(dokončení z předchozího čísla Getseman)
To, že se zaměřujeme primárně na psychický odraz dění spásy v lidském vědomí i nevědomí, jak ho na sobě prožíval i Ježíš,neznamená, že se pomíjí víra v Ducha, vlastního zřídla dění spásy. Duchspásy ale pak není „věcí mezi věcmi“, ale spíše vnitřním, vskutku tajemnýma neuchopitelným zdrojem, který je přítomný tam, kde se spása děje. Duchje „svobodný“ i v tom smyslu, že přítomen být prostě nemusí, ani kdyžse nabídne lidské psychice to nejlepší terapeutické nebo „křesťanské“ zboží. Pokud však uzdravení nastane – ať už v psychoterapii nebo terapii běžného života, je pak jistě ovocem stejného Ducha jako je ten Ježíšův.
Pro naši řeč jsou klíčové „rodičovské obrazy v naší psychice“. Bude-li se mluvitnapříklad o tom, že vnitřní smíření syna s otcem je nosnou matérií i Ježíšovycesty smíření s Bohem do podoby smíření Syna s Otcem, mělo by tím být vždy současně zdůrazněno, že onen Syn a Otec přesahují mužské pohlaví. Do Syna je v takovém pojetí vztažen syn i dcera, do Otce je pak v přesahu integrován otec i matka a další rodičovské vztahové osoby.
Aby taková nebo jiné pasáže nevyznívala maskulinně, je nutno odkázat na uvedenou přesažnost a dále požádat především čtenářky o myšlenkovou spolupráci při četbě, která by takové vnímání korigovala: podstatné záležitosti typu „oidipovského komplexu“ probíhají u děvčátek analogicky chlapcům[2],není pochyb o tom, že v každém z nás žije nebo má žít „animus“ i „anima“ a muž i žena je a má být současně celkem těchto dvou částí – Bůh je prokazatelně v Písmu nahlížen skrze mužské i ženské charakteristiky.
Pokudale zdůrazňujeme, že Otec integruje i matku, zeptejme se na tomto místě, proč přece takovou „integrující ikonou“ není Matka? Jak se vyrovnat s faktem, že „mužský rod Boha slouží jako konvence“[3]?
Je otázkou, za existuje psychologický důvod takovou konvenci měnit:
Prozdravou lidskou psychiku muže nebo ženy není volba pojmenování účinného obrazu Boha jako Otce nebo Matky rozhodující. Otec je však přece pro chlapce[4]oním garantem „záchrany“ ze „svodů“ původní oidipální svůdkyně, ženy jako „nádoby hříchu“. Protože však otec kromě toho, že je nepřítelem nebo svůdcem, je současně i zachráncem, zdá se, že právě symbol Otce je užitečnější[5]než Matka, jeho použitím se jde svého druhu „dále“, otec „táhne“ lidskou psychiku k nastoupení nové cesty[6].
Poznamenejmena tomto místě, že „rodičovský obraz“ je zkratkou všech „základních vztahových obrazů psychiky“, kde jistě i vystupují např. obrazy sourozenecké, přesahující později do podoby bratrství. Pojem „rodičovský obraz“ vidíme jako vhodný právě ve vztahu k Bohu, protože zdůrazňují vertikálu nezměrného rozdílu vztahu rodič – dítě.
Míříme k tomu, že židovského a křesťanského Boha spásy budeme chtít vidět přičinu prostřednictvím jeho živých obrazů (ikon) v lidské vědomé a nevědomé psychice. Tuto cestu zahajme obrazy Boha zachycenými v Písmu.
Ve Starém zákoně je Bůh prezentován obrazy mnohými a u různých autorů pozoruhodně rozličnými. Na jednom pólu Bůh svým nepřátelům hrozí „Vyliji na tebe svůj hrozný hněv, budu na tebe soptit oheň své prchlivosti, vydám tě do rukou surovců, kteří chystají zkázu.“[7]a potřebuje trestem dokonce „uklidnit své rozhořčení“(!)[8], na straně druhé nechává Jeremjáš svého Boha říkat, že „To, co s vámi zamýšlím... jsou myšlenky o pokoji, nikoli o zlu: chci vám dát naději do budoucnosti“[9].
Hledejme analogie s cestami lidské psychiky. Podobně jako původně matka je první bohyní, pak otec jako vlastník magického falu je v dětské fantazii[10]všemocným hrozným bohem, je obrazem všudy přítomného a vševědoucího Bohapodle raného obrazu velkého, magickým falem obdařeného otce. Pokud by se takový Bůh (tedy v psychice dítěte nyní otcovská postava, opředená božsky magickou všemocí) v této své poloze hněval, může cokoli: zničit, zabít, třeba pak i odpustit, znovu se odvrátit a pak se snad zase stát „dobrým“. V hrozícím Bohu se představa starozákonního Boha potkává s obrazem boha Dia – hromovládce.
Jeremjášův Bůh jednak evokuje mateřské rysy boha mateřského lůna, ale možná také znovu otce, přes kterého duše malého oidipa hledá „naději do budoucnosti“ – jednou bude v takové naději jako jeho táta.
