„Módu příští rok ovládne hudba a náboženství", sděluje titulek jednoho z článků v bulvárně-zpravodajské příloze internetového vyhledávače Seznam.cz; má k tomu dojít přinejmenším podle názoru Ellen Haeserové z nizozemského institutu módy Commandeur. „Madonna odkazuje na náboženství už 25 let, teď přichází opět její chvíle. To, co celá léta prosazovala, se nyní dostane k masám," tvrdí Haeserová podle tohoto zdroje. A nebude to malé zemětřesení v dámské módě: dá se prý očekávat například velký návrat legín. „Madonna je měla v jednom ze svých posledních klipů a od té chvíle po nich ženy opět šílí," říká expertka.

Je to radostná zpráva. Poprvé po dlouhé době se v médiích mluví o náboženství jako o něčem pozitivním a módním; teď lze jenom doufat, že církve půjdou s dobou a uvolní pro své farářky mimořádný příspěvek na zakoupení legín, deseticentimetrových křížů kolem krku a černých průsvitných látek...

Ale vážněji: Pokud by se někdo chtěl ujistit, že Západ již opravdu není křesťanský, stačí se podívat právě na Madonnu a jí podobné, kteří bezostyšně trivializují a komercializují náboženství, a přitom stojí v centru masové kultury a oči milionů lidí jsou upřeny na ně. Nikoli vnitřní spory mezi náboženskými proudy, jaké Evropa zažila v době reformace, nikoli boj s ideovými odpůrci víry, který provázel osvícenství, ale právě toto zcizování náboženských forem k nezávazným hrám a komerčním nabídkám je znamením konce křesťanství jako sdíleného základu evropské kultury.

Neznamená to samozřejmě zánik víry, ba neznamená to ani zánik evropského křesťanství. Ale přináší to velkou změnu: Většina lidí nejen nebude správně rozumět našim náboženským slovům a symbolům - to už jistě víme. Ale co horšího, pokud s nějakým takovým symbolem přijdeme, budou si myslet, že jsme si ho vypůjčili od Madonny nebo z nějaké jiné hračky pro dospělé. Náboženství k masám nadále ponese Madonna, jak pravila ona odbornice na módu citovaná v úvodu tohoto zamyšlení, a nikoli církev. Lidé šílí po tom, co na sobě ve svých klipech nosí královna povrchnosti, a ta si jistě dá záležet, aby se to každý rok obměňovalo: letos náboženství, napřesrok třeba námořnictví.

Zní to hrozivě, ale jako každá kritická situace, i tato má své dobré stránky. Především snad už nebudeme muset tolik zápasit s překonanými a dětinskými představami, které do lidí zasévalo samo křesťanství. Andělé se zlatými perutěmi přestanou strašit v myslích zbožných lidí a stanou se postavičkami z počítačových her. Dále: Má-li něco být módní, musí to být mírně provokující, ale v každém případě salonfähig. Konec ostrakizace a tabuizace víry? A ještě: Móda je hravá a umožňuje lehkost. Je myslím lépe mít proti sobě Madonnu sta barev a sta tváří než příšerně vážné a fanatické proroky vědeckého ateismu. Budeme také více tvořiví a pestří?

Než si odejdete koupit nové legíny, ještě o hlavním článku tohoto čísla. Richard Frieling se v únoru účastnil 9. valného shromáždění Světové rady církví v brazilském Porto Alegre a popisuje tamní atmosféru a průběh jednání, ale i vykládá dosažené výsledky. Na jednu stranu je nadšen „ekumenou srdcí" svědčící skutečně jednotném smýšlení křesťanů v zásadních věcech, ale na druhou stranu nezamlčuje ani rostoucí obtíže: „Bude-li Světová rada církví pracovat nadále tak jako v Porto Alegre a před ním, bude její význam stále menší. To je důvod k obavám," říká.

Naděje a zodpovědnost

V Ef 4 slyšíme, že jako křesťané máme jednu naději tak, jako máme jednoho Pána, jednu víru, jeden křest a jednoho Boha a Otce. Mít jednu naději je znamením našeho jednoho povolání, jak z této pasáže vyplývá. Společný život v Kristově těle, o němž se v této kapitole listu Efezským mluví, se jasně ukazuje právě v jednotě naší naděje. Je snad zapotřebí říkat, že jednota křesťanů se stává nejviditelnější tehdy, když křesťané viditelně sdílejí jednu naději? A co to znamená, sdílet naději?

Druhá část pasáže z listu Efezským je k tomu mocným klíčem. Jsme spolu povoláni abychom spolu rostli k plnosti lidství, jímž je Ježíš Kristus. Sdílet jednu naději znamená opustit dětinský stav, v němž jsme zmítáni momentálními motivacemi, myšlenkami a nápady, nebo jsme manipulováni ostatními. Dospělost znamená určitou stálou identitu, která má pevné cíle a rozhodnutí a je si vědoma toho, co musí každý za sebe dát ke společnému životu komunity věřících. To, v co doufáme, je humanita, v níž půjdou lidská obdarování ruku v ruce, v níž síla jednotlivce pochází ze síly ostatních a zároveň je k posile ostatních nabízena. Jedna naděje nemůže být oddělena od vzájemné podpory. Podstatou je, abychom pomáhali každému stát se tak dospělým ve víře a činnosti, jak jen může být.

Ve světle toho můžeme říci, že naše naděje je spojena s naší zodpovědností ke všemu a za všechny. V novém stvoření, ve vesmíru Kristem předefinovaném, nedosahuje nebo nepožívá nikdo dospělosti v izolaci; vyrůst neznamená získat prostou nezávislost, ale dospět do stádia porozumění sobě samotnému a ostatním, přičemž nám toto porozumění umožní nasměrovat vnitřní i vnější zdroje pro dobro ostatních a můžeme převzít zodpovědnost za jejich výchovu, tak, jak to oni udělali pro nás. Ten, kdo vyroste v Kristu a ke Kristu, jak o tom mluví text listu Efezským, má jasnou a silnou identitu; ale ta jasnost v sobě zahrnuje nevyhnutelnou závislost na ostatních a zodpovědnost za ně. Doufáme, že jsme spolu s tím, jak rosteme, osvobozeni od falešné nauky, jíž je každé učení, které nás povzbuzuje, abychom na sebe hleděli jako na izolovanou jednotku, izolovanou od Krista a ostatních, a manipulace, která nás nutí pracovat pro individuální cíle jiných lidí nebo skupin a popřít tak realitu vzájemné milosti a přijímání jeden od druhého.

Zdůraznil jsem tento rozměr odpovědnosti, tedy že je neoddělitelná od naděje a že dává tomu, v co doufáme, konkrétní ztělesnění, částečně také proto, abych uctil památku těch velkých teologů, jejichž výročí si v roce 2006 připomínáme. Pro Dietricha Bonhoeffera byla zodpovědnost klíčovým prvkem celé etiky a křesťanské antropologie. Bonhoefferovo přesvědčení bylo zakořeněno v jeho víře, že podstata Kristovy vlastní identity a činnosti se nachází v „zastoupení", Stellvertretung. Kristus stojí na našem místě; vše co dělá, dělá naším jménem. Jeho naprostou poslušnost prožíváme ve svém životě a smrti. Nežil a nezemřel pro nic jiného, než pro to, abychom my mohli žít, zejména pak ne z nějakého osobního důvodu. Pakliže ale toto byl život, který žil Ježíš, pak každý život, který skrze něj existuje, musí být poznamenán stejnou kvalitou. Ve své Etice (str. 258-9) Bonhoeffer napsal: „Vše, co se od lidských bytostí očekává, že budou prožívat, dělat a trpět, je v něm naplněno. V jeho skutečném zástupném aktu, z nějž se sestává jeho lidská přirozenost, je zodpovědnou lidskou bytostí par excellence. Od dob jeho života je každý život skrze něj předurčen k tomu, aby byl zástupným aktem."

Takže být v Kristu znamená být zavázán konat pro dobro ostatních a celého světa; naděje našeho povolání je nadějí této vzájemnosti, jejíž plné možnosti se nachází v jedné víře a jednom křtu v našeho jednoho Pána. Stojí za to zmínit, že Bonhoeffer se nedomníval, že toto přinese automaticky harmonickou etiku a mírumilovnou společnost. Mluví (str. 272n.) o zodpovědných činech jako o činech, které si přejí nést riziko být „vinen" , tedy riskovat následky zamítnutí činu, který je postaven na vlastní tužbě zůstat oddělen od viny a kompromitujících lidských situací. Kristus sám byl vinen právě v tom smyslu, že se nedržel stranou od světa, v němž jsou lidské bytosti zatíženi vinou, že si vybral být stále s těmi, kdo riskují a často skutečně selžou a jsou zraňováni. Tomu se musíme postavit čelem, musíme jednat někdy i proti tomu, co pro nás znamená pocit bezpečného „dobra".

Znamená to jednat proti vlastnímu svědomí, táže se Bonhoeffer; ne, protože svědomí je vždy tím co se nás snaží vrátit do jednoty a smíru se sebou samým. A křesťan vždy tuto jednotu se sebou samým nalézá ve vztahu ke Kristu, nikoliv ve spolehnutí se na to, že uspokojivě dostojí zákonu. Naše křesťanská dospělost zahrnuje ochotu vystavit vše, co děláme, Ježíšovu vlivu, nikoliv abstraktním principům; víme, že to může znamenat přijetí spoluzodpovědnosti v situacích, které jsou morálně komplexní, a znamená to také, že můžeme být, i když se snažíme, aby tomu tak nebylo, spojováni s rozhodnutími a akty, které nevypadají jako univerzální a automaticky dobré. To, v co doufáme, není čisté svědomí ve smyslu uspokojující úvahy o vlastním morálním stavu, ale odvaha čelit svým nedokonalostem, špatným soudům a své vině. Věrni Ježíšovi přijímáme jeho povolání k pokání a k závislosti na jeho milosrdenství. Tato odvaha se stane dalším svědectvím povolání k Stellvertretung: nejednáme sami za sebe, ale za Ježíše a v něm, pro dobro světa.

Zodpovědnost a život církví

Na tomto základě se život každé dílčí církve stává rozpoznatelný jako výrazně křesťanský a je poznamenán přijetím zodpovědnosti za všechny ostatní. To je základ našeho hledání teologických perspektiv, které by se vyhnuly jak absolutní lokální nezávislosti pro všechny církve, tak přílišnému centralismu. Pouze Ježíš Kristus může zastupovat celé lidstvo a vykonávat tuto reprezentativní roli, která mění lidské možnosti. Je-li vykonáno toto, pak Kristově církvi nezbývá než pracovat na vzájemné podpoře a vzájemné závislosti, jak to popisuje právě svatý Pavel. To je pak možné v plnějším smyslu nazvat katolickým učednictvím. A mělo by nám být jasné, že alternativou k centralizované autoritě v církvi není nekoordinovaná lokální činnost, ale vzájemně propletený život různých komunit, které se navzájem posilují ve svých nedostatcích.

Jak anglikáni, tak i starokatolíci vycházeli z této teologické ideje. Vnímali historickou svátostnou službu, kterou sdíleli, jako vyjádření vzájemné zodpovědnosti. Bylo-li by sdílení svátostného uznání pouhým uznáním toho, že si různé církve navzájem vyhovují ve společných abstraktních kriteriích přijatelnosti, pak by to mělo jen málo co do činění s Dobrou zprávou a novým stvořením v Kristu. Je-li to však uznání toho, že to druhé církevní těleso zcela sdílí viditelný závazek být částí jednoho společenství, nést vzájemnou odpovědnost, pak je to vyhlášením jednoho z centrálních přesvědčení biblické víry. To je důvod, proč navzdory všem těžkostem a frustracím, jichž jsme na ekumenické scéně svědky, je hledání vzájemného svátostného uznání a „plné viditelné jednoty" v služebném společenství tak důležité. Pro obě naše církevní tělesa nemůže „společenství" znamenat ani pouze úzce pojaté „spirituální" či duševní pojetí, ani to nemůže být jednoduše institucionální homogenita.

Tuto vizi je ve dnešním světě a v dnešní církvi zvláště obtížné hájit. Požadavek plurality je již integrovanou součástí naší kultury a vzájemná tolerance je nahlížena jako nejvyšší ctnost; a tak může být charakter naší vzájemné zodpovědnosti dost problematický. V reakci na to by bylo svůdné hledat jasnější známky institucionální jednoty a kontroly. Přestože bych nerad trávil čas diskuzemi nad detaily současných problémů v Anglikánském společenství, myslím, že bych se nemýlil, pokud bych řekl, že dobře osvětlují právě tento bod. Nevázaná autonomie lokální církve je mnohými v anglikánském světě spatřována jako absolutní hodnota; někteří jiní by raději viděli mnohem konfesijně „čistší" církevní projev. Ale má otázka platí jak pro ty, tak pro ony: „Jak naše struktury vyjadřují vzájemnou zodpovědnost?" Nevěřím, že bychom se mohli spokojit s pouhou koexistencí a nebrat na vědomí otevřenou rivalitu, která v našem konzumním světě vždy doprovází pluralitu. A konečně jsme povoláni k viditelnějšímu a pevnějšímu výkonu zodpovědnosti za sebe navzájem, uskutečňovaném skrze výraznější provázání ve společenství, které si přeje sdílet zodpovědnost i v celosvětovém kontextu bídy a potřebnosti.

Společenství je právě tak etickou otázkou jako ekleziologickým tématem; nebude-li tím prvním, nebude druhé mít žádnou důvěryhodnost. V nedávné (2004) sbírce dokumentů ze Světové luterské federace Společenství, odpovědnost, spolehlivost (SLF, Ženeva) vyzdvihuje Karen Bloomquistová Lutherovo porozumění etickému aktu jako aktu zmocněnému imanentním Kristovým závazkem k „etice společenství". To znamená stát před Bohem a před bližním zodpovědně. Taková etika, jak píše, od nás vyžaduje vzdorovat ve jménu plnějšího vztahového porozumění lidské existenci v každé formě společnosti, která sama sebe samozřejmě pokládá za „přirozenou a nevyhnutelnou" (str. 271). Tak jako Bonhoeffer, o němž jsem již hovořil, i Bloomquistová ukazuje, že tento druh etiky umožňuje zodpovědnost i ve smyslu svobody pravdivě odpovědět na situaci ostatních (str. 273).

Život v zodpovědném společenství znamená být do určité míry oproštěn od jakýchkoliv lokálních a sebestředných porozumění toho, co jsme a co potřebujeme. To je jeden z prostředků milosti, který nám umožňuje vidět více z pravdy ostatních a odpovědět na ni větší svobodou a silnější transformující láskou, neboť je to imanentní Kristus, jehož činy se takto osvobozují, ne jen dobrá vůle jednotlivce nebo skupiny lidí. Pokud se na okamžik vrátíme k našemu výchozímu bodu, uvidíme, že v zodpovědném společenství jsme schopni nalézt jednotu naděje právě proto, protože jsme nuceni zkoumat každou samozřejmou naději, ze které vycházíme, a objevit, že ve vzájemnosti je to právě ta naděje, která patří k našemu povolání, nikoliv k našim idejím a ideálům, jež znamená budoucnost Kristova panování.

Naše církve pak nesvědčí jen o modelu ekleziologické organizace, která se snaží nabídnout citlivou a pragmatickou střední cestu mezi lokálností a centralismem, ale i o tom, co pokládáme za základní v oikonomii (doslova i metaforicky) nového lidství v Kristu. Jak téměř před staletím řekl anglický myslitel John Neville Figgis, neexistuje důvod, proč mít teorii církve, která je nezávislá, založená na vzájemnosti a má rozloženou autoritu, je-li naše politika autoritářská a utlačující. Není tedy ani důvod hlásat demokratickou politiku a obhajovat autoritářskou církev. Je jasné, že pravé učení o církvi nebude nikdy „demokratické" v moderním slova smyslu. Moderní význam „zástupného" výkonu moci, který je součástí demokratizačních procesů, je něco úplně jiného než zástupnost, kterou zvažujeme teologicky. Ale naopak tato křesťanská zástupnost klade jasné požadavky politickému světu; znamená, že jsme vázáni k tomu být odpovědnými před Bohem za všechny ty, s nimiž sdílíme církev i planetu. Pokud toto máme jako anglikáni a starokatolíci společné a věříme, že to vychází z naší nauky o církvi, pak bychom si měli vyjasnit co mohou naše rozdílné tradice přinést vznikající Evropě. Tomu bych se chtěl věnovat nyní.

Zodpovědnost církve za Evropu

Je jasné, že naše úvahy o podstatě Evropské unie mohou být obohaceny určitým druhem vzájemně podporovaného pluralismu, o němž jsme hovořili v souvislosti s teologickým jazykem našich dvou tradic. Společenství států potřebuje, stejně jako my v životě církve, tu samou rovnováhu mezi předpokládanou autonomií a konkurenční sebestředností na straně jedné a byrokratickým nezakořeněným centralismem na straně druhé. A chceme-li se vyhnout centralistickým strategiím ekonomické a sociální spravedlnosti, musíme jako křesťané pečovat o vizi takové společnosti v rámci každého státu, která by si uvědomovala vzájemnou zodpovědnost a vizi společenství států, které s sebou nese strukturu spolupráce a sdílení, zvláště pak v ekonomice, která se vyrovná i s krizemi, jež žádný izolovaný stát nemůže zvládnout - potřeby a práva imigrantů, kontrola obchodu se zbraněmi, ekologické tlaky, organizaci prevence nemocí jako nadnárodní zájem, a podobně. Pokud věříme společné naději pro lidstvo a v to, že možné a nutné pracovat vstříc této naději, pak jsme jako lidé víry vázáni zabývat se do určité míry přechodovými strukturami. Nikoliv tedy utopickými názory, ale tak, abychom objevili jak zcela konkrétně převzít zodpovědnost na všechno, co přesahuje definice pouhých národních zájmů.

Naše církve jsou pochopitelně v menšině na kontinentální Evropě; jsou ale menšinami, které drží zvláště důležitou část společné evropské křesťanské tradice, která byla tak často zaměňována s centralismem a nacionalismem. Ani anglikáni, ani starokatolíci se ovšem v určitých dobách nevyhnuli rétorice zdůrazňující lokální či kulturní loajalitu (to platí zvláště pro Anglickou církev), což má s teologií jen málo co společného. Zároveň ale lpěly obě církve na konciliárním a na společenství orientovaném pojetí lokální a globální církve. Je to právě to pojetí, které by bylo srozumitelné ve středověku a které mělo své oběti na obou stranách rozdělených reformací. To je i důvodem proč obě naše tradice považují za vhodné diskutovat učení církve i s pravoslavnými bratry a sestrami. A pokračují také v diskuzi s římskokatolickými bratry a sestrami o charismatu služby primátu, která slouží konciliární jednotě, což je přesně ten druh rozhovorů požadovaný v Ut unum sint. To je součást našeho dědictví a v souladu s ním hovoříme.

Můžeme argumentovat, že právě dnes, více než kdykoliv před tím v moderní historii Evropy, potřebuje kontinent intelektuálně seriózní základ své liberální identity. Osvícenský univerzalismus tomu nedostačuje, zejména proto, že byl téměř pozřen nekritickým nacionalismem v rétorice národního osvobození, která ho v podstatě uťala od jeho globálních horizontů a spustila nový věk válek (který dosud trvá). Je nesmírně důležité ocenit hodnotu a volání po suverenitě národního státu, ovšem bez toho, že bychom upadli do byrokratického „napoleonovského" univerzalismu. Zde může právě svědectví církví, které si nárokují katolickou identitu, ale jsou podezřívavé k centralismu - tedy církve pravoslavné i církve naše - hrát potenciálně silnou roli v tom, že může pomoci Evropě více se zapojit do politiky vzájemné zodpovědnosti států navzájem. Tak by vzaly za své bonhoeffriánskou roli reprezentace a uznaly, že nejpalčivější a nejvytrvalejší politické problémy v našich společnostech jsou ty, které překračují národní hranice.

Je třeba říci, že politická zodpovědnost v Evropě se stala také zodpovědností v širším světě. Pokud Evropa jasně a zřetelně převezme zodpovědnost za své liberální a kritické politické tradice a pokud tak učiní ne v rámci nějakého matematicky samozřejmého osvícenského humanismu, ale s vědomím křesťanských a církevních kořenů své tradice, pak bude mnohem jasněji vědět, co může říci v jiném kulturním kontextu. Nejde o exportování nepopiratelné politické moudrosti do zpátečnického světa nebo do porušených a zkažených států, nemluvě již vůbec o neuváženém prosazování vojenskou silou. Znamená to lépe artikulovat argumenty pro účastnou politiku, správný druh veřejné sekularity (která spolupracuje s celou škálou náboženských útvarů a neodsouvá je do privátní sféry), svobodu svědomí a záruky prostoru bez vměšování státní moci. Intelektuální tradice svého druhu liberálního katolicismu, reprezentovaná samozřejmě Döllingerem a v Anglii pak Actonem, má za to, že pouze přítomnost ústavně svobodné církve ve státě dá skutečně prostor pro ostatní druhy intelektuální a politické svobody prostě tím, že bude trvat na svobodách, které třeba nejsou delegovány státem, ale jsou zahrnuty v náboženském tělese. Pokud se takto naučí Evropa vyprávět příběh své historie, bude jí také jasnější, co znamená její historie pro zbytek lidstva. A přestože je odvážným tvrzením říci, že náš minoritní hlas může dát podstatný podnět k obnově této identity, podnět o nic menší než mohou dát naše větší katolické a protestantské partnerské církve, nemyslím si, že by to bylo nemožné. Některé věci byly nepochybně v hlavním proudu teologické historie moderních církví zapomenuty a právě těm byl - z různých důvodů - dán větší prostor právě v tradici naší. Nemáme magické odpovědi na problémy Evropy, ale máme alespoň dobré otázky, které můžeme pokládat, a solidní ekleziologickou vizi, která za těmito otázkami stojí. Vizi, která je svobodná a ochotná riskovat bytí s druhými a pro druhé před Bohem, abychom mohli žít.

Závěr

Roztříštěnost našeho světa má za následek, že po většinu času se nechováme, jako by všichni lidé byli povoláni k jedné naději. Z výhodného západního pohledu pracuje globální politika a ekonomika tak, jako by to dobré v jedné části lidstva nemělo nic společného s celým světem a naopak utrpení jiné části by také nemělo se zbytkem lidstva co do činění. Tolerujeme udivující a šokující míru nerovnosti mezi společnostmi i uvnitř nich. Překrýváme stopy humanity, zvláště v Africe, na úkor ekonomické pomoci. Skrýváme se před výzvou, která nás všechny ovlivňuje - enviromentální krizí - jako by nás vůbec nevázala dohromady v jednom omezeném a zranitelném materiálním světě. Žijeme s fiktivní představou, že jen někteří ponesou tíhu ekonomické nespravedlnosti a ekologické devastace. Naproti tomu hlásání společné naděje je světem posuzování a výzev. Je nám řečeno, že ve vztahu k jedinečnému lidství historického Ježíše z Nazaretu můžeme všichni najít naplnění, ale rovněž plnost vztahu s ostatními, kdo jsou povoláni k naději. Úkol, který stojí před Kristovou církví v historii je ztělesnit vzájemnou zodpovědnost, která z toho vyplývá. Máme se otevřít Kristu a nabídnout Krista ostatním.

Konkrétně je to také otázka vytvoření v našich státech a společnostech modelu toho, co je optimální Bohem daná forma lidského vztahování - v rámci našeho státu, mezi státy Evropy a mezi bohatým a „rozvojovým" světem (ať použijeme to často trapně nesprávně užívané označení).

V církevní tradici, kterou jako anglikáni a starokatolíci sdílíme, je institucionálně ztělesněno přitakání společnému životu a sakramentální výměně. Jsme stále v pokušení v tomto kontextu oslabovat pocit jednoty a vytvářet něco méně, než by bylo pravé společenství - stav, kdy jsme s ostatními a pro ostatní v Kristu a přebíráme za ně zodpovědnost po vzoru vtěleného Pána. Kardinál Kasper napsal (That They May All Be One, str. 68) že lokální církev není pododdělením, prostou sekcí, emanací nebo provincií jedné Církve. A zároveň ani Církev není prostou sumou lokálních církví, ani nějakým produktem jejich vzájemného uznání. Nauka o církvi, která by předpokládala to, co jsem se zde snažil naznačit, si musí být plně vědoma této dvojité obezřetnosti. Lokální církve, jednotlivá společenství s biskupem, které tvoří naše mezinárodní struktury (podobně jako u východních církví) rozhodně nejsou založeny „výsadou" univerzální organizace. Ale na druhou stranu, abych zmínil oba konce problému, musím říci, že to není čistě lidský vzájemný vztah, který vytváří a konstituuje jednotu církve. Vzájemný vztah odpovědnosti je přiznáním vrozené potřeby, ba přímo chudoby, každého lokálního a partikulárního církevního společenství - z lidského pohledu na věc - a zároveň imanentní přítomnosti Krista v každém společenství, které svá obdarování poskytuje ostatním. To co v sobě navzájem uznáváme není jednoduše struktura, legitimní forma, ale Kristus. A jakkoliv centralizované struktury mohou být v církvi, musí vždy sloužit této rovině rozpoznání.

Vše tak závisí na tom, co jsme slyšeli z textu listu Efezským. „Jsme jedno tělo", jedna rozmanitá a nezávislá forma života, „oživená jedním Duchem" jedno božské působení udělené nám, abychom byli svobodní k modlitbě. Uznáváme tak naději, která se odvíjí z jednoho povolání, které jsme obdrželi od Pána; odpovídáme jedním aktem důvěry a sebevydáním se božímu zdroji, k němuž se můžeme obracet s důvěrností dítěte. V této dětské důvěrnosti se učíme dospělosti, kterou potřebujeme. Učíme se Kristově plnosti a svobodě. Osvobozujeme se od manipulace a povrchní nestability. Všechno vážné rozvažování o církevních strukturách a církevní angažovanosti ve světě musí začínat zde a musí se sem stále vracet se soudností a rozlišováním. Naše vlastní katolická identita jakožto katolických společenství musí být hájena na této pozici, ne na reakčním zděděném antipapismu, ani na nějaké pragmatické střední cestě. Se vší pokorou musíme být schopni říci, že naše struktury a naše kultura jsou naším darem univerzální církvi, naší jednou nadějí uprostřed lidské rozmanitosti. A zveme své bratry a sestry ostatních konfesí a tradicí, aby se tomuto otevřeli. Tak i my chceme být otevřeni tomu, co dal Bůh jim.

