotrebujú pomoc v našej skupine nám pomáha otvárať srdce slabým apotrebným celého ľudstva. To je prvým znakom toho, že je skupinazdravá. Zdravé väzby nás vedú k väčšej láske k druhým.

Druhým znakom zdravejspolupatričnosti je spôsob, ako skupina prežíva svoje poslaniepokornej služby druhým. Nepokúša sa využiť druhých ani s nimimanipulovať s cieľom dosiahnuť väčšieho rozmachu. Nevnucuje imsvoje názory, ale skôr chce načúvať tomu, čo hovoria a prežívajú atak objaviť všetko, čo je v nich pozitívne. Zdravá skupina pomáhadruhým, aby sa rozhodovali sami, dodáva im odvahu. Pokým jekomunita uzatvorená a obáva sa pravdivého dialógu, pri ktorom jekaždý rešpektovaný, nie je to už živá komunita

Vidieť dary druhého je znakom, že smesa dokázali vyprostiť z pút vlastných istôt, ktoré nás uzatvárali.Je to tretím znakom zdravej skupiny. Kresťanské cirkvi proti sebeešte pred niekoľkými storočiami bojovali. Ich teológie úmyselnedokazovali, že jeden má pravdu a druhý nie. Dnes už ani cirkvi, anikultúry nehľadajú to, čo ich rozdeľuje, ale to, čo ich spája.Začíname si všímať u druhých ich dary, oceňovať ich a uvedomovaťsi, aký dôležitý je pre nás rast v láske a sebadarovaní.

Štvrtým znakom zdravej skupiny je jejsnaha o vlastný rozvoj. Musí si priznať svoje vady a chyby zminulosti a hľadať pomoc skúsených ľudí mimo vlastnej skupiny, abysa tak stala viac pravdivou a milujúcou, viac rešpektovalaodlišnosti, viac načúvala, a tak bola viac otvorená možnostiam, akovykonávať svoju autoritu. Skupina, ktorá odmieta pripustiť svojevlastné omyly alebo hľadať múdrosť druhých sa vystavuje rizikuuzatvorenia sa za hradbami nadradenosti.

Skupiny, ktoré rozvíjajú tieto štyriznaky sú podľa môjho názoru skupinami zdravými. Pomáhajú svojimčlenom prekonávať sebectvo, ktoré je zakorenené v každom z nás arásť k väčšej zrelosti a vnútornej slobode. Objavujú našu spoločnúľudskosť a umožňujú nám tak, aby sme boli sami sebou a zároveň bolinavzájom previazaní, dostávajúc a dávajúc si navzájom život. Varinezdieľame spoločnú zem a nebo? Nie sú vari pre nás tak, ako my smepre nich? Všetci si navzájom patríme, všetci sme tu jeden predruhého. Aj Boh je pre nás, tak ako my sme pre neho. Sme povolanírásť a stať sa sami sebou a žiť v plnosti, od druhých prijímať a imdávať, nenechať ich žiť v utiahnutosti v strachu, predsudkoch apocitoch nadradenosti alebo menejcennosti.

Som presvedčený, že ľudia môžubudovať spoločné dobro národa len vtedy, keď objavia svojepovolanie byť ľuďmi služby, pokoja a spravodlivosti. Spoločné dobroje to, ktoré všetkým pomáha k lepšiemu životu.

Historik a ekumenický teológ DonaldNicholl napísal toho mnoho na rôzne témy. Zaoberal sa zvlášť úlohouveľkých náboženstiev ako prostriedkov interpretácie Boha. Vo svojejprovokatívne pravdivej knihe The Beatitude of Truth (Blaženosťpravdy) píše o neschopnosti katolíckej cirkvi a protestantskýchcirkví v nacistickom Nemecku vzchopiť sa a pomôcť Hitleromprenasledovaným Židom i napriek tomu, že bolo všeobecne známe čo sadeje a že je to zlé. Tieto cirkvi boli uzatvorené samy do seba astratili z očí vyššie zákony, ku ktorým boli povolané.

Aby v celom našom svete zavládolpokoj, nepotrebujú vari všetky národy objaviť, že sú zviazanéspoločným osudom? Kvôli spolupatričnosti v rodine národov smepovolaní k tomu, aby sme sa starali o druhých.

"Světová rada církví je společenství církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem, a proto společně usilují splnit své povolení pro slávu jediného Boha, Otce, Syna a Ducha svatého."

Světová rada církví (SRC), anglicky World Council of Churches (WCC), byla založena 23. srpna 1948 na svém prvním Valném shromáždění v Amsterdamu. V současné době sdružuje 341 církví z více než 100 států světa. Je tak společenstvím pro více než 400 milionů lidí, kteří se hlásí k anglikánské, protestantské, pravoslavné a starokatolické tradici. Více informací naleznete na http://www.wcc-coe.org.

Členské církve SRC z ČR jsou čtyři: Církev československá husitská, Českobratrská církev evangelická, Pravoslavná církev v českých zemích a na Slovensku a Slezská církev evangelická a.v. Ekumenická rada církví v ČR, jako i další národní a regionální ekumenické organizace, je přidruženou organizací, se kterou udržuje velmi čilé kontakty.

Sídlo SRC je v Ženevě (Švýcarsko). Se Světovou radou církví se ale můžete setkat i v americkém New Yorku. V tzv. Church Center je sídlo kanceláře SRC, které má za úkol být v téměř každodenním kontaktu s Organizací spojených národů. Komise pro Mezinárodní vztahy (CCIA), která je ve velmi úzkém kontaktu s touto kanceláří, pořádá každoroční seminář pro zástupce ekumenických organizací z celého světa na téma spolupráce SRC a OSN.

Nejvyšším orgánem SRC je Valné shromáždění (Assembly), které se schází jednou za 7 let a je složeno z delegátů všech členských církví. Valné shromáždění volí Ústřední výbor (Central Committee), který slouží jako řídící orgán SRC, a nejvýše 8 prezidentů. Prezidenti tvoří (společně s volenými referenty) Výkonný výbor (Executive Committee)SRC, který řídí práci SRC mezi Valnými shromážděními. Výkonný výbor zároveň volí vedoucího tajemníka (General Secretary). Vedoucí tajemník řídí práci sekretariátu a zaměstnanců SRC.

SRC není žádnou supercírkví a ani tyto ambice nemá. Chce být místem, kde mohou křesťané členských církví společně přinášet svědectví o Ježíši Kristu.

SRC je institucí, která se snaží podporovat ekumenické aktivity a upevňovat mezidenominační vztahy. Zároveň také usiluje o to být platformou pro společné rozhovory, práci a vzájemnou podporu členských církví.

Tyto cíle se snaží naplňovat prostřednictvím svých programových skupin, odborných komisí a speciálních projektů.

Stále programové skupiny SRC jsou: Diakonie a solidarita (podpora církvím a ekumenickým organizacím v jejich snaze pomoci utlačovaným a nuzným lidem). Víra a řád (těžiště práce spočívá v setkáváních teologů, kteří diskutují o otázkách, které církve rozdělují a zároveň se snaží nalézt možnosti potenciální shody. Na práci této komise se oficiálně podílejí zástupci římskokatolické církve, která jinak není plným členem SRC). Mezinárodní vztahy, mír a lidská bezpečnost - CCIA (předává informace o mezinárodních konfliktech, problémech a vztazích). Spravedlnost, mír, stvoření (monitoruje dodržování míru a spravedlnosti ve světě, prosazuje hodnoty jako jsou mír a solidarita s mladými, ženami a menšinami). Misie a ekumenický rozvoj (sdílení si zkušeností členských církví v oblasti misie v různém kulturním a sociálně-ekonomickém prostředí)

Každé desetiletí vyhlašuje SRC speciální program, kterým pro desetiletí 2001-2010 je Dekáda proti násilí. V rámci programu jsou připravovány různá setkání, semináře, kampaně. Ekumenická rada církví se v loňském roce oficiálně připojila ke kampani Na křídlech holubice, která byla zaměřená na překonávání násilí na ženách a dětech. Kampaň se konala 25. listopadu - 10. prosince 2004.