Samotný fakt mnohotvárnosti obrazů Boha koresponduje i s mechanismem štěpení: otec není viděn psychikou dítěte jako jedna mnohotvárná, složitá bytost, ale je nahlížen víceméně jednou fasetou dětské optiky rozštěpeného obrazu otce – pohled osciluje mezi Bohem spravedlivě trestajícím a „tátovsky“ přijímajícím.
Uvažujeme-li o „freudovském“[11]podezření, že Bůh je produktem našich projekcí, ptáme se např. s odkazem na popsané „zákony nevědomí“, zda obraz hrozícího a mstícího se JHVH není opravdu produktem lidského strachu, onou druhou stranou lidské agrese, naprojektované ze strachu před reálným otcem raději od něj na „nebesa“. Pak by bylo lepší, aby takový Bůh, produkt člověka a jeho strachu, „zemřel“ nebo byl deisticky bezvýznamně daleko, jako oidipus si také tu a tam přeje zmizení, bezvýznamnost či smrt svého otce.
Také obraz Boha v celku Nového zákona zůstává mnohoznačný: tak autor novozákonní Apokalypsy hovoří o tom, že „Bůh odplatí každému podle toho, jak jednal“[12]jen pár veršů po slibu, že „Tomu, kdo žízní, dám napít zadarmo z pramene vody živé“[13]. Znovu můžeme chtít analyzovat takový obraz Boha, který napájí zadarmo žíznivého, jako nevědomé (tedy mimo prostor a čas) zvěčnělé psychické zkušenosti s matkou, která dítěti dává zadarmo a bez jeho zásluh napít sladké mléko, onu vodu života hasící žízeň. Podle zásluh trestající či odměňující Bůh je pak psychickým obrazem zkušenosti s otcem, který odměňuje to, co se mu líbí a co považuje od syna za správné jednání, a trestá, když se vůči němu syn proviní, či prostě „nejednal správně“.
Jak se lze vyrovnat s takovými velmi dobře odůvodněnými názory odkazující Boha do podoby projektu lidské psychiky? Nejhorší možnou cestou křesťanství je taková odůvodnění ve strachu odmítat – s nimi rovnou celou psychoanalýzu.
Zvolme cestu pokojně argumentovat naší vírou a vydávat z ní počet počínaje právě klidným přijetím existence takových přenosů. Nemohou být ale právě cesty psychické projekce – patrně pak ne všechny – vlastně – vírou viděno – cestou od Boha k lidem?
Zde se dostáváme na rozhraní psychologie a křesťanské víry: nemáme nic než svojidůvěru, že nejde jen o pouhé projekce, ale že taková lidská projekce jenějak „nesena svým vlastním předmětem“. Úvahu o projektivních obrazechz předchozího odstavce povedeme pak dále do obrazů nikoli fixovaných narodičovské postavy, ale do obrazů „přesažných“ a „integrujících“.
Naše„důvěra, že nejde jen o projekce“ tím ale stěží získá jiné opory než ty, kterémá obecně křesťanstvo k dispozici pro svou víru: zkušenosti mnohých s „živým Bohem“ podle svědectví v Písmu zakotvené tradice. Vstoupíme-li do pole takové důvěry, pak můžeme přijmout povedený „výsledek našich projekcí“ jako jejich magnet, jako Boha „spásné projekce“ přitahujícího, vyvolávajícího a odporujícího tím naopak „projekcím vedoucím k záhubě“.
Pokud uchopíme obrat ke křesťanské víře právě tak to, můžeme, či dokonce musíme se zeptat, zda tedy „Boží činnost vůči člověku“ nezastává stejné průvodní mechanismy. Pokud tedy převedeme terminologii takových mechanismů do teologické řeči, budeme hovořit o „činných obrazech Boha v lidské psychice, “ o „Božích ikonách v psychice člověka“.
Říká-li psychologie, že v lidské psychice nejvíce „žijí“ obrazy rodičovské, není odůvodněné tuto psychickou skutečnost a teologický pohled provázat? Vždyť i třeba řekněme „křesťanská terapie“[14]nachází v lidské psychice mocné a účinné rodičovské obrazy jako hybatele – nebo překažeče – spásonosného dění od Hospodina[15].
Otevřeme se tedy Bohu spásy skrze Boží účinné obrazy v psychice člověka.
Budeme-li se tedy držet přesvědčení, že klíčovým prostředím pro spásu člověka je (ú)činný spásonosný obraz Boha v našem vědomí a nevědomí, budeme se nyní ptát jaký obraz Boha to je.
Jaký má být náš obraz spásonosného Boha? Je to přijetí mnohoznačnosti rozštěpeného Boha – otce, Boha – matky dětského světa? Nebo mají být některé části obrazu Boha naopak pominuty? Máme přijmout představu „absolutně dobrého Boha“ s vědomím nebezpečí neurotického vytěsnění jeho „zlé části“ ze složitosti světa do vzdálených nebes (nebo pekel) nevědomí? Jak se vyrovnat s obrazem Boha, který „dobré odměňuje a zlé trestá“ a současně dává svou spásu zadarmo komukoli, kdo se jí otevře?
Klíčem bude pro nás přístup Ježíše z Nazareta. Ježíš z Nazareta také procházel hledáním, který z obrazů JHVH je pro něj osobně spásonosný. Poznával nejrůznější proudy tradice o obrazech židovského Bohu, tradici JHVH-Hospodina, Pána zástupů, „Boha mého otce“, tajemného nespatřeného Boha bez tváře, Ducha, svrchovaného Boha Ezechielova, a také Boha – otce, především jako (pra)otce židovského národa, ale v náznacích u Jeremjáše, v izajášovských textech a některých žalmech i Boha jako Otce jednotlivého člověka.