Přednáška na Mezinárodním starokatolickém kongresu ve Freiburg/Breisgau 18.8.2006; přeložil Josef König

Deváté valné shromáždění Světové rady církví (SRC) v Porto Alegre v Brazílii ve dnech 14. - 23. února 2006 mělo v rámci dlouholetých úvah o „nové podobě (rekonfiguraci) ekumenického hnutí" přinést nové vykročení a učinit konec řečem o „krizi" a „slepé uličce" ekumeny. Rozhodně v to mnozí doufali, a skutečně také mnozí z celkem 4000 účastnic a účastníků prožili při oněch rozmanitých akcích harmonickou „ekumenu srdcí"; při osobních setkáních a při výměně zkušeností zakoušeli spiritualitu spojující vertikální i horizontální rozměr víry. „Milostí svou, Bože, proměň svět" - tak znělo téma, poprvé formulované jako modlitba.

Základní shoda

Přibližně 1000 delegátů, poradců a oficiálních pozorovatelů, jakož i 3000 návštěvníků a aktivních účastníků "muturao" („trhu možností" na způsob poutě, se stánky, výstavami, workshopy a spontánními slavnostmi) mohlo prožít ekumenu jako „prostor" pro setkání a rozmanitost. Při každodenní devadesátiminutové biblické práci ve skupinkách, při pobožnostech a bohoslužbách se také zřetelně jevil základní konsens křesťanstva, ukazující vcelku společný křesťanský obraz Boha, světa a člověka. Právě v kontextu dialogu mezi náboženstvími a při spolupráci se sekulární společností je důležité, že křesťané a církve navzdory všem hranicím mezi konfesemi zásadně vyznávají téhož jednoho trojjediného Boha - ať už v projevech moderátora SRC katolika Arama I., arcibiskupa z Canterbury Rowana Williamse, předsedy Rady Evangelické církve v Německu (EKD) biskupa Wolfganga Hubera nebo v meditacích a zdravicích ekumenického patriarchy Bartoloměje I. či v encyklice papeže Benedikta XVI. „Bůh je láska"¹. Zvěst o boží milosti a o boží lásce, která proměňuje svět i člověka, dává lidstvu orientaci. Potud lze říci: Ekumena žije, inspiruje křesťany a církve různých vyznání, kultur, národů a světadílů, aby se vzájemně přibližovali s cílem slovem i činem společně dosvědčovat ve světě evangelium Ježíše Krista.

Průběh

Matoucí bylo ovšem v Porto Alegre spojení Kirchentagu, jak ho v Německu známe jako svátek křesťanské rozmanitosti, a vlastního valného shromáždění SRC, jehož úkolem je důkladně přezkoumat programy SRC, schválit priority pro další práci a s nejvyšší kvalitativní kompetencí formulovat tváří v tvář výzvám sekulárního světa to, co je křesťanské. Na naléhání zejména ortodoxních církví bylo poprvé použito „konsensuální rozhodování", tzn. místo toho, aby o teologických a etických vyhlášeních demokraticky rozhodovala většina, bylo nutno při usnášení dosáhnout jednomyslného konsensu - v naději, že tak bude křesťanské svědectví jednoznačnější a profil SRC zřetelnější.

Na programu jednání byla plenární zasedání na témata: 1. ekonomická spravedlnost, 2. křesťanské svědectví a náboženská pluralita, 3. překonání násilí, 4. církevní jednota. Jednotlivá devadesátiminutová sezení poskytovala prostor pro krátké referáty a další „prezentace". Při nich byly předloženy také „dokumenty", vypracované předem komisemi SRC². V „diskusi" se dostalo ke slovu jen asi pět až sedm účastníků - každý na dvě minuty. Třikrát proběhly neformální „ekumenické rozhovory" na 22 různých témat. Sněmovní výbory pro zásadní otázky, pro programové směrnice a pro veřejné záležitosti pak vypracovaly návrhy usnesení, které byly plénu předloženy jen na velmi krátkou dobu a přitom dlouze představovány, takže se v diskusi dostalo ke slovu jen velmi málo přihlášených a texty byly nakonec „konsensuálně" schvalovány. V závěrečném usnesení byly předložené dokumenty většinou přijaty s doporučením.

Tento postup vyvolal u mnoha delegátů značnou nevůli. Nebyla totiž příležitost zaujmout kritické stanovisko k některým jednostranným názorům a velmi sporným výrokům v dokumentech a prezentacích. Pokyn, že příspěvky do diskuse se mají zaslat písemně a pokud možno dát zaprotokolovat, nezabránil tomu, že schválené texty dopadly ve srovnání s dřívějšími plenárními shromážděními nakonec spíše bezbarvě a že je jejich kvalita nižší. To bylo dáno nejen odlišnou kulturou dialogu, bylo to závislé i na personálních rozhodnutích, za něž nesly odpovědnost ženevské vedení a přípravná komise. Metoda, podle níž se vyhlášení SRC předem vypracovávala v komisích a pak předkládala plenárnímu shromáždění - sama o sobě správná -, byla znehodnocena tím, že tyto texty byly děsivě ploché a jednostranné, že pořad jednání nedovoloval kritickou diskusi a že takto prováděné konsensuální rozhodování budilo dojem, že toto je nyní úroveň celé SRC.

Četní novináři rozhodně nebyli schopni tyto výsledky zprostředkovat veřejnosti přiměřeným způsobem. Německá sekulární média např. nepřinášela prakticky žádné zprávy, do titulků se dostávaly pouze okrajové události jako tiskové konference představitelů církve či společnosti (např. omluva delegátů z USA, že nezabránili válce v Iráku, nebo vystoupení nositelů Nobelovy ceny).

I. Hlavní témata valného shromáždění v Porto Alegre

V SRC a také v evangelických církvích v Německu se v ekumeně objevují znovu a znovu odlišné zájmy: jedni hledají jednotu ve víře a jednotu církve - v Německu většinou v evangelicko-katolickém kontextu, což je logické, byť zkratové. To je v SRC v kompetenci Komise pro víru a řád. Druzí se zajímají především o společnou službu ve světě, o Konciliární proces za spravedlnost, mír a zachování stvoření. To sice často vede k napětí v ekumeně, ale nakonec nikdo vážně nepochybuje o tom, že „ekumena jednoty" a „ekumena spravedlnosti" patří k sobě. K jednotě ve víře patří jednota v lásce, solidarita, rozdělování a odpovědnost za spravedlivé a mírové utváření světa. A toto „praktické křesťanství" je naopak odkázáno na kladení teologických a etických základů, vycházející z křesťanské víry v působení Boha ve světě.³

Téma v Porto Alegre „Milostí svou, Bože, změň svět" způsobilo naštěstí, že nezdravá konkurence obou zájmových směrů nebyla prakticky vnímána. I ortodoxní, kteří jinak polemizují se sekulárním ekumenismem a politizací SRC, se tentokrát angažovaně účastnili jednání o etických a sociálně politických tématech. V každém případě podpořili v rámci konsensuálního rozhodování usnesení k „veřejným záležitostem", jako jsou boj s terorismem, odstranění atomových zbraní, reforma OSN apod. Chci teď krátce naznačit (víc nedovoluje rozsah tohoto příspěvku), jak byla zmíněná témata na čtyřech plenárních schůzích projednávána.

Církevní jednota

V roce 1998 předložila Komise pro víru a řád ekleziologický studijní dokument nazvaný „Podstata a určení církve. Krok na cestě ke společnému chápání."⁴ Text nejen užitečně představil společné rysy a rozdíly v chápání církve u jednotlivých konfesí, nýbrž pojmenoval i „konvergence", a žádal církve o vyjádření stanoviska, aby pak - podobně jako v limském prohlášení o křtu, eucharistii a ordinaci (1982) - byl vyhotoven konvergenční text s nadějí, že bude dosaženo vzájemného uznání. Pravděpodobně byl ohlas tak nepatrný, že se v roce 2002 začalo s vypracováváním nového krátkého ekleziologického textu, který byl nyní předložen valnému shromáždění a byl jím přijat: „Jsme povoláni být církví. Pozvání církvím, aby obnovily svůj závazek usilovat o jednotu a prohloubit vzájemný dialog"⁵.

Pojmy „povolání", „pozvání", „povinnost usilovat" a „prohloubit dialog" naznačují, jak vzdáleni jsme společnému chápání „viditelné jednoty". Podobně jako v evropském prohlášení Charta Oecumenica se zde daří jediné: společně se držet formulací 3. článku nicejského vyznání víry (381): „jedna svatá, všeobecná, apoštolská církev".

Text zůstává po stránce teologické daleko za studijním dokumentem o podstatě církve i za dřívějšími prohlášeními SRC např. k tématu „koinonia" a končí absolutně bezmocně působícím seznamem otázek, které mají všechny církve zodpovědět do příštího valného zasedání. Např.: „Jak dalece vnímá každá církev v životě, bohoslužbě a svědectví ostatních církví výraz apoštolského vyznání víry? Kde nalézá každá církev ve víře a v životě ostatních církví věrnost ke Kristu? Z jakých důvodů je podstatné, žádoucí nebo nemožné sdílet večeři Páně s ostatními mimo hranice vlastní církve?..." To je, řečeno otevřeně, diletantismus. Jako by ekumenický dialog začínal teprve teď! Jako by neexistovaly dokonce na světové úrovni tlusté svazky „Dokumente wachsender Übereinstimmung" (Dokumenty rostoucího porozumění)! V Porto Alegre resp. v přípravných komisích došlo k návratu ke „srovnávací ekleziologii", která byla již na první Světové konferenci pro víru a stav církve v Lausanne (1927) překonána řadou společných vyjádření o církvi, svátostech a úřadu. Zde není vidět prakticky žádný pokrok poznání nebo rozhodná vůle k větší jednotě či společenství.

„Mnozí křesťané a mnohé církve ve světě prostě ještě nejsou tak daleko jako vy, profesionální ekumenikové", řekl mi jeden ortodoxní účastník konference. Potvrzuje se bohužel názor, že nic nestojí jednotě církve v cestě tolik, jako různé představy o jednotě církve. Viděno objektivně, platnost této teze ještě utvrzují teologie jednoty těch církví, které nejsou členy SRC.

Reakce letničních a katolíků

V plénu se dostali ke slovu dva hosté z nečlenských církví, stojících do jisté míry nalevo resp. napravo od ekleziologického textu, ale samozřejmě patřících k církvi Kristově. Letniční a evangelikální teolog Norberto Saracco z Argentiny řekl k tomuto textu: „Kdo stojí u paty kříže, patří k téže církvi jako já ... Jednotu nezakládá ani uznání hierarchické autority ani dogmat, teologických shod nebo svazků mezi institucemi."⁶ Představitel římskokatolické církve Jorge A. Scampini, OP z Argentiny vybraným způsobem ocenil pozvání k dialogu i prvky, které by mohly vést ke konvergentnímu chápání církve, ale potom upřesnil, že podle římskokatolického chápání zde nebyl vůbec zmíněn podstatný prvek jednoty, totiž „hierarchicko-sociální pouto", čímž nakonec mínil univerzální úřad papeže.

K tématu vztahů SRC k církvím letničním a k církvi římskokatolické předložily valnému shromáždění své zprávy dvě skupiny:

1. „Společná poradní skupina SRC a letničních církví 2000-2005."⁷ Skupina bude pokračovat v práci, i když zástupci letničních církví výslovně zdůrazňují, že hovoří jen jako soukromé osoby, protože vzhledem ke struktuře letničních církví nemohou mluvit za své církve. Ovšem, několik letničních církví Latinské Ameriky jsou již členskými církvemi SRC.

2. „Společná pracovní skupina římskokatolické církve a SRC. Osmá zpráva 1999-2005."⁸ Dokumentována je spolupráce na úrovni vedení a na Ekumenickém institutu v Bossey ve Švýcarsku, oficiální spolupůsobení římskokatolické církve v Komisi pro víru a řád a tři studie („Křest", „Podstata a cíl ekumenického dialogu" a „Účast římskokatolické církve v národních a regionálních církevních radách"), vypracované Společnou pracovní skupinou.⁹

Na začátku konference se při proslovu generálního tajemníka Samuela Kobii objevila naděje, že by po výzvě ke konsensu v Porto Alegre mohlo dojít k ekumenickému průlomu ve dvou bodech: 1. že by církve oficiálně vzájemně uznávaly křest a 2. že by se církve univerzálně dohodly na společném datu Velikonoc. Oba návrhy však zůstaly naprosto nepovšimnuty.

Překonání násilí

Plenárnímu shromáždění byl předložena „Výzva k obnovení závazku uprostřed Dekády k překonání násilí 2001-2010: Církve za mír a za smíření", která byla přijata s tím, že je nutno rozpracovat především regionální témata. Kromě toho má být „iniciován široký konzultační proces, vedoucí k vypracování ekumenického prohlášení o ‚spravedlivém míru‘". A konečně bylo rozhodnuto, „že na závěr Dekády k překonání násilí 2001-1010 bude uspořádáno mezinárodní ekumenické mírové shromáždění". Navrhovatel, německý mennonita Fernando Enns z Hamburku, hovořil o „mírovém koncilu", ale podobně jako v roce 1983 ve Vancouveru nebylo možné dosáhnou dohody o pojmu koncil. Valné shromáždění rovněž přijalo několik textů, předložených ústředním výborem a jen nepatrně revidovaných. Zde mohou být pouze vyjmenovány: „Prohlášení k povinné ochraně." Jde o zásadní etické úvahy a návrhy, týkající se prevence, humanitární intervence a použití násilí k ochraně ohrožených skupin obyvatelstva. „Prohlášení o terorismu, o boji s terorismem a o lidských právech." Zde se jednomyslně a jednoznačně říká, „že teror ve formě svévolných aktů násilí proti neozbrojeným civilním osobám z důvodů politických nebo náboženských nemůže být nikdy právně, teologicky či eticky ospravedlnitelný". „Teroristické akty jsou zločiny a měly by být stíhány s použitím nástrojů právního státu." Dále zde stojí, že pojmem „válka proti teroru" byla bohužel „válka" nově definována a relativizováno mezinárodní právo a standardy lidských práv.

