Obecně se má za to, že k oddělení Večeře Páně (eucharistie) od společného stolování (hostiny) došlo možná už na přelomu 1. a 2. století (list Pliniův) a že nejpozději v průběhu 2. století (Justin Mučedník) byl tento proces dokončen. Bohužel máme k dispozici jen velice omezený materiál, který by se uvedeného problému týkal. Navíc některé texty připouští různé možnosti výkladu a jejich interpretace bývá předmětem sporů.
Tertuliánova Apologie z přelomu 2. a 3. století naznačuje, že v některých oblastech severní Afriky mohl být proces rozvolňování pozvolnější. Andrew McGowan z 39. kapitoly vyvozuje, že lze ještě předpokládat eucharistické slavení v rámci společné večeře. Tento poněkud novější pohled na vydělování eucharistie z rámce společného stolování by alespoň v některých oblastech přesouval tento proces až do počátku třetího století. Podle tradičního pohledu je v této době vydělování již ukončeno – hostiny agapé a eucharistická slavnost již pouze koexistují. Do popředí se tak dostával charitativní a společenský rozměr hodů lásky. Ty v pozměněné formě přetrvaly až do raného středověku.
Podle informací z knihy F. Kunetky byly agapy v chrámech zakázány na konci 4. století synodou v Laodiceji, ale v Egyptě slavili křesťané velikonoční eucharistii v návaznosti na společné jídlo ještě v 5. století.
Tento historický vývoj – ať již spadal převážně do 1. a 2. století či zasahoval ještě do následujících století – s sebou přinesl další znatelný posun ve slavení eucharistie, i když jeho završení spadá do doby mnohem pozdější, totiž oslabení jejího diakonického rozměru.
Důkazem toho, že změny nikdy neprobíhají izolovaně, může být i přesunutí slavení „večeře“ Páně na ráno. Tento vývoj by samozřejmě nebyl myslitelný, kdyby bylo zachováno spojení Večeře Páně se sycením.
Není pochyb o tom, že se křesťané od raných dob scházeli ke společnému slavení eucharistie „v den Páně“. To nám také dosvědčuje v polovině 2. století Justin Mučedník v 67. kapitole první Apologie pro římského císaře Antonia Pia. Z jeho zprávy ovšem není zcela zřejmé, jedná-li se o ranní či večerní shromáždění.
Slavení eucharistie ráno spolu s teologickým odůvodněním máme doloženo v polovině 3. století u Cypriána. V dopise biskupu Cecilovi se staví proti používání kalicha naplněného čistou vodou při ranním shromáždění namísto kalicha smíšeného s vínem. Důvodem takové praxe mohla být obava křesťanů z vyzrazení v dobách pronásledování, což Cyprián zásadně odmítá. Ve své argumentaci uvádí, že křesťané mají při svém slavení dělat všechno tak, jako to činil Kristus při Poslední večeři. Následně se tedy musí vyrovnávat se skutečností, že ve vlastní obci je eucharistická oběť slavena ráno. Činí tak s poukazem na to, že „my oproti tomu slavíme vzkříšení Pána ráno.“ Předtím Cyprián píše: „Ale když večeříme, nemůžeme svolat lid k naší hostině tak, abychom mohli slavit pravdivou podobu svátosti cele v bratrském společenství.“ Andrew Mc Gowan se na základě uvedených výroků domnívá, že k přesunutí slavení eucharistie na ráno došlo v Kartágu v důsledku nemožnosti uspořádat společnou hostinu tak velkého rozsahu, zatímco v menších obcích regionu se nadále slavila Večeře Páně. Ukazovalo by to na určité přechodné období, kdy se ve velkých obcích slavila eucharistie ráno, zatímco jinde ještě přetrvávalo slavení Večeře se společnou hostinou. To by pak dobře korespondovalo s o 50 let starším zápisem Tertuliána.