Ježíš vyrůstal ve své konkrétní rodině, s otcem[16]Josefem a matkou Marií a jako každý jiný člověk se učil žít se svým vědomím i nevědomím život na konkrétních základních rodičovských vztazích.
Ježíšova matka v jeho dětství patrně obstála v míře vrchovaté: je-li pravdou, že matka je pro člověka hlavním psychickým zřídlem životního bezpečí, ba přímo prazdrojem životní naděje, pak bez jejího vkladu by Ježíšova naděje křížne přestála.
Josef musel být pak také otcem velmi dobrým, pokud se Ježíš odvážil revoluční cesty: pro svůj klíčový obraz Boha použil pojmenování vycházející ze vztahu lidského otce a syna.
Zdá se, že Ježíš svého otce v dětském věku ztratil. Ztráta otce představuje pro každého chlapce velkou zátěž. Pokud otec zůstává pouze ve vzpomínkách a fantazii dítěte, cesta k dospělosti může být obtížnější, protože se nemůže opřít o realitu, nicméně musí být stejně projita. Ježíše naopak dost možná nepřítomnost otce naopak k realizaci obrazu Boha jako Otce i pozitivně motivovala. Podle freudovského konceptu nelze zdravě dospět a dojít pokoje jinak než „přes otce“, v psychickém smíření s ním a v jeho zvnitřnění: pokud ke spásonosnému smíření dojde, otec je psychicky přijat do duše malého či většího člověka, který pak jakoby jedná v duchu otce, ač třeba vnějškem jinak než on, a je tomu rád, protože tím svého otce vnitřně přijímá a smiřuje původní konflikty s ním[17]– mizí pak dle našeho vidění překážky spásy člověka.
Možnost teologického uvažování vedeného takto viděnou cestou Ježíše Krista spočívá v přesažnosti obrazu otce s malým „o“ a matky s malým „m“ do ikony (živého, spásonosného obrazu) Otce a posunu sebe z polohy dítěte do polohy Syna.
Pro Ježíše je – přes použití lidsky uchopené vztahovosti – spása v Otci, nikoli v otci. Otec s velkým „O“ je ale „spásonosně přesažný“ jen tehdy, jestliže zahrnuje i matku a integruje spolu s přesažným vnímáním sebe jako Syna spásné řešení původně fatálně neřešitelných psychických situací – oidipovskou volbu mezi otcem a matkou, mezi pohlavími[18], štěpení mezi dobrem a zlem, nebetyčný rozdíl mezi dítětem a božsky velkým rodičem a nemožnost jejich integrace.
V dalších odstavcích se takto nastíněné řešení pokusíme více ilustrovat a hledat s odvoláním na svědectví o spásonosné cestě Ježíše Krista odpovědi na nastíněné otázky ohledně výběru „spásonosných rodičovských obrazů“ ve vztahu ke „spásonosnému Bohu“.
Podle křesťanské víry židovský Bůh přijal Ježíšovu životní cestu, schválil jeho řekněme „stálou životní sebeterapii“ a tak od Ježíšových dob Bůh tak nabízí pro nás spásonosnou tvář Otce, pokud my sami se staneme v Duchu Otce i Syna Ježíšovými přáteli a bratry[19].
Jak sev našem vědomí a především nevědomí mohou obrazy otce, matky, sourozenců a všech základních vztahů odpoutat od původní černobílé rozštěpenosti a nestabilní oscilace mezi slastným zajištěním a ohrožením života? Zdaleka nejen díky zkušenosti psychoanalytické terapie docházíme k tomu, že se posuny v naší psychice stávají přes léčivé, spásonosné přenosy ke konkrétním reálným lidem.
Janovský Ježíš nabízí: „Kdo věří ve mne, ‚proudy živé vody poplynou z jeho nitra‘“[20]– jde o nabídku sebe sama jako „léčivé přenosové osoby“ pro nalezení vlastního psychického zdraví a plodnosti. I Ježíš mohl být v poloze podobné oidipům pokoušen, aby svého Otce viděl na kříži jako život beroucího, za hříchy trestajícího otce.
Cesta překonávající pokušení je důvěra (v křesťanství častěji nazývaná „víra“). Ježíš ve svého Otce věřil i na kříži (v naději, nyní bez aktuálně zřetelného východiska). Také každé dítě na své cestě ke zralosti musí zadůvěřovat přímo nebo nepřímo ve svého rodiče třeba i „proti vší naději“, i když ho momentálně vnímá v rozštěpené, nevábné podobě.
Ikona Otce se svou přesažností takovou cestu důvěry nabízí. Zadůvěřujeme-li působením Otce konkrétnímu člověku přes jeho reálnou hříšnost, připodobňujeme se tak Synu a takové dění je otevřeno spásnému dění od Hospodina.
Odtud lze argumentovat, že nábožensky podchycenou víru je užitečné formulovat osobně, pověstný slogan „věřím, že někde nahoře je něco, co mne přesahuje“ z tohoto pohledu zamlžuje cestu spásy skrze vstup do meziosobního pole. Křesťanství vede k zachování „dědictví otců“ v širokém slova smyslu: spása člověka se děje v „přijetí“ rodičovských postav důvěrou ve smysluplnost jich a jejich životních počínání. Nezavrhujme však jiné cesty spásy, pokud se zde děje přijetí třeba radikálně jiného „dědictví“, jiné cesty meziosobní důvěry. Možná někteří nevěří v osobního Boha, ale v jejich psychice žije jiná „integrující ikona“ vedoucí nakonec ke stejnému nevědomému smíření s rodičovskými postavami, které v každém případě vidíme jako obecně nosné pro lidskou spásu.
Obraz Otce nabízí naší psychice smíření především našich nevědomých napětí, rozporů a konfliktů. Zvěstujeme-li o smíření Otce se Synem do stejného Ducha, nabízíme tím psychické prostředí pro smíření konfliktů v našem nevědomí a vědomí vedoucí ke smíření v samotné realitě. Také ono pověstné „smíření se sebou samým“ je ve skutečnosti z velké části smířením našeho „já“ s „osobami“ v rámci vztahového prostoru naší psyché. Nabízí-li Ježíš ikonu Otce ve smířené jednotě se sebou samým, je to nabídka i pro nás, abychom vstoupili tam, kde se „obrátí srdce otců k synům a srdce synů k otcům“[21].
V hypotetickém ideálním případě je nevědomí zralého zdravého člověka v souladus jeho vědomím, logika nevědomí smířeně spolupracuje s (jinou)logikou vědomí, tak je nevědomí jaksi „realistické“, protože nakonec odpovídá realitě vnějšího světa zprostředkované a zpracované vědomím.
Představ mesi znovu malého oidipa, který celým svým srdcem a celou svou silou uvažuje o rozřešení své velké životní křižovatky, zda má dále stavět svůj psychický dům jednoduše a rychle na známém písku svých análních agresí, chuti kastrovat svého otce a fantazijně realizovat slastný incest s mámou, nebo zda zvolit nově delší a obtížnější, ale realistickou cestu naděje v otce. Nejprve se zde nabízí vědomá aktuální realita: fantazie toužící po milostném spojení chlapečka s matkou je korigována prostou fyzickou nemožností takového činu, jistě odmítnutím takového jednání matkou, i morálku vyučující realitou: máma je tátova. Budoucí realita se vytváří nadějí malého oidipa: zadůvěřuje-li otci, uvěří, že po svém a změněném způsobu se stane nynější otcova realita také v čas příhodný jeho lidskou, nejen fyzickou, ale i psychickou zvnitřnělou realitou.
Hovořili jsme o tom, že Ježíš patrně otce v mladším věku ztratil a jeho cesta k realitě v tomto směru mohla být ztížena. Jestliže Ježíš přesto hlásá – a věříme, že ztělesňuje – Boží, tedy Otcovo království jako přítomnou realitu tady a teď, pak to může být živou ikonou našemu nevědomí k odpoutání se od všeho, co této „realitě“ přítomnosti živého Otceodporuje již nezdravými psychickými mechanismy. Naplnění Božího královstvív eschatonu pak koresponduje s onou nadějí lidské psychiky dobudoucnosti.
Bůh sezde nevytěsňuje aktuálně na nebesa a současně se otevírá prostor jiné, novérealitě v budoucnu. Nejde tedy ve zralé poloze o nerealistický únikk nebesům, tak vyčítaný některými psychology křesťanům[22].Bůh je pohledem hlubinné psychologie zdroj stávající a budoucí reality lidskéhoživota, magnetické prostředí ve spásonosném psychickém přenosu odvracejícíčlověka od regresivních a svazujících nevědomých fantazií k realitěživota dospělého plodného člověka. V tomto smyslu je Bůh „realita“.
Dodejmeještě, že aktuální zkušenosti s účinnosti reality nás posilujív naději na realitu budoucí. Také Ježíšův životní experiments hledáním Otce v židovském Bohu se jevil přinejmenším v jehotragickém zápase na kříži jako marný. Měl ovšem zážitky s Otcem, které budovalySynovu naději[23],podobně jako zkušenosti s našimi reálnými rodiči a bližními budujíschopnost naděje naší. Nestalo-li se tomu tak dostatečně – a asi nikdoz rodičů v tomto směru dokonale neobstojí – může být právě ikona Otcezdrojem budování naděje do budoucnosti. Ježíšovo zmrtvýchvstání a zvěsto jeho velkém nebeském smíření s Otcem[24]je zvěstí potvrzující ve víře takovou cestu.
V děníspásy se „tvoří nové“[25].
Přesažnostmůže být ilustrována zkušeností lidské psychiky v tom, jak lze uchopitvýchozí, zprvu snad neřešitelné konflikty (Upřednostnit matku a zavrhnout otce?Vzdát se milé matky a vsadit na otce s jeho novými nabídkami?) a našlajejich řešení nalezením „třetí cesty“, kdy najednou všechno bylo „přetvořeno“.Lidská psychika se obrátí a dá jinou, novou cestou, integrující původněnespojené části reality do celku, v psychice dojde k narušenípůvodních ideologií řešení konfliktu slast/nelibost a jejich přenesení dointegrovanější polohy.