Palestinským církvím bylo umožněno formou prezentace před plénem vylíčit jejich utrpení jakož i jejich osobní mírové angažmá ve spolupráci s izraelskými občany. Nicméně (podobně jako ve workshopech v rámci „muturao") jsme při historické analýze příčin konfliktu na Blízkém Východě slyšeli výhradně o „nespravedlivém obsazování palestinského území státem Izrael" a o „státním terorismu" Izraele. Tato jednostrannost i otázka, jak hodnotit sebevražedné atentáty Palestinců a výroky nové palestinské vlády, hrozící Izraeli, zůstaly úplně nepovšimnuty. Není zprostředkovací a usmiřovací role SRC ochromována, není-li slyšena i druhá strana? Program neposkytl příležitost ke kritickému a veřejnému rozboru tohoto problému.

Prohlášení „k reformě OSN" a „k odstranění atomových zbraní" by si měly i církve v Německu osvojit a učinit je předmětem veřejných diskusí.

Ekonomická spravedlnost

Oficiální téma „ekonomická spravedlnost" bylo podstatnou částí účastníků z jižních států světa, ale i v textech SRC samé, formulováno jako paušální odsouzení „globalizace". Tento pojem zde znamenal pouze: „neoliberalismus", „světová ekonomická nespravedlnost", „hegemonie a impérium" nadnárodních koncernů a průmyslových národů Severu. Generální tajemník Kobia řekl: „Mnohé církve mají sklon považovat dnešní etapu globalizace ekonomiky za pokračování pět set let trvajícího útlaku ze strany kolonialismu a střídajících se světových říší." Při závěrečné mši označila farářka Robina Winbushová z presbyteriánské církve USA ve svém kázání „šíření křesťanství v Africe, Asii a Latinské Americe" za „změnu paradigmat ve smyslu odklonu od křesťanství, určovaného bohatými a mocnými", kterou nazvala „lékem" proti vykořisťování a útlaku. Jaké důsledky mají takové výroky pro úlohu církví „bohatého Severu" a pro dialog církví Jihu a Severu, o tom se neuvažovalo.

Komise SRC pro spravedlnost, mír a stvoření zahájila pod silným vlivem tohoto chápání globalizace tzv. proces AGAPE a formulovala výzvu, kterou výkonný výbor předložil plenárnímu shromáždění: „Alternativní globalizace ve službě člověku a Zemi - AGAPE. Výzva k lásce a k jednání"¹⁰.

V úvodu je analyzován „projekt globalizace ekonomiky", který „vychází z ideologie volného trhu a slouží v prvé řadě převládajícím politickým a hospodářským zájmům". Ve smyslu tématu zasedání „Milostí svou, Bože, proměň svět" následuje nářek a kající modlitba, vypočítávající naše opomenutí, která podivně přechází ve „vzájemnou výzvu" k lásce a k jednání. Výzvu konkretizuje osm závazků, přičemž vedle řady samozřejmě nesporných výroků stojí i několik závazků svědčících o naprosté neznalosti ekonomiky, které svou paušální kritikou kapitalismu a globalizace vyvolaly prudký odpor - na chodbách a při neformálních „ekumenických rozhovorech", protože pro samé „prezentace" nebyla příležitost k diskusi v plenu. Jen jako příklad: Závazek zasazovat se o bezpodmínečné prominutí dluhů je odborníky označován jako groteskní nesmysl a v Německu o něm nelze přesvědčit nikoho. Pozorovatelé Světové banky a OSN v Porto Alegre říkali zklamaně: Tím SRC končí jako kompetentní partner v rozhovorech s politickými instancemi, tím propásla svoji příležitost realisticky nasměrovat globalizaci k sociálnímu tržnímu hospodářství na globální úrovni.

Zasedání pléna moderoval předseda Rady Evangelické církve v Německu biskup Wolfgang Huber. I on pranýřoval „do nebe volající a člověka nedůstojnou chudobu a nerovnost" jako skandál a zdůraznil: „V otázkách hospodářské spravedlnosti není křesťanská víra neutrální (...), lidská důstojnost, lidská práva a sociální spravedlnost jsou elementární hodnoty, jimiž je třeba poměřovat ekonomické jednání dnes i zítra." Aby se ukázaly možnosti alternativního jednání, vyzval Huber ke smysluplnému spojení „biblické angažovanosti ve prospěch chudých s ekonomickou profesionalitou". K tomu patří diferencované vnímání globalizace, která poskytuje i pozitivní možnosti k překonání chudoby.

Místo abychom bezmocně a rozzuřeně rezignovali na detailní analýzy společnosti a monokauzálně obviňovali globalizované koncerny, „které se koří jen své vlastní moci a nádheře" (formulace z jedné „prezentace" v plénu, označené jako kompetentní), volal Huber po „ekonomii agape", „ekonomii lásky", která bere v úvahu všechny faktory způsobující světovou chudobu a rozpracovává všechny pozitivní možnosti spravedlivé a sociální globalizace. Zda a do jaké míry je pojem lásky užitečný pro ekonomické zájmy a zda by snad jiné, sociálně-ekonomické pojmy byly přiměřenější, to je otázka sekundární. Na nastínění a konkretizaci alternativ k nespravedlivé globalizaci však nebyl v Porto Alegre čas.

Zdálo se, že se ve Světové radě církví znovu debatuje o teologiích osvobození z let sedmdesátých a osmdesátých. Při jejím radikálním zaměření se tehdy hledaly příčiny chudoby (pod vlivem marxistické analýzy společnosti) monokauzálně v kapitalismu a neokolonialismu bohatých průmyslových států a volalo se po socialistické revoluci, částečně teologicky vykládané jako budování božího království. Jiné teorie osvobození přistupovaly k problematice s pomocí diferencovanějších analýz společnosti a koncipovaly (v Latinské Americe) „sociálně populistické" osvobozující alternativy, základními komunitami počínaje a koncepty sociálního tržního hospodářství konče. Marxistický přístup se dnes už nepoužívá. O to lépe by se v SRC mělo dařit, aby církve Jihu, mající těžké zkušenosti s chudobou, společně s církvemi Severu a jejich zkušenostmi směřovaly k sociálnímu a spravedlivému uspořádání světové ekonomiky.

Do „Usnesení o spravedlnosti" z Porto Alegre zahrnul Výbor pro programové směrnice kritické podněty: Doporučuje "sledovat dále proces AGAPE, ... aby 1. byla teologicky reflektována témata, vycházející ze samého centra naší víry; 2. provádět solidní politické, hospodářské a sociální analýzy; 3. vést stálý dialog aktérů náboženského, hospodářského a politického života; 4. vzájemně se informovat o praktických pozitivních krocích v církvích". Neuvádí se zde, že by byl dokument o AGAPE oficiálně přijat.

Křesťanské svědectví a náboženská pluralita

V květnu 2005 se konala v Aténách 13. světová misijní konference. Jejím tématem byly jak základní otázky evangelizace, tak program dialogu pro setkání s jinými náboženstvími, takže tam byla tato tématická oblast diskutována mnohem zevrubněji, než to bylo možné v Porto Alegre.¹¹ Valné shromáždění mělo k dispozici „dokument o pozadí situace", vypracovaný několika odděleními vedení SRC, který však výslovně nepodává oficiální názor SRC.¹² V podstatě jde o dávno známou skutečnost, že mezi vyznáním, že Ježíš Kristus je jediná cesta ke spáse, a uznáním přítomnosti a působení Boha v životě jiných lidí, existuje napětí. Dřívější ostrý protiklad mezi „evangelikály" a „ekumeniky" se mezitím zmírnil, protože nikdo nechce klást meze spásnému působení Boha. Společná ekumenická teologie různých náboženství ovšem ještě chybí.

Jediným, kdo dostal v Porto Alegre příležitost pronést před plénem obšírný referát, byl arcibiskup z Canterbury Rowan Willams. Zdůraznil: „Křesťanská víra nevznáší v prvé řadě nárok, že ona na rozdíl od všech ostatních konkurentů poskytuje jediný myšlenkový systém; tvrdí pouze, že stojíme-li na místě Kristově, je možno žít v takové blízkosti Boha, že žádný strach a žádný neúspěch nikdy nedokáže boží angažmá pro nás zrušit, a na takové úrovni vzájemného dávání a chápání, že nás žádný konflikt a žádná roztržka mezi lidmi nemůže přimět k tomu, abychom nezvladatelně jeden druhého zraňovali." Takové chápání nikoho nevylučuje. „Ježíšovo místo je otevřeno pro všechny, kdo chtějí vidět, co vidí křesťané, a stát se tím, čím se stávají křesťané."

Zdravice zástupců jiných náboženství byly vyslechnuty, avšak dále se o nich nediskutovalo. Valné shromáždění přijalo z aktuálního důvodu (karikatury Mohammeda) jako tzv. „bod protokolu" stanovisko „K vzájemnému respektu a odpovědnosti a k dialogu s lidmi jiné víry". Tento krátký a pregnantní text lze dobře upotřebit při rozhovorech v našich obcích a při dialogu s jinými. SRC doporučuje všem členským církvím a pracovním společenstvím křesťanských církví „přispívat ke zřizování fór pro dialog s lidmi jiné víry". Podobně se nedávno vyjádřil i papež Benedikt XVI.

II. Nové uspořádání ekumenického hnutí

Aby bylo možno valné shromáždění a jeho průběh v Porto Alegre jakož i budoucí roli SRC správně posoudit, je vhodné poukázat na projekt s názvem „ Na cestě ke společnému chápání a společné vizi Světové rady církví" (CUV)¹³ , který běží už léta.

Předmětem diskuse je zde otázka, zda a do jaké míry je SRC nadále „privilegovaným nástrojem ekumenického hnutí". V Porto Alegre reprezentovalo valné shromáždění delegátů sice 348 různě velkých církví ze 120 zemí, avšak římskokatolická církev (asi 60% křesťanstva) a rostoucí letničně-charismatické církve a hnutí, především africká, latinskoamerická a asijská, nejsou v SRC zastoupeny. Kromě toho se na ekumeně podílejí nejen oficiální církve, nýbrž celá síť organizačně samostatně pracujících konfesních a ekumenických iniciativ a sdružení, bilaterálních dialogů mezi církvemi různých vyznání, jakož i národních a kontinentálních Ekumenických rad rozmanitého složení. Ekumenické hnutí je tedy mnohem obsáhlejší než instituce SRC. Nadto se konfesní a geografická těžiště uvnitř SRC v posledních desetiletích posunula. Z počátku, od roku 1948, měly silnou převahu protestantské církve Severu. Proti „západnímu" způsobu utváření teologie i církevního života se však už od šedesátých let začal zvedat odpor. Ortodoxní církve Východu protestovaly proti sílícímu „sekulárnímu ekumenismu" a „politizaci" SRC právě tak jako proti tomu, že se ekumenické bohoslužby a společné večeře Páně slavily v podstatě protestantsky, bez účasti ortodoxních. Nová kacířství liberálního protestantismu jsou pak spatřována v ordinaci žen a žehnání homosexuálním párům.

„Zvláštní komise pro spolupráci ortodoxních v SRC" dosáhla v roce 2002 dohody o tom, že se 1. v SRC budou konat nadále pouze „společné pobožnosti" a bohoslužby, za něž určité vyznání převzalo odpovědnost, že 2. platí konsensuální rozhodování a že 3. o tématech, která ortodoxní učení odmítá, se nejedná. V tomto smyslu byli ortodoxní účastníci plenárního shromáždění v Porto Alegre vrcholně spokojeni. Obecně zavládlo ulehčení, že ortodoxní v SRC zůstávají a Rada tudíž není redukována na čistě protestantskou organizaci. Ovšem ortodoxní mluvili otevřeně také o „nutnosti vytvořit strategickou alianci ortodoxních a katolíků na obranu tradičního křesťanství" proti „další liberalizaci ze strany protestantských církví".¹⁴ Neříká se, jak by měla taková „strategická aliance" konkrétně vypadat. Strukturální důsledky pro ekumenické hnutí a pro SRC z toho bezprostředně nevyplývají. Ale podobné trendy přirozeně význam SRC oslabují.

Kromě toho zesílil vliv církví Jihu. Z jejich podnětu se dostávaly a dostávají na program jednání SRC elementární problémy jako hlad, nespravedlnost a útlak. Přitom se neočekává, že budou pouze vypracovávány studie a vydávány dokumenty o ekumenické sociální etice a spravedlivém uspořádání světa, počítá se s tím, že církve a SRC budou spoluúčastny na sociálních a politických zápasech ve společnosti, že budou zaujímat stanovisko proti důsledkům „neoliberální kapitalistické globalizace", proti rasismu, utlačování žen atd. a vyvíjet odpovídající aktivitu.