Dále se od Tertuliána dozvídáme, že věřící lidé si mohli brát eucharistický chléb domů pravděpodobně pro účely přijímání ve dnech, kdy se eucharistie neslaví. Ve 3. kapitole spisu De corona se píše o rozdílení eucharistie před svítáním. McGowan navrhuje, že by se mohlo jednat o kongregační obdobu domácího přijímání předem posvěceného chleba ve dnech postu, což samozřejmě nebyla neděle. Tertulián bývá obecně považován za prvního autora, který dosvědčuje slavení eucharistie o „narozeninách“ mučedníků, i když oproti této interpretaci existují námitky, jako např. E. de Bhaldraithe.
Podobnou praxi bychom mohli zaznamenat i v dalších spisech. Syrský pramen Didaskalie z počátku 3. století odhaluje skutečnost, že eucharistie mohla být slavena také na hřbitovech při pohřbech a pravděpodobně i ve dnech výročí úmrtí zesnulých.
V Cypriánově korespondenci rovněž nacházíme určité doklady pro slavení eucharistie ve výročních dnech mučedníků a vyznavačů: „stále za ně přinášíme oběti, jak si vzpomínáš, vždy když slavíme umučení a dny mučedníků v každoroční památce.“ Na jiném místě udílí pokyny svým kněžím, aby si zaznamenávali data úmrtí těch, kteří zemřeli po vyznání víry ve vězení, „abychom mohli slavit jejich památku mezi pamětními dny mučedníků“ a dodává „u nás za ně slavíme oběti a obětujeme na jejich památku, a to jak doufám budeme moci s Boží pomocí brzy činit s vámi.“
V Cypriánově dopisech nalezneme také zmínku o eucharistii přinášené za klidný spánek zemřelých. Nelze ovšem říci, zda se tak dělo v rámci pravidelné nedělní liturgie nebo při zvláštní příležitosti během týdne. Jisté je, že se jména zemřelých zmiňovala „při Božím oltáři v modlitbě kněze“.
Jinde Cyprián mluví o křesťanech, kteří přijímají eucharistii denně jako pokrm spásy a denně pijí kalich krve Kristovy, aby byli schopni prolít svou vlastní krev pro Krista. To ještě nemusí nutně znamenat, že se eucharistie běžně slavila každý den – přinejmenším v dobách pronásledování. Podle Bradshawa je možné, že křesťané pouze pokračovali ve zvyku, kdy si brali domů eucharistické elementy posvěcené při nedělní eucharistii pro denní potřebu. Jako běžnější praxe se jeví přechovávání samotného eucharistického chleba, zřejmě pro jisté obtíže při uchovávání vína, i když ani to nelze vyloučit především v dobách pronásledování.
Stejně tak vzrůstající úctu k eucharistickým způsobám bychom možná mohli dát do souvislosti s oddělením eucharistie od společné hostiny. V podobě výzev a napomenutí ji nalezneme téměř u všech zmiňovaných autorů.
Tertulián poukazuje na péči, jaká je věnována tomu, aby žádná část eucharistického chleba či vína neupadla na zem (De corona, 3.kap). Zmínka v jiném spise naznačuje, že se přijímalo na ruku.
Origenes naznačuje, že slovo Eucharistie se užívalo k označování posvěceného chleba a zběžně naráží na starostlivost, s jakou se věřící ujišťují, že jim žádná částečka posvěceného chleba nevypadne z rukou, když přijímají.
Ve 37. kapitole spisu Apoštolská tradice rovněž nalezneme napomenutí k opatrnosti ve vztahu k posvěcenému chlebu, ačkoliv zde očividně ve spojení s přechováváním chleba pro přijímání v domácnosti. Podobně se vyjadřuje i Cyprián, když varuje před nehodným přijímáním. Vypráví příběh o ženě, jak na ni vyšlehl plamen, když chtěla otevřít nádobu s Tělem Kristovým nečistýma rukama.
Cyprián také předpokládá, že přijímání eucharistie vyzbrojí proti protivníkovi ty, kteří jsou v nebezpečí. Podobně 36. kapitola Apoštolské tradice vybízí věřící, aby přijímali eucharistii před jídlem, protože „přijímá-li kdo ve víře, i kdyby mu poté někdo předložil něco smrtelného, tak ho to nepřemůže.“
Můžeme tedy předpokládat, že zvláště v dobách pronásledování toužili křesťané po častějším přijímání, což mohlo mít vliv na častější slavení eucharistie. Máme pádné důvody se domnívat, že podobně jako u Tertuliána se i v Cypriánově církvi slavila eucharistie také jindy než v neděli, přinejmenším ještě při výročních dnech mučedníků a vyznavačů.
Tuto myšlenku nalezneme rovněž u Cypriána. Ten viděl úzké spojení mezi eucharistickou obětí církve a Kristovou obětí na kříži. Ve svých úvahách dospěl mnohem dále než kterýkoliv z jeho předchůdců, i když podobné výroky můžeme nalézt i u Justina a Ireneje. Podle Bradshawa mohly mít na Cypriána vliv dvě skutečnosti: novozákonní popis Poslední večeře nabýval kanonické platnosti, dalším faktorem mohla být zkušenost pronásledování a bezprostřední hrozba mučednické smrti, ne nepodobné smrti Kristově.
Přesto Cyprián výslovně říká, že přinášíme chléb a kalich „na památku Krista a jeho utrpení“. Ovšem jde dále a popisuje tento akt jako „svátost utrpení Pána a našeho vykoupení“ a dokonce říká „zmiňujeme jeho utrpení ve všech obětech, protože utrpení Pána je tou obětí, kterou přinášíme“. Bradshaw ukazuje souvislost těchto výroků s nutností imitatio Christi a s předchozí argumentací, kterou Cyprián použil proti kalichu s vodou: v eucharistii nestačí pouze napodobovat Kristovy činy při Poslední večeři, ale také jeho oběť na kříži. Zdá se tedy, že eucharistická oběť není slavena s legitimním posvěcením, pokud naše oběti neodpovídají utrpení Pána, stejně jako kalich předkládaný pouze s vodou neodpovídá Kristově krvi.
O interpretaci uvedených textů se již dlouhou dobu vedou spory. Jedna strana tvrdí, že kněz přináší stejnou oběť, kterou Kristus obětoval na kříži, totiž Krista. Druhá strana říká, že tak jako Kristus přinesl v oběť sám sebe, tak také kněz přináší oběť církve na jeho památku. Lze jen stěží rozhodnout, která interpretace je správná, jelikož text teoreticky připouští obě možnosti výkladu – ovšem jen velmi teoreticky mohl mít Cyprián na mysli obě dvě současně. Zvláště první interpretace je svým způsobem dovedena ad absurdum a spíše než o skutečném zájmu na pochopení textu svědčí o konfesní příslušnosti zastánců. Spor o obětní charakter svátostného slavení eucharistie trval až do nedávné doby a možná stále ještě trvá…
V Cypriánových listech nacházíme další závažnou skutečnost. V Ep. 63, 14 se poprvé dovídáme, že „kněz skutečně funguje na místě Krista“ (vice Christi) – stává se tedy jakýmsi obětníkem, „napodobuje Kristovy činy a předkládá pravdivou a plnou oběť církve Bohu Otci, jestliže pokračuje v obětování ve shodě s tím, co vidí, že předtím obětoval sám Kristus.“ Bradshaw k tomu říká: „z tohoto dopisu bije do očí, že eucharistická oběť je nyní nahlížena jako konání ordinovaných služebníků ve prospěch lidu, spíše než jako činnost kněžského lidu jako celku.“
V této souvislosti je zajímavé, že Cyprián označuje biskupa jako kněze (sacerdos), zatímco termín velekněz (summus sacerdos) je vyhrazen pro Krista samotného, ačkoli také presbyterům připisuje podíl na episkopálním svátostném kněžství. Biskupovi náleží mísit a předkládat / obětovat kalich. Tento posun v eklesiologii a eucharistické teologii mohl být mimo jiné podpořen sociální situací městských církví v Severní Africe. Obce nabývaly na velikosti, získávaly základní majetek, a tudíž vyžadovaly pevné a strukturované vedení, spíše než volné sdružení věřících. Další roli mohla hrát starost o jednotu víry a církve, tak jak ji nacházíme v požadavku jedné eucharistie už u Ignáce. Cyprián věřil, že pouze uvnitř jedné pravé církve může být opravdu slavena eucharistie, že pouze uvnitř Kristova těla mohou být věřící plně sjednoceni s Pánem.
