Motto:

"Kdo doufají v Hospodina, jsou jak hora Sijón: nepohne se, strmí věčně.

Kolem Jeruzaléma jsou hory, kolem svého lidu je Hospodin, nyní i navěky.  Nesetrvá žezlo zvůle na údělu spravedlivých, aby snad nevztáhli spravedliví své ruce k podlostem.

Hospodine, prokaž dobro dobrým, těm, kdo mají přímé srdce!  Ale ty, kdo uhýbají na své křivolaké stezky, zažene Hospodin s pachateli ničemností. Pokoj s Izraelem!" (Ž 125)

Milovaní!

Pád komunistického režimu se většině z nás jeví jako zcela nová situace.  V té době jsme uměli být vytrvalí, ale nastalá změna vyvolala u některých z nás reakce, které jsem bohužel nucen odmítnout. Vycházím totiž z toho, že situace zdaleka není tak nová, jak by se mohlo zdát.  Pro tvrzení, že situace je nová jen zdánlivě, vidím několik důvodů. Naše společenství nevzniklo jako náhražka obvyklých církevních struktur, ale důvodem jeho vzniku bylo jejich doplnění. Naše společenství volilo nové, netradiční způsoby hlásání Evangelia. Vždy jsme se orientovali i na lidi neúčastnící se života církve. A protože počet těchto lidí neustále vzrůstá, stávají se tito potřební hlavním předmětem zájmu. Mnozí z Vás nebyli zařazeni do veřejné pastorace a působí ve svých předchozích pracovištích nebo ve svém okruhu. Vaše pověření být svědky Kristovými nezaniklo.  Chápu samozřejmě netrpělivost těch, kteří očekávali po pádu totality své zařazení do veřejné pastorace, a jejich rozčarování, když se tak nestalo. Ale nemohu souhlasit s tím, že nesplnění očekávání nebylo mnohdy nahrazeno postojem orientovaným na důvěru v Boží řízení. Jestliže nebyly vytvořeny podmínky, které bychom si sami přáli, je třeba přijmout ty, ve kterých se nacházíme, a využít jich k budování Božího díla. Jistě nesložíme ruce v klín a současně se budeme pokoušet o změnu situace, když máme zato, že tato změna je potřebná. Jen prostředky, které použijeme, musí odpovídat tomu, že sice žijeme ve světě, ale nejsme ze světa (J 17,16a). Náš nejsilnější nástroj je důvěra v Boží řízení. Víme dobře, že všechny síly člověka jsou bez užitku tváří v tvář cestě, která nemá požehnání.

Proto se k Vám obracím s výzvou. Využívejte svých dosavadních zkušeností z působení v době minulé a orientujte se především na důvěru v našeho Pána.  Důvěra však se spojuje s trpělivostí. Kairos, pravý Boží čas, nemůžeme přiblížit netrpělivostí, protože nikdo z nás nevidí do plánů Boží strategie a nemáme právo vytýkat Bohu, že snad otálí (2 Pt 3,9).

Bratři, ze zkušenosti z období vzniku našeho společenství, které je dílem Božím, vím, že i to, co se zdálo být naprosto nemožným a vyloučeným (mimo jiné mít vlastního biskupa), se v pravý čas uskuteční v míře přesahující lidské očekávání. I v celém období existence našeho společenství jsme neustále pociťovali Boží ochrannou ruku. Přes všechny obtíže, jimiž jsme procházeli a procházíme, nemáme důvod k malověrnosti, která je nevděkem vůči Bohu.

Bratři, i když jsem podnikl nemálo kroků pro vytvoření nejpříznivějšího řešení, nemám v rukou žádné jiné nástroje, které by mohly vést k námi vytouženým změnám. Jen to, o čem jsem mluvil, tedy úplná důvěra v Pána, je předmětem mého úsilí utvrdit vaši víru.

S pastýřským pozdravem

Jan Blaha

V Brně dne 30. 4. 1994

Rozhovor časopisu Publik-Forum se zakladatelem křesťanského hnutí malých společenství v Maďarsku, György Bulanyim.  György Bulanyi je jednou z nejvýznamnějších postav východoevropského křesťanství. Žije v Budapešti, je mu 75 let, katolický kněz, piarista. Již v době II. světové války začal Bulanyi zakládat křesťanská společenství, .základní obce". Za svoji práci v hnutí .Malých společenství", které se rychle rozšířilo po celém Maďarsku, byl Bulanyi později stalinistickým režimem odsouzen na doživotí. Po propuštění z vězení pak tento teolog deset let pracoval jako stěhovák. Je duchovním vůdcem tzv. hnutí Bokor. Bokor znamená keř - a připomíná hořící keř, ve kterém Mojžíš podle bible spatřil Boha. Tato ekumenicky otevřená katolická společenství tvoří nejživější součást maďarské církve - k velké nevůli tamní biskupské konference.

