Křesťanská spása pohledem freudovské tradice I.

Uvedení

Nynější verze textu představuje po jakémsi „programovém prohlášení“[1]další krok na cestě, jejímž přáním je přispět na půdě křesťanství k větší vlídnosti vůči psychoanalytické tradici založené Sigmundem Freudem.

Jedním z bezprostřednějších důvodů, proč text vznikl, je to, že o tématu nepíšíti, kteří mne k němu přivedli:

Hlavní východiska, stavební kameny i mnohé syntézy mi zprostředkoval psychoanalytik Zdeněk Šikl. Příspěvek vznikl především díky dlouholetému kontaktu s ním a mnohé pasáže jsou více záznamem jeho úvah než tvůrčím počinem samotného pisatele. Snad bude vyslyšeno přání, aby následující, propracovanější, zcela přepracovaná či alespoň revidovaná verze vznikla díky jeho vlastnímu autorskému přispění.

Rád také uvádím druhý klíčový myšlenkový zdroj, kterým je teologie Jana Konzala. Jeho styl uvažovánío vztahu psychologie a teologie, přesvědčení o cestách křesťanské spásy na velmi konkrétních lidských reáliích a umění velké teologické přesnosti byly psychologii výborným partnerem.

Freudovská psychoanalýza z dobrých důvodů neopouští obor své vlastní působnosti a nepouští se do teologických přesahů. Snahu ukázat možnost i smysluplnost právě takových přesahů ohrožuje pokušení psychologického redukcionismu na straně jedné i nebezpečí přílišnéhoodpoutání teologického myšlení od psychologií ověřených východisek.

Redukujícímu psychologizování bychom podlehli, pokud bychom neměli stále na mysli, že křesťanská spása je „od Hospodina“, tedy vposledku tajemným darem z nebe. Nelze proto hovořit pouze o projekci lidské psychiky do Boha či jeho obrazů, třebaže snad psychologicky „účinných“. Na druhé straně disponuje psychoanalýza tak přesvědčivou a praxí prověřenou antropologií, že si jí vymezujeme okruh úvah. Současně se tak snažíme vyjít vstříc těm freudovským psychologům, kteří teologické úvahy označí (oprávněně) za posun mimo vlastní obor, ale také (zde doufám, že v tomto případě neoprávněně) jako virtuální realitu bez opor a praktického významu pro zdravé směřování lidského života.

Velký vzájemný respekt, který k sobě chovají psychoanalytik Zdeněk Šikl a teolog Jan Konzal, byl pro mne pomocí při snaze vyhýbání se krajnostem a je dobrým znamením, jak se mohou oba obory k sobě v budoucnu chovat – ku prospěchu obou.

Za sebe děkuji tedy především dvěma jmenovaným myslitelům. Jim především nechť je směřováno i poděkování těch, kterým snad tento text bude inspirací na cestě spásy pro ně samé i jejich bližní.

Motivace

Nikdy nezapomenu na jeden dokument České televize pojednávající o bezdomovcích[2]. Mezi jeho hrdiny patřili také otec s asi dvanáctiletým synem. Přebývali tu i onde, například v jakési rouře, která se proměnila v ložnici i obývací pokoj vložením prken, pod kterými protékala teplá odpadní voda. Podle vnějších okolností se těžko mohlo usuzovat na odpovědné rodičovství otce a dobrý životní start dítěte. Když však v dokumentu hovořil syn o svém otci, byla slyšet jen slova uznání: „Velmi si ho vážím ... mnohokrát mi pomohl“. Tón jeho hlasu a výraz obličeje odrážel nehranou hrdost na tátu, vědomí, že otec je mu oporou. Tento hoch se nejevil, přes své velmi problematické sociální postavení nešťastným či nejistým – právě naopak.

Následující odstavce chtějí vydat počet z přesvědčení, že vnitřní zkušenost podobná zkušenosti onoho bezdomoveckého synka je pro člověka podstatně nosná pro dění, které křesťanství nazývá spásou skrze Ježíše z Nazareta. Jestliže Bůh křesťanů je Otcem, pak smíření a spása je, jak věřím, méně zajištěna dobrou postelí v suché ložnici nebo přinášením obětí na různé oltáře, ale spíše přítomností Otce v různorodém dění naší psychiky.

Takové uvažování může připomenout terapeutickou roli křesťanství a nabídnout pomůcky k vhledu do nezdravých zákoutí křesťanského prostoru a může být i šancí k obohacení křesťanského kérygmatu, po bližším pohledu zcela v souladu s biblickou tradicí.

Je-li křesťanství (Bohem daným) osobnostním rozhodnutím a rozhodováním se k příklonu své životní cesty k životní cestě jednoho konkrétního člověka, Ježíše z Nazareta, po vzoru jeho příklonu k Otci jako Syna, necítíme ve slovech a postoji chlapce z kanálové roury v jeho příklonu ke svému otci „něco“ křesťanství blízkého, i když jistě nevyjádřeného křesťanským slovníkem? Budeme se k tomu snažit říci více, nicméně se zdá i bez toho, že naši „řeč křesťanství“ je třeba zlidštit, ukotvit více do běžné mezilidské řeči a promyslet znovu i tradiční pojmy, aby se nestaly pro nás i pro ty, kterým je zvěstujeme, jen prázdnou slupkou. Je-li pak těžištěm křesťanské zvěsti spása, konečná záchrana člověka z životních strastí a smrti k pokoji a radosti bez konce, pak také slovo o spáse musí rezonovat s lidskostí, se strachy, obtížemi a svázanostmi konkrétních posluchačů a ukazovat (a ještě lépe beze slov zprostředkovat) cestu záchrany.

Na základě freudovských inspirací budeme chtít jít takovou cestou a řeč křesťanské spásy od Otce budeme nasvicovat skrze přesažné obrazy rodičovských postav lidské psychiky.

Psychologická východiska

Křesťanské potíže s Freudem

Sigmund Freud a jeho hlubinná psychologie nemají mezi křesťany dobré jméno. Freud byl programový neteista a v náboženství viděl ze svého profesionálního pohledu hlavně živnou půdu pro přechovávání psychických poruch jako neuróz nebo hysterie. Psal o „nespokojenosti v kultuře“ a na rozdíl od některých svých následovníků odmítal cíle své terapie spojovat s „duchovnem“.