A tak se stalo, že biskupové a presbyteři přestali být nahlíženi jako předsedající uprostřed kněžského lidu, ale stali se kněžstvem jednajícím ve prospěch laiků.
Podobný jazyk nalezneme také v syrském spisu Didaskalie z počátku 3. století. Zatímco autor pokračuje ve volání celé církve ke kněžství a nabádá lid, aby přinášel modlitby, prosby a díkůvzdání namísto dřívějších obětí, říká, že se tak má činit skrze biskupy: „Protože oni jsou vaši velekněží, přičemž kněží a levité dnešních dnů jsou presbyteři a diakoni, a sirotci a vdovy; ale veleknězem podle knihy Leviticus je biskup.“
Vzhledem k tomu, že jsou zde jmenováni biskupové, presbyteři a diakoni spolu se sirotky a vdovami, je zřejmě původním záměrem textu spíše ospravedlnit právo jmenovaných skupin přijímat od shromáždění „vybrané věci, desátky a první plody“, než vymezit služebné kněžství jednající ve prospěch laiků. Vezmeme-li v úvahu, že oběti mají být přinášeny skrze biskupy, je jasné, že taková myšlenka se postupně začíná objevovat.
Origenes systematicky popisuje biskupy jako „kněze“ – ne jako „velekněze“, jak je tomu v Didaskaliích – a rovněž hovoří o presbyterech vykonávajících nižší formu kněžství. Toto pojetí se znovu vrací v pozdějších spisech a bylo zřejmě inspirováno veršem 2 Král 23, 4. Bradshaw k tomu poznamenává: „ačkoliv by se z takového vyjadřování dalo usuzovat na to, že Origenes nahlížel ordinovanou službu jako přinášející eucharistickou oběť jménem lidu, spíše než že by lid přinášel oběť jako celek, nikde to výslovně neuvádí.“ Přestože vznik monarchického episkopátu a svázání platného slavení eucharistie s osobou biskupa není nejdůležitější událostí ve vývoji slavení, mělo své důsledky tenkrát a má – především na poreformační slavení – zásadní důsledky i dnes. Souvisí s pravověrností a bojem proti herezím, projevuje se ve spisech raně křesťanských autorů od 2. století.
Tertulián mluví o posvěcení „Jeho krve ve víně“ a „vína na památku Jeho krve“, ačkoliv není možné určit přesný vztah mezí Kristovou krví prolitou na kříži a tím, co bylo posvěceno v kalichu. Origenes dokonce uvádí, jak k posvěcení dochází: „vzdávaje díky Stvořiteli všeho, jíme chléb obdařený díkůvzdáním a modlitbou ... a ten se stává skrze modlitbu svatým tělem a posvěcuje ty, kteří jedí s čistým úmyslem.“ V Didaskaliích se dozvídáme, že chléb je „posvěcovaný invokacemi“ nebo „přijímán a posvěcován skrze Ducha sv.“, což naznačuje, že posvěcení chleba a kalicha bylo chápáno tak, že se děje následkem vzývání Ducha sv. Konečně v dopise Firmiliána Cypriánovi se vypraví o samozvané prorokyni, která podvedla mnohé, „když předstírala, že posvěcuje chléb a vytváří eucharistii ucházející invokací, a předložila oběť Pánu bez svátostného znaku obvyklého prohlášení.
Ustalování podob eucharistické modlitbyProces postupné kodifikace eucharistické modlitby spadá i do 3. století. Budu se mu zde věnovat pouze z hlediska zkoumaného materiálu. Velmi zjednodušeně lze snad říci, že spolu s prosazováním hierarchické církevní služby dochází i k posunu od volně pronášených eucharistických modliteb k používání ustálených textů, ačkoliv improvizace byla ještě možná.
Od Cypriána pocházejí další podrobnější informace ohledně slavení eucharistie. Seznamuje nás se skutečností, že aklamace „Vzhůru srdce!“ s odpovědí „Máme je u Pána.“ byla pravidelně používána na začátku eucharistické modlitby. V této souvislosti je zajímavé, že Bradshaw nepoužívá jako samostatný pramen spis Apoštolská tradice běžně připisovaný Hippolytovi (+235). Hippolytova eucharistická modlitba se stala výchozím bodem pro další anafory antiošského typu, a dokonce byla po úpravách přejata do Římského misálu (1970).
Se zajímavou instrukcí se setkáváme v Didaskaliích. Jde o to, jak by se měl zachovat místní biskup, pokud je při slavení eucharistie přítomný biskup z jiné oblasti. Místní biskup by měl návštěvníka vyzvat, aby pronesl homilii, a dále čteme: „ když přinášíte oběť, nech ho pronést slova, ... ale když je moudrý a přenechá tuto čest tobě a zdráhá se obětovat, nech ho přinejmenším pronést slova nad kalichem.“ Bradshaw vysvětluje, že badatelé bývali z této instrukce poněkud zmateni, jelikož předpokládali souvislý text eucharistické modlitby a domnívali se, že obsahovala slova ustanovení. Potom jediné možné vysvětlení bylo, že hostující biskup měl jednoduše pronést Ježíšova slova nad kalichem. Někteří badatelé ovšem předpokládají, že se stále ještě užívaly oddělené modlitby nad chlebem a nad kalichem, potom by měl hostující biskup pronést modlitbu nad kalichem a místní biskup nad chlebem.
V závěru shrňme nejdůležitější změny, které proběhly ve slavení eucharistie v průběhu 3. století, jak je můžeme vysledovat ze zkoumaného materiálu. Posledním důležitým zdrojem informací pro sledované období byl Cyprián, o následujících sto letech toho mnoho nevíme.
- nadále upadá spojení eucharistie se společným jídlem a přinejmenším na některých místech zcela vymizelo do poloviny století, jestli ne dříve;
- existují určité náznaky trendu přesouvání slavení eucharistie na ráno, možná v souvislosti s ranní „liturgií slova“;
- v Sýrii se zřejmě slavila eucharistie i na hřbitovech, a to i v jiných dnech v týdnu než byla neděle;
- v Africe prameny dokládají vznik slavení památek mučedníků; v těchto dnech se slavila eucharistie, pokud ne častěji;
- postupně dochází k posunu v chápání role biskupa jako ústřední postavy slavení eucharistie na úkor kněžství všeho lidu;
- úzké spojení eucharistické oběti s Kristovou smrtí na kříži předznamenává zlomový bod v eucharistické teologii, který bude mít hluboký vliv na učení církve i v dalších stoletích.
Seznam použité literatury
BRADSHAW, Paul F. The Eucharist in the Third Century. Eucharistic Origins. 1st ed. London : SPCK, 2004.
FILIPI, Pavel. Hostina chudých. 1. vyd. Praha : Kalich, 1991.
FRANZEN, August. Malé církevní dějiny. Přel. B. Smékal. 2. opravené a doplněné vydání Praha : Zvon, 1995.
KUNETKA, František. Eucharistie v křesťanské antice. 1. vyd. Olomouc : Univerzita Palackého v Olomouci, 2004.