Rád bych pohovořil o liturgické obnově, nikoli pouze o reformě či revizi liturgie. Jejich vzájemné odlišení je velmi důležité. Zatímco reforma či revize se týká zejména liturgických textů a rubrik, cílem obnovy je proměna celého liturgického života společenství a jeho zbožnosti. Na základě mých zkušeností se domnívám, že liturgická reforma tvoří často pouze velmi tenkou, novou dýhovou vrstvu, která zakrývá přetrvávající starou liturgickou zbožnost. Liturgická obnova je součástí mnohem základnější snahy o obnovu církve a jejího poslání ve světě. Mám-li o ní krátce promluvit a postihnout její zásady, pak je nutné mít stále na mysli, že liturgická obnova je spojena s životem každého konkrétního křesťanského společenství a pro ně je určena. Není tedy výhradně předmětem zájmu akademické teologie a výsledkem její myšlenkové práce.
Svůj pohled na smysl a cíl liturgické obnovy se pokusím blíže osvětlit na příkladech obnovy křesťanské iniciace a slavení svátosti eucharistie (večeře Páně).
Křesťanská iniciace má ve svém celku být (liturgickou) odpovědí na otázku, co znamená stát se křesťanem a křesťankou a být církví na počátku 21. století. Náleží tedy plně k celku poslání církve v našem světě. Proto se nemůže vztahovat pouze k dětem a nemluvňatům, ale k lidem každého věku. Pokud naši praxi i reflexi křesťanské iniciace ovládá téměř výhradně myšlenka křtu dětí a nemluvňat, pak je kritika „paedobaptistů", kteří osobní víru katechumenů považují za integrální podmínku křtu, do značné míry oprávněná. Klade nám vážnou otázku, zda je poslání našich společenství natolik do sebe obrácené a uzavřené, že naše praxe křesťanské iniciace počítá pouze s dětmi těch, kdo již tvoří tato společenství. Jednou z odpovědí je i současná situace našich křesťanských společenství. Přijímají v nich svátost křtu zpravidla lidé každého věku, tj. děti, mladí, dospělí i lidé staršího věku?
Křesťanská iniciace se netýká pouze těch, kdo se připravují na přijetí svátosti křtu, ale je projevem života celého společenství. Musíme se ptát sami sebe, kdo se konkrétně podílí na křestní přípravě katechumenů. Je výhradně v kompetenci duchovní správy, nebo je odpovědnost za ni svěřena i různým (laickým) členům společenství? Která z obou praxí více realizuje a vyjadřuje současnou křestní eklesiologii? Přinesla liturgická reforma křesťanské iniciace s sebou také skutečnou liturgickou obnovu našich místních společenství? Jak je v našich společenstvích naplňován slib, k němuž se zavázala při křtu katechumenů, že budou „činit vše, co je v jejich silách", aby nově pokřtění rostli v poznání evangelia a Ježíše Krista? Není až příliš často odpovědnost za tento slib přenášena výhradně na duchovní správu (faráře, farářky, jáhny, jáhenky apod.)? Žádná z těchto otázek není lichá, neboť odpověď na ně vyžaduje hlubokou reflexi eklesialního smyslu svátosti křtu a „práv i závazků", které přijímáme spolu s křtem. Právě snaha o obnovu eklesialního rozměru svátosti křtu stála a stojí v základech obnovy nejen křestního ritu samého, ale též katechumenátu a ritů jej provázejících, které spolu tvoří vlastní křestní přípravu.
Svébytné místo v obnově liturgie zaujímají symboly a symbolické jednání. V kontextu křesťanské iniciace jsou jimi zejména samo společenství, voda, olej, světlo a křestní oděv (alba). Konkrétní místní společenství je symbolem celé církve, která je tělem Kristovým. Jsou-li katechumeni křtem ke Kristu „přivtěleni", pak se tak stává právě uprostřed místního křestního společenství. Ve světle této zásady si můžeme klást otázky: Jak vypovídají naše společenství o povaze církve, která je tělem Kristovým? Tvoří je a jsou do nich přijímáni lidé bez ohledu na jejich pohlaví, rasu, národnost, vzdělání, minulost, věk, sociální a ekonomické postavení apod? Žijí tito lidé v církvi skutečně spolu, nebo uvnitř ní tvoří s ohledem na rozdíly mezi lidmi uzavřené „kluby"? Jakou živou konkrétní zkušenost tak mají katechumeni s tím, co znamená být církví? Je slavení křtu zpravidla událostí a jednáním celého společenství, nebo je často omezeno na soukromý rodinný okruh katechumenů a katechumenek? Nakolik znají naše společenství dobře své katechumeny, aby je po jejich křtu mohla plně přijmout do svého života a dát jim na něm jejich plný podíl?
K povaze symbolu patří jemu vlastní jasnost a srozumitelnost, s nimiž sděluje svůj smysl, svůj obsah, aniž by byla krácena jeho schopnost sjednocovat v sobě různé dílčí významy v jeden celek. Tam, kde jsou symboly zbaveny jasnosti a srozumitelnosti, je jejich plné autentické sdělení nahrazováno jim vzdálenou slovní exegezí. Přestávají událost a její smysl vykládat a naopak se samy stávají předmětem výkladu. Dobrým příkladem nám mohou být symboly vody a křestního oděvu. Má-li být křestní voda symbolem smrti a vzkříšení k novému životu (Ř 6. kap.), pak tato zkušenost víry nemůže být bezprostředně dána, je-li při křtu užíváno jen nepatrné množství vody (vhodné spíše k „ptačí koupeli"). Křestní voda musí sama o sobě, bez předchozího či dodatečného výkladu, symbolizovat obsah křtu - tj. ponoření do Kristovy smrti i vynoření do jeho vzkříšení, znovuzrození z „vod mateřského lůna", obmytí starého člověka a očištění od dosavadní nepravosti apod. Podobně i smysl křestního oděvu (alba) je zcela vyprázdněn, je-li redukován na proužek bílé látky, která je kladena na rameno nově pokřtěných. Křestní oděv mimo jiné symbolizuje skutečnost, že křtem jsme na sebe oblékli Krista a jeho nový život. Jak může být tato skutečnost zakoušena v „symbolickém" položení proužku látky na rameno?
Od konce druhého století po Kristu se postupně rozšiřovala praxe, jež slavení křtu spojovala s významnými obdobími liturgického roku. Patřily k nim zejména velikonoční triduum, Letnice, Epifanie a Svátek všech svatých. Druhý vatikánský koncil s sebou přinesl i důraz na obnovu teologie a formu slavení těchto svátků. Hledejme v praxi našich společenství odpověď na otázku, v jaké míře slavení zmíněných svátků spoluvytváří kontext pro slavení svátosti křtu. Přispívá současný způsob slavení svátků k porozumění vlastnímu obsahu křtu? A naopak, jak křestní liturgie dotváří jejich význam pro slavící společenství?
Martin Luther pokládal křest za trvalý zdroj svého křesťanského života i své křesťanské identity a vyznání „Jsem pokřtěn" v něm obnovovalo jistotu a důvěru v rozhodujících událostech jeho života. Jakým způsobem je v našich sborech a farnostech obnovována a rozvíjena křestní zbožnost? Smýšlíme o sobě rovněž jako o těch, kdo jsou pokřtěni? Pro současnou křestní eklesiologii je charakterisické přesvědčení, že ve křtu má svůj základ rozmanitost služeb, k nimž jsou pokřtění povoláni a zavázáni. Jak se tato skutečnost projevuje v našich místních společenstvích? Dáváme sobě navzájem dostatek prostoru, aby se mohla pro růst těla Kristova, jímž společně jsme, uplatnit naše svébytná charismata, jimiž jsme při křtu byli obdarováni Duchem svatým skrze Ježíše Krista? Jsou všem pokřtěným přiznávána táž plná práva? Nebo jsou sbory a farnosti stále spíše místem různých „tradičních zvykových privilegií", která oslabují a zastírají křestní základ křesťanského obecenství ve víře, naději a lásce? Není jedním z takových „privilegií" rovněž účast na eucharistii a přijímání jejích darů, jestliže jsou upírány pokřtěným dětem i nemluvňatům? Neboť patřilo k trvalému přesvědčení křesťanské tradice, že svátost eucharistie tvoří integrální součást iniciace a je dovršením přijetí svátosti křtu.
Hnutí za liturgickou obnovu znovuobjevilo důležitou praxi obnovy křestních slibů. Zdůraznilo křestní rozměr slavení neděle a svátosti eucharistie a tam, kde to bylo možné, učinilo z baptisterií či „křestních pramenů" integrální pilíře liturgického prostoru (umístilo je na viditelná místa, ke vchodu do kostela či sboru nebo ke stolu Páně apod.). Mohly se tak stát trvalou připomínkou důležitosti křtu i příležitostí k obnově křestních slibů. Slavení velikonoční vigilie prosycené křestními obrazy se na mnoha místech nerozlučitelně spojilo s obnovou slibů. Jak je tomu v našich vlastních společenstvích? Má v nich praxe obnovy slibů své trvalé místo? Pokud ano, jaké má podoby? Je považována za důležitou pro formování křesťanského života? Jestliže nikoli, proč tomu tak je? Výrazný křestní obsah má též pohřební obřad. Jak je tato skutečnost reflektována při konkrétních pohřbech? Účastní se jich pouze příbuzní zesnulých, nebo jsou obřadem celého společenství, s nímž žili svůj křesťanský život? Je součástí pohřebních obřadů symbol vody a jiné křestní obrazy? To jsou jen některé z otázek, které souvisejí s celkovou křestní praxí našich společenství a její obnovou.
Slavení eucharistie tvoří základ každého eklesialního obecenství, které se jím buduje v jednotu těla Kristova. Je tedy událostí celého křestního společenství par excelence. V jeho konkrétní podobě se tak projevuje nejen náš pohled na to, co je církev, ale též i to, jak jsme církví uprostřed našeho světa.
BEM otevřelo pro ekumenické rozhovory téma častého (alespoň 1x týdně) slavení eucharistie. V mnoha církvích se její časté slavení stalo trvalou praxí. V některých však zůstává obnova častého slavení a přijímání eucharistie zatížena a ohrožena falešným důrazem na konfesní identitu (v kontextu ČCE o tom svědčí např. dosavadní nezdar liturgického hnutí Coena).
Ačkoli je praxe častého slavení eucharistie zásadním plodem liturgické obnovy, zůstává plně nedoceněna, pokud na ni nepohlížíme v širším eklesialním kontextu. Musíme se ptát, zda její příprava a slavení zůstává i nadále výhradně v rukou kléru, nebo se stává záležitostí a odpovědností širšího společenství pokřtěných. Kdo tedy konkrétně vybírá bohoslužebné písně? Kdo má na starost obstarávání a přípravu darů (chléb a víno) pro bohoslužbu? Je chléb pouze kupován, nebo si jej společenství peče samo? Kdo má zodpovědnost za to, že svátost přijmou i ti, kdo jsou nemocní? To jsou jen některé z otázek, které by si ti, kdo usilují o liturgickou obnovu našich sborů a farností, měli klást. Odpovědi na ně mohou vrhnout nové světlo na reálnou a konkrétní podobu (eklesialního) těla Kristova ve sborech a farnostech, i na způsob, jakým hospodaříme (ekonomie) s křestními charismaty a službami, jež na nich spočívají.
Filosofie a humanitní vědy ve 20. stol. znovuobjevily kardinální význam tělesnosti, jež spoluutváří konkrétní způsob života a přítomnosti člověka ve světě a v dějinách. Tělesnost konstituuje i náš konkrétní (ve světě a čase situovaný) vztah k Bohu a naši plnou přítomnost před Boží tváří. Odtud se ptejme, jaké místo má tělesnost v našem slavení. V jaké míře se na našem vztahu k Božímu Slovu a našem porozumění mu podílejí smysly (zrak, sluch, čich, hmat, chuť)? Jak je naše přítomnost před Bohem vyjádřena pohybem, postoji, gesty? Je velmi pravděpodobné, že každé společenství si nalezne sobě vlastní míru zapojení tělesnosti a smyslovosti v liturgickém slavení. Konkrétním příkladem napětí mezi „doketickým" symbolismem a skutečným tělesně-smyslovým symbolickým jednáním je způsob, jakým je v liturgii doceňována a respektována povaha eucharistie jako pravého stolování, pokrmu a nápoje. Je však třeba mít na paměti, že jedním z plodů liturgie je formování života křesťanů a posilování i prohlubování jejich přítomnosti ve světě a pro svět. Taková přítomnost je však vždy plně těsná a smyslová. Plně lidská liturgická zkušenost svátostné pohostinnosti (tj. sejití se, sdílení a pokoje) musí být základem pro naši sociální aktivitu. Proto končí slavení eucharistie výzvou: „Jděte, jste posláni!"
Podobným způsobem bychom mohli přistoupit k podobě a vnitřnímu uspořádání liturgického prostoru a ptát se, co vypovídá o nás, o našich společenstvích, o významu křtu (baptisteria) i eucharistie (stůl Páně, svátostné dary). Věřím, že při jiné příležitosti budeme spolu moci hovořit i na toto téma.
Referát v rámci 25. semináře zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze na téma Radosti a strasti liturgické reformy 16. - 17. 11. 2007. Podle poznámek prof. Davida Holetona zpracoval Pavel Kolář.