Záměr nabídnout Freuda jako inspirátora pro teologické myšlení vypadá tedy od začátku podezřele. Je třeba ale podotknout, že zdaleka nejen v křesťanském prostředí na Freudovy myšlenky reagují adresáti jako býk na zamávání červeným šátkem – a běžnému nepřipravenému posluchači se ani nelze příliš divit. Je tzv. oidipský komplex a jeho zvládnutí skutečně jedním z nejdůležitějších úhelných kamenů lidského života? Je pro zdraví a všestrannou plodnost člověka opravdu rozhodující dobré zpracování, „sublimace“ jakési původní živočišné, ba biologické energie, nejlépe popsatelné u člověka jako energie sexuální? Pokud se předpokládá přijetí freudovského modelu lidské duše jako nosného pro křesťanské paralely, může se jednat pro nepřipraveného čtenáře o vážnou obtíž. Autor tohoto textu potřeboval léta pro vnitřní přijetí mnohého z toho, co se sumarizuje níže stručnými větami. Lze si proto jako minimum přát alespoň zdrženlivost při pronášení rychlých soudů.

Tomu, kdo se pokouší s problematikou seznámit a projevuje opatrnost, se navíc někdy může zdát,že psychoanalýza má na jeho nedůvěru či odmítání škodolibou „freudovskou“odpověď: při pokusu o uvedení takových témat na scénu překonáváme nejvíce své vlastní nevyřešené obtíže v této oblasti. Chceme-li se hodnověrně vyrovnat třeba s tématem „kastračního strachu“, musíme – řekne psychoanalytik– překonat kastrační strach vlastní. Pokud chceme moudře, pokorně a pokojně hovořit o biologické sexualitě jako o původním motoru také duševního(!) lidského života, hlavní obtíží mají být dle takového pohledu nevyřešené oblasti vlastní sexuality[3].

Nepřipomíná ale zde taková psychologie křesťanství alespoň zvenčí tím, že je také v takovém pohledu víceméně „učením přijatým formou vlastní životní praxe“ nebo nepřijímaným, snad úctyhodným, ale pro nás neživým, nedějícím se příběhem?

Při úvahách o vztahu psychologie a křesťanství se někomu jeví jako nadějnější využít jiných psychologických modelů, které jsou jakoby otevřenější. Typická je zde větší vlídnost k C. G. Jungovi, který využívá širší a otevřenější symboliky, je vstřícnější duchovnu, mytologičnu, spirituálnu a tím prýi křesťanskému Bohu. Pokud Jung např. napsal, že „postava Boha je nejniternějším vlastnictvím samotné duše“ nebo „nejvýznamnější mezník v duševním vývoji lidstva představuje požadavek křesťanské svátosti křtu“[4],zdá se, že takové zvěsti by mělo být popřáno křesťany sluchu více než S. Freudovi s jeho psychosexualitou.

Domnívám se, že je tomu právě naopak.

I kdybychom pominuli Jungovy (z hlediska křesťanské tradice) podivnosti, jako je návrh zaměnit Boží trojici čtveřicí (tedy přidat ďábla)[5], problematické je přes řadu podnětů přílišné uvázání Boha do oblastí náboženství, duše, archetypálna. Nelze se ubránit podezření, že taková vazba koneckonců z Boha dělá opět „věc mezi věcmi“, tedy nikoli nevypočitatelného, do světa se vlamujícího Ducha Kristova, ve kterého křesťa névěří. K tématu se ještě vrátíme.

Považuji až nenávist některých křesťanů k Freudovi, který si dovolil prý posvátnou oblast lidské duše „sexualizovat“ a „odnáboženštit“, za neodůvodněnou a nešťastnou. Myslím, že skutečností je pravý opak: pozorné putování po freudovských cestách nabízí pro křesťana nečekanou nabídku k prohloubení vlastní spirituality či dokoncek pravé změně smýšlení[6]. Programový neteismus S. Freuda je jen zdánlivou nevýhodou.

Předtím, než se však zkusíme pustit do syntéz s křesťanstvím, bude kvůli malému obecnému povědomí dobré načrtnout model, který Sigmund Freud pro lidskou existenci použil. Je dobré nejprve zdůraznit, že Freud nepovažoval své chápání lidské psychiky za uzavřený model[7]. Zde ho také nechceme dogmatizovat, ale jeho hlavní důrazy použít jako východiska ke křesťanským interpretacím.

Freudův model lidské duše

Nevědomí

Sigmund Freud nevědomí neobjevil, nicméně je v jeho modelu lidské psyché jedním z klíčových prvků. Nevědomí je z definice tou částí člověka, která není přímo dostupná reflektujícímu vědomí. Nevědomí však ovládá snad 70 či 90 % lidských duševních a nepřímo nejen duševních projevů. Freud uvažoval o vědomí jako o svého druhu „funkci nevědomí“[8]. Nevědomá součást já, stále přítomná za vrstvou vědomého uvažování a pojmově pořádající racionality, jedná „iracionálně“. Řídí se v dávné historii vývoje vzniklým „pudem k životu“ (eros) zajišťujícím přežití v „primitivní“, z hlediska aristotelské logiky leckdy nepochopitelné, ale přesto osvědčené logice. Znamením přežití je pro nevědomí slast nebo alespoň snížení napětí, bolesti, a všechny cesty, které podle logiky nevědomí takovým směrem vedou.

Cesty v nevědomí jsou směřovány„magickými zákony“:

- První zákon: Myšlenka = čin, myšlenka = realita. Naše představamá moc měnit svět[9]. Dobrou ilustrací takových magických fantazií je sen: ve snu se může stát „cokoli“. Funkcí snu je naznačit naše nejtajnější přání (v hlubinné logice život zachraňující nebo budující, ale do vědomí leckdy např. pro jejich nevhodnost, tabuizaci nepřipuštěná) a splnit je, třeba fantasticky zastřenýma převráceným způsobem. Proto je pro psychoanalytika sen „královskou cestou do nevědomí“.

- Druhý zákon: Přítomnost = budoucnost = minulost. Nevědomí nezná čas. Co je zažito v raném dětství a v nevědomí uloženo, má stejnou platnost a intenzitu pro dospělost. Pokud je nějaký nevědomý konflikt mezi přáním a realitou nezpracován a potlačen, silou sopky se projeví, třeba v nepřímých, neurotických formách. Z tohoto pohledu je nevědomí stále žijícím „malým dítětem v nás“, které buď zažilo ve svém příhodném čase nástup k cestě dospělosti, nebo teprve po takové cestě volá.

- Třetí zákon: Oko za oko, zub za zub. Jak já jednám vůči tobě, tak ty jednáš vůči mně. Nevědomí jakoby nediferencuje akci od reakce: má fantazijní agrese vůči někomu vyvolá nutně agresi objektu mé agrese vůči mně[10].

Nevědomí je možné poznat pouze nepřímo: kromě snů jsou známé „freudovské přebrepty“, zdánlivě nevýznamná přeřeknutí, do kterých nevědomí vložilo své záměry – jiné, než byly v dané situaci záměry vědomé či „objektivně správné“. Celkově stojí za pozornost všechny tzv. „chybné výkony“, kdy člověk jakoby bez rozumného důvodu dělá věci, které nezamýšlel. Lze jich nalézt dlouhou řadu, příkladem může být zapomenutísi pera při cestě na zkoušku nebo „náhodné“ rozbití předmětu darovaného nějakou vědomě ctěnou či tolerovanou, ale nevědomě odmítanou osobou. Psychoanalýza v takových chybných výkonech opět pozorně hledá projevy přání nevědomé části duše člověka, která jsou v rozporu s realitou vědomého života.

Vznik člověka, bazální důvěra, dyadická identifikace, oralita, štěpení

Člověk vzniká, je –neteologicky myšleno – stvořen svým početím a nitroděložním vývojem a jenásledně porozen do tohoto světa. V prenatálním období i po něm (po poroduméně fyzicky, ale stále psychicky) tvoří s matkou dyádu. Neodlišuje ještě sebe od matky ve smyslu uvědomění si individuálního „já“, ono „já“ existuje pro něj pouze spolu s „matkou“.

Z mlh biologických daností, vývoje od dávných dob jakoby zopakovaného v mateřském lůně, se vynořuje lidská psychika, duše. Před porodem nebylo nutno se starat o potravu, tato situace se porodem mění radikálně, dokonce tak radikálně, že mladá duše musí věnovat desítky procent své energie na vyrovnání se se situacemi spojenými s jídlem: tato „oralita“ výrazně modeluje psychiku člověka. Člověk v tomto období z velké míry obrazně řečeno „žije ústy“. Je-li přítomen dostatek chutné potravy příjemným způsobem darované matkou, je zde přítomno mnoho z psychického ráje. Není-li, duše vedená pudem k životu se zaměstnává v rámci svých možností příčinami a hledáním řešení.

Malý člověk se mnohé dovídá ostrachu, především o strachu separačním: jakmile je matka nepřítomná (tedy mizí součást jeho psychické dyády), pak vlastně mizí, je zničeno a ohroženo dítě samo. Takovým separačním strachem je v tomto období modelován základní lidský strach z nebytí, z nežiti, který je odedávna součástí našeho i zvířecího pudového světa a koresponduje s „pudem k životu“.

Ve hře je již nejstaršími hedoniky reflektovaný princip slasti: dobré je to, co mi přináší slast, zlé je to, co způsobuje bolest, strach.

Zdá se být dobře potvrzené, že se malý člověk nedokáže vyrovnat s faktem, že stejný člověk (matka) mu působí vrcholné slasti (dává mu sladkou chutnou krmi, potvrzuje jeho pojetí identity svou přítomností atd.) a současně i nejvyšší trýzně: v okamžiku neukojeného hladu, a v okamžiku bytostné nejistoty způsobené situací, kdy od dítěte odchází.

Překonání strachu a další krůčky k budování lidské důvěry, jejíž počátky jsou jistě svázány s prvotním psychickým rájem nitroděložního života, jsou nakonec podle zkušenosti dítěte odvráceny – hlad je ukojen, matka je přece opět zde. Malý člověk pak rozvíjí „bazální důvěru“ velmi podstatnou pro stabilitu celého dalšího života. Startují se zde vnitřní mechanismy, kdy sycení, nutné vždy a znovu opakovat, se psychicky přeměňuje na vnitřní „zdroje psychické nasycenosti“: fyziologický pocit slasti z nasycení se psychicky spojuje s původcem nasycenosti – matkou samotnou. Matka může být jakoby „polknuta“, psychicky vstřebána, stane se součástí malého člověka, podobně jako se jeho součástí stává jídlo[11].

Zatímco jídlo musí být znovu a znovu doplňováno, u pocitu psychického nasycení se projevuje jeden ze zázraků lidské existence: je jakoby nastartováno jakési psychické sebesycení, nyní na začátku velmi nejisté, které ale dokáže později už i bez fyzické přítomnosti matky udržet iniciální pocit sebehodnoty a sebeúcty, vzniklý v prenatálním stádiu a rozvinutý díky slastným zážitkům fyzického nasycení.

Případy, kdy se takový proces výrazněji nezdařil, mohou signalizovat v dospělosti nepřímo některé deprese, mezní poruchy jako bulimie či anorexie jsou pak rovněž demonstrací protestu malého dítěte v nás, ventilovaného a nevědomě demonstrovaného skrze rané orální projevy.

Oralita jistě stále zůstává přítomna v životě člověka. Nejde jen o to, že člověk musí jíst, že dobré jídlo může a má být potěšením a požitkem a že „láska prochází žaludkem“. S oralitou a jejím zpracováním v raném dětství jsou spojeny kromě posílení bazální důvěry také schopnost „vychutnat si život“, schopnost „strávit“ něco či někoho atd.

Analita

V jednom či dvou letech věku se do psychického popředí dostává další mocný původem biologický hnací moment: vyměšování. Napětí, tlaky a následné uvolnění spojené s těmito fyziologickými pochody se intenzivně promítají do psychického prostředí malého člověka.

Objevuje se významná změna: zatímco příjem potravy byl závislý nakonec na vůli či nevůli matky, vyměšování lze již začít ovlivňovat vůlí vlastní. „Analita“ podpírá a vzájemně ovlivňuje vznik individualizovaného typu já, tedy jiného „já“, než bylo předtím jen dyadické já „dítě-matka“. V analitě lze hledat kořeny her typu „dám – nedám“ a jejich modifikace v prostředí věkem dospělých lidí – včetně třebavětší nebo menší schopnosti nalézt rozumný kompromis. Ono „nedám“ může zakotviti v lakotě: produkt vyměšování je v nevědomé představě cennou součástí já, úžasným pokladem. Vzpomeňme, jak hrdě ukazuje dítě tohoto věku produkty svého vyměšování – a je to samozřejmě takto v pravý čas v pořádku, pochvala za toto má být velká. Obtíže jsou, když se po čase dítě pak přetěžko takového pokladu vzdává: peníze, oblíbené věci atd. mohou být oněmi nevědomými drahocennými análními poklady (produkty vyměšování) dospělého člověka.

Analita je dále významná tím, že je psychickým prostředím, ve kterém se výrazně modeluje agresivita člověka: dítě psychicky zpracovává fyziologií uvolňované tlaky, které pociťuje, „střílí“, „útočí“ na tento svět a v psychickém přepracování na lidi kolem.

Anální stadium je neméně důležité než předcházející orální: zatímco u předchozího orálního šlo zhruba řečeno o přijetí základního postoje „žít je dobré, i když již nejsem natolik součást mámy, jak tomu bylo před porodem“, nyní jde o získání přiměřené schopnosti prosadit se, střádat a ve vhodný okamžik vydat energii, schopnost zápasit se životními obtížemi, schopnost leccos vydržet, ale také se zde již hraje o zárodky schopnosti vyrovnat se s tlaky života i schopnosti „dávat“.

Nevědomá součást já, neznající čas, zpracovává a snaží se vyřešit i obtíže tohoto období. Pokud se to ne zcela zdaří, pak namátkou chronická zácpa může být způsobena nevědomě psychicky – možná takový člověk je vědomě, společensky nucen, ale nechce něco dát svým bližním (např. uznání), protože má pocit, že by se tím současně vzdal něčeho svého, jemu tak drahého.

Falické stadium, oidipovský komplex

Původní souznění s matkou je rušeno nikoli pouze okamžiky, kdy dítě vnímá porušení oné dyády z matčiny strany. Na scénu vstupuje také otec jako rušitel blažené či potenciálně blažené jednoty. Je tu „někdo třetí“, který si navíc dělá na matku nárok, matka má být pro dítě překvapivě „otcova“, nikoli výhradní součást dyády matka-dítě.

U malé ženy je taková revoluce více vítaná: vlivem své pohlavní identity s matkou má děvčátko větší potíže se sebeidentifikací než hoch – tomu přispívá právě odlišná sexuální identita otce, který napomáhá individuaci dívenky, proměně jejího já od já neodděleného od matky. Je zde totiž další osoba, se kterou nebo vůči ní jemožné se vymezovat – a učení se malého člověka probíhá nejvíce přes identifikaci. Otec pak rozvolňuje onu původní biologickou, nutnou identifikaci dítěte s matkou, kdy s ní dítě bylo „jedno tělo“, a učí se identifikovat s někým, se kterým takto pupeční šňůrou svázáno nebylo.

Bývá pro mnohé obtížné připustit, že děti jsou fascinovány svými vnějšími sexuálními znaky – a později tato fascinace přetrvává v nevědomí, v příznivém případě zpracovaná a sublimovaná do zralejších podob. Sexuální odlišnost mezi pohlavími je tajemnou hádankou, „velkým intelektuálním problémem postaveným před člověka“[12].

Freud rozšířil pojetí sexu právě o předcházející dvě stadia (orální a anální). V jeho představě je takto různě modelovaná sexualita hlavním vyústěním základní síly člověka, motivujícího ho k žití. „Děti jsou jediným hmatatelným důkazem nesmrtelnosti, “ říkal Freud: pud života překonává smrt nikoli přímo, alev tom, co uvede v život. Zde koření biologické kořeny lásky a služby jiným: naše životní energie nakonec selhávají, pokud jsou zaměřen na nás samotné – každý z nás je smrtelný. Pud k životu nakonec, nesen mocnouplodící sexualitou plodí nový život, a tím přesahuje vazbu na sebe samotného a„altruizuje“ zdánlivě egoistickou ekonomiku slasti.

Ve falickém stadiu nyníhovoříme o vnímání sexuality podobnější běžnému úzu, o sexualitě svázanés vnějšími pohlavními znaky, především s jeho bezprostředně výraznějšípodobou – mužským penisem. Biologický penis se v představě dítěte,konfrontovaného s oběma pohlavími, fantazijně mění na psychický symbol nazývaný „falus“. Jde o odznak (vše)moci, symbol nejvyšší lidské hodnoty, který je jistě hodno mít, získat. V této představě je žena méněcenná: penis a tím falus nemá[13].

Do takové fantazijní situace se vměšují rané představy o sexuálním soužití mezi otcem a matkou. Je zde plno fantazijní agrese přetrvávající s předcházejícího a stále živého análního stadia – penis se může fantazijně stát „análním penisem“, který tatínek „vystřelí“, díky agresivitě análního období se objevuje dále také představa sexuálního soužití jako zápasu o penis. Falický, cenný penis je pouze jeden – ten „velký tátův“. Nabývá ohromných fantazijních rozměrů, nejednou putuje mezi rodiči a hlavně, protože zde funguje zákon nevědomí „myšlenka je skutečnost, “ mohu ho díky své všemocné fantazii získat i já, dítě. S falem je ovšem otec tak identifikován, že to současně znamená otcovu smrt.

Fantazijní odstranění otce a získání maminky jako fantazijně sexuální partnerky je pro hocha oním pověstným „oidipovským komplexem“, se kterým se hoch musí vyrovnat, má-li dozrát. U děvčátek to funguje analogicky. Nadbíhají svému tatínkovi s cílem odlákat ho od mámy, být ve své představě jeho sexuální partnerkou, tedy získat jeho falus za svůj. Pokud se fixuje taková fantazie v agresivnější podobě „získat falus pro sebe“, mohou zde u děvčátek být zárodky touhy „být jako muž“ v nezdravé poloze „nic mužům nedarovat“ – včetně vlastní ženskosti.

Podle zákona nevědomí „oko zaoko, zub za zub“ vystupuje do popředí „kastrační úzkost“. Hoch jako malý oidipus, zloděj otcova falu, okamžitě předpokládá stejnou reakci ze strany otcea bojí se nejen o ten fantazijně získaný otcův, ale i o svůj malý reálný penis. Toto je spravedlivým trestem za oidpovskou touhu: strach je opravdu druhou stranou mince agrese. Dívenka prožívá své kastrační úzkosti v obavě, že o penis přišla. Musí jej získat, jinak zůstane „méněcenná“.

Je pozoruhodné a zdá se dobře odůvodněno, že psychické představy o pohlaví se u malých dětí stabilizují postupně. Pohlaví symbolizované zatím falem nebo nepřítomností falu není jakoby zafixováno, ale falus může „putovat“. Ve své psychice je malý člověk jednou „on“, jednou „ona“, do určité míry si „vybírá“ své pohlaví – i když samozřejmě biologické tendence jsou zjevné.[14]

Obtíže, se kterými se malý člověk musí vyrovnat, se stupňují a není pravda, že dětský věk může být považován za automaticky šťastný a bezproblémový[15]právě pro tato reálně náročná úskalí a ohromné nápory na duši malého dítěte.

Dobře zpracované falické stadium nese své ovoce nejen ve zralé a strachu zbavené lidské sexualitě v užším slova smyslu, ale je spojeno s tím, co takovou zralou sexualitu provází: ke zkušenosti, že k radosti si nestačím sám, že láska znamená dávat i přijímat, že (nyní oceňme C. G. Junga s jeho modelem „animus“ a „anima“) v každém z nás má být jak kus aktivního pronikajícího muže tak přijímající, bez podmínek se světu otevírající ženy, nabízející přijetí. Dobré zpracování falického období vede k pochopení, že muž a žena patří k sobě, mizí tak kastrační strachy a umožňuje se všestranné spolubytí s druhým pohlavím. Falické období má ústit do dobré, ať už „přirozené“ či „sublimované“ plodnosti. Sexuálně zralý člověk je schopen být plodně vztahový nejen k jinému pohlaví, ale k jiným lidem obecně, je schopen spolupráce, tvorby.