Publik-Forum: Otče György, proč jste nastoupil tuto životní dráhu? 

Bulanyi: Všechno začalo tím, že se můj otec obrátil ke křesťanství. Stalo se to tak: Když se jednoho večera vracel z práce k nám domů, šel kolem jednoho budapešťského kostela. Dveře byly otevřeny. Z domu božího pronikala varhanní hudba. A z té hudby ho musel oslovit přímo nějaký .hlas boží". V každém případě se stal katolíkem a hluboce věřícím člověkem. Proto jsem byl posílán ke svatému přijímání dříve než moji vrstevníci. Později jsem se dostal do piaristického gymnázia a našel tam velkolepé učitele. Velmi jsem miloval maďarskou literaturu a myslel jsem si, že pomocí literatury lze vychovat dobré věřící lidi. Proto jsem roku 1936 vstoupil do piaristického řádu, který se po staletí věnuje vychovatelské práci. Byl jsem vysvěcen na kněze. Za války jsem sloužil jako duchovní v různých maďarských městech, naposledy v Debrecíně. Tam jsem pracoval jako učitel na řádovém gymnáziu. Roku 1948 byly katolické školy zestátněny. Debrecínský biskup mě tedy jmenoval duchovním správcem vysokoškolské mládeže. To je část mého života.

Následující část: v únoru 1945 do Debrecína přišel chorvatský jezuita s krycím jménem Kolakovič. Předtím byl univerzitním knězem v Záhřebu. Musel prokázat svoji identitu před debrecínským farářem a ten pak požádal představeného piaristů o Kolakovičovo ubytování. Jezuita žil v Debrecíně snad tři nebo čtyři týdny. A během těchto týdnů zorganizoval .Malá společenství", jedno tvořené dospělými, jedno studentské, jedno pro pracovníky s mládeží a také jedno pro mladé ženy. Na konci svého pobytu mi řekl, že již na Debrecín nemá čas, že musí dále na východ. Tenkrát byla oblast Debrecína již obsazena Rusy, Rudou armádou. Prosil mě, abych jím založená Malá společenství doprovázel dále. Odpověděl jsem mu - ano, proč?  Na to mi řekl, že přichází doba, kdy církev bude moci přežít pouze v podobných Malých společenstvích. - Ano, byl jsem tenkrát mladý, měl jsem málo zkušeností. A věřil jsem mu.

Publik-Forman: Péčí o tato společenství jste pak strávil celý svůj život. 

Bulanyi: Zpočátku pro mne tato společenství .zdola" znamenala pouze dvacátou první možnost, jak být křesťanem - vedle dvaceti jiných, už osvědčených forem křesťanského života.

Publik-Forum: To se změnilo.

Bulanyi: Ano. Po třech letech, v roce 1948, jsem si byl jist: chci-li skutečně něco vykonat pro své ideály, pro církev, pro Boha, aniž bych lidem ohýbal záda, uzavíral nepřijatelné kompromisy s režimem a spolupracoval se státní bezpečností, potom mi jako pracovní pole zbývají jedině Malá společenství.  Počínaje školním rokem 1948/49 jsem byl pro myšlenku Malých společenství znám po celém Maďarsku. Po dalších čtyřech letech byli moderátoři této práce po celé zemi zatýkáni, souzeni a odsuzováni. Mě odsoudili .na doživotí", jiné ke dlouholetým trestům. Od té doby byly každé dva tři roky souzeny a uvězněny skupiny křesťanů z Malých společenství. Někdy to potkalo šedesát lidí, jindy sto dvacet.

Publik-Forum: Myslíte někdy na čas, který jste strávil ve vězení?  Bulanyi: Ano. To nejdůležitější přitom je: v těch letech byla většina dobrých lidí našeho národa v kriminále, pronásledována, v exilu. Mě vězení nezatvrdilo.

Publik-Forum: Jak byste stručně vyjádřil podstatu své teologie?  Bulanyi: To hlavní je: jako Ježíšův učedník musíš být malý, tedy hmotně chudý, a bez pušky, tedy neozbrojený. Tohle bylo jasné od počátku. Tato cesta zdola, bez moci, to bylo jediné, s čím jsme jako lidé křesťanského přesvědčení mohli intelektuálně obstát vůči marxismu. Marxisté totiž tenkrát, v prvních letech své vlády, poukazovali v názorových konfrontacích neustále na to, že tam, kde byli křesťané, a zejména katolíci u moci - například v Jižní Americe, - tam se též vyskytovalo nejhorší vykořisťování, nespravedlnost a ponižování lidí.