Všechny tyto skutečnosti vedly k debatě o „novém uspořádání (reconfiguration) ekumenického hnutí". Úvahy v SRC se přitom ubírají dvěma směry: Jednak se navrhuje jedno univerzální „ekumenické fórum" pro celé křesťanstvo, jehož by se měly účastnit i církve v SRC nezastoupené a jiné ekumenické organizace.¹⁵ Předpokládá se, že by pak SRC už nebyla „privilegovaným nástrojem" ekumenického hnutí, nýbrž spíše jeho „ústředním symbolem"¹⁶. Na druhé straně je brán vážně vývoj posledních desetiletí, totiž fakt, že bilaterální dialogy a vztahy jednotlivých církví a celých skupin příbuzných konfesí, jakož i činnost národních a kontinentálních Ekumenických rad mají svůj vlastní význam a stále větší váhu. Takto může být ekumenická aktivita mnohdy efektivnější než na globální úrovni SRC.

Valné shromáždění v Porto Alegre se proto usneslo na této programové směrnici: „SRC by se měla soustřeďovat na to, co může dělat jedině ona jako světové společenství církví, a to tak, že převezme vedoucí roli veškerého ekumenického hnutí. SRC by toho měla dělat méně, avšak lépe."¹⁷

Nástroj „církví", nikoli pouze „síť"

Tento závěr vychází z toho, že SRC je nadále radou „církví", a ne pouhou agenturou ekumenické sítě církevních iniciativ a sdružení. Tím se nepopírá nevyhnutelná potřeba takové sítě s vlastními cíli a pracovními metodami. Avšak institucionalizované církve potřebují na své cestě k větší viditelné jednotě při zvěstování evangelia slovem a skutkem právě tak nevyhnutelně společnou strukturu a instituci.

Po zkušenostech z Porto Alegre vyvstává ovšem otázka, jak přiměřeně formulovat v dnešním světě to, co je křesťanské, a které křesťansko-ekumenické struktury jsou k tomu nutné. Je např. spojení valného shromáždění delegátů s Ekumenickým Kirchentagem přiměřenou strukturou, když navíc pouhých deset dní neposkytuje dostatečný prostor pro výměnu informací?

Velký Ekumenický světový Kirchentag (Weltkirchentag) se sto tisícem účastníků ze všech církví a z celého světa by mohl umožnit „ekumenu srdcí", o níž se hodně mluvilo, a stát se znamením doby. Pak by snad správná definice ekumeny zněla „prostor pro setkání a rozmanitost".

Nutná je ale také „ekumena hlav", která by dlouhodobě a s maximální odbornou kompetencí z pověření a jménem církví reflektovala a artikulovala ekumenickou pospolitost (koinoia) a zpracováváním dogmatických a etických rozporů mezi církvemi možná přispívala ke smířené rozdílnosti a ke vzájemnému uznání. Je frustrující, že některé prezentace na plenárním shromáždění zůstávaly pozadu za výsledky dosaženými už dřívějšími konferencemi a dokumenty.¹⁸

Podobně v případě výzev ze strany sekulárního světa by bylo nutno skutečně hovořit o odlišných a protikladných postojích, a ne pouze prezentovat negativní zkušenosti a dávat najevo dotčenost. Jak jinak lze uskutečnit smíření mezi církvemi a společností? Valné shromáždění se sedmi sty delegátů by se mělo v sekcích a výborech podrobně zabývat prohlášeními dobře připravenými v komisích a v církvích (což se už částečně dělo) a nakonec je vydat jako reprezentativní hlas SRC - v žádném případě neomylný, nýbrž autentický jako boží slovo k otázkám doby. Kde není dosaženo konsensu, tam by se to mělo říct otevřeně a s odůvodněním. Bylo by zapotřebí větší důkladnosti a větší odborné kompetence na valném shromáždění, a tím spíše už předtím, při vypracovávání prohlášení v komisích, aby bylo možno artikulovat křesťanskou etiku pro účely politiky. Jinak naruší sama SRC soudržnost svých členských církví, jimž chce sloužit, jinak přestane být brána vážně jako partner rozhovorů ve společnosti a v politice. Krásné zážitky a slabé výsledky si SRC vlastně nemůže dovolit. Kdo tuto obavu vysloví, tomu budou ovšem mnozí ekumeničtí přátelé, spokojení s „hnutím" a s „rozmanitostí", vytýkat typickou německou povýšenost.

Poslední upozornění: Generální tajemník Kobia přednesl návrh, aby se příští valné shromáždění SRC konalo společně s plenárními shromážděními Luterského a Reformovaného světového svazu. Po spontánním potlesku se brzy vynořily střízlivé otázky: Změní se tím program jednání a způsob práce? Přineslo by to - kromě finanční úspory - více poznatků, jak pro SRC tak pro světové svazy? A co jiné světové svazy a skupiny příbuzných vyznání? Ortodoxní a zástupci menších svobodných církví vyjádřili obavu, že by „vytvoření bloku reformovaných" přineslo spíše zmatení než prospěch.
Závěrem: K SRC jako církevní instituci neexistuje realistická alternativa. To je důvod k naději. Ale bude-li SRC pracovat nadále tak jako v Porto Alegre a před ním, bude její význam stále menší. To je důvod k obavám.

Prof. Dr. Reinhard Frieling (Heppenheim, Německo) byl v letech 1981-1999 vedoucím Konfessionskundlichen Institut (Bensheim) a účastnil se všech plenárních shromáždění SRC od r.1968 (Uppsala) až do r. 2006 (Porto Alegre). Z Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 2006, č. 2 přeložila Helena Medková

1 Projevy jsou k dispozici na internetu.

2 Dokumenty vyšly tiskem v: Programmbuch Neunte Vollversammlung Porto Alegre, vyd. ÖKR WCC Publications, Genf 2006, 213 str. (ISBN 2-8254-1476-X). - Dále viz: Von Harare nach Porto Alegre 1998-2006. Ein Ilustrierter Bericht über das Leben des ÖKR, Genf 2005, 216 str. (ISBN 2-8254-1458-1)

3 Viz Teure Einheit: Koinoia und Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. WCC Publication, Genf 1993. Jde o výsledek společného zasedání Sekce I SRC (Jednota a obnova) a Sekce III SRC (Spravedlnost, mír a stvoření).

4 Dagmar Keller (vyd.): Das Wesen ..., Frankfurt/M. 2000, 70 str.

5 Programmbuch ..., viz výše, 125-129

6 Zde i u ostatních příspěvků konference citováno podle textu rozdaného v plénu.

7 Programmbuch ..., viz výše, 198-203

8 WCC Publication Genf 2005, 140 str.

9 Jako člen Společné pracovní skupiny v devadesátých letech jsem osobně poznal možnosti a meze spolupráce: znovu a znovu se tvrdilo, že společné akce v celosvětovém měřítku jsou obtížné, neboť římskokatolická církev je světová církev s jasnou strukturou a postojem, zatímco SRC jako společenství církví jasná stanoviska teprve hledá. Příliš těsná spolupráce by katolické pozice ve světě spíše oslabila, a rozhodně prý nesmí vzniknout dojem, jako by nad autoritou papeže existovala ještě nějaká nadkonfesní ekumenická autorita.

10 Programmbuch ..., viz výše, 130-134

11 Viz Ditrich Werner: Mission kehrt zurück nach Europa!? Weltmissionskonferenz in Athen: Komm, Heiliger Geist, heile und versöhne! v: Ökumenische Rundschau (ÖR) 54, 2005, 378-388.

12 Religiöse Pluralität und christliches Selbstverständnis, v: Programmbuch, viz výše, 180-191.

13 Vyšlo v: Klaus Wilkens (vyd.): Gemeinsam auf dem Weg. Offiz. Bericht der 8. Vollversammlung d. ÖKR Harare 1998, Lembeck/Frankfurt/M. 1999, 159-190.

14 Viz první hlasy ortodoxních v rus.-ortod. tiskové službě Europaica č.88 (na internetu)

15 Ein globales Christliches Forum. Zusammenfassung des Berichts an die 9. Vollversammlung, v: Programmbuch, viz výše, 192-197.

16 Konrad Raiser, v: ÖR 55, 2006. - Tento sešit se v celé řadě článků zabývá budoucí podobou ekumeny - vřele doporučuji.

17 Přijatá zpráva Výboru pro programové směrnice, č. 11

18 Viz Richard Frieling: Der Weg des Ökumenischen Gedankens. Eine Ökumenekunde, Göttingen 1992, 376 str. První díl podává dějiny ekumenického hnutí a druhý díl dějiny ekumenického dialogu, členěné systematicky a teologicky.

Osmé století můžeme považovat za období významných změn, které ovlivnily další vývoj evropských dějin. Ať už to bylo proniknutí islámu na Pyrenejský poloostrov a vznik mocné říše Karlovců, která po více než 300 letech oživila tradici císařství na Západě, nebo změna v politické orientaci papežství a upevnění organizace západní církve. Na přelomu 8. a 9. století došlo na dvoře Karla Velikého k rozvoji vzdělanosti a umění, které bývá označováno jako tzv. karolínská renesance. O tomto termínu se mezi historiky vedla řada sporů. Neměli bychom podlehnout iluzi, že šlo o všeobecnou obnovu vzdělanosti, neboť tato renesance byla záležitostí poměrně úzké vrstvy vzdělanců. Jejich cíle byly stejné jako u několika významných postav předchozích staletí: shromáždit a zpracovat co nejvíce pozůstatků antického dědictví a poskytnout je současníkům, převážně učencům a vysokým úředníkům. Svým rozsahem a vlivem přece jen karolínská renesance přesahuje dosavadní snahy na dvorech několika málo panovníků nebo za zdmi klášterů. Podle historika středověku Le Goffa byla výsledkem řady malých renesancí v předchozím období a zároveň prvním projevem delší a hlubší reformace, která se plně prosadila později, v době od 10. do 14. století. Na jiném místě ji tentýž historik jmenuje jako první ze tří renesancí nebo renesančních vln (druhá přišla ve 12. století, třetí byla „renesance s velkým R" ve 14. - 16. století). Jako příklad jednoho z trvalých odkazů tohoto období je možno uvést nové kaligrafické písmo s názvem carolina resp. karolínská minuskula. Úpadek vzdělanosti (včetně gramotnosti) a rozvoj partikularismu po rozpadu římského panství na Západě se totiž projevil i v podobě písma, které bylo místně dosti odlišné a mnohdy těžko čitelné. Karolínská minuskula byla písmem jednoduchým a dobře čitelným, takže se v 15. století stala vzorem knižního okrouhlého písma italských humanistů a dodnes z ní vychází běžná podoba tištěného písma.

Sedmé a osmé století je dobou obdivuhodného christianizačního úsilí mnichů-misionářů, kteří putovali krajinou, zakládali kláštery, seznamovali obyvatelstvo se základy křesťanství a snažili se vést mocné tohoto světa k respektování pravidel křesťanského života. Je obtížné historicky spolehlivě vyložit průběh misijní práce, neboť zprávy o misionářích v sobě misí historické události s legendárním lidovým vyprávěním. Jednalo se mnohdy o vysloveně charismatické postavy, které dokázaly hluboce zapůsobit nejen na prosté lidi, ale i na představitele tehdejší moci. Zvlášť irským misionářům, lidem z venkova s hlubokým citem pro přírodu, vděčí venkovské obyvatelstvo za obrácení ke křesťanství. Jejich prostřednictvím byla úcta, vzdávaná pohanským přírodním duchům, mnohdy přenesena na svaté. Posvátné prameny, stromy a kameny si zachovaly úctu lidu, ale byly zasvěceny novým mocnostem a spojeny s novými představami.

V množství misijní práce se rozlišují především dva hlavní proudy, starší irský či iroskotský a mladší anglosaský. Zatímco irská misie, ztělesněná hlavním představitelem Kolumbánem Mladším (kol. 540-615), se vyznačuje větší rozmanitostí, citem pro přírodu a působením mezi prostými lidmi, pro anglosaské misionáře, k hlavním představitelům patří Bonifác (672-754), byla typická snaha o systematické misijní působení, o podporu u panovnických dvorů a o zavedení organizačních struktur (zakládání biskupství), mnohdy v úzké spolupráci s papežstvím. Tento úzký kontakt na Řím se projevoval v častých návštěvách a čilé korespondenci, ale někdy i změnou jména (např. Bonifác, vl. jménem Wynfreth). Avšak není možné oba tyto proudy striktně odlišovat. Na místní úrovni docházelo k jejich prolínání, navíc anglosaské křesťanství bylo výsledkem zajímavé symbiózy keltského (irského) křesťanství a římské benediktinské misie, jak se rozvinula ve druhé polovině 7. století v severní Anglii. Přibližně od poloviny 7. století, kdy se na synodě ve Whitby (v roce 664) anglosaská církev přiklonila k „římským způsobům", docházelo k postupnému slábnutí vlivu irského křesťanství a naopak posilování kontaktů s Římem. Zde je možné stručně zmínit diskusi o počátcích křesťanství na našem území, které se kladou na přelom 8. a 9. století. Někteří badatelé, např. Josef Cibulka, se na základě studia nálezů pozůstatků velkomoravských kostelů v padesátých letech minulého století klonili k tomu, že významný vliv připadl iroskotské misii, dnes bývá tato teze většinou odmítána, resp. se uznává vliv pouze nepřímý (tj. prostřednictvím franských misionářů z původně iroskotských klášterů).

Hovořit o jednoznačných kulturních sférách vlivu však komplikuje tehdejší kulturní rozmanitost. Italské území, včetně Říma, bylo pod silným vlivem Byzantské říše, která byla stále ještě svrchovanou autoritou. Navíc v průběhu sedmého století sem z Východu přicházejí zástupy křesťanů, kteří opouštěli území dobytá Araby. Jejich vliv byl natolik silný a respektovaný, že např. v letech 685-752 byl papežský stolec v Římě vesměs obsazován osobnostmi řeckého a syrského původu (výjimku představoval Říman Řehoř II. v letech 715-731).

