Jsem evangelík

a Maria je pro mne atraktivní

jako obraz Božího vtělení

Na poušti hořel trnový keř

a přece neshořel

"Vyzuj svou obuv, země zde je svatá"

Zde se Mojžíš učil modlitbě

V Hamburku jsem viděl trnový keř

z kovaného železa ve Svatém Petru

U koše se svíčkami stálo:

"Chcete jednu založit a za někoho se modlit?"

Celý keř byl plný světel

Takový trnový keř

stál i ve Františkově kapli ve Walkersdorfu

Trnový keř a Vánoce

Vánoční stromek je trnový keř

Na starých vánočních obrazech hoří keř

a u jeslí leží střevíc -

adorace zázraku:

Bůh se dotkne člověka

a ten neshoří na popel

Maria počne a žije

To, že se stane matkou a zůstane Pannou

je menší div

Vždy hořely svíce před obrazy Marie

s papežem i bez něho

Jedna ikona východní církve se jmenuje:

"Bohorodička - keř, který neshoří"

Maria je keř, Kristus je plamen

Mojžíš neuctíval keř

ale Boha, který se v něm zjevil

Modlím se k tomu, který se stal v Marii člověkem

Pro oba, keř i Marii, však platí

V jejich blízkosti se dobře modlí

Autor, nar. 1928, patří k významným "reformním" či "liberálním" katolickým myslitelům a současně k nejznámějším teologům naší doby vůbec.  Jeho práce se týkají fundamentální a dogmatické teologie, nyní se zaměřuje především na otázky ekumenismu a mezináboženského dialogu. Následující úryvek z delší úvahy o malířském umění a lidském hledání smyslu se sice (zdánlivě!) týká tématu z náboženského hlediska okrajového, ale je v mnohém typický pro jeho styl a přístup: logická a přehledná výstavba textu; paralelismy a (často nepřeložitelné) slovní hříčky coby prostředek, jak jít na kořen věci; radikální otevřenost spojená s radikální kritičností a sebekritičností; široký kulturní, historický, filozofický a religionistický záběr - a především duch svobodného a humánního, zdravě sebevědomého, ale vůči "jiným" pokorného křesťanství, prostupující vším, co napsal: katolicismus nejen jako konfese, nýbrž jako skutečně katolické, univerzální, obsáhlé, celostné a pozitivní duchovní smýšlení.

Z autorových větších prací zatím bohužel česky vyšel jen Projekt světový étos. Škoda: Küngův teologický bestseller Být křesťanem bych vzdělanému čtenáři k uvedení do křesťanství doporučil mnohem raději než všechny naše dosud oficiálně vydané i připravované katechismy, a také případné vydání religionistických prací konfrontujících křesťanství s islámem, židovstvím či východními náboženstvími by zřejmě bylo přínosem nejen komerčním.  Umění nesmí být přetěžováno, nesmí být ztotožňováno s náboženstvím jako "náboženství umění"; umění dnes nemůže a nechce přímo vytvářet smysl života. Považte však nyní kontrapunkt: umění může být když ne přetěžováno, tedy přece zatěžováno! Každý velký malíř přece vždy svým způsobem transcenduje viditelné, zviditelňuje neviditelné. A slouží-li již umění sebezobrazení a zakoušení světa, roztřiďování, vykládání, objevování naší skutečnosti, mělo by pak zcela oněmět v posledních otázkách, které se této skutečnosti dotýkají? Nemělo by se opět zřetelněji angažovat právě ve velkých otázkách po smyslu nebo nesmyslu života, opět a snad i silněji na základě kriticky zprostředkovávané orientace k životu, vyzkoušeného ano: ne pouze odvaha zobrazovat negativní zkušenosti, ošklivost, nesmyslnost, ale i odvaha zobrazit věci mající pozitivní smysl, hodnoty, city, "krásu" v tomto významu slova: ne tedy již jako uklidňující sedativum, nýbrž jako vyzývající evokaci znázorněného dobra.

Nemám teď ovšem na mysli, aby se umění snad znovu stalo náboženským.  Také nemám na mysli, aby umění především zdůrazňovalo náboženské látky a používalo tradiční symboly transcendence. Ne, návrat od autonomie k heteronomii a závislosti není možný. Nemělo by se však umění budoucnosti znovu otevřít náboženství? Ve vší autonomii a samostatnosti kupředu k novému zakořenění, k nové jistotě základů, k nově zakotvené základní důvěře?  Tedy nikoli ideologicky sekularistické umění, neustále ohrožené nihilismem.  Zajisté však naprosto sekulární umění, mající svůj skrytý fundament v jakémsi absolutním základu smyslu; umění - ať již zobrazující jako Beckmann a Schlemmer, nebo abstraktní jako Kandinsky a Mondrian -, které jakoby utvářením světla a prostoru umožňuje vytušit cosi z všudypřítomného tajemného rozměru všech věcí; umění, nepřímo dovolující vyjevit se něčemu z toho, "co se mne bezpodmínečně týká", jak říkával teolog Paul Tillich.  Ať se umělec staví k religio, k otázce Boha, k víře nebo nevěře jakkoli: šance, které jemu a jeho dílu dává základní důvěra zakořeněná ve víře v Boha, jsou nepřehlédnutelné. I pro umělce a právě pro něho může mít nesmírný význam, že nezůstávají nezodpovězeny velké otázky po důvodu a smyslu, po odkud a kam, neustálé a trvalé podněty k pochybnosti, rezignaci nebo vzpouře. I pro umělcovu práci a právě pro ni může mít nesmírný význam, že ví, odkud pocházíme, kam jdeme, kdo jsme (jen na okraj připomínejme paralely mezi uměním a teologií).

Pro umělce, který ví, odkud pocházíme, je možný nový vztah k minulosti.

To za prvé.

Kdo totiž ví s naprosto podloženou důvěrou, že svět a člověk nepocházejí z nicoty, která nic neobjasňuje, nýbrž z onoho základu základů, jenž je jako první základ člověka a světa také jejich posledním cílem, ten nebude zbožšťovat minulost:

Tradice nebude jeho bohem!

Historie bude pro jeho umění sice důležitá, nestane se však světonázorem, historismem.

Ne, nezatracuji tu dějinné vědomí, historicitu ani v umění (a teologii). Každé umění se nachází uprostřed komplexního přediva historických vztahů.  Tedy nic proti takovému užití dějin, které s velkou svobodou přijímá do vlastního tvoření určité prvky z minulé epochy nebo kultury, a tak vytváří skutečně nové. To činila renesance i německý klasicismus ve své tvůrčí aktualizaci antiky. To dělali i moderní umělci jako Picasso, který se učil na umění černé Afriky, Chetitů, Sumerů, pravěkém iberském a řeckém umění, na umění Aztéků a Mayů, středověku i renesance, 17. nebo 19. století.  Co zavrhuji, je však světonázorový historicismus, ne v poslední řadě doposud šířený církevními a neokonzervativními kruhy, tedy každý druh víry v minulost; jako by Bůh stál jen za určitým uměním (nebo teologií) minulosti, s přítomností však jako by neměl nic společného; jako by určité umění (nebo teologie) minulosti bylo předem kvalitativně lepší; jako by staré bylo namísto stimulu předobrazem povýtce, jako by mělo být imitováno namísto evokováno.