Publik-Forum: Dnes Maďarsko spravuje demokraticky zvolená vláda. Země se chce stát blahobytnou společností západního typu. Nevzdáváte se Vy a Vaši přátelé ve společenstvích Bokor účasti na vytváření demokracie, jestliže se držíte .cesty zdola" a chudoby?

Bulanyi: Musíme se touto otázkou zabývat. Mohl bych si představit situaci, kdy by někdo z členů Bokoru byl zvolen do maďarského parlamentu, aby tam zastával ježíšovské stanovisko. V praxi to však není možné. Bylo by nutné dělat příliš mnoho kompromisů a příliš se přizpůsobovat mocenským mechanismům vůbec jen proto, abychom se do parlamentu dostali. To, co bychom v tomto historickém okamžiku měli v maďarském parlamentu zastávat, je cosi, co tu nikdo nechce slyšet.

Publik-Forum: Co to znamená?

Bulanyi: Oficiální ideologie učí: Každý Maďar by co nejrychleji měl co nejvíce zbohatnout, pokud možno dosáhnout stejného blahobytu, jako mají občané Německa. Tato cesta, cesta kapitalismu, tržního hospodářství, vede přímo do zániku, ke katastrofě - ekologicky i v jiných oblastech života.  Publik-Forum: Co proti tomu dělají členové Bokoru?

Bulanyi: Ideály této kapitalistické společnosti popíráme. A z toho vychází naše jednání. Žijeme ve stabilních rodinách, vychováváme mnoho dětí. Odřezáváme se od možností velkého výdělku. Jediné, co můžeme dělat, spočívá v tom, aby náš život byl znamením odporu. Tím, že volíme prostý životní styl - kdy celá rodina žije z jednoho platu, kdy jeden z rodičů zůstává doma a věnuje se dětem a prarodičům; tím, že nevolíme možnost politické kariéry vyžadující přizpůsobit se; tím, že konáme práci, za kterou se platí minimální mzda.

Snad můžeme v naší době uskutečnit to, čím byly první křesťanské obce v Jeruzalémě. Ale toho jsme ještě nedosáhli. Víme jen, že bychom chtěli pokračovat tímto směrem. Za komunistů jsme k tomu možnosti neměli.  Doufám, že teď to už bude možné.

Publik-Forum: Kolik lidí se počítá k hnutí Bokor?

Bulanyi: Přesně to nepočítáme; teď to ale je kolem dvou set skupin a asi 50 000 lidí v celém Maďarsku.

Publik-Forum: Proč Vás vedení maďarské církve pronásleduje, např. tím, že Vám zakazuje slavit veřejně bohoslužby?

Bulanyi: Žije-li společnost půl století pod komunistickou diktaturou, vede to k tomu, že každý, kdo stojí na společenském žebříčku výše než uklízečka nebo pomocný dělník, musí být buď člen strany nebo musí spolupracovat se státní mocí. V různých povoláních byl počet informátorů státní bezpečnosti různě vysoký. Jisté je, že mezi duchovními bylo toto procento jedno z nejvyšších. Protože kněz - to bylo pro stát to nejnebezpečnější povolání.  Kdo chtěl udělat kariéru, musel se přizpůsobit. Exagenti a exkolaboranti dominují i dnes ve veřejném životě postsocialistického státu. O to víc to platí pro církev: u vesla jsou bývalí kolaboranti.

Publik-Forum: Maďarští biskupové Vás obvinili v Římě u Kongregace pro nauku víry. Proč?

Bulanyi: Konec konců je to následek vatikánské východní politiky: v dobách koncilu si směrodatní lidé v Římě mysleli, že bude lépe, obdrží-li Východ biskupy, než aby tamní katolíci museli přežívat bez biskupů. Jiní se domnívali, že by bylo třeba nechat biskupské stolce v těchto zemích neobsazeny.  Toto stanovisko se ocitlo v menšině, a od té doby chtěl Vatikán v těchto zemích ustavit legální hierarchii. V Maďarsku se to podařilo. Roku 1964 dostalo Maďarsko biskupy, kteří vyhovovali státu. Od roku 1964 proto žili maďarští biskupové v úplném souladu s Vatikánem - a v ostrém rozporu k předchozímu mučednickému vystupování církve za kardinála Mindszentyho, jehož zásadou byl odpor vůči totalitnímu, víře nepřátelskému režimu.  Řím a biskupové se zde snažili dělat to, co se zdálo být možné. A tak byli všichni, kdo setrvali v linii odporu, považováni za neposlušné - a k nim nepatřil jen starý kardinál, který se za národního povstání v roce 1956 postavil na stranu ozbrojeného boje za svobodu, ale konec konců i my, Malá společenství, ačkoliv jsme jako pacifisté a křesťané zdola zastávali úplně jinou teologii než Římem na vedlejší kolej odsunutý kardinál Mindszenty.  Jinými slovy: Kdo byl až do tohoto .obratu" v roce 1964 poslušný, ten se náhle - nezměnil-li svůj postoj - stal neposlušným. A kdo byl do tohoto data neposlušný, byl teď náhle považován za poslušného. To znamená: bylo pošlapáno lidské svědomí. Taková byla situace církve. Od roku 1964 znamenala sama existence režimu se bránících Malých společenství odpor proti představám hierarchie.