V 8. století do Evropy proniká islám a na dlouhá staletí se usídluje na Pyrenejském poloostrově, kde se rozvinula pozoruhodná kultura a vzdělanost, která později sehrála roli při zprostředkování antické vzdělanosti středověku (např. znalost Aristotelovy filozofie). Zvláštní charakter Cordóbského chalifátu byl umožněn velkou samostatností, způsobenou nejenom vzdáleností od centra rozsáhlé arabské říše (hlavní město se ve druhé polovině 8. století přesunulo z Damašku do Bagdádu), ale i dlouhou vládou a politikou potomka Umajjovské dynastie, svržené v roce 749, Abdarrahmána (756-788). Velmi rychlý postup islámu na Pyrenejském poloostrově byl ovlivněn především dvěma faktory: jednak vnitřní nestabilitou vizigótského království, které bylo zmítáno spory o nástupnictví; jednak příklonem severoafrických berberských kmenů k islámu, což významně posílilo arabské vojsko. Po porážce vizigótského vojska v roce 711 bylo království poměrně snadno obsazeno a rychle opanováno s využitím fungujícího státního aparátu. Určitou dobu byla situace hodně nepřehledná, ale kolem poloviny 8. století se vytvořila zřetelná hranice mezi křesťanským územím na severu a islámským státem na zbytku poloostrova. Na hraniční linii byla vybudována síť pevností a hradů na obranu proti arabským nájezdům (což dalo název Kastilii, od lat. castellum = hrad). Docházelo k častým nájezdům a střetům, ale linie byly poměrně stabilní. Arabské výboje byly oslabovány separatistickými tendencemi místních vládců a také spory mezi arabskými a berberskými vojenskými jednotkami. Slavnou bitvu u Poitiers, ve které v roce 732 nebo 733 porazilo franské vojsko Karla Martela (martel = kladivo) arabské vojsko, stejně jako neúspěšnou výpravu Karla Velikého na Pyrenejský poloostrov v roce 778 (v roce 801 se mu naopak podařilo dobýt Barcelonu), dnes historici považují spíše za symbolické události, které byly součástí celé řady drobných střetů a které zřejmě nemohly zásadně změnit rozložení sil.

Na počátku 8. století prožívala Byzantská říše neklidné období, ve kterém vojenská povstání sesazovala a dosazovala císaře. V souvislosti s tím někdy docházelo i ke změnám v náboženské politice. Např. císař Filippikos (711-713) byl rozhodným přívržencem monotheletismu, takže zrušil rozhodnutí třetího konstantinopolského koncilu (680-681) a monotheletismus nechal prohlásit za jediné ortodoxní učení. V reakci na tento krok jej papežská kurie považovala za heretika a odmítla mu vzdávat obvyklé pocty (začaly se razit mince bez císařova portrétu, jeho jméno se nepřipomínalo při liturgii atd.). Obnova monotheletismu nalezla podporu u představitelů kléru i vyšších světských kruhů. Situaci však zvrátil nově dosazený císař Anastasios (713-715), který opět nastolil ortodoxní učení. Konsolidaci poměrů v Byzantské říši nepřinesla ani delší vláda Lva III. (717-741), kterým na trůn nastoupila tzv. syrská dynastie. Na jedné straně ztrácelo arabské nebezpečí svoji naléhavost, zvlášť po definitivním konci arabských ambicí na dobytí byzantského hlavního města (krutá zima 717/718 oslabila pozice arabského vojska, neúspěšně obléhajícího Konstantinopol). Na straně druhé vzrůstalo nebezpečí ze strany Bulharů. V souvislosti s úspěšnou snahou o posílení centrální císařské moci docházelo od poloviny 8. století k mírné stabilizaci v hospodářské oblasti. Vnitřní krize se z mocensko-politické oblasti přenesla do oblasti církevně-politické a našla svůj výraz ve sporech o úctu k obrazům.

Kořeny tohoto sporu jsou složité. Mísí se v nich jak prvky politické, tj. zájmy hospodářského charakteru (snaha císaře získat ohromné bohatství uložené v nákladných ikonách a v bohoslužebném náčiní) a snaha o ideologické upevnění císařské moci (místo ikon byly v byzantských chrámech umísťovány výjevy zdůrazňující úlohu císaře), tak prvky náboženské. Byla to reakce na mnohdy přehnanou úctu k ikonám v lidové zbožnosti. Svým vlivem nepochybně přispěl rozmach islámu, který se snažil důsledně aplikovat zákaz zobrazování Boha (někteří chalifové na dobytých územích dokonce zakazovali používání ikon v křesťanských chrámech) a zřejmě i šířící se dualistické heretické hnutí tzv. paulikiánů (byli inspirováni Pavlovými listy, proto se považovali za „Pavlovu církev"), které vzniklo koncem 7. století v Malé Asii. Paulikiáni odmítli církevní hierarchii a obřady, odstranili posty, mnišství, úctu k Panně Marii, kříži, ikonám a relikviím. Spory o úctu k obrazům je možné považovat za poslední velkou kapitolu christologických kontroverzí (spory se vedly hlavně o vyobrazení Krista). Teologický argument ikonoklastů (obrazoborců) vycházel z předpokladu, že božská přirozenost není zobrazitelná prostřednictvím lidského obrazu a také, že Kristovo lidství je natolik zbožštěno, že i ono je nezobrazitelné. To je konstatování zřetelně ovlivněné monofyzitismem, zobrazovat pouze lidskou podobu bylo ikonoklasty považováno za nestorianismus. Příkaz císaře Lva III. z roku 727, aby byl odstraněn Kristův obraz na bráně císařského paláce a byl nahrazen znamením kříže (ikonoklasté připouštěli používání kříže nebo symbolických vyobrazení, např. beránka), odstartoval dlouhodobé sporům, které měly místy charakter občanské války. Konstantinopolský patriarcha Germanos (715-730) i římský biskup Řehoř II. (715-731) císařský ikonoklasmus odsoudili. Germanos byl sesazen a nahrazen povolnějším patriarchou, z papežovy pravomoci císař za trest odňal pravomoci nad rozsáhlými oblastmi v jižní Itálii a na Balkánském poloostrově a začlenil je pod jurisdikci konstantinopolského patriarchy.

Nejvýznamnějším obhájcem úcty k obrazům byl Jan Damašský (675-749), který bývá považován za posledního starověkého církevního otce Východu. Argumentaci čerpá z antické filozofie, hlavně z učení Platóna, a z christologie. Základním důvodem vyobrazení Krista pro něj byla opravdovost vtělení. Kdo možnost vyobrazení Krista neuznává, popírá reálnou existenci lidské přirozenosti v Kristu a upadá do monofyzitismu. Důležitým argumentem byla rovněž skutečnost, že úcta k obrazům patří k tradici církve a že mimořádně rozvinutá úcta k obrazům bývá zdrojem božské milosti. Lvův nástupce, císař Konstantin V. (741-775), kterému jeho protivníci přiřkli nelichotivou přezdívku Kopronymus (kopros = lejno), pokračoval v císařské obrazoborecké politice, především s podporou vojenských jednotek z Malé Asie. Ikonoduly (zastánce úcty k obrazům) považoval císař za heretiky, kteří nerespektují chalcedonské christologické dogma o nesmíšených přirozenostech v Kristu. Svoji vůli prosadil na církevním sněmu, který se konal v roce 754 v císařském paláci v Hierii poblíž Konstantinopole. Zvlášť po nevydařeném spiknutí v roce 765 krutě pronásledoval zastánce úcty k obrazům, zejména z řad mnichů. V této době se rozrůstá klášterní komplex na hoře Athos. Již v 7. století na Athosu hledali útočiště mniši, kteří opouštěli oblasti pod nadvládou islámu. V době ikonoklasmu opouštěli byzantská města a přinášeli na Athos ikony, knihy a ostatky svatých.

Politická situace se změnila za vlády Ireny, která nejprve panovala spolu se svým nezletilým synem Konstantinem VI. (780-797) a později samostatně s titulem císařovny (797-802). Irena usilovala o odstranění obrazoborecké politiky. Musela však postupovat obezřetně, neboť ikonoklasmus měl mnoho příznivců. První pokus o svolání koncilu v Konstantinopoli v roce 786 byl neúspěšný, na odpor se postavily některé maloasijské vojenské jednotky. Koncil se nakonec sešel na podzim roku 787 v Niceji, proto je označován jako II. nicejský koncil. Obrazoborecký sněm v roce 754 prohlásil za neplatný a snesl argumenty ve prospěch úcty k obrazům: Obrazy patří k starobylé tradici církve; potvrzují opravdovost vtělení; proto mají být v chrámech a domech křesťanů; pohled na ně vede k úctě vůči osobám, které jsou vyobrazeny; úcta, prokazovaná před obrazy, se obrací přímo k vyobrazeným postavám. Koncil zároveň odsoudil ty, kdo se staví proti úctě k obrazům. Koncilní otcové jemně rozlišovali klanění, které přísluší výhradně Bohu, od úcty prokazované obrazům kříže, evangeliím a ostatním svatým předmětům. Úcta prokazovaná obrazu ve skutečnosti patří tomu, kdo je na něm zobrazen. Ikona je jakýmsi oknem, jímž přichází světlo, přičemž světlo a ikona vytvářejí tajemnou jednotu, do níž může věřící a nazírající vstoupit nebo být vtažen. Rozdíl mezi ikonou a (pohanským) idolem je hlavně v tom, že ikona důsledně odkazuje nad sebe, zatímco idol je sám cílovým bodem úcty (opírám se o výklad C. V. Pospíšila).

Rozhodnutí koncilu podepsalo více než 300 shromážděných biskupů v čele s papežskými legáty. Nevedlo však k definitivnímu odstranění ikonoklasmu na Východě, neboť císařská politika se k němu vrátila ještě v první polovině 9. století v rámci politického zápasu mezi císařskou a církevní mocí. Dohru mělo rozhodnutí koncilu také na Západě. Pravděpodobně neuspokojené ambice Karla Velikého, který na koncil nebyl pozván, ačkoliv se považoval za ochránce víry, a neporozumění jemné argumentace koncilních rozhodnutí vedly k odmítnutí „pseudokoncilu Řeků" na synodě ve Frankfurtu v roce 794. Synod svolal Karel Veliký, sám mu předsedal a zasahoval do teologických diskusí. Shromážděni byli nejenom biskupové všech církevních provincií franské říše, ale i dva zástupci papeže a biskupové z Anglie. Řím sice rozhodnutí II. nicejského koncilu přijal, ale pod vlivem synody ve Frankfurtu docházelo k uznání jeho ekumeničnosti pozvolna. Nakonec je to poslední ekumenický koncil uznávaný jak na Západě tak i na Východě.

Oslabení vlivu byzantské moci v Itálii (Langobardi ovládli byzantský exarchát v Ravenně v roce 751) a její neschopnost čelit ohrožení papežství ze strany Langobardů vedlo, společně s ambicemi rostoucí moci Karlovců, ke změně politické orientace papežství z Byzantské na Franskou říši. Jednalo se o postupný proces. Již Řehoř III. (731-741) se neúspěšně obrátil na Karla Martela s prosbou o pomoc. K vzájemnému odcizení přispívaly opakované teologické spory, ve kterých papežové mnohdy představovali opozici vůči konstantinopolským patriarchům, kteří podléhali tlaku císaře. Ti, jak je zřejmé z předchozích výkladů, svoji náboženskou politiku mnohdy měnili podle momentální potřeby politické situace. Odpoutávání se papežství od východního císařství probíhalo i v dalších záležitostech. Posledním papežem, který navštívil Konstantinopol (až do doby Pavla VI. ve 20. století) byl Konstantin (708-715). Řehoř III. (731-741) byl posledním, který se obrátil na Byzanc s žádostí o potvrzení své volby. Naopak Lev III. (795-816) byl prvním papežem, který z vlastní iniciativy informoval o své volbě Karla Velikého.

Potřeba silné vnější ochrany, resp. jakési rozhodčí instance, byla dána nejenom vnějším ohrožením. Úřad římského biskupa byl natolik prestižní záležitostí, spojenou se správou velkého majetku, že se čím dál tím více stával předmětem zájmu římských šlechtických rodin. Spolupráce s papežstvím nakonec přišla vhod i dynastii Karlovců, kteří coby nejvyšší správní úředníci, tzv. majordomové, měli od počátku 8. století ve franském království fakticky nejvyšší moc, ačkoliv nominálně vládli slabí merovejští králové. Nakonec se Pippin III., zvaný Krátký, zaštítil rozhodnutím papeže Zachariáše a nechal se shromážděním franských velmožů v roce 751 zvolit novým franským králem. Dnes je těžké rozluštit zákulisí této diplomatické hry, o které nás navíc rozdílně informují ideologicky zkreslené informace pramenů. Každopádně se zdá, že rituál královského pomazání, inspirovaný biblickým předobrazem starozákonních králů a ve Franské říši dosud neznámý, uspokojil jak politické ambice nové královské dynastie, tak germánské představy o nadřazenosti panovníka. Do této doby bývá kladen skutečný vznik tzv. církevního státu, jehož údajně starobylejší existence byla později obhajována falešnými dokumenty. Jak je zřejmé z jednání Karla Velikého na Frankfurtské synodě v roce 794, papežství se ve skutečnosti dostalo do sféry vlivu panovníka, jehož představy o vlastní moci byly více než srovnatelné s byzantským cesaropapismem.

Literatura

Cardini, F.: Evropa a islám, 2004. Collins, R.: Evropa raného středověku, 2005. Dawson, Ch.: Zrození Evropy, 1994. Le Goff: Kultura středověké Evropy, 1991. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Kaufmann, H.: Maurové a Evropa, 1982. Novotný, J.: Světlo ikon, 1997. Pospíšil, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, 2002. Seibt, F.: Lesk a bída středověku, 2000. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Tauer, F.: Svět islámu, 1984.

Přetištěno z Pracovních textů k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, květen-červen 1971.

 

Jistě všichni znáte jméno Josefa Ratzingera, dnes profesora dogmatiky v Řezně, jehož znalosti jej vynesly mezi přední teologické poradce II. Vaticana. O předloňských Vánocích (v roce 1969 – pozn. red.) mluvil Ratzinger v jednom německém rozhlase na námět „Jak bude vypadat církev v roce 2000?“ Přednáška nyní vyšla tiskem a neuškodí, když se seznámíme s některými jejími myšlenkami. Vznikla sice v jiném prostředí, než je naše, s jinou problematikou, ale my můžeme s jejím pohledem do budoucna porovnat své vlastní představy. Nejsou to zbytečné starosti, vždyť za budoucnost jsme přinejmenším spoluzodpovědni.

Ratzinger nechce prorokovat, ale nechce do budoucnosti hledět ani prostředky futurologie. „Víra a církev zasahuje do oněch hlubin člověka, z nichž se vždy vynořuje něco nového, tvůrčího, nečekaného a neplánovaného a proto je její budoucnost i v období futurologie skryta.“ Jediný prostředek, jak se dobrat odhadu budoucnosti vidí Ratzinger v historické analogii. Nedomnívá se snad, že by se beze změny opakovaly nějaké jevy a jejich souvislosti, ale rozhodně se znovu objevují tytéž myšlenky a tytéž vztahy k neměnným pravdám víry a přirozeně i reakce na ně. V tomto hledání analogických situací myslí Ratzinger především na modernismus. Ten však nevyzrál, opatření Pia X. a pak přerod evropského myšlení za první světové války a po ní, daly modernismu snad předčasně dožít. Proto zbývá jediná analogie, doba osvícenství. Na některých význačných postavách této doby (plujících v proudu osvícenství i proti němu) pak ukazuje, jak myšlenky vniklé v krizi víry se podivuhodně shodují s myšlenkami dnešní krize.

A poněvadž má možnost zvážit výsledky střetnutí mezi tehdejšími progresisty a konzervativci a jeho hodnoty, považuje za oprávněné, usuzovat na závěry podobného střetnutí i za našich dní. Pro nedostatek místa musíme tento zajímavý pohled do budoucnosti vynechat a uvést jen něco z Ratzingerových závěrů: „Budoucnost církve může a bude i dnes vycházet ze síly těch lidí, kteří mají hluboké kořeny a kteří žijí z ryzí plnosti své víry. Nebude vycházet z těch, kteří jen píší recepty. Nebude vycházet z těch, kteří se jen přizpůsobují okamžiku. Nebude vycházet z těch, kteří jen kritizují druhé a sami sebe považují za měřítko neomylnosti. Nebude však také vycházet z těch, kteří jdou pohodlnější cestou. Kteří se vyhýbají utrpení víry a považují za falešné a překonané, za tyranii a zákonictví všechno, co po člověku něco žádá, co mu působí bolest, nutí ho, aby sám sebe vydal všanc.

Řekněme to pozitivně: Budoucnost církve budou i tentokráte tak jako vždycky, tvořit svatí. Tedy lidé, kteří vidí víc než jiní jen proto, že jejich život zahrnuje rozsáhlejší prostory. Nezištnosti, která člověka osvobozuje, se dosáhne trpělivostí z denního malého odříkání sobě samému. V tom denním utrpení, které dá člověku teprve zakusit, jak často jej spoutává jeho vlastní já, v tom denním utrpení a jen v něm se člověk stane krok za krokem otevřenějším. Vidí jen tolik, kolik zažil a protrpěl. Jestliže si dnes nemůžeme pořádně uvědomit Boha, pak jen proto, že se nám usnadnilo, abychom se vyhnuli sami sobě, abychom utekli před hlubinou své vlastní existence do otupělosti nějakého pohodlí. Tak je nám otevřeno to, co je v nás nejhlubšího. Je-li pravda, že člověk vidí jedině srdcem, jak jsou pak všichni slepí! Co tohle všechno znamená pro odpověď na naši otázku? Říká nám to, že velká slova těch, kteří nám předpovídají církev bez Boha a bez víry, jsou planým povídáním.

Nepotřebujeme církev, která slaví v politických „modlitbách“ kult akce. Taková církev je zhola zbytečná a proto zajde sama od sebe. Zůstane jen církev Ježíše Krista. Církev věřící v Boha, který se stal člověkem a slibuje nám život za hranicí smrti. Proto kněze, který je jen sociálním funkcionářem, může dobře nahradit psychoterapeut nebo jiný odborník. Ale kněze, který není žádný odborník, který se sám nevylučuje ze hry zatímco poskytuje úřední porady, který se od Boha dává k disposici člověku, který je tu pro něj v jeho smutku, radosti, naději a úzkosti, takového kněze bude zapotřebí i nadále.

Jděme však o kousek dál. Z dnešní krize vyjde církev i tentokrát s mnohými ztrátami. Bude malá a namnoze bude muset začínat znova. Nenaplní se mnohá ze staveb, které budovala v dobách konjunktury. S počtem svých stoupenců ztratí i mnohé ze svých společenských privilegií. Daleko více než dosud bude dobrovolným společenstvím, vstoupit do něho se dá jedině vlastním rozhodnutím. Jako malé společenství bude po svých členech daleko více požadovat iniciativu. Budou jí jistě známé i nové formy úřadu a osvědčení křesťané budou vysvěceni na kněze, aniž opustili svá povolání. V mnohých malých obcích, či v souvisejících sociálních skupinách bude se normální duchovní správa vykonávat jen tímto způsobem. Vedle toho bude ovšem kněz z povolání nepostradatelný tak, jako dosud.

Ale při všech těchto změnách, které lze tušit, bude církev nacházet znovu a se vší rozhodností svou podstatu v tom, co vždy bylo jejím středem: Ve víře v trojjediného Boha, v Ježíše Krista, Syna božího, který se stal člověkem, v pomoc Ducha svatého, která potrvá až do konce. Najde své vlastní centrum ve víře a v modlitbě, a svátosti znovu pro ni budou bohoslužbou a ne jen problémem liturgické formy.

Bude to církev zvnitřnělá, ale bude se jí žít těžce. Neboť proces krystalizace a projasnění ji připraví o mnohé dobré síly. Bude chudou, stane se církví malých. Tento proces bude o to těžší, že bude třeba zlikvidovat jak sektářskou omezenost, tak mnohomluvnou svévoli. Lze předvídat, že to všechno bude vyžadovat čas. Bude to proces zdlouhavý a namáhavý, tak jako nesmírně dlouhá byla cesta od falešného progresismu v předvečer francouzské revoluce, kdy i biskupové považovali za časové zavtipkovat si nad dogmaty, nebo dokonce naznačit, že s existencí boží to není tak zvlášť jisté. Cesta, která končí až v obnově 19. století. Ale po zkoušce tohoto tříbení bude z této zvnitřnělé a zjednodušené církve proudit velká síla. Lidé ve světě veskrze naplánovaném budou totiž nevýslovně osamoceni. Až Bůh zcela zmizí z jejich obzoru, zjistí, jak jsou dokonale chudí, příšerně chudí. A pak se objeví ono malé společenství věřících jako cosi zcela nového, jako naději, která je jejich věcí, jako odpověď na stálou a skrytou otázku. Považuji za jisté, že církev má před sebou velmi těžké časy. Její vlastní krize dnes teprve začala a musíme ještě počítat se značnými otřesy. Ale jsem si také jist tím, co zůstane na konci této krize: nikoli církev politického kultu, ale církev víry. Nikdy už asi nebude silou ovládající společnost, jakou byla ještě donedávna. Ale znovu rozkvete a člověk v ní uvidí svůj domov, který mu dá život a naději přes hranici smrti.“

Mám pocit, že kdyby byl prof. Ratzinger teď mezi námi, že by se ho mnozí zeptali: „Není toto všechno spíše zážitkem, zkušeností současnosti, než vizí budoucna?“

Uprostřed září slavíme památku Povýšení svatého Kříže. Až donedávna byl tento druhý svátek připomínající význam nástroje Kristova utrpení. První svátek pod názvem Nalezení sv. Kříže (3. května) byl však zrušen reformou kalendáře Jana XIII. Historie obou svátků je spletitá a už proto zajímavá. Zářijový svátek není nic jiného než připomínka posvěcení Konstantinových staveb na Golgotě, se kterou byla spojena i vzpomínka na nález Kristova kříže, připisovaný legendami aktivitě sv. Heleny, Konstantinovy matky. Byl to tedy původně místní svátek jeruzalémský, ke kterému se scházelo velké množství poutníků. Brzy jej převzala i jiná místa křesťanského Východu, především ta, která měla relikvie Kristova kříže, Cařihrad a Apamea. Brzy se svátek stává příležitostí, aby se celý křesťanský Východ v ten den zamyslil nad vítězstvím kříže a poklonil se tomuto symbolu Kristova oběti. V obou kavkazských církvích se tento svátek (přenesený u Arménů na nejbližší neděli po 14. září) stal jednou z největších slavností církevního roku, z důvodů, které je dost těžko vysvětlit.

Při vpádu Chrosroa II. do východořímské říše padl r. 614 i Jeruzalém, posvátná místa byla popleněna a relikvie Kristova kříže byla odvezena do Persie. R. 621 se sice Heraklovi podařilo Peršany zatlačit, ale teprve, když byl Chosroes r. 628 svržen s trůnu a zabit, nabídl jeho nástupce Byzanci mír a současně ji vrátil tuto relikvii. Sám Heraklius nesl kříže z Tiberiady až do Jeruzaléma a zde jej asi 3. května odevzdal patriarchovi Zachariášovi. Je zajímavé, že zatímco křesťanský Východ neoslavil tuto událost zvláštním svátkem, (až na připomínku obnovení chrámu Anastase v předvečer svátku Povýšení sv. Kříže), na Západě je už od 7. stol. tento svátek dosvědčen i s oním nesprávným označením „Nalezení". A zase naopak, zářijový svátek byl Západem převzat až asi o sto let později, ba někde (např. v Miláně) byl zaveden až v 11. stol.

Úcta sv. kříže vůbec pak nepochybně souvisí s úctou oné hmotné památky Kristova umučení. Po celá středověk se každý větší chrám, každý panovník snaží získat třeba jen nepatrnou část této relikvie a uvádí ji pak v těsnou souvislost s nadpřirozeným posvěcení své moci. Odtud částečky sv. kříže v korunovačních insigniích, v speciálních relikviářích používaných při korunovacích, ba i v panovnických mečích. Kříž je tu viditelným znamením a zárukou legality Bohem posvěcené moci. Táž myšlenka se v jiné podobě objevuje v východořímské říši, kde hymnika svátku několikrát zdůrazňuje spojitost mezi mocí a silou kříže a mocí panovníkovou. Obojí vychází zcela důsledně z legendy o Konstantinově snu, v němž se mu dostalo příslibu: „V tomto znamení zvítězíš!" a ze skutečnosti, že pod labary, nesoucími znamení kříže, dosáhl vítězství nad Maxentiem na Milvijském mostě. Odtud vyvěrají i nejstarší formy kříže: nenesou obraz Ukřižovaného, jejich tvar je stylizovaný a jejich plocha je pokryta drahokamy a jinými ozdobami. Tak vzniká „crux lemmata", zároveň i jako napodobení kříže, který na Golgotě vztyčil Konstantin (jeho podobu vidí něktečí badatelé v mosaice v S. Pudentiana v Římě) a po obnově svatyně znovu císař Heraklius.

To je jen jeden pohled na znamení spásy a myslím, že bychom byli smutni, kdyby to byl v dějinách křesťanské zbožnosti pohled jediný. Ale daleko starší je ono chápání kříže, kterému učil sv. Pavel Korinťany: Slovo o kříži je pošetilostí pro ty, kdo hynou. Pro ty však, kdo docházejí spásy, to je pro nás, je mocí Boží." (1 K 1,18)

Kříž tedy není jen znamením (nebo jen utvrzením) moci, nebo snad dokonce jen světské moci, ale současně i pohoršením v očích moudrých tohoto světa. „Pohoršením totiž je slovo o kříži pro ty, kteří je nepřijímají ve víře a nemyslí na Boží dobrotu a všemohoucnost, ale snaží se proniknout lidským přirozeným myšlením věci božské," praví sv. Jan z Damašku o těch, kteří zapomínají, že pochopit a uchopit moc kříže lze jedině tehdy, když projdeme branou ponížení a pokory kříže. „A tento kříž byl dán jako znamení na naše čela, neboť jím se lišíme my věřící od nevěřících a podle něho se poznáváme. On je zbraní a štítem proti nepříteli," praví rovněž sv. Jan Damašský.