Kdo nalézá svůj styl jen pomocí historických výpůjček a je odkázán na stylové napodobování, prozrazuje svoji tvůrčí slabost a duchovní impotenci - může přitom zbožňovat Imperium Romanum jako italský fašismus nebo uctívat středověk jako novorománské umění, novogotika či novoscholastika.  Nostalgický historismus vede vždycky k bezkrevné scholastice: nejen v teologii, ale také v umění."

Ne, "historická věrnost", "tradičnost" nemůže nikdy v umění (a v teologii) být nejvyšším zákonem, čirá správnost zobrazení zapříčiňuje naturalistickou pedantérii; takové "historické vědomí" se, jak správně analyzoval Nietzsche, stává "historickou nemocí". Repetice a imitace minulosti provokují její denunciaci.

Od státu stejně jako od církve, od umělců stejně jako od příjemců umění lze dnes očekávat: namísto bezohledného ulpění na jakékoli minulosti spíše v duchu svobody kritický, přezkoumávající postoj i k vlastním dějinám. Jen tak jsme chráněni před ochromujícím mýtem "úpadku", podle něhož to i s uměním jde po zlatém věku stále s kopce.

Kdo věří v první i poslední základ smyslu světa a člověka, nemůže v žádném případě uvěřit v definitivní dekadenci člověka a jeho umění, naopak může z ohlédnutí za uměním minulosti čerpat více životní orientace, životního smyslu pro sebe, svoji práci a pak i pro druhé lidi: velké umění minulosti se mu potom stane nesrovnatelně cenným dědictvím smyslu.

Pro umělce, který ví, kam jdeme, je možný nový vztah k budoucnosti. To za druhé.

Kdo totiž ví s naprosto podloženou důvěrou, že lidský život a lidské dějiny neústí do nicoty, která opět nic neobjasňuje, nýbrž budou dokončeny v onom cíli všech cílů, který je jako poslední cíl světa a člověka zároveň i jejich prvním základem, ten nebude zbožšťovat budoucnost:

Pokrok nebude jeho bohem!

Futurum bude pro jeho umění sice důležité, nestane se však světonázorem, futurismem.

Ne, nemluvím tu proti orientaci na budoucnost, futuristice ani v umění (a teologii). Nic proti takovému vědomému zaměření umění na budoucnost, které se proti vší konvenční statice programaticky opírá o dynamismus dějin a zapojuje technologický pokrok lidstva do uměleckého zápasu. To činili italští futuristé, usilující jako první o umělecké znázornění pohybu, energie, rychlosti, o kinetické umění.

Před čím bych chtěl varovat, je pouze světonázorový futurismus, rozšířený nikoli pouze v Itálii a v umění. Mám na mysli každý druh víry v budoucnost: jako by Bůh přicházel teprve až s technologickou evolucí nebo s politickosociální revolucí, a s uměním (nebo teologií) minulosti jako by neměl nic společného; jako by se muselo vždy znovu křečovitě začínat od nuly a jako by každá revolta byla již velkou obnovou; jako by právě současné umění (nebo teologie) bylo nejen poslední, ale také první a nejlepší ze všech.  Kdo agituje a propaguje ve prospěch permanentní revoluce, neustálé revoluce v umění nebo kultuře, ve prospěch nového lidstva, které je třeba ihned vybudovat, ten proto ještě v žádném případě nepodporuje pokrok.  To nedokazují jen Rudé brigády, ale Marinettiho Manifest futurismu, jeho posměch muzejím jako hřbitovům, ložnicím a jatkám umění a jeho nadšeně pokroková agitace pro vivere pericolosamente, pro boj a násilí, militarismus, patriotismus, válku, tedy souvislost futurismu a fašismu - podle Waltera Benjamina největší mrtvola ve skříni celého moderního hnutí. Takový všeobsáhlý futurismus může až příliš snadno vést k totalitarismu: v umění stejně jako v náboženství.

Ne, ani "novost", "poslední móda" nemůže nikdy v umění (a v teologii) být nejvyšším zákonem; radikální rozchod s veškerou tradicí nezaručuje ještě nic lepšího; jen ještě rychlejší střídání módních hnutí a ismů - zapříčiněné ani ne tak imanentním vývojem umění jako spíše tlaky výstavnictví, konkurencí galerií, trhem s uměním, masovými médii - které odráží toto prahnutí po novosti, podporující snad odbyt uměleckého zboží, pravé umění však ubíjející.

Od státu stejně jako od církve, od umělců stejně jako od příjemců umění lze dnes očekávat: namísto nezodpovědného ulpění v utopickém poslání realizovat jakoukoli programovou budoucnost spíše v duchu otevřenosti střízlivý, realistický postoj i k různým utopiím naší doby.

Jen tak jsme chráněni před svůdným mýtem "pokroku", podle něhož i před uměním bezprostředně stojí zlatý věk.

Kdo věří v první i poslední základ smyslu světa a člověka, nemůže sice asi věřit v automatický vzestup člověka a jeho umění, může však beze strachu z budoucnosti právě z této důvěry v umění budoucnosti načerpat více životní orientace, životního smyslu pro sebe, svoji práci, a pak i pro druhé lidi:

Stálá možnost nového, vždy znovu živého umění se mu pak stane předjímáním smyslu, dodávajícím naději.

Pro umělce, který ví, kdo jsme, je možný nový vztah k současnosti. To za třetí.

Kdo totiž s naprosto podloženou důvěrou přistoupí na to, že jsme konečnými bytostmi nedostatku, a přece bytostmi nekonečného očekávání a touhy, že svoji poslední oporu nenalezneme v sobě samotných, nýbrž pouze v oné první opoře, která je i prvním základem a posledním cílem světa a člověka, ten nebude zbožšťovat přítomnost:

Okamžik nebude jeho bohem!

Okamžitá imprese bude pro jeho umění sice důležitá, nestane se však světonázorem, impresionismem.

Ne, neobracím se proti impresi, proti koncentraci na bezprostřední současnost, umění, které sice nemaluje obrazy v konvenčním smyslu, ale pokouší se zachytit a ztvárnit prchavý dojem okamžiku a spontánně, subjektivně a individuálně využívat "náhody" jako uměleckého prostředku. Tak konal francouzský impresionismus své umělecké pokusy se světlem, sluncem a barvou, opouštěje postupně zobrazivost.

Kritizuji pouze onen světonázorový impresionismus - ve zcela jiné podobě zjevný i v novém americkém umění - tedy každý druh víry v přítomnost v umění (nebo teologii); jako by Bůh působil jen skrze to okamžité a dějiny minulosti ani budoucnosti nehrály roli; jako by záleželo jen na nedějinné, "věčné" přítomnosti a dějiny, zřetězení minulosti i budoucnosti, mohly být ignorovány.

Kdo vystupuje ve prospěch impresionistického "l‘art pour l‘art", umění pro umění, často umění obětuje povrchně krásnému zdání, vykazujícímu nedostatek hloubky, obsahu a propracovanosti. To v každém případě kritizovali postimpresionisté, kteří se již záhy začali obávat vyprázdnění smyslu a obsahu.  To je i kritikou jistých forem amerického popartu, který široce přebíral své malířské motivy a prostředky z šoubyznysu a reklamy, a pouze je trochu odlišil - pomocí sítotisku a pod.