Také falické období má mnoho svých slepých uliček a nevědomí v rámci své strategie „optimalizace pro přežití“ může nabízet i v dospělosti jakoby „nerozumná“ a „nelogická“ řešení. Kromě některých případů homosexuality (viz předcházející poznámka) zmiňme některé (!) případy žen, které nevědomě touží po mužském falu natolik, že se mužům dokáží mstít třeba jejich opuštěním nebo bezohledným kariérismem. Mužská impotence může být pak také odrazem strachu před ženskou vagínou, která je v jejich nevědomé fantazii nebezpečným, falu zbavenou ohrožující ranou – tomu se pak „primitivně moudré“ nevědomí, snažící se uchránit po svém způsobu co nejlépe celého člověka od smrti k životu, vyhne třeba právě fyziologickým projevem impotence.

Poznamenejme ještě, že sexuální zneužívání dětí – tedy případ, kdy se oidipovský fantazijní svět promísí s realitou – patří k velkým zatížením, která zneužívaným dětem mohou způsobit nejhorší psychická traumata. Lze se snad i obdivovat intuici vězňů, kteří na své spoluvězně, kteří spáchali takové skutky, nahlížejí s největším despektem.

Potkáváme mnoho dospělých více či méně zřetelných oidipů – zmiňme alespoň ty, kteří nedokáží spolupracovat s jinými muži a ženami jinak než formou jejich podrobení si třeba cestou formálního postavení nebo ideové totality. Prostoru pro další příklady je zde bohužel mnoho.

Cesty ke zdraví a dospělosti

Co je tedy cestou k dobrému a zralému životu podle freudovského vidění světa? Zpracování, překonání nástrah ranějšího stadia a odvážné vstoupení do stadia dospělejšího. Do hry vstupuje vždy již vědomí, které „nabídne“ nevědomí možnost řešení k „lepší cestě života“. Současně však vždy z předcházejících stadií něco zůstává: zkušenost proběhlého zápasu a pozitivní ovoce, např. naznačená „chuťk životu“ z orality, „já jsem já“ podpořené analitou anebo „druhé pohlaví je žádoucí“ z období falického.

Patrně největší vývojový zápas je právě spojen s oidipovským komplexem: podstatou velmi mnoha neuróz je uplatňování oidipovské fantazie v dospělosti, nevědomé přiznání platnostioné fantazie o „životní zkratce“ získání všeho podstatného pro život (symbolizovaného falem otce) fantazijně ihned, protože zralejší cestu nevědomá část já nevyhodnotila jako bezpečnou a lepší.

Cestou k dospělosti je realita podpořená zkušeností: přijetí toho, že – pro chlapce – „máma patří tátovi“, chlapec jednou bude „jako táta“, bude mít také „velký penis“a bude mít „nějakou jinou holku“. Na této cestě má smysl pro hocha „jít s tátou“ a v posledku se s ním hlubinně identifikovat. Agrese s původní anální silou, modelovaná sexuálními představami falického stadia a nutností zabít otce, se změní a promění. A nevadí, pokud trochu fantazie zůstane – sexuální styk může být trošku i agresí a muž může při něm přece netraumaticky „dávat“ svůj penis ženě. Malá dívka analogicky se identifikuje s matkou: je stejně přijímající jako ona, ale počká do dospělosti na „svého prince z pohádky“, který prokáže sílu svého falického meče a již dospělá holčička se mu pokojně otevře – jako se otevírá máma tátovi.

Nebude už zde žádný nevědomě fantazijní (tím méně reálný) incest, ale zralá, s předcházející rodičovskou generací identifikovaná dospělost.

Falické sexuální stadium je „nejvyšší“, Freud již v modelování vývoje lidské psychiky dále necítí potřebu pokračovat[16]a má k tomu svůj důvod: zdá se dobře odůvodněno, že to podstatné, co se dá na cestě k lidské dospělosti získat či pokazit, se děje do řekněme sedmi let dítěte. Pokud se u staršího nebo dospělého člověka objevují neurózy či ještě závažnější poruchy, pak jejich kořeny se hledají a léčí právě ve vztahu k takto ranému dětství. Terapie je možná a děje se: v pracovnách psychoanalytiků, jiných psychoterapeutů nebo – možná nejvíce– prostřednictvím „terapie všedního života“, setkáními s „dobrými lidmi“ léčícími svým laskavým přístupem.

Svou sexualitu nelze odsunout, říká Freud, je naopak naší cennou výbavou. Je radostí ji pokojně přijmout například ve své primárnější formě k vyhledání a udržení partnera opačného pohlaví, zplození, zrození a podpoře potomstva, či ve formě sublimované (nikoli potlačené!) k třeba prosazování dobré věci, tvorbě, dobývání nových zemí nebo obzorů u mužů a třeba k bezpodmínečnému přijímání potřebných formou charitativní činnosti u žen.

Psychoanalytická terapie 

Pro S. Freuda nebyl jeho model samoúčelný, ale jeho cílem je právě psychoterapie – uzdravení lidské duše.

Psychoanalýza je z vnějšího pohledu dlouhodobou slovní interakcí psychoanalytik – pacient. Pacient je situován do určitého jednoduchého vnějšího rámce: pověstné je „ležení na gauči“ bez očního kontaktu mezi pacientem a psychoterapeutem. Návštěvy u terapeuta jsou pravidelné s předpokladem jejich dlouhodobého opakování. Pacient má v rámci analýzy v zásadě jedinou povinnost, a to „hovořit o všem, co mu přijde na mysl“.

V rámci psychoanalýzy probíhá mezi pacientem a terapeutem „přenos“ – psychický mechanismus dokládající moc nevědomí. Nevědomé psychické stereotypy, tedy zpracované či nezpracované vztahy k vůdčím osobám raného dětství přenášíme, „projektujeme“ nevědomě na jiné lidi a situace. Mechanismus přenosu může být předmětem žertů, nicméně jeho realitu lze stěží popřít: i v běžné mluvěhovoříme, že si např. někdo na někom „vylil svou zlost“, tedy objekt agrese k něčí zlosti mohl přijít bez vlastního zavinění, ona zlost byla nevědoměcílena vůči některé z mocných postav nevědomého světa.