Přesahemse řeší i obtížný zápas o pohlavní identifikaci: chci současně např. jako synpsychicky přijmout pohlaví otce, ale nikoli současně zcela odmítnout ženství.Otec (nikoli maskulinní Bůh-Muž!) pak integruje mužskost i ženskost, části„animus“ i „anima“. Ježíšova z textů NZ patrná rezervovanost k matceilustruje z našeho pohledu jeho zápas o svůj obraz Boha: dynamiku nutnéhoodklonu od matky k otci, aby nakonec jeho psychika provedla onuspásonosnou přesažnou integraci.
Smiřujíse zde rovněž v přesahu dobrá i zlá tvář otce (nebo matky) vzniklémechanismem štěpení: Bůh-Otec integruje obrazy Boha z Písma do polohy celeotcovského Boha. Také reálný syn může přesažně přijmout otce, s jehorozštěpením i reálnými hříchy, do proměněné, přesahující polohy otcedávajícího synovi nosnou oporu pro budoucnost. Původní hádanka duality dobra azla není logicky rozřešena, ale je přijata jako celek. Z rodiče původněrozštěpeného a také reálně hříšného nakonec přece prozáří celek jeho „já“ astane se pro dítě oním spásonosným Ty.
Obrácenílidské psychiky na cestu dospělosti a zralosti se děje v posledkuv identifikaci s těmi, kterým jsme zadůvěřovali, že nás na takovou cestu povedou – často v aktuální identifikaci s reálným otcem amatkou. Janův Ježíš se stále identifikoval s Otcem („Já a Otec jedno jsme“[26]) a vytrval na identifikační cestě i když se na něm projevily typické důsledky „hříchů proti otci“, které sám nespáchal.
Jistě je tedy Otec dobrou identifikační ikonou naší psychiky. Současně ale je i Syn takovou možností: jde zde o identifikaci s Ježíšem, identifikaci s tím, který se zcela (aktuálně, v naději, před a dokonce podle výpovědí Písma i po smrti) identifikuje s Otcem. Ukazuje se, že Ježíš je naším „identifikujícím se bratrem“, u kterého se učíme cesty identifikace – v prosbě Duchu o dar takového dění. Ježíš vytrvalostí své identifikace na kříži Otce „ospravedlnil“ jako důvěryhodného. Jeho sázka na svou vlastní „přesažnou projekci“ obrazu otce a matky do ikony Otce i v situaci své smrti byla v pravdě činem „za nás“, volajícím naší psychiku plnou hříchů k napodobení.
Nemáme skutečně Jákobovské žebříky (tím méně chceme mít babylónské věže) ke styku s nebesy. Máme ale naše vlastní otce, vlastní matky, vlastní rodičovské postavy, které mocně žijí v naší realitě, v našem vědomí a v našem nevědomí. Pokud, jakoby v intencích podobenství o marnotratném synu, se k nim v realitě, vědomí i nevědomí přichýlíme, lze věřit, že právě tak budeme na cestě Ježíšem zvěstované spásy. Spása v návratu k otci takového podobenství je – má-li Ježíš pravdu – nejlepší zvěstí o cestě k Otci.
Ježíšova cesta spásy pro jeho bližní nabývala často skutečnosti psychického a fyzického uzdravení, které ukazovalo nabídku uzdravení celé existence člověka od smrti doživota. C.G. Jung napsal, že „náboženství jsou v nejvyšší míře psychoterapeutické systémy v nejvlastnějším slova smyslu“[27]. I když bychom zde chtěli vidět lepší rozlišování mezi vírou a náboženstvím, základní otázka, stejně jako třeba pro E. Drewermanna, je zřejmá: nedluží křesťanství světu a jednotlivcům dnes především hojení jejich ran?
Z našeho hlediska je pak ikona Otce cestou uzdravení lidské psychiky – magnetizuje lidskou psychiku k tomu, aby se realizovaly „terapeutické přenosy“ na reálné otce a matky, bližní, v nutných případech i třeba profesionální terapeuty.
Jistě se proto mýlil Jung, když říkal: „Když léčím praktikující katolíky, zříkám se při problému přenosu svého postavení lékaře a problém převedu na Církev“. Toto je jistě nepochopení: spása v terapii působí skrze každou fundamentální terapeutickou mezilidskou zkušenost a není zřejmé, proč by se měl svobodný Duch vyhýbat své spásonosné přítomnosti ve vztahu terapeut-pacient více než třeba katolík-církev.
Vlastním spouštěcím mechanismem dění spásy v lidské psychice je odpuštění. Odpuštěním se přetrhává zákon nevědomí o nevyhnutelnosti pomsty za způsobenou agresi. V tomto smyslu se „ruší“ ony železné zákony nevědomí, odpuštění je tak opravdu „z nebe“.
Pravé odpuštění zahrnuje vědomí i nevědomí, myšlení i jednání, včetně třeba moudrých „skutků pokání“. Není-li ale odpuštěno zážitkově opravdové, tj. přijato i logikou nevědomí skutečným ukončením odmítání někoho jako ohrožujícího (a tedy agrese hodného), s překvapením po čase můžeme zjistit, že náš zákon odplaty v nás pracuje na stejném tématu dále jinými formami – třeba přesměrováním agrese vůči nám samotným, abychom si pro nevědomí vypracovali alibi.