K naivnímu kulturně optimistickému konformismu může takový amerikanizovaný, na okamžité fixovaný, artistně nezávazný "impresionismus" vést tam, kde chladně a indiferentně (bez smyslu pro náladu francouzských impresionistů) zcela přejímá vydanost konzumní společnosti fabrikované a reprodukované realitě lahví od coly, klišé a idolů, a s naivní poetikou - na rozdíl od dada a surrealismu bez kritického vědomí - prohlašuje tyto idoly za svaté ("Pop is liking things" Andy Warhola). Umění se zde příliš snadno stává uměleckokýčovitou oporou statu quo! A dokonce i junk-art, odpadkové umění, a land-art, solitérní umění krajiny, lze pak mechanismy kulturního průmyslu příliš snadno použít k zábavě a zpeněžit, i když jistě o něco hůře konzervovat než "krásná umění".

Ne, ani "předmětnost" nebo "aktualita" nemohou být nikdy nejvyššími zákony umění. Ani fotografická věrnost, ani spolehnutí na comic strips, ani environment, montáž reálných elementů do malby obrazu, nezaručují samy o sobě umělecké zvládnutí skutečnosti. Ne vše, co je zajímavé, je také uměním, ne každý happening je uměleckou záležitostí. Metamorfóza znaků, symbolů a signálů reklamy, dopravního značení a hromadných sdělovacích prostředků jistě může prostředkovat estetické zážitky. Může však také pouze plakátovou formou zviditelňovat naše moderní maloměšťáctví, povrchnost, posedlost sexem a banalitu dnešních sloganů a appealů, happeningů a hvězdných idolů.

Od státu stejně jako od církve, od umělců stejně jako od příjemců umění lze dnes očekávat: namísto pasivního přijetí zrovna panujících poměrů spíše s vědomím naší časovosti kritický postoj právě i k banálně vulgární současnosti naší masové kultury, který musí zahrnout jak vzpomínku na minulost, tak výhled do budoucnosti ("This is Tomorrow" byl varující název jedné londýnské popvýstavy roku 1956). Jen tak jsme v naší laciné společnosti spotřebuj-vyhoď chráněni před mýtem .věčného návratu téhož", který je pro Nietzcheho druhou stranou (často ovšem ještě nikoli vědomého) nihilismu.

Kdo věří v první i poslední základ smyslu světa a člověka, ten nemůže ani v době spotřeby mód a rozpadů ismů věřit v definitivní chaos v umění, ten naopak může z hlubokého vhledu do umění přítomnosti čerpat více životní orientace, životního smyslu pro sebe, svoji práci, a pak i pro druhé lidi:

Právě dnes aktuální umění se mu pak i se vším svým ohromným napětím a rozpory vyjeví jako dobové objasnění smyslu.

(z německého originálu Kunst und Sinnfrage, vydaného nakl. Benziger, Curych 1980, přeložil a připravil JaS)

Než se čtenář neobeznámený s oficiální římskokatolickou morální teologií začte do následujícího dopisu Getsemanům (který pro jeho závažnost uveřejňujeme s několika nepodstatnými kráceními celý), měl by vědět, že podle encykliky Humanae vitae a jejích úředních výkladů není s křesťanskou mravností slučitelný žádný způsob předcházení početí, který by nebyl "přirozený".  "Přirozenými" se přitom rozumí metody, postavené buď na využití ženiných neplodných dní, anebo na naprosté sexuální abstinenci. Tato nauka byla naší biskupskou konferencí znovu zdůrazněna v pastýřském listu z letošního léta.

12.IX.1993 v noci

Drazí přátelé,

za čtení Getseman jsem vždy vděčná, i když v poslední devadesátiminutové zpovědi jsem tomu patrně nejotevřenějšímu ze všech kněží v Ostravě řekla, že to je vzhledem ke všemu, k čemu jsem byla vedená, hereze...  Ale abyste mi lépe rozuměli: není pro mne momentálně (a už dlouho předtím v pochybnostech a tápání na vlastní vrub) jiné cesty!!  Dovolíte-li malý osobní exkurz, tedy dojmy z červencového pastýřského listu o zachování řádu stvoření v manželském loži.

- mám velké problémy vypravit se v neděli radostně slavit mši svatou. Dřív vždy s dětmi; rachot přede mnou, rachot za mnou; jak říká jiná mladá katolická maminka: "neděle - nejhorší ráno z celého týdne". Ale teď chodí rád kluk Venda (dva a půl roku), tedy s ním a s ještě menší Magdalenkou do gotického polozapomenutého kostelíka ani ne třicet minut pěšky ze sídliště.  Radost z vjemů kolem (vzduch voní Odrou, jezdí méně aut...);

- před lety jsme měli tamtéž konspirativní církevní sňatek;

- nikoho z Božího lidu tam osobně neznám a doufám, že nikdo nezná nás, a nemusíme se nutit do tvoření Boží rodiny, resp. farní rodiny vší silou & mocí;

- do křehce "nabyté" radosti, že jsem s Vendou v kostele a střídavě před kostelem s Magdalenkou NARÁZ-NÁRAZ: my s mužem přes všecko dlouhotrvající pečlivé zkoumání hlenu nepoznáme (manžel je lékař) plodné ani neplodné dny, a poté, co jsme čtyři děti narodili spontánně, dáváme pozor neboli nespolupracujeme s Božím plánem, protože v této pro nás dost tvrdé situaci přes všechno emoční vyladění směrem k MÍT MOC DĚCEK musíme myslet na ty čtyři, které už jsou v bytě/na světě, i na ty síly, které máme, i na to, co chceme uskutečnit extra muros rodiny!

V pastýřském listu nebyla pro mne ani skulinka svobody a pro Boží lid ani trocha pochopení. Zkušenost je nepřenosná. - "Rachot"... i s Boží a lidskou pomocí je kolem malých dětí tak velký; neumím si představit stavy, související s dítětem č. 3, 4, 5 a více, které přišlo na svět díky hlenové "antikoncepci" do rodiny, pro kterou už je třeba jen dvojkombinace malých miminek obrovskou zátěží. Chápete trochu? - Manželská setkání, dvojice, které se věnují osvětě kolem hlenu, to pro mne bylo svého času něco k nespolknutí... Psala jsem tehdy podobně biskupovi Hrdličkovi, ať si ověří, jak tento druh apoštolátu vypadá, že to není pro tento svět, že to je cesta k úplnému opouzdření uvnitř ghetta čistých (a i ti ještě nejsou pravdiví) - neodpověděl ani on, ani nikdo jiný; "babrání se v hlenu" by mohl konečně někdo pojmenovat jako sublimaci strašného strachu z pohlaví a energie, kterou pohlavnost vládne.

Místo toho eunuchoidní manželé popisují hleny svých manželek na veřejných shromážděních; manželky pak na potkání sdělují jedna druhé, kdo z okruhu známých je už zase v naději - "to je krásné, takže bude TO PÁTÉ (TO ČTVRTÉ)" - allegro ma non troppo - a radost bych nazvala jakousi logaritmickou funkcí úzkosti, ano tak je to často ve víře; ale prosím, proč shora někdo diriguje lidu taková břemena, kterých se sám nedotkne ani prstem?

Zbytek léta byl strašlivě poznamenán tím ortelem pastýřského listu; v noci jsem se hájila před Bohem a vypočítávala jsem všechny ty chvíle, které byly úplně limitní, které mne varují před spontaneitou dalšího plození. Přes den jsem se utrhovala na děti a stále jsem se bála, že se rozbrečím, rozeřvu . . .  kvůli těm Vojtěchům, Josífkům, Dorotkám, Hedvikám, které už asi všechny nestihneme mít . . . vedle Aninky, Lidunky, Venouška (Františka) a píšťalky Magdalénky (Marie) . . . utrpení bez konce a bez slitování, věřte mi to.  Se zauzlovaným žaludkem (bolavým) a pocitem strašné .vyhnanosti" (že kdosi, kdo rozvazuje na zemi, způsobil, že v domě mého Otce pro mne není VŮBEC ŽÁDNÝ PŘÍBYTEK) jsem se vrátila z hor do Ostravy a v paneláku jsem se při první příležitosti setkala ve všem tom bolení se sousedkou, lékařkou a kmotrou našich dětí, líčící TOTÉŽ - totéž vyvržení, tytéž zoufalé obhajoby, proč PROČ se brání čtvrtému dítěti (kvůli třetímu přišla o místo, manžel je nevěřící etc.), tytéž stavy hněvu na děti, povykující kdesi na louce, kvůli dětem, dřímajícím kdesi v Graafových folikulech jako možnost, jako - já opravdu nevím, proč to tak cítíme my, na konci XX.  století, - JAKO VÝČITKA!!

Píši to takhle dopodrobna (je hodně po půlnoci) a prosím Vás, abyste se někdy na nějaké stránce této bolesti dotkli. Jsem poslední, kdo by chtěl vládnout životu z pozice racionálního časového & finančního rozvrhu. Jsem blázen, blázen pro Krista, já i manžel; lidé z ciziny to často popisují jako dětské, nedospělé? - chování. Pro tento všudypřítomný element nejistoty/ naděje, osudu/Boží režie jsme pro naše přátele z Kalifornie, ze západního Německa, z Francie a jiných dospělých kultur strašně legrační živlové - "very Irish", nevím, jak to vyjádřit.

Pokud jde o děti, tvrdím, že to je obrovský prostor svobody naruby, obrácené zrcadlo, pokračování v DNK a RNK až kamsi daleko, daleko za hrob. . .  samá pozitiva ("sranda" ... prolnutá s obětí).

Ale možná právě onen pozor neboli nespolupráce s Božím plánem je pro mne při mém bytostném založení tou největší askezí a kázní svého druhu.  Tyto otázky a všechna subtilní pro & proti nemůže řešit direktiva shora.  Po devadesát minut trvající svátosti smíření trvá vnitřní nesmířenost a jen ty nejprostší modlitby (dětí) mne drží na nitce; drží mne v naději, že objevím jiné dveře, kudy mohu dovnitř - do domu Otce mého. V naději, že manželství má hodnotu, i když nezkoumáme navzájem hlen a řád stvoření bereme .materialisticky" jako když bychom předvídali, že Magdalenka rozbije skleněnou věc, když jí dovolíme si s ní hrát a třískat o zem. A nebude to ani osud ani Boží vůle, ale vezdejší fyzikální zákony "Bum" |-> křach |-> střepy.

Osm stran nářků - nadto subjektivních . . . věřím, že poslouží přinejmenším k lepšímu poznání vzorku čtenářů, kteří Vás tak velmi potřebují.  Budu se těšit na všechno naše budoucí ovlivňování a spolupráci (bude-li).

Opatrujte se v Boží blízkosti.

Vaše

Radana Parmová

Manželství není menší než celibát a křesťanská dokonalost se měří mírou lásky, nikoli mírou zdrženlivosti. Jan Pavel II.

"Křesťan zítřka bude mystik, nebo vůbec nebude," prohlásil kdysi Karl Rahner a jeho slova se už zřejmě potvrzují v situaci církví:

- evangelické skupiny (zpravidla tzv. reformovaného charakteru) se mystice programově uzavřely a leží zřejmě na smrtelném loži. Jinak je tomu asi jen tam, kde se přimkly k charismatické či pietistické zbožnosti, z nichž druhá uchovává něco z mystické zkušenosti Lutherovy;

- katolická obnovená liturgie je přes všechny své klady v krizi. Obrat mnohých věřících zpět k tridentské mši nelze hodnotit jen jako projev nepoučitelnosti a staromilství; jde o to, že věřící nikdo neuvedl do nové liturgie, takže jejich subjektivní zisk (jejich schopnost registrovat mystický prvek) je skutečně pod úrovní toho, co jim dávala tridentská mše. Hlavní rozdíl obnovené liturgie je v obnově důrazu na společenství, jak tomu bylo i v reformační obnově liturgie. Reformační obnova však nestála jen na historicko- teologických úvahách, ale právě na oné obnovené starocírkevní mystice, jak ji představoval Luther. Při ztrátě této dimenze vnímají jak katoličtí, tak evangeličtí věřící vpodstatě jen lidskou akci.

Z obou těchto důvodů může být užitečné podívat se na Luthera jako na mystika, jakkoli přitom budeme muset zápasit s předsudky z katolické i protestantské strany. V tomto článku nemá jít o odborné pojednání (o ta se ovšem opírá), ale o jejich zužitkování pro praktickou zbožnost.  Nejprve je třeba se zbavit předsudků, že Luther stojí mimo hlavní proud katolické zbožnosti a že jej lze vysvětlit řečmi o nominalismu. Výchozí pozice Lutherovy zbožnosti je pozice modlitebníka žalmů, v tradici tzv. tropologického výkladu, zjednodušeně řečeno: Modlitebník je zahrnován do modlitby Kristovy, v něm přichází jako hříšník k Bohu a jako hříšník už ve víře přijímá budoucí spásu. Podstatou je identifikace s Kristem. Tuto tradici zprostředkoval Lutherovi zejména Augustin. Druhým předpokladem je Lutherův skok před nominalismus (zejména ockhamismus) a před aristotelismus vůbec do rané scholastiky s jejím realismem. Luther se svou zbožností stojí v augustinsko-františkánské tradici, bezprostředně byl vzdělán v teologii Bonaventurově, k němuž si uchoval stálou úctu, klíčové postavení však měl Duns Scotus. Jeho vnímání Boha nikoli jako spočívajícího bytí, ale jako jednající lásky, jako tvůrčí vůle, trvale ovlivnilo německou mystiku. (Je to dáno i tím, že němčina snáze vyjadřovala dynamické než statické pojmy.) Scotovo učení o formě jako zdroji individuace znamená novou bezprostřednost Boha člověku, až po Lutherovo zvolání MEA FORMA CHRISTUS (utváří mne Kristus). Tato bezprostřednost znamená, že se obnovuje biblický personalismus: setkáváme se osobně s Bohem, nikoli jen s jeho dary (jak to bohužel opět interpretoval už Melanchthon). Bůh je vnímán jako činný v našem světě možností - ACTUOSUS, ACTUOSISSIMUS CHRISTUS.

V návaznosti na scholastiku je pro Lutherovu mystiku důležité dovršení axiomatu BONUM EST DIFFUSIVUM .dobro se rozlévá", jak přeložil Luther - a hrou světla a stínů vyjádřil Rembrandt. Tento výrok a jeho důsledky je nutno vidět ve spojení s axiomatem, na němž se definitivně rozpadla jednota reformace - FINITUM EST CAPAX INFINITI - konečné je schopno pojmout nekonečné, jak formulovali luteráni s důsledky pro svátostnou i mimosvátostnou přítomnost Boží ve světě. Tento pro aristoteliky absurdně znějící princip, formulovaný Brenzem, stojí v tradici Augustinova výroku HOMO CAPAX DEI i Tomášova OMNIA CREATURA RATIONALIS CAPAX ADOPTIONIS. Rozlišení Dunse Scota mezi Bohem skrytým (DEUS ABSCONDITUS) a Bohem zjeveným (DEUS REVELATUS) u Luthera znamená: Mimo Krista je Bůh skrytý, poznáváme, že je, nikoli jaký je; jaký Bůh je, to poznáváme jedině v Kristu - v něm je Bůh zjevený - a paradoxně i nejskrytější. Jediná pravá mystika tedy může být mystika Krista (Christusmysthik).  Tuto kristovskou mystiku přijímá Luther od Bernarda z Clairvaux (a jedině cisterciácké kláštery se udrží v lutherských oblastech). Oba klíčové pojmy - SOLA FIDE, SOLA GRATIA má Luther od Bernarda, bernardovský je i problém ospravedlnění: SOLAM IUSTIFICATUS PER FIDEM HABEBIT AD DEUM, říká Bernhard, tedy: Pouze ospravedlněný skrze víru bude mít pokoj s Bohem.

Zde je ovšem nutné jasně zdůraznit, co je u Luthera víra, protože to je obvykle chápáno špatně: Živá víra je pro Luthera bezprostřední jednání Boží v člověku. Subjektivně to znamená věřit v Krista, ale současně objektivně to znamená, že Kristus přebývá v srdci člověka. Místo GRATIA INFUSA (vlitá milost) mluví Luther o FIDES INFUSA (vlité víře), o inhabitatio místo habitu. Nejde tedy o žádný subjektivismus, proti tomu se Luther musel neustále vymezovat vůči blouznivcům - spiritualistům.  Mystickým sjednocením je Lutherovi sjednocení s Kristem (UNIO MYSTICA = UNIO CUM CHRISTO). Nejde však o splynutí s ním (k čemuž tíhla německá mystika), ale o stálé duchovní dění skrze vazbu na slovo Písma sv. Odtud - v návaznosti na Bernharda z Clairvaux - mluví k Lutherovi živě všechna slova (všechna slovesa!) apoštola Pavla o společenství věřícího s Kristem, o připodobňování Kristu, o Kristově smýšlení v nás - např.  slavný text Fp 2,6násl.

Snad se to vše stane ještě zřejmějším na Lutherově vztahu k Písmu svatému.  Písmo je u Luthera pramenem zjevení, zdrojem víry je však Boží bezprostřední působení skrze Krista v Duchu sv. VIVA VOX EVANGELII (živý hlas radostné zvěsti) je slovo Boží, zvěstované v církvi v kázání a svátostech.

Oč jde, vidíme na fundamentalistické korupci tohoto pojetí, kdy postupně došlo ke ztotožnění slova Božího, zjevení a Písma, informace se přestala chápat jako in-formatio, tedy Boží děj jako formování posluchače, ale jako sdělení Boží vůle. Když se pak ještě duchovní ztotožnilo s intelektuálním, máme zde dokonanou tragédii osvícenského protestantismu.

Závěrem se pokusme uspořádat tyto údaje do shrnující perspektivy Lutherovy mystiky: Bůh není jen spočívající bytí, ale neustálé jednání v našem světě možností a svobody, rozlévání se milosti, jednání lásky. Všechna Boží plnost je v Kristu. V něm máme osobní společenství s Bohem. Na Kristu máme účast - na objektivním základu Božího slova v Písmu svatém - ve víře a v životě následování, kdy si nás Kristus sobě připodobňuje. Když nás Kristus zahrnul do sebe, jsme ospravedlňováni jeho spravedlností a můžeme pak spolupracovat s jeho milostí. Oblastí Kristova působení je celá země, jako věřící je zakoušíme ve společenství církve, kdy k nám Kristus přichází v našich bratřích a sestrách, ve zvěstování evangelia a ve svátostech - až po skutečně tělesnou přítomnost.

Letos v létě, v neděli 1. srpna, zemřel ve věku 68 let vynikající znalec biblické teologie prof. dr. Wolfgang Trilling, člen Oratoria sv. Filipa Neri v Lipsku. Některá jeho díla či alespoň jejich části kolovala u nás už od 70.  let v samizdatových překladech. On sám znal z vlastní zkušenosti situaci v naší zemi a měl tu i řadu přátel.

Narodil se 16. dubna 1925 v Saské Kamenici. Teologii studoval v poválečných letech v Paderbornu a v Mnichově. Přes možnost zůstat na Západě vstoupil r. 1949 do lipského Oratoria a zde r. 1952 přijal kněžské svěcení.  Po několika kaplanských letech pokračoval ve studiích a zakončil v Mnichově dodnes vysoce ceněnou disertační prací Das wahre Israel (Pravý Izrael, 1959).

V letech 1959-61 působil v Erfurtu jako docent Starého zákona, později tu přednášel novozákonní exegezi. Teologickou práci však vždy spojoval s pastorační službou. Rád proto v letech 1961-66 pracoval v obci studentů a později i katolických akademiků. Přátelské vztahy, které přitom navázal, trvaly až do jeho smrti.

Osobně i teologicky vypjatým obdobím pro něho byla biskupská synoda v Míšni, započatá r. 1966. S plným nasazením se podílel na její přípravě i průběhu. Nejdůležitější dokumenty tohoto shromáždění nesou pečeť jeho smýšlení, rehabilitujícího m.j. i úlohu laika ve společenství církve a prosazujícího důsledný ekumenismus.

Důležitým mezníkem v Trillingově životě byl rok 1971. Tehdy mu byla nabídnuta "ekumenická docentura" na evangelickém teologickém semináři v Lipsku. Přijal ji s vděčností a přednášel tu pak celých 15 let. Německá většinová evangelická církev s mnoha vlastními odborníky tu udělala nejen vzácné vstřícné - vskutku ekumenické - gesto, ale ocenila i vynikající úroveň katolického biblisty. Byl to čin, který svou příkladností hovoří i k dnešní situaci na teologických učilištích a ovšem vyzývá k následování.  Trillingovy odborné exegetické a eklesiologické studie byly vysoce ceněny v jeho vlasti i v zahraničí. University v Münsteru a ve Štýrském Hradci mu udělily čestné doktoráty teologie. Srozumitelnost jeho prací je navíc zpřístupnila širokému okruhu čtenářů, kteří v nich nalézali odpověď na nejednu kritickou otázku. Z velkých edičních projektů mu zvláště záleželo na komentované řadě knih Nového zákona (Geistliche Schriftlesung, Duchovní četba Písma), přeložené, jako ostatně většina jeho knih, do hlavních světových jazyků. Úplnou bibliografii jeho díla obsahuje sborník Christus bezeugen, který k Trillingovým 65. narozeninám vydalo nakladatelství Benno v Lipsku 1989. U nás Vyšehrad právě vydává jeho nejpřekládanější dílo Hledání historického Ježíše a v příštím roce autorovu poslední knihu Rozhovor s apoštolem Pavlem.