Psychoanalytik, zejména v první fázi terapie, mechanismus přenosu vědomě navozuje a podporuje. Vnější technikou psychoanalýzy je nabídka[17]různých přístupových modelů lidské duše a diskuse nad tím, zda některá z obtíží, se kterou pacient na terapii přichází, nekořen ív nedořešení některého vývojového stadia a konfliktu nevědomí s realitou. Výše popsaný freudovský model je cenný pro svůj důraz na bazální psychosexuální danosti člověka, je ale třeba zdůraznit, že volbu konkrétního modelu terapeutického postupu (freudovský, jungovský, Franklova „logoterapie“ atd.) nelze považovat za rozhodující.

V každém případě se pracuje v psychoanalýze se sny, chybnými výkony, s emocemi, které cítí pacient vůči terapeutovi a dalším lidem, se způsobem, jakým komunikuje pacient v průběhu setkání atd. V tomto prostředí se terapeut spolu s pacientem pokouší nahlédnout (nepřímo, protože jinak nelze) do nevědomí, zmapovat jeho obsah a posléze nevědomí „nabídnout“ jiné, dospělejší, reálné možnosti řešení nevědomých konfliktů, než k jakým došel pacient svého času v dětství.

Psychoanalýza, pokud se podaří, zafunguje jako „stroj času“: právě proto, že nevědomí čas nezná, je možné v případě úspěšné terapie postupovat proti jeho proudu až ke klíčovému traumatizujícímu bodu nebo období. V klíčovém bodu či období došlo k rozhodnutí[18]o nenastoupení „dospělejší“ cesty ke zralosti, protože zvítězila síla nevědomého kalkulu s jeho nabídkou „bližší“ slasti (= života) či zdůrazněním strachu z rizika pokusu o dospělejší cestu.

Docházíme k jádru psychoanalytické terapie, které má současně osvětlit relativní nevýznamnost konkrétního přístupového modelu k nevědomí: psychoanalýza je vztahová terapie důvěrou. Psychoanalýza dlouhodobě s pomocí stereotypního „skleníkového“ prostředí postupně umožní opadnutí vědomé i nevědomé bariéry pacienta („Nevysměje se mi?“, „Nepomstí se mi?“, atd.), pacient si ověří bezpečí a „reálnou“ zbytečnost svých přenosových strachů vůči terapeutovi. Dojde[19]pak k tomu, že síla takového „dobrého“ přenosového vztahu unese i tíhu někdejšího dětského rozhodnutí. Takové rozhodnutí mohlo být svého času jak slastné, tak situaci „řešící“, odvádějící strach, v každém případě však nyní, v dospělosti[20],se začíná jevit jako neadekvátní, zbytečné, kontraproduktivní a je ho možné s klidným svědomím odložit jako dřívější nástroj relativní stability, který ale poté, co jeho čas pominul, již více bere než dává.

Přenos na psychoterapeuta nyní dokáže zacelit ty narušenosti základních vztahů dítěte, které byly příčinou a nosným prostředím pro nastoupení jiných než přímých cest k dospělosti.

Při úspěšném zakončení psychoanalýzy se přenosová identifikace pacienta s terapeutem posouvá i do reality zakončení vlastní terapie. Oba nakonec dostanou své, terapeut vědomí úspěchu, pacient psychickou stabilitu uvolňující energii pro „samostatný“ dospělý život, i schopnost „sebeterapie“ při obtížích či nestabilitách, které mohou přijít v budoucnu.

Hermeneutický klíč

Výše naznačených psychologických východisek se pokusíme dále využít na poli křesťanské řeči ospáse. Nejdříve se pokusíme přiblížit náš hermeneutický klíč.

Přijetí freudovské antropologie za východisko

Člověk je jistě tajemstvím a pokusy o přiblížení se k jeho fenoménu mají mnoho poloh[21]. Pro naše úvahy zde přijímáme popsaný „freudovský model vývoje lidské psychiky“ jako východisko základní.

Zúžení křesťanské spásy na dění v psychice člověka?

Obecně se v biblické tradici chápe pod „spásou“ záchrana, vytržení z nebezpečí, vyvedení ze svázanosti, vysvobození z obtížné, těžko řešitelné situace. Spása je od Boha a děje se skrze život, smrt a zmrtvýchvstání Ježíše Krista s překonáním i naší smrti ve všech podobách[22].

V našich úvahách budeme spáse více čiméně rozumět jako dění na psychice jednotlivého člověka. Budeme tak činit s plným vědomím, že křesťanská spása zvěstovaná biblickou tradicí[23]je záležitostí širší.

I v běžném chápání např. podaná ruka tonoucímu k záchraně nemůže být (má-li být křesťanským pohledem viděna jako znamení Boží spásy) bez násilí převedena na samotné „dění na lidské psychice“. Křesťanská spása také nezahrnuje jen záchranu lidí jako jednotlivců, ale člověk je spasen vždy současně s jinými, zachráněn je či má být současně vždy jakýsi vztahový prostor a s ním možná i celé lidstvo, a také vesmír má být také přetvořen do podoby „nového nebe a nové země“.

Křesťanská spása vycházející z popisu dění na lidské psychice popsané jedním jejím modelem může tedy maximálně nasvítit jen jednou fasetu spásy hlásané křesťanstvím. Nejde ale nakonec o fasetu klíčovou? Pomineme hlasy tradice hovořící o „spáse duší“ zavánějící dualismem, ale vezmeme vážně názor, že utrpení lidské psychiky plynoucí z nesmíření se sebou (a tím s jinými), z nepřijetí sebe sama (a tím jiných) ústící v rezignované či agresemi přehlušované izolaci, je spolu se smrtí tím nejhorším, co člověka na této zemi může potkat.

Pod spásou v lidské psychice budeme pak chápat právě smíření realistického vědomí a nevědomí, přijetí sebe i jiných, „schopnost milovat a pracovat“ (S. Freud), dobrou identifikaci, změnu smýšlení na cestě k dospělé zralosti – a veškeré takové dění nejen v aktuální poloze, ale také v rovině dynamické, tedy v rovině naděje do budoucnosti. Bylo již naznačeno a uvidíme ještě dále, že pokud se taková „spása“ děje na „individuální psychice“, nemůže se ve skutečnosti dít bez jiných.

Křesťanskou spásu budeme tedy sice rozlišovat od psychoterapeuticky viděného uzdravení, ale současně bude psychoterapie naší královskou cestou křesťanské řeči o spáse.

Není cílem textu přesněji vymezovat jemná a historicky se měnící zákoutí použití pojmů jako duše (řec. psyché)[24], psychika a jejich používání v psychologii, náboženství nebo dokonce filozofii. Jejich neobezřetné používání zde jako více či méně synonym má zdůraznit přesvědčení, že spása celého člověka se podstatně dějena prostoru popisovaném psychologií.

Bůh jako Bůh spásy

Základní teologickou výpovědí Písma je, že spásou pro člověka je Bůh[25]. Přístup ke spásonosném chápání Boha začneme určitým negativním vymezením:

C. G. Jung považoval psyché za určitou samostatnou entitu s Bohem tak či onak svázanou. Duše podle něj „vyjadřuje Boha“[26]. Náboženství je pak určitou lidskou zkušeností, která vyjadřuje „skutečnosti duše“, člověk má v sobě „boží zárodek“[27]. Jung i další[28]navazují na ty proudy křesťanství, které považovaly za důležité hovořit o „božských věcech“ a o tom, jak jsou dostupné, zjevené člověku. Spása jepak cestou ústící do „nebeského domova“, kde bude „zjevení dovršeno“[29], cílem spásy je zde proniknutí duše s Bohem.

Takový systematizující přístup začleňující Boha jako víceméně ontologickou entitu do lidského poznání a současně ponechávající prostor tajemství je jistě úctyhodný. V jeho světě je Jungův člověk se svou duší začleňován do božského kosmu a otevřen i tajemnému, paranormálnímu světu. Lze uvažovat o proroctvích či telepatii jako možné součástí božského světa, uvažovat, jak „zmenšit vzdálenost, která odděluje mysl od Boha“[30].Bůh je u Junga dokonce „evidentní psychická... skutečnost, což znamená, že ji lze konstatovat... psychicky[31]“.

Jungův svět uvažuje o vztahu náboženství a psychologie, o „metafyzických pravdách“ a dokonce o určitých stavech lidského vědomí, kdy se předpokládá „zrcadlení subatomárních podmínek, jejichž nezbytnost je třeba vysvětlit pomocí čtyřrozměrného kontinua“[32].

Obtíže uvedeného přístupu jsme již naznačili: Bůh křesťanské spásy je v tomto pojetí přece sváděn se stát „věcí mezi věcmi“, sice tajemným, ale přece alespoň nějak uchopovaným objektem lidského poznávacího úsilí.

Nedůvěra k Jungovskému „širšímu“ pojetí spásy působí snad i omezení, charakterizované možná tím, že jak tvrdí White, „Freud deset let zadržoval značné množství takzvaného paranormálního materiálu, aby jak sám uvádí, , nebyl ohrožen náš vědecký pohledna svět‘ “[33].

My se svým způsobem pokusíme vyhnout začlenit Boha do systému „věcí“ a budeme o Bohu dále uvažovat pouze jako o „Bohu spásy“. Bůh je pro nás určen svou spásonosnou funkcí, reprezentován pro naše úvahy skrze spásonosné dění. Uvidíme později, že se tím neztrácí Bůh osobní, ale nebudeme chtít hovořit o nějakých „božských pravdách“. Bůh je pro konkrétního člověka jen tehdy „pravdou“, jestliže je současně pro něj živou, činnou spásou, Bůh křesťanů přináší spásu skrze důvěru v jeho spásné jednání pro nás, nikoli skrze spekulace o jeho vlastnostech. Necháme-li stranou, jaký Bůh „je“, ale všimneme-li si jeho cest v našem smýšlení a jednání, možná lépe porozumíme i výpovědi „Kdo jedná dobře, je z Boha; kdo jedná špatně, Boha neviděl.“[34]

Spása je zjevena svědectvími o svých dějinách

Zdrojem poznání, že se spása děje a zdrojem pochopení jejího ovoce bude pro nás biblická tradice, tedy křesťanská tradice kotvící v Písmu. Křesťanská zvěst ve víře zvěstuje, zjevuje dějiny spásy, Písmo je podle křesťanské víry mnohohlasným svědectvím právě o dění spásy. Spása je nám otevírána prostřednictvím sdílení spásonosných zkušeností jiných.

Kriticky se vymezujeme vůči pojetí, že „zjevení je samo vnímání božských věcí“[35]pokud by to mělo znamenat, že takové „věci“ jsou jaksi pro člověka předchystány a tajemným úkolem člověka je – jistě s Boží pomocí – je „rozkódovat“. Budeme se spíše zdrženlivě držet jakéhosi „barthovského pozitivizmu zjevení“[36]: věřím, že v biblické tradici jsou obsaženy podstatné výpovědi ukazující ke spáse člověka a světa. Místo jejich přesného dekódování je však „apriorně“ předjímáme jako „dané“ ukazatele, které mohou orientovat ke spáse můj vlastní život.

Cesta lidské spásy, dynamická, situačně měněná a vyvíjející se, je především svázaná se spásonosnou cestou Ježíše z Nazareta. Spása od Hospodina je pro nás přístupná prostřednictvím zjevení naší vlastní spásonosné cesty skrze životní cestu Ježíše z Nazareta– jak byla a je uchopena (biblickou) tradicí. Ten, kdo na sobě příjímá nosnostlidské životní Ježíšovy cesty a vstupuje na ni, je na cestě spásy od Ježíšova Boha.

Pokud budeme chtít hovořit onaší vymezené fasetě spásy „na lidské psychice“, budeme muset i zde hledat odpovědi na otázky jaké „spásonosné dění“ Boha prožil na své psychice Ježíš z Nazareta.

(dokončení příště)


[1]Viz M. Šály, Getsemany 2/2003.

[2] Nedokáži dokument již po čase identifikovat a citace nemusí být přesná: podstatný byl smysl výpovědi.

[3] Zde se opravdu neliší komunita křesťanů od nekřesťanů. K mapování potíží v této oblasti v křesťanském prostoru viz např. Denzler, Brown.

[4] Jung. str. 265.

[5] Cit. podle P. Zacha.

[6] Jak uvádí Z. Šikl, typické reakce křesťana na absolvování psychoanalýzy jsou buď intenzivní prohloubení víry nebo právě naopak její výrazné rozvolnění. Pokud se však stane možnost druhá, je otázkou, zda spíše než o osvobozující křesťanskou víru nešlo o zneurotizovanou podobu náboženství, která právě vadila S. Freudovi.

[7] Poněšický (str. 10-11) shrnuje:

„Sigmund Freud, tvůrce snad nejkomplikovanějšího systému hlubinné psychologie, shrnul výsledkysvého více než padesátiletého úsilí týkajícího se zdravého a chorobného fungování osobnosti do čtyř zcela pochopitelných principů:

1. Lidské chování je více determinováno nevědomými pohnutkami nežli našimi vědomými cília ideály.

2 Člověk nemůže nic ze své minulosti potlačit, je ovlivněn průběhem svého vývoje od narození, zvláště pak zážitky, které nestačil dostatečně či dodatečně zpracovat. Zde Freud obohatil vývojovou psychologii o tzv. psychosexuální stadia raného dětství. To mimo jiné znamená, že se člověk nerodí jako „nepopsaný list“, jenž popíší zážitky a vlivy okolí, nýbrž že jejich vnímání a zpracování je ovlivněno určitým vývojovým stadiem, jež jim dá specifický význam. Tak například přísnost otce může v individuačním stadiu mít za následek potlačení zdravé agresivity, v oidipálním stadiu má stejné chování spíše vliv na právě se rozvíjející mužské či ženské sebevědomí a sexualitu.