Kéž bychom jako křesťané hlásali slovy a svým vlastním odpouštěním (viz modlitba Páně) Boha, který nejenže odpouští, ale dokonce „nepočítá lidem jejich provinění“[28].
Bylo jižřečeno, že za základní lidský strach považujeme strach před nebytím (nežitím), který se pak různě modeluje. Podle zákonů nevědomí strach budují do velké míry naše vlastní agrese – můžeme proto jen zdůraznit Ježíšovo doporučení „kdo z vás je bez hříchu, první hoď kamenem!“[29]
Nejvíce jsme hovořili o projevech takového základního strachu před smrtí do podob strachu separačního a kastračního. Strach kastrační se projevuje již v sebepřesahující rovině jako strachu z nezplození, nerozmnožení se a sexuální energie pak takový strach překonává do setkání s jiným člověkem, toužícím po svém způsobu po tomtéž: má sexuální energie nalézá naplnění tehdy, jestliže přijímá sexuální energii bližního. Člověk pro překonání smrti si nevystačí sám, ale v plodném spojení s druhým.
Nebojme se tedy sledovat cestu od sexu k lásce, ba hledat v lásce vyústění sexuální energie člověka. Sexuální motivace není pak „nízkým pudem“, ale ze své podstaty, z podstaty Božího stvoření, vede k přesažení lidského ega a jeho strachů. Podle křesťanské zvěsti také přece zahání, překonává strach „dokonalá láska“[30], dění, kdy bližní se stane naší vnitřní motivací a současně my se staneme motorem žití jeho.
Hovoříme-li zde o lidské „duši“, pak ve své sublimované podobě sexualita „plodí“ prostor osvobození: otevíráme bližním pokojné části nás samotných, aby do nich mohly být „zaparkovány“ a tak námi neseny a léčeny jejich bolesti; my sami pak hledáme ty, kteří na sebe vezmou nemoci naše a umožní nám spočinutí. Podobně jako muž a žena se spojují svými biologickými i duševními rozdílnostmi do plodného celku, tak se obecně i bližní navzájem spojují do celku spásy lidstva – vskutku platí, že „nemůžeme být spaseni sami“. Dynamická síť spásy má jistě i své motivátory (své „svaté“) a podle křesťanstva v duchu zvěsti „jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem“[31]i svůj střed v Ježíši Kristu.
Rozlišujeme-li tedy pozorně, docházíme v úžasu k tomu, že řeč freudovské tradices tradiční řečí křesťanské spásy koresponduje a může jí být dokonce oporou. V dalších odstavcích již jen načrtneme možnost využití takového přístupu k promyšlení některých dalších pojmů křesťanské tradice.
Freud hovořil ke konci svého života o přítomnosti pudu života (eros) a puduk smrti (thanatos)[32]. Pokud mnoho psychoanalytiků tento model základního konfliktu v člověku dnes zpochybňuje, možná to odpovídá teologickému názoru odmítajícímu ostře dualistické pojetí světa.
Jestližese ve světě biologických mlh poprvé vynoří vědomí a první rozlišení slasti a ne-slasti vztažené k matce vyvolá potřebu rozštěpit původní blaženost (dříve vůbec nereflektovanou jako blaženost) na dobré (= slastné) a zlé (= bolestivé, překážející, v posledku život ohrožující), člověk skrze neblahý mechanismus štěpení začne rozlišovat „dobro od zla“ a ďábel vstupuje do hry – podobně jako se svou mytologickou nabídkou rozlišování dobra a zla v příběhu o stvoření člověka v Písmu[33].
Pokud člověk po nabídce rozlišování dobra a zla sahá, tedy pokud se neodmítne podřídit síle psychického štěpení skutečnosti, ďábel dosahuje svého cíle –zkušenost nás samozřejmě učí, že takovému pokušení nelze odolat – a tak poprvé „zhřešíme“. Nemoci duše jsou důsledkem takového „hříchu“, méně nápadné projevy takového hříchu však produkujeme všichni a tím posilujeme onu síť „nekvalitních přenosových vztahů“, do které jsou polapeny naše vlastní děti a všichni ti, na které působíme. Tak se „dědičný hřích“[34]v lidstvu stále udržuje.
Na svět skrze tento mechanismus vstupují soudy o dobru a zlu (srv. „nesuďte, a nebudete souzeni; nezavrhujte, a nebudete zavrženi“[35]).
Boha jsme chtěli vidět ne jako „světlou část rozštěpeného obrazu reality“, ale jako integrovaný obraz Otce – k tomu již bylo řečeno vše výše. Současně ale ani ďábla nechceme vidět jako onu část temnou: zde koření podle všeho kořeny diskuse mezi dualistickými přístupy k Bohu a tradičním židovsko/křesťanským přístupem, který sice nejasně, ale důrazně hovoří o Boží svrchovanosti i nad ďábelskými mocnostmi a pokouší se tak obé nějak integrovat.
Přijetí reality i s jejími negativními, ohrožujícími, ba přímo smrt a zdánlivou ne-spásu působícími stránkami je nakonec božské a je to cesta Ježíše z Nazareta, který zůstal tak v tomto smyslu „bez hříchu (štěpení)“. Nepodlehl ani ďábelské fatalitě smrti, která jakoby dávala za pravdu „vítězství ne-slasti“ nad životem.
Je ďábel „osobní“? Ukázali jsme již, že považujeme obraz osobního Boha za užitečný pro lidskou psychiku. Pokud se cesta k božské realitě nedaří, je to patrně způsobeno tím, že v daný čas a na daném místě zapůsobily mezilidské vztahy jiné: blokující, svádějící k regresi, k zachování nevědomých slastí v méně zralé podobě za cenu nevydání se na cestu změny smýšlení. Ďábel nabídnul „část celku jako pravdu“, skrze strach či „nerealistickou“ slast nabídnul jinou než spásonosnou cestu. V tomto smyslu je ďábel také osobní, ale „nepřesažný“, „nerealistický“, „neintegrující“, preferující aktuálnost před nadějí (naději vlastně nezná), vtělený do těch (naší psychikou) rozštěpených částí našich vztahových osob (démonů), které svádějí svou bezprostřední nabídkou slasti, ale pokud se nabídky podržíme, zavedou k bolesti nezralosti, nesmíření a nakonec k nutnosti rezignace duše před smrtí.
Očistec vnímejme prostřednictvím našich vnitřních, především nevědomých, nevyřešených (tj. nesmířených) vztahů.
Jestližeje pravda, že naši blízcí jsou stále přítomní v našem nevědomí i po své smrti, pak na takovém „místě“ mohou vskutku čekat na naše smíření. Zda taková externalizace bude současně účinným pomocným obrazem pro cestu naší spásy, je věcí víry. Pravá modlitba za duše v očistci není jakousi obecnou povinností či křesťanskou slušností, ale nabídkou cesty pravého smíření s těmi, se kterými naše smíření za jejich života nebylo z jakéhokoli důvodu možné. Smířit se tak můžeme i s těmi, se kterými jsme se nikdy v našem život nesetkali, ale následky jejich činů a postojů pociťujeme právem či neprávem jako jejich vinu vůči nám.
Očistec je prostor čekání na smíření od těch, kteří se smířit mohou a chtějí. Je-li obraz očistce v nás spásonosně účinný, pomáhá nám na cestě smíření v každodenní realitě mezi živými.
Podobně peklo zde nechceme popisovat jako jakýsi objektivní časoprostor[36], ale v našem pojetí ho vnímáme jako stav odmítnutí smíření. Je pak znovu těžko říci, zda je peklo více přítomno v našem srdci nebo se týká těch, kteří již nežijí.
Je dobré a užitečné hovořit o pekle? Jednak o jakémsi pekelném prostoru hovoří Písmo – v posledních odstavcích Nového zákona se hovoří o Novém Jeruzalému, kde roste strom života, ale před jehož branami „venku“ zůstanou „nečistí, zaklínači, smilníci, vrahové, modláři – každý, kdo si libuje ve lži“[37].
Peklo a zatracení v celku křesťanské víry má z našeho pohledu význam jako připomenutí radikální psychické reality ‚buď – anebo‘: buď zůstáváme dle naší optiky ve vleku svých nakonec smrtících dětských fantazií (protože každý nakonec zemře a v takové situaci se fantazijní hrozby smrti a pekelného zatracení jakoby „potvrdí“) nebo se vydáváme na cestu dospělosti, měníme smýšlení a míříme k lidské zralosti. Neexistuje zde pro lidskou duši současně „ano i ne“[38]. Je pravdou, že se leckdy naše nevědomí pokouší takové krycí motivy nabídnout (kolik výmluv dokáží pro sebe i jiné vymyslet třeba ti, kteří jsou načemkoli závislí), ale ve skutečnosti je úzká cesta k nebi a široká k peklu v naší psychice opravdu rozlišena. Z tohoto pohledu vidíme tradované učení o pekle rovněž jako opodstatněné.
Obraz nebe v lidské duši vzniká na více vrstvách. Začíná zkušeností prvotní slasti mateřského lůna, zážitkem stálého sycení a plnosti jednoty, jak již bylo popsáno. Takový ráj se pak se zážitky nelibosti, výrazně např. traumatem porodu, začíná vzdalovat.
Napětí toho, že ráj se vzdaluje, pokračuje dále vnímáním nebetyčného rozdílu mezi realitou malého dítěte a rodičů. Malý tvor má představu, že jeho rodiče – velcí a samozřejmí – jsou dáni jaksi „z nebe“ a bude trvat dlouho, až – snad – do takového nebe bude připuštěn i malý človíček. Další fáze vyhnání z ráje nastává s objevením se otce, který bere synovi rajskou maminku.
Nebe má z pohledu psychologie ve víře své místo: může se stát účinným pomocným obrazem naší dospělé psychiky: oživne zde dávná vzpomínka a naděje na „obnovu“„prvotní“ situace, kdy v mateřském lůně malý člověk dostával vše, co potřeboval, aniž by o to musel žádat – jedl stále ze stromu života. Ozývá se zde ale současně i naděje na smíření s otcem v překonání především oidipovsky založeného nepřátelství. Obraz přítomnosti nebeského království a jeho dovršení v naději pak může také účinně pomáhat naší spáse.