Ale v dějinách křesťanství je další pohled na Kristův kříž. Nacházíme jej v Rivorto, v opuštěné chýši, kde sedí na zemi František se svými prvními druhy a tiše rozjímají před prostým holým křížem, který visí na zdi. Je to vědomý a bouřlivý návrat k bláznovství kříže, jak o tom mluvil sv. Pavel, bláznovství, které vede k pochopení lásky Kristovy, k prožití jeho utrpení, které Kristus vzal na sebe pro nás. V tomto návratu je vlastně imanentní protest proti celé duchovní epoše symbolizované „crux gemata". Na něco podobného jistě sv. František nemyslel, ale že tento protest v křesťanství vrcholného středověku se navenek uplatnil, dokazuje to, že asi o půl století před tím zakazuje sv. Bernard cisterciákům, aby měli v kostelích vůbec nějaký kovový kříž, smějí mít u oltáře jen kříž namalovaný na dřevě. Jinou tvář tohoto protestu nacházíme v legendárním vyprávění z františkánské rodiny, které vyobrazil v plnosti své spirituální a přitom tvrdé řeči F. Zurbarán. Sv. Tomáš přichází na návštěvu k sv. Bonaventurovi a přeje si vidět jeho knihovnu. Bonaventura jej vede k polici, odhrne záclonu a užaslý Tomáš vidí jen krucifix. Nic víc. Ten je Bonaventurovi pramenem vší moudrosti, neboť na něm pro člověka skonal ten, který je Moudrostí boží.

Nic tak neukazuje cestu kupředu, jako pohled zpět. Tento pohled je totiž nutně syntetizující, jím obsáhneme, jakoby teleobjektivem, všechny dílčí pohledy minulosti naráz, a něho pak vybudováváme svůj pohled, nový a důstojný naší generace. A tak je tomu i v této kapitole křesťanské zbožnosti. Jedno je však jisté: Začít musíme vždy u sv. Pavla, s jeho pravidlem (jak to sám nazývá), že svou slávu nebudeme hledat „v ničem jiném, než v kříži Pána našeho Ježíše Krista" (Ga 6,14). A aby na to nezapomněli nejen Galatští, ale i my, připsal to Pavel ve svém listu vlastnoručně a velikými písmeny (Ga 6,11).

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel,
září 1969; pravděpodobný autor Josef Myslivec

Devět nových farářů bude v neděli 8. října ve velimském evangelickém kostele ordinováno k duchovenské službě. Slavnostní bohoslužbu povede synodní senior Českobratrské církve evangelické Joel Ruml za účasti dalších duchovních ČCE a hostů. V druhou říjnovou neděli bude ve velimském evangelickém kostele pověřeno ke službě slova a svátostí v Českobratrské církvi evangelické devět nových duchovních. Skupinu tvoří absolventi letošního vikariátu, kteří v červnu získali dekret volitelnosti za faráře: Marek Bárta, Jiří Kvapil, Tabita Landová, Ivo Mareš, David Najbrt, Jiří Palán, Karel Šimr, Eva Šormová a Petr Turecký.

Ordinace je v evangelické církvi chápána jako pověření ke službě Kristovu lidu zvěstováním evangelia a vysluhováním svátostí. Vrchol ordinačního aktu představuje přímluvná modlitba se vzkládáním rukou dříve ordinovanými faráři. Slavnost proběhne v neděli 8. října 2006 od 16 hodin v evangelickém kostele ve Velimi (Sokoleská ul. 26). Večeři Páně budou při bohoslužbách vysluhovat nově ordinovaní. Ti také následně zvou všechny příchozí k posezení s občerstvením.

Skupinu nových evangelických duchovních doplní o týden dříve Martin Grombiřík, zvolený farářem v Bukovce. Jeho ordinace proběhne 1. října v 16 hodin v Červeném kostele (chrám J. A. Komenského) v Brně.

Polsko: Masová návštěvnost pravoslavné pouti

Varšava (KAP) Na sto tisíc věřících se letos účastnilo srpnové pouti ve východopolském městě Grabarka u příležitosti pravoslavného svátku Proměnění Páně. Grabarka s Křížovou horou, poutním chrámem a ženským klášterem bývá často označována jako „pravoslavná Čen­stochová" a je nejvýznamnějším polským pravoslavným poutním místem.

Ve svém kázání formuloval pravoslavný teolog Pawel Sterlingow apel k znovuobjevení lásky k bližnímu. V dnešní době sekularizace podle něj upadly v zapomnění důležité pojmy jako sestra, bratr, bližní, láska, úcta. Mnohé, co bylo dříve běžné, je dnes vytlačováno na okraj.Hlavním celebrantem liturgie byl metropolita Sáva (Hrycuniak) z Varšavy, nejvyšší před­sta­vený polské pravoslavné církve. Přítomni byli všichni polští pravoslavní biskupové, ale také reprezentanti sesterských církví z Ruska a Běloruska.

Pouť na svatou horu v Grabarce je charakteristická dřevěnými votivními kříži, které sem přinášejí poutníci. Svatá hora je dnes již pokrytá lesem křížů, které sem přinášely celé generace poutníků a které jsou „důkazem neustále trvající tradice ortodoxní víry," jak řekl metropolita Sáva. Tradice pouti sahá až do roku 1710: jistý obyvatel tehdy měl vidění, že všichni, kteří sem budou putovat, budou zachráněni před tehdy zuřící morovou epidemií. Kostel padl roku 1990 za oběť žhářskému útoku, byl však roku 1998 opět obnoven. Místo roku 1998 navštívil i ekumenický patriarcha Bartoloměj I. Mniši z hory Athos u příležitosti svatého roku 2000 poutnímu místu darovali kopii slavné mariánské ikony z kláštera Iverion.

Sekty: Teď se děti starají o své rodiče

Štýrský Hradec (KAP) „Dřív hledali rodiče radu, protože jejich děti se dostaly do nějaké sekty, a teď volají čím dál častěji děti kvůli svým rodičům." To vyplývá z nyní zveřejněné výroční zprávy štýrského zemského pověřence pro otázky sekt, Romana Schweidlenky. Podle ní si stále více mladých lidí dělá starosti o své rodiče, kteří se stávají členy sektářských náboženských nebo esoterických uskupení.

„Esoterika se stala společenskou normou, a podařilo se jí proniknout do oblasti péče o tělesnou kondici a zdraví," říká Schweidlenka. U dospělých se podle něj projevuje stále více tendence hledat smysl života v sektách a esoterických kroužcích. Obvykle se jedná o situace po rozvodu nebo rozchodu, zdůraznil pověřenec. „Rodič, většinou to bývá matka, potom hledá oporu, zajištění a novou orientaci." Pseudonáboženské a esoterické skupiny však ztěžují komunikaci s okolím, i s vlastní rodinou. Rodič se pak snaží do sekty zapojit i děti. „Mladí lidé však jsou dnes velmi emancipovaní a volají k nám, aby se poradili," informuje Schweidlenka.

Za citlivé téma považuje Schweidlenka esoteriku. Je stále těžší ji kritizovat. Kritika esoterických tvrzení se už téměř stala tabu. Lidé podle něho podléhají téměř „závislosti na esoterice," která je vede k tomu, aby hledali pomoc v horoskopech či u věštců a kartářů. Schweidlenka rovněž varoval před esoterickými ideologiemi, které lidem radí například aby se rozešli s dlouholetými partnery a hledali místo nich „partnery na jeden úsek života".

Již loni štýrský odborník na sekty upozorňoval na nebezpečí šířící se hudby typu black metal, která podle něho vykazuje tíhnutí k nacismu a přitom vytváří aktivní mezinárodní hudební scénu. Schweidlenka upozornil například na polskou skupinu Graveland, jejíž písně obsahují výroky typu „Osvětim pořád čeká na dny své obnovené slávy".

Rok od vraždy bratra Rogera

Paříž (KAP) První výročí smrti převora ekumenické komunity v Taizé připomenula bohoslužba před zcela zaplněným Chrámem smíření. Nový převor, bratr Alois Löser, v modlitbě poděkoval za svědectví svého před­chůdce a modlil se za mír ve světě. V Taizé se při této příležitosti shromáždilo na šest tisíc převážně mladých poutníků. Oslavy se účastnila i devětadevadesátiletá Rogerova sestra Genevieve, poslední žijící z devíti sourozenců.

Před bohoslužbami se bratři tiše shromáždili na hrobě bratra Rogera a potom šli průvodem do kostela. V kněžišti byla pak vystavena koptská ikona zobrazující Ježíše s otcem mniš­ství svatým Antonínem, které si zesnulý převor obzvláště cenil.

Po přečtení Blahoslavenství v řadě jazyků se bratr Alois obrátil na shromážděné a poukázal na boží slitování, které je bez mezí. „Na zemi se má rozhostit mír, mír srdcí, který náš bratr Roger přál každému člověku." Jeho modlitba stejně jako části jiných textů byly překládány i do rumunštiny, protože Taizé v té době navštívilo několik set mladých lidí z Rumunska.

Bratra Rogera loni 16. srpna při večerních modlitbách nožem zabila pravděpodobně duševně vyšinutá žena z Rumunska, Luminita Ravaillescu Solcan. Vražedkyně se stále nachází v ženské věznici v Dijonu ve vyšetřovací vazbě. Francouzští vyšetřovatelé v současnosti pátrají i v jejím zázemí v Rumunsku.

Výročí Rogerovy smrti bylo připomínáno i na jiných místech. Papež Benedikt XVI. označil ve své promluvě k poutníkům bratra Rogera za vynikajícího svědka křesťanské víry a ekumenického dialogu. Bratr Roger podle papeže vydal cenné svědectví celým generacím mladých lidí, řekl papež při generální audienci v Castel Gandolfo. „Prosme Boha, aby oběť jeho života přispěla k tomu, aby se lidé, kterým leží na srdci osud lidstva, stále více zasazovali za mír a solidaritu," prohlásil poté Benedikt XVI.

Konference o Brestské unii

Lvov (KAP) V západoukrajinském Lvově se konala třetí konference o brestské unii pořádaná římskou katolickou orga­nizací Pro Oriente. Tato unie znamenala, že na přelomu šestnáctého a sedmnáctého století většina pravoslavných biskupů a opatů na území tehdejší polsko-litevské republiky (zahrnující i dnešní Ukrajinu a Bělorusko) uznala primát římského papeže. Tak se zrodila dnešní řeckokatolická církev. Brestská unie byla v ruské části záboru Polska během 19. století zlikvidována a diecéze přičleněny k moskevskému patriarchátu. V Rakouskem zabrané Haliči uniaté přežili a jejich církev dokonce prošla obdobím rozkvětu. Po druhé světové válce však bylo území přičleněno k Sovětskému svazu a na Stalinův příkaz byla uniatská cír­kev „znovusjednocena" s pravoslavím. Pod­zemní uniaté tak mohli opět vystoupit na veřejnost až po pádu komunistického režimu.

Téma brestské unie je dodnes silně kontro­verzní a představuje vážný problém v římskokatolicko-pravoslavném dialogu. Přesto se konference, konané pod vedením vídeňského teologa Ernsta Christopha Suttnera, účastnili také zástupci moskevského patriarchátu.

Náboženští představitelé o minulosti Güntera Grasse

Berlín (KAP) Německý nositel Nobelovy ceny za literaturu Günter Grass se po šedesáti letech přiznal, že v roce 1944 jako sedmnáctiletý vstoupil do nacistických elitních bojových jednotek Waffen SS. Mnozí komentátoři zdůraznili, že svým dlouholetým mlčením o své minulosti tak spisovatel ztratil své postavení morální instance.

Kardinál Karl Lehmann však varoval před zostouzením spisovatele a morálními odsudky. Zároveň však ve svém článku pro mohučský diecézní časopis Glaube und Leben připomenul, že Grass si nechal uniknout mnoho dobrých příležitostí, kdy se mohl přiznat ke své minulosti. Navíc Grass útočil na řadu vůdčích německých křesťanskodemokratických politiků jako Konrad Adenauer, Franz Josef Strauß či Kurt Georg Kiesinger pro jejich činnost v dobách nacismu. Lehmann tak nepřímo na spisovatele apeloval, aby se za své tvrdé úsudky o jiných omluvil. Hluboce Grassovo doznání pohnulo hamburským arcibiskupem Wernerem Thissenem. „Neotřásl mnou fakt, že Grass byl u Waffen SS - otřáslo mnou, že potřeboval víc než šest desetiletí k tomu, aby se otevřel," řekl. Současně vyslovil respekt před tím, že Grass to „nyní, ve vysokém stáří, dokázal. ... Byl bych si přál, kdyby Grass tuto pravdu svého života přiznal mnohem dříve." Přiznání sice přichází pozdě, „ale nikdy není pozdě na to, když člověk chce dát svůj život do pořádku," dodal Thissen.

Ústřední rada židů v Německu vyhlásila, že „pozdní doznání" krátce před uveřejněním Grassovy nové knihy „zavdává důvod k domněnce, že jde o reklamní tah, který má knihu prodat." Předsedkyně Ústřední rady Charlotte Knoblochová řekla novinám Bild, že Grass vždy „vystupoval jako přísný hlasatel morálky". Jeho letité mlčení o vlastní esesácké minulosti nyní jeho předchozí řeči o morálce podle ní dovádí ad absurdum.

Waffen SS často sloužily jako personál koncentračních táborů a podílely se i na řadě masakrů civilního obyvatelstva. Grassova divize Frundsberg však byla začleněna do regulérního vojska. Koncem války bylo u Waffen SS asi 910 000 lidí, tedy každý desátý německý voják.