V současné době byl, také na podnět bývalého vedoucího tajemníka Dr. Konrada Reisera, nastartován projekt tzv. rekonfigurace ekumenického hnutí jako snaha prohlubovat a zkvalitňovat již existující ekumenické vztahy, vedle současné snahy navazovat nové vztahy s dalšími subjekty.

Přednášky letního semestrubakalářského studijního programu Teologie křesťanských tradicprobíhají v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2(proti Botanické zahradě) a jsou veřejně přístupné. Vizhttp://www.iespraha.cz

1. ročník (středy od 17:30)

23.2. Alice Kliková: Nietzsche: jaký bůhumírá? Interpretace jako jediný nástroj orientace moderníhočlověka.

2.3. Alice Kliková: Heidegger a Gadamer:Hermeneutika fakticity a problém dějinného vědomí.

9.3. Alice Kliková: Paul Ricoeur: Setkání sesvětem (biblického) textu.

16.3. hostovská přednáška Peter De May (spoluse 3. ročníkem)

23.3. velikonoční prázdniny

30.3. Ondřej Fischer: Nietzsche, Ivana Noble:Marx a Freud

6.4. hostovská přednáška Anthony Carroll:Frankfurtská škola

13.4. Ivana Noble: Husserl, Ondřej Fischer:Heidegger

20.4. Ondřej Fischer: Sartre, Ivana Noble:Jaspers

27.4. hostovská přednáška Mike Kirwan:Girard

4.5. Petr Dvořák: Russell, Ondřej Fischer:Wittgenstein

11.5. Petr Kouba: Lévinas: setkání s Druhýmjako poukaz k nekonečnu

18.5. Petr Dvořák Austin, Ivana Noble:Derrida

25.5. Petr Pokorný: Text, jazyk a význam

27. - 28. 5. (pátek a sobota) víkendovýseminář

1.6. panelová diskuse na téma: Jak můžednešní filozofie hovořit o transcendenci

2. ročník (čtvrtky od 17:30)

24.2. Ivan Štampach: Co je náboženství a coje religionistika

3.3. Rudolf Vévoda: Inkvizice a "hon načarodějnice"

10.3. Rudolf Vévoda: Křesťanské církve mezibarokem a osvícenstvím

17.3. Ivan Štampach: Religiozita

24.3. velikonoční prázdniny

31.3. Rudolf Vévoda: Vybrané problémynáboženských dějin 19. století

7.4. Rudolf Vévoda: Křesťané, komunismus afašismus

14.4. Ivan Štampach: Hinduismus

21.4. Luboš Kropáček: Islám - historie

28.4 Luboš Kropáček: Islám - současnost

4. 5. (středa) Martin Vaňáč: Druhý vatikánskýkoncil

12.5. Ivan Štampach: Budhismus

19.5. Ivan Štampach: Judaismus

26.5. Ivan Štampach: Současná religiozita

27. - 28. 5. (pátek a sobota) víkendovýseminář

2.6. Ivan Štampach: Mezináboženské vztahy

3. ročník (čtvrtky od 17:30)

24.2. Martin Prudký: Biblický seminářIII.

3.3. Ivana Noble: Trojice

10.3. host: Stvoření a pád

16.3. (středa) hostovská přednáška Peter DeMay (spolu s 1. ročníkem)

24.3. velikonoční prázdniny

31.3. Ivana Noble: Kristologie I.

7.4. Ivana Noble: Kristologie II.

14.4. Ivana Noble: Soteriologie

21.4. hostovská přednáška Mike Kirwan:Pneumatologie I.

28.4 Ivana Noble: pneumatologie II.

3.5. (úterý) nebo 4.5. (středa) termín a témabudou upřesněny

12.5. Ivana Noble: Maria a svatí

19.5. Ivana Noble: Eschatologie

26.5. Ivana Noble: Antropologie (seminář)

27. - 28. 5. (pátek a sobota) víkendovýseminář

2.6. Monika Šlajerová: Trojice a inkarnaceočima muslimů

4. ročník

2.3. (středa) 17:30 Seminář k bakalářsképráci (další termíny podle domluvy)

30.4. (sobota) 9:00 - 16:00 Ivana Noble:Sakramentologie