3. Člověk je doznačné míry omezen dosavadními vztahovými zkušenostmi, perpetuu je ony staré „vztahové vzorce“ chování a „přenáší“ je stále do nových meziosobních situací.To se děje i tehdy, jsou-li tyto vztahy konfliktní, maladaptivní či negativní, vedoucí ke zklamání, neboť jsou jednak spjaty s nějakým skutečným čifantazijně představovaným uspokojením, jednak jsou alespoň známé, takže sejejich nositel vyhne riziku (úzkosti) z nové, neznámé situace.

4. Dospělý „hotový“ člověk se brání změně, kritice, obhajuje svůj způsob žití a nazírání,jako by šlo o ohrožení jeho psychické existence, stability. Je to něco, costojí v cestě změně a vývoji osobnosti, psychoanalytici to nazývají odporem k léčbě. Kromě této konzervativní tendence počítá psychoterapie i s protichůdnou vývojovou progresivní motivací a schopností přizpůsobovat se novým životním podmínkám.

Vše ostatní, týkající se výstavby a dynamiky osobnosti, považoval Freud za něco, co se má neustále přezkoumávat, co může ta která kultura ovlivňovat a nad čím je třeba bádat.“

[8] Viz např. Freud: Výklad snů.

[9] Jedná se jistě především o svět fantazie, příkladem projevení se tohoto světa v realitě mohou být nejen psychosomatické projevy.

[10] Podrobně viz S. Freud: Výklad snů.

[11] Právě v této intuitivní zkušenostis jednáním lidského nevědomí jistě koření např. pojem „spravedlnosti“ ústící i do lidského zákonodárství.

[12] Srv. L 22,19. Moudrosti znamení eucharistiese lze i z těchto důvodů stále obdivovat.

[13] Z. Šikl.

[14] Lze se divit, že většina bohů nabývá mužské, nikoli ženské podoby? Nekoření právě zde potlačované a přece znovu a znovu se zjevující představy o „méněcennosti“ ženy?

[15] Rád bych na tomto místě poznamenal, že právě proto nevěřím pro alespoň některé případy v absolutní podmínění homosexuality genetickými vlivy. Na příklad podporující toto tvrzení upozornil J. Konzal: jde o dospělého, původně heterosexuálního člověka, u kterého se objeví homosexuální či bisexuální tendence. Psychologicky to může být patrně tak, že se dotyčný nebo dotyčná pod nějakým tlakem „vrátí“ ke svému dřívějšímu\psychickému stadiu, kde se cítil relativně bezpečně (mechanismus regrese), ale kdy současně zrovna „pobýval v představě roucha opačného pohlaví“. V rámci této regrese, právě pro ono relativní zabezpečení za cenu rezignace na další etapu cesty k dospělosti, nevědomí prosadí pozici opačného pohlaví v rámci své strategie „optimalizace pro přežití“.

[16] Viz S. Freud: Výklad snů.

[17] Existují další modely, které pracují s adolescencí, dospělostí, stářím, viz např. Ericsson.

[18] Psychoanalytik nepřikazuje, nevyčítá.

[19] U S. Freuda je mj. cenné, že upozorňoval nato, že koneckonců vždy, i u dítěte dochází k jeho rozhodování nikoli zbavenému zcela svobody, přestože dítě mohlo být do určitého rozhodnutí „svedeno“, např. přesvědčováním hocha matkou, která s ním odešla od otce, že „teď má jen jeho“. Oidipovským komplexem zasažený chlapec je např. v jedné jeho kasuistice označen jako „náš malý vrah“.

[20] Toto trvá typicky roky. Dlouhodobost psychoanalýzy se může stát její nevýhodou a kratší cesty se mohou jevit svůdnější. Je dobré ale říci, že reálná psychoanalýza vždy zachovává svobodu pacienta a je „bezpečnou“ cestou respektující kromě svobody pacienta např.terapii ukončit také právě „magickou“ sílu nevědomí. Jak upozorňuje Z. Šikl, je otázkou, zda medikamentální cesty či jiné psychologické modely snažící se kompenzovat nevýhodu dlouhodobosti psychoanalýzy nejsou někdy spíše symptomy netrpělivosti, nedůslednosti a neochoty sestoupit ke kořenům lidských motivací.

[21] Je dobré poznamenat pro pořádek, že např. S. Freud uvádí příklad úspěšné psychoanalýzy pětiletého chlapce, prováděné ovšem poučeným otcem dítěte.

[22] Blíže viz např. Sokol

[23] Srv. L 19, 10

[24] Hovoříme-li v textu o „biblické tradici“ nebo „tradici zakotvené v Písmu“, jsme si vědomi, že takový pojem zasloužil pro svou nesamozřejmost lepšího vymezení. Vždyť, jak upozorňuje např. Vouga, již Nový zákon zachycuje několik křesťanských tradic leckdy mezi sebou soupeřících a majících konflikty. Nejedná se tedy o samozřejmý pojem, zde jepoužíván spíše ve smyslu „pravé tradice“ o které věří křesťané, že s výpovědí Písma musí být spojena.

[25] Duše je podle Aristotela principem jednotlivého života původně související s dýcháním. U Platonaa odtud i v křesťanství je to nehmotný a tedy také nesmrtelný princip, oživující lidské tělo, nositel odpovědnosti (Sokol, str. 285). V bibli představuje duše jistě často „celého člověka“; platónský dualismusje bibli cizí. „Spásu duše“ tedy nelze chápat dualisticky oddělenou od spásy těla.

[26] Srv. např. Iz 12, 2, Abk 3, 18 atd.

[27] Jung, str. 262

[28] Jung, str. 258

[29] Viz např. White

[30] White, str. 112

[31] White, str. 112

[32] Jung, str. 250

[33] White, str. 114

[34] 3J 1, 11

[35] White, str. 112

[36] K. Barth, možná nejvýznamnější teolog 20. století, se důsledně postavil ve své době rozšířenému „historicko-kritickému“pojetí teologie s odkazem na spásonosnost zprostředkovanou Písmem a zjevením v něm „jako takovým“. Viz např. jeho Uvedení do evangelické teologie.