Dne 30. 10. se v krásném prostředí emauzského kláštera konalo ekumenické kolokvium. Tématem kolokvia bylo vykoupení a s hlavními referáty vystoupili:

- Petr Chalupa, KTF Olomouc: Vykoupení, pokus o starozákonní vstup k tématu

- Jiří Mrázek, ETF Praha: Vykoupení v synoptické tradici

- Václav Ventura, KTF Olomouc a HTF Praha: Pojetí vykoupení u církevních Otců do Augustina

- Jindřich Halama, ETF Praha: Vykoupení v učení Obnovené Jednoty bratrské

- Martin Wernisch, ETF Praha: Mezi ospravedlňující vírou a objektivními formami

- Josef Dolista, FTS Č. Budějovice: Vykoupení jako "communio" dle pojetí G. Gershakeho

- Tomáš Halík, FF Praha: Vykoupení jako osvobození

V odpoledních hodinách následovala diskuze k předneseným referátům.  Pořadatel, Křesťanská akademie, se o účastníky staral přímo vzorně a uvítala jsem také, že byly většinou k dispozici sylaby vystoupení jednotlivých přednášejících. Z jiných obdobných akcí na to zpravidla nebývám zvyklá.  Přesto mám z akce smíšené pocity. Bylo škoda, že se přednášející většinou striktně drželi svých - pro orientaci posluchače příliš podrobných - písemných předloh a pouze je více či méně zdařile předčítali. Navíc někteří v předlohách používali vlastních těžko pochopitelných zkratek a spletitých souvětí (rekordem byla věta zahrnující dva odstavce). Celkově na mě většina vystoupení působila dojmem, že byla připravována v poměrně značném spěchu těsně před kolokviem. Nad průměr vybočovala vystoupení Václava Ventury a Tomáše Halíka, která obsahovala i moment aktualizace látky pro naše podmínky a naznačovala další možnosti teologického myšlení.  I přes všechny zmíněné nedostatky považuji toto kolokvium za přínosné.  Proto mi bylo trochu líto malého počtu účastníků. Referáty i následná diskuze byly odborně i ekumenicky podnětné, přesto či právě proto, že některá stanoviska byla podrobena dosti tvrdé kritice. Také atmosféra byla velmi uvolněná a pracovní. Tím větší škoda je, že akci neobeslaly všechny pražské teologické školy, dokonce ani sama Katolická teologická fakulta UK.

Obnova liturgie

Tato rubrika bude postupně přibližovat hlavní rysy liturgické reformy II. vatikánského koncilu. Bude konfrontovat záměry reformy se současnou praxí římskokatolické církve v naší zemi. Reforma byla sice navenek zavedena, nebyla ovšem u nás příliš doprovázena obnovou živého vztahu k bibli a zejména přijetím nového pojetí církve, jak uvnitř sebe samé, tak vzhledem k okolnímu světu. Proto se často stává, že reforma vyznívá naprázdno. Liturgie, ačkoli by měla být součástí a vyvrcholením křesťanova života, je od něj mnohdy izolována. Rubrika chce pomoci tyto slabiny odhalovat a ukazovat možné cesty řešení. Rubrika těžko může sama od sebe něco změnit, liturgický život podléhá, a to právem, řízení autority. Může však pomoci rozproudit dialog mezi laiky a kněžími, i mezi kněžími a autoritami.

Rubrika bude zdůrazňovat, jako ostatně reforma sama, ekumenické souvislosti. Vždyť římskokatolická liturgie nyní přijala mnoho prvků staré tradice, které se zachovaly v liturgiích pravoslavných i reformačních. Na druhé straně katolická liturgická spiritualita může být příspěvkem do současné české ekumeny. Ovšem pouze v pojetí posledního koncilu, nikoli v pojetí protireformačního triumfalismu, které v mysli některých katolíků ještě doznívá.

Eucharistická modlitba

Jádrem eucharistické slavnosti je eucharistická modlitba. Do proudu oslavy nebeského Otce a díků za to, jak vedl a vede svůj lid, jak posílá svého Syna, je zařazena zpráva o ustanovení Poslední večeře, o Ježíšově vydanosti za nás, a prosba k Duchu svatému, aby proměnil přinesený chléb a víno v tělo a krev vzkříšeného Ježíše. Tyto dvě části, totiž slova ustanovení (konstituce, v reformační tradici instituce) a prosba k Duchu svatému (epikléze) představují vrcholy eucharistické modlitby. Východní liturgie (včetně katolických) mají tyto části i v misále zpravidla graficky velkými písmeny odlišeny od ostatního textu. Epikléze je zařazena za slova ustanovení. Na Západě byla epikléze dlouhá staletí opomíjena, až téměř úplně v římském kánonu zanikla. Nové eucharistické modlitby římského misálu ji obnovily. Je rozdělena na dvě části, jedna před konstitucí, druhá po ní. Tyto části nejsou sice v misálu zvýrazněny velkými písmeny jako slova ustanovení, ovšem zvýraznění je patrné jinak. Např. předpisy pro koncelebraci ukládají, aby nejdůležitější části eucharistické modlitby, tj. slova konstituce a slova obou částí epikléze, pronášeli koncelebranti společně. (viz Všeobecné pokyny čl. 174, 180, 184 a 188)

Eucharistická modlitba, přesto, že má tyto dva vrcholy, tvoří jeden organický celek. Začíná vstupním dialogem před prefací (Pán s vámi. . . Vzhůru srdce. . .) a končí závěrečným Amen shromážděné obce na závěr doxologie (Skrze něho a s ním . . .). Přednes eucharistické modlitby, stejně jako tří zbývajících předsednických modliteb, je v římské liturgii vyhrazen předsedajícímu knězi. Zde je jeho nezastupitelné místo, ostatní části náleží zčásti nebo úplně jiným účastníkům liturgie. Kněz oslovuje nebeského Otce nejen jako reprezentant obce, ale je na Kristově místě. Na Kristově místě prosí Ducha o proměnění, na Kristově místě bere do rukou chléb a kalich a říká Kristova slova. Lid odpovídá několika aklamacemi - ve vstupním dialogu, Svatý, Tvou smrt zvěstujeme. . ., závěrečné Amen. Toto Amen je nejdůležitější odpovědí obce v celé liturgii. Zapojení jáhna a lidu je v některých liturgiích širší než v římské. Srovnej např. ukázky z liturgií uvedených v minulých číslech. V eucharistické modlitbě liturgie Jana Zlatoústého (nejužívanější východní liturgie, užívaná též katolíky východního obřadu) patří lidu některé aklamace, např. "Tobě zpíváme. . ." na závěr anamneze či "Opravdu se sluší tě blahoslavit. . ." (megalynarion) jako součást přímluv, diakonovi např. velmi důležité trojité Amen po epiklézi, při kterém se na Východě věří, že dochází k proměnění, či přednesení prosby za předsedajícího kněze. Zdá se, že i v římské liturgii půjde vývoj podobným směrem. Např. závěrečnou doxologii Skrze něho a s ním. . . bude možná přednášet celá shromážděná obec, aby tak lépe vyznělo již zmíněné důležité Amen. I navenek bude zdůrazněno, že lid je "stejně důležitý" jako předsedající kněz.

Nejčastější formální nedostatky narušující ducha liturgické reformy:

1. Eucharistická modlitba není pojímána jako nedělitelný celek. Některé části věřící slyší, jiné, třeba velmi podstatné, ne. Je nejen porušením liturgických předpisů (Všeobecné pokyny čl. 12 ), ale i projevem liturgické ignorance, pokud se během eucharistické modlitby např. zpívá "lidová" píseň.

Jeden současný biskup při návštěvě farnosti, kde biřmoval, byl zaskočen tím, že po slovech ustanovení a aklamaci lidu začaly hrát varhany. Situaci zvládl ale výborně. Odmlčel se. . . Administrátor farnosti po chvíli pochopil, v čem je problém, a začal silně gestikulovat na varhaníka. Ten po další chvíli přestal hrát a eucharistická modlitba mohla pokračovat. I to je příklad liturgické výchovy: pozdě, ale přece.

Jednomu celku eucharistické modlitby by měl odpovídat i jednotný vnější postoj účastníků, stejný po celou dobu. Není nikde předepsáno, zda to má být stání, sezení či klečení. Je předepsán pouze postoj kněze.

2. V některých zemích mají k dispozici desítky eucharistických modliteb.

Již i u nás vyšly kromě čtyř v misálu další. Praxe je ovšem taková, že kněží používají převážně druhou, v neděli někdy třetí anaforu. Jakékoli časté opakování, byť krásného textu, vede k tomu, že ztratíme schopnost vnímat jeho vnitřní obsah. Je tedy na místě větší pestrost ve výběru.

3. Slova ustanovení jsou sice jedním z vrcholů eucharistické modlitby a liturgické předpisy uvádějí, že se mají vyslovovat zřetelně, to však neznamená, že by měl celebrant měnit hlas, říkat tato slova "uctivěji". Duch svatý, ten, který proměňuje, není vázán na naše různé grimasy a podobné projevy pseudozbožnosti. Eucharistie není magie, kde "posvátným šepotem" přinutíme bohy, aby konali to, co chceme.

Jiný biskup zastupoval v neděli v jednom kostele. Ačkoli vykonával nikoli biskupskou, ale kněžskou službu, neopomenul si vzít "solideo" - malou červenou čepičku. Opomenul si ji však sundat na začátku eucharistické modlitby, jak velí liturgické předpisy. Vzpomněl si právě při konstituci a rychle ji sundal. Je to ukázka, jak hluboko v podvědomí máme zakódováno obzvláštnění konstituce.

V zemích s vyspělou liturgickou kulturou jsou kněží vychováváni tak, aby slova ustanovení říkali skutečně "in persona Christi" a dívali se na ty, kterým je říkají. Rovněž další, dnes již nepovinné projevy úcty při konstituci, jako je nakuřování či zvonění, nepřispívají ke správnému chápání eucharistické modlitby.

4. Stále se používají, v běžné mluvě i v některých publikacích, pojmy užívané v tridentské mši, jako "obětování", "proměňování". Současný misál takovéto pojmy nezná a je zavádějící používat je.

5. Závěrečné Amen eucharistické modlitby by mělo shromážděním, které se s obsahem ztotožňuje, zaburácet. Někdy to dělá dojem, jako by se lidé při něm probírali z jakéhosi zbožného usebrání hraničícího se spánkem. Eucharistická modlitba není prostorem pro soukromou zbožnost - je určena k přijímání slyšeného. Shromáždění by mělo mít toto Amen na jazyku po celou dobu eucharistické modlitby. (Několikeré Amen v Římském kánonu, které je dnes nepovinné, původně patřilo zřejmě lidu. Pak by tam mělo své místo.)

6. Je absurdní, pokud jsou dětem během eucharistické modlitby zacpávána ústa, nebo jsou dokonce vykazovány ze shromáždění, "aby nerušily". Znovu je třeba říci, že eucharistická modlitba není projevem soukromé zbožnosti, při kterém se někdo může cítit rušen. Je liturgickým projevem obce, ke které děti (jistě jsou pokřtěné) patří.

V příštím čísle si všimneme slavnosti Slova.

Rodiny s dětmi jsou nejohroženější skupinou nejen u nás v době velkých společenských změn, ale i v blahobytných demokraciích západu. Clemens Geissler, vedoucí institutu pro plánování rozvoje a strukturální výzkum při univerzitě v Hannoveru, je přesvědčen o nutnosti zcela nového vztahu k rodině.  Vytvořit příznivé podmínky pro rodinu je základní politickou úlohou státu, obce a církve, řekl v rozhovoru pro Salzburger Nachrichten, z něhož přinášíme výňatky:

SN: Jak hodnotíte funkci rodiny v naší společnosti, nyní a v budoucnosti? 

Geissler: Nebude přehnané, když rodinu označím za nejdůležitější sociální infrastrukturu. Rodiny svou stálou vnitřní i vnější proměnou, kterou v nich každý člověk zažívá, umožňují trénink myšlení zaměřeného na změnu, na níž je naše dynamická, otevřená společnost odkázána. 

SN: Uvědomuje si politika tuto "školící roli" rodiny?

Geissler: Obce a obecní život vděčí za své síly rozvoje a šance pro budoucnost rodinám, často se však zdá, že o tom nevědí či nechtějí vědět. V boji o rozdělení a užití veřejných prostředků se dostávají ke slovu nejrůznější skupiny a zájmy - jen ne rodina, která rozvíjí lidský kapitál budoucnosti. 

SN: Solidarita s rodinami je tedy nedostatečná?

Geissler: Solidarita je měřítkem kultury života. Je-li kultura definována antropologicky, pak může být chápána jako pěstování lidského stylu života všemi a pro všechny. Hedonistický (pozn: na osobní blaho zaměřený) způsob života je na účet druhých.

SN: Jde vývoj právě tímto falešným směrem?

Geissler: Analýza každodenní reality ukazuje strukturální bezohlednost společnosti vůči rodinám s dětmi, jinak řečeno: proti základně budoucnosti.  Protože ti, kdo stárnou, popř. nemají děti, určují politické většiny, stávají se hýčkanými dětmi volebních stratégů. Starší očekávají orientaci politického myšlení a jednání na svou životní situaci a mohou ji také prosadit.  Jak úspěšná byla politika vůči materiálnímu zajištění stáří, odráží statistika sociální pomoci. Podíl starých lidí mezi příjemci sociální pomoci totiž drasticky poklesl. Naproti tomu skupinou osob, která ve stále větší míře potřebuje podporu, jsou dnes děti, mladiství a jejich rodiče. 

SN: Jak lze vyvinout nutný tlak na politiku v zájmu rodin? 

Giessler: Buď doufáme v to, že starší jakožto dospělí občané většinově podpoří politiku orientovanou na budoucnost, v zájmu dětí, mládeže a rodin.  Nebo budeme usilovat o rodinné volební právo, které dá rodičům tolik dodatečných hlasů, kolik mají nezletilých dětí. V každém případě se demokratická politika a sociálně tržní hospodářství nesmí smířit s tím, že neradostná všední skutečnost rodin zůstane vzdálena ideálu solidárního života. 

SN: Jde tedy o solidaritu, třebaže podle vás je nutno nejprve zbavit moci vládnoucí lobby stárnoucích. . .

Giessler: Protože jednotlivec chce mít i ve stáří šance rozvoje, potřebujeme životní kulturu účasti. Současně je třeba připravit půdu pro to, aby mládež získala možnosti rozvoje i tehdy, tvoří-li sociální a politickou většinu starší. 

SN: Nepodobají se rozumná politická řešení kvadratuře kruhu? 

Geissler: Už jsem zmínil, že rodiče s dětmi mají elementární zájem na dlouhodobě zaměřené politice. Tvorba společenské vůle a účast občanů proto musí být organizovány tak, aby se mohli zúčastnit otcové a matky. Veřejné schůze jsou nesmyslné v době, kdy rodiče musejí hlídat své usínající děti.  Jen doba vhodná pro rodiny a opatrování dětí během porad umožňují účast nejdůležitějších nositelů společenské péče o děti. Jinak se prosadí právě ti, kteří na straně jedné - protože nemají děti - mají dost peněz a volného času, a na straně druhé jim jde o zlepšení požitku ze života v přítomnosti. 

SN: Jak je tomu s rolí žen v solidárním soužití mladých a starých, o němž mluvíte?

Geissler: Příliš často se přehlíží, že zajištění humánního kapitálu společnosti je mnohem více zásluhou žen než mužů. Bylo by tragickou kulturní slepotou, kdyby ve společnosti založené na výkonu zůstaly i nadále nepovšimnutou samozřejmostí pracovní výkony v rodině, které právě zabezpečují existenci v přítomnosti a v budoucnosti. To je především výzva mužům. Chybějící uznání pracovních výkonů v rodině je v podstatě důsledkem myšlení, jednání a opomíjení se strany mužů.

SN: Tedy i v této oblasti bude muset tato lobby učinit ústupky. . . 

Geissler: I pomoc bližnímu je v současnosti především pracovním výkonem žen. Čím starší jsou lidé, kteří potřebují pomoc, tím více je mezi pomáhajícími žen.

SN: Suverenita ohledně času - další důležité téma. Péče o děti, o staré lidi stojí čas - ženu, rodinu. . .

Geissler: Čas patří v rodině ke zvláště nedostatkovému zboží. Problémy daleko přesahují otázky organizace práce a dojíždění do zaměstnání. Pracovní doba se stále zkracuje. Tím roste množství času, který je k dispozici.  Politika volného času je novým sektorem politického jednání. Kdo však potřebuje tuto politiku? Ani rodiče s dětmi, ani lidé pečující o druhé se nenudí. . . Práce za mzdu lze zkrátit, čas, který je nutno věnovat člověku, však zkrátit nelze.

SN: Tedy rozhodné NE i společnosti volného času?

Geissler: Pracovní výkony v rodině se dosahují především investováním času.  Tento čas se nepovažuje za pracovní dobu, ani není započítáván do národohospodářského úhrnu práce. Není to však v žádném případě volný čas, ale sociální čas. Rozdělení na pracovní, osobní a sociální dobu se mi jeví sociálně eticky mnohem lépe zdůvodněno než rozdělení na pracovní dobu a volný čas. Odstranil by se tím zavádějící pojem volného času. 

SN: Čeho by mohla státní i komunální politika dosáhnout z hlediska .suverenity času"?

Geissler: Kdo chce rodinám prokázat osobní solidaritu, může to nejúčinněji udělat investováním času, např. pravidelným opatrováním dětí, aby ulehčil situaci rodin pečujících o malé děti či staré a nemocné lidi. Styl využívání volného času, v němž jde o zvětšení individuálního požitku z přítomnosti, je pravým opakem - je příznakem ztráty solidarity.

(SN 5. 6. 1993 vybral a přeložil jv)

S vědomím, že psané slovo nemůže být plnohodnotnou náhradou živé liturgie, chceme přece zpřístupnit některé části vánoční liturgie našim čtenářům.

Neděle svatých praotců (2. před narozením Páně) je nesena výzvou:

Pojďte, věřící, abychom v žalmech oslavili sbor praotců: praotce Adama, patriarchy a proroky, kteří očekávali Krista, život a vzkříšení lidského pokolení.- A tropar této neděle vyznává ospravedlnění vírou: Věrou praotce jsi, Kriste, ospravedlnil, a skrze ně zasnoubil jsi sobě církev z pohanů.  Neděle před narozením Páně ohlašuje: Slyšte, hory i pahorky a též okolní krajiny judské, že přichází Kristus, aby pln lásky spasil člověka, jehož stvořil. - Připrav se, Betléme, otevři se všem, ráji! Kristus se narodí, aby v člověku obnovil podobu Boží.

Stichira Narození Pána Ježíše Krista je opět výzvou: Pojďte, radovat se budeme v Pánu, hlásat uskutečněné tajemství: přehrada, zamezující přístup k nebi, byla zbořena, ohnivý meč se vzdaluje a cherubín odstupuje od stromu života, já pak stávám se účastníkem blaženosti ráje, z něhož jsem byl pro neposlušnost vyhnán. Neboť ten, který je nezměnitelným obrazem Otce a projevem jeho věčnosti, Syn Boží, přijímá podobu služebníka a vtěluje se z neposkvrněné Matky. Nedoznal změny, zůstal tím, kým byl, Bohem pravým, a z lásky k lidem se stal tím, kým nebyl, člověkem. K němu volejme:

Pane, narozený z Panny, smiluj se nad námi!

Smysl Vánoc je shrnut takto: Dnes se stal veliký a přeslavný zázrak. Panna rodí Syna bez porušení. Slovo se vtěluje a od Otce se neodlučuje. A jinde: Do Betléma shromáždili se pastýřové, vyznávajíce pravého pastýře... - Dnes naplněno je vše radostí, Kristus narodil se z Panny. - Svatý jsi, Pane, jenž jsi pozvedl naději naši!

Již po sedmé se uskuteční lednové setkání "Ekumenický kruh" v Domažlicích.  Setkání se postupně vyvinula v ekumenickou pastorální konferenci, program bude pokračováním minulého setkání, kde se probíraly otázky kázání a katecheze. Setkání povede Karl-Heinz Sülzenfuss z Düsseldorfu, v minulých letech tajný podporovatel práce ES. Konference začíná večerními chválami v pátek 28. ledna a odborná část končí v sobotu v 17 hod.  Hosté jsou vítáni na adrese šéfredaktora Getseman od pátečního poledne do nedělního večera, bylo by však vhodné se kvůli noclehu a stravě ohlásit předem.