C. G. Jung: Člověk a duše (výběr z díla). Academia 1995. ISBN 80-200-0543-9.
J. Poněšický: Fenomén ženství a mužství. TRITON, 2003. ISBN 80-7254-350-4.
J. Sokol: Malá filosofie člověka, slovník filosofických pojmů, Vyšehrad 2004, ISBN 80-7021-713-8.
F. Vouga: Dějiny raného křesťanství. CDK, 1997. ISBN 80-85959-22-4.
S. Freud: Výklad snů. Nová Tiskárna Pelhřimov 2003. ISBN 80-86559-16-5.
S. Freud: Mimo princip slasti. Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924. Psychoanalytické nakladatelství, 1998. ISBN 80-86123-09-X.
S. Freud: Muž Mojžíš a monoteistické náboženství. XVI. Psychoanalyticénakladatelství, 1998. ISBN 80-86123-06-5
S. Freud: Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy.Psychoanalytické nakladatelství, 1997. ISBN 80-86123-00-6.
G. Denzler: Zakázaná slast. CDK, 1999. ISBN 80-85959-48-8.
G. Denzler: Dějiny celibátu. CDK, 2000. ISBN 80-85959-61-5.
V. White: Bůh a nevědomí, teologie versus psychologie.Vyšehrad 2003.ISBN 80-7021-517-8.
Sarah H. Wilsonová, In: Teologie a společnost 1/2004. CDK 2004.
K. Frielingsdorf: Falešné představy o Bohu. Karmelitánskénakladatelství 1995. ISBN 80-85527-94-4.
Albus, Biser, Drewermann: Co vyznáváme? CDK, 2003. ISBN 80-7325-009-8.
K. Barth: Uvedení do evangelické teologie. Kalich
P. Brown: Tělo a společnost. CDK, 2000. ISBN 80-85959-72-0.
M. Šály: Křesťanská zralost a Ježíšovy základní vztahy. In: Getsemany,č. 2/2003. Síť, ISSN 1210-485X
V první uveřejněné části článku (Getsemany č. 9/2004) došlo bohužel technickým nedopatřením k posunu číslování poznámek od č. 11 (patří ve skutečnosti odkazu č. 10 v textu, dále podobně) až do poznámky č. 33. Omlouváme se autorovi i čtenářům.
[1] E-mail autora:martin.saly@atlas.cz
[2] Viz Poněšický
[3] Cit. Wilsonová
[4] A tedy možná i dlouhou řádku teologů – mužů...
[5] Z tohoto pohledu i pro ženy?
[6] Jistěže je na místě poznámka, že jít „dále“ za otcem od matky v sobě zahrnuje nebezpečí patriarchální přemužštělé polohy s odsunutým, nikoli vyřešeným vztahem k matce – svět, v němž otevřená něžnost bezpodmínečného přijímání ztratí svůj domov, protože není podporována kvůli přepjaté identifikaci s otcem. Je nicméně s podivem, že úcta k Marii má v křesťanské spiritualitě velkou přednost před úctou k Josefovi – de facto pozemskému Ježíšovu otci. Pravděpodobně se právě zde projevují kompenzace při nezdravém přepínání božského obrazu do mužské, patriarchální podoby.
[7] Ez 21, 36
[8] Ez 16, 41b-42
[9] Jr 29, 11
[10] Po omezenou dobu – za předpokladu zdravéhovývoje lidské psychiky, viz oddíl II.
[11] Viz jeho texty Nová řada přednášekk úvodu do psychoanalýzy (XXXV.), Budoucnost jedné iluze, Muž Mojžíš a monoteistické náboženství apod.
[12] Zj 22, 12
[13] Zj 21, 6
[14] Tento pojem je ovšem sporný: člověk je buď léčen „spásonosně“ nebo vůbec.
[15] Podrobně viz např. Frielingsdorf
[16] Zde hovoříme o Ježíšově otci s malým „o“ jako o tom, kdo v Ježíšově lidském životě vystupoval v otcovské roli. Zasloužilo by zvláštní úvahu, zda křesťanská víra v Ježíšova Boha jako jeho Otce není ochuzena současným vyloučením biologického otcovství lidského, zda tzv. panenské početí v běžném sexualizovaném chápání není převážně jednou z nešťastných poloh vytěsňování lidské sexuality z prostoru křesťanství do oblasti nečistoty a tabu.
[17] Srv. mýtus o protibožském boji démonů
[18] Vzpomeňme si zde na Origenovou představu, že na cestě přeměny světa se setřou rozdíly mezi pohlavími, z člověka se stane hermafrodit, blíže viz Brown.
[19] Srv. J 15, 15
[20] J 7, 38
[21] Mal 3, 24
[22] Lze se však obávat, že takový mechanismus není v našem náboženském prostředí vzácností.
[23] Např. proměnění na hoře Tábor
[24] Srv. Mk 16, 19
[25] Srv. Zj 21, 5
[26] J 10, 30
[27] Jung, str. 247
[28] 2K 5, 19
[29] J 8, 7
[30] 1 J 4, 18
[31] J 13, 34
[32] Dle Poněšického, str. 12
[33] Srv. Gn 2, 9
[34] Nemající samozřejmě nic společnéhos biologickým plozením, jak nešťastně fixoval na dlouhá staletí na křesťanské scéně zejména Augustin, viz např. Brown.
[35] L 6, 37
[36] Srv. J. Böhme: Nebe i peklo jsou na každém místě současně.
[37] Zj 22, 15
[38] V tomto smyslu lze chápat Mt 5, 37