Publik-Forum: Proč Vám výzva k odmítání služby ve zbrani udělala tolik nepřátel?

Bulanyi: Když jsme po vzoru prvních křesťanů začali důsledně odmítat službu v armádě, pohár definitivně přetekl. Biskupové se rozhodli, že nás musejí potrestat. Začali s tím od roku 1979. Členové Bokoru dostávali od státu za odpíračství po třech letech vězení. A biskupové? Ti chválili obranyschopnost státu. Dva kněze z Bokoru suspendovali. A po vyloučení těchto dvou duchovních z úřadu byl svolán tribunál, aby soudil mne, jistě za vědomí a se svolením Vatikánu. Tento tribunál konstatoval, že jsem heretik, bludař. 

Publik-Forum: Proč?

Bulanyi: V podstatě šlo o to, co jsem mezi jiným vyslovil v knize .Řád církve". Od roku 1982 mě maďarští biskupové ve Vatikánu žalují, že se podle mého názoru církev buduje zdola. Komunistický tisk v Maďarsku podporoval biskupy proti mně. Nakonec se zapojil kardinál Josef Ratzinger, prefekt Kongregace pro nauku víry. Napsal mi dlouhý dopis, ve kterém mi podsouvá, že v knize Řád církve tvrdím něco, co se tam ale vůbec nepíše.  Během měsíce jsem Ratzingerovi odpověděl německy textem, zvaným Velkopáteční dopis. Potom přišel od kardinála Ratzingera druhý dopis, kde píše, že sice nemusím svou knihu odvolávat, ale mám složit veřejné vyznání věrnosti k víře.

Konec příběhu: roku 1991 jsem byl v Římě. Pozvala mě základní obec Sant Egidio, a generál našeho řádu piaristů mi umožnil setkání s kardinálem Ratzingerem.  Kardinál se mě zeptal: .Otče, jak vidíte svoji situaci?" Odpověděl jsem: .Vzhledem k postoji maďarských biskupů mám trochu naděje." Ratzinger odpověděl: .Ale milý Otče, to jsem nebyl já, kdo Vás potrestal. To byli maďarští biskupové." Konečně 29. ledna 1993 o mě hovořil před maďarskými biskupy papež při jejich návštěvě od limina, aniž by ale uvedl mé jméno. Řekl, že by biskupové měli být ochotni mi odpustit, vzdám-li se své kritiky hierarchie. A tím končí příběh.

Publik-Forum: Znamená to, že ani papež, ani kardinál Ratzinger proti Vaší pozici nic zvláštního neměli?

Bulanyi: Konec konců ano. Ale křesťanský postoj, který se orientuje podle Ježíše, který myslí zdola, který jde cestou bezbranných po boku chudých lidí a který důsledně odmítá vojenskou službu a vůbec každé zabíjení lidí - takový postoj je a zůstává kamenem úrazu, a nejen v očích vedení maďarské církve.

Z německého originálu Der Weg der Waffenlosigkeit v čas. Publik-Forum, Zeitung Kritischer Christen, č. 24/1993 - přeložil JaS (Časopis je čtrnáctidenník, číslo za 5,50 DM, objednat lze na adrese Publik-Forum Verlagsgesellschaft mbH, D-614 10 Oberursel, Postfach 2010. Doporučujeme!)

Teilhard de Chardin je v našem prostředí spojován především s problematikou vztahu křeťanství a moderní vědy. Uniká nám širší rámec, v němž Teilhard tuto problematiku promýšlel. Tím rámcem je evangelizace moderního světa. Teilharda nechápeme, nechápeme-li jej především jako misionáře a teologa misie.

Popis misijní situace

.Přestali jsme být nakažliví." .Ta forma křesťanství, kterou kážeme, není už dost strhující." .Nerozumějí nám." .Nenosíme v sobě širší porozumění světu. A tato situace bije do očí, hned jak se vykročí z kostelů a ze seminářů." Těmito a podobnými slovy opisuje Teilhard současnou krizi.  Modernímu člověku se zdá, že křesťanství ochuzuje život, a dokonce odlidšťuje člověka: .Veliká současná námitka proti křesťanství a skutečný zdroj nedůvěry, která odděluje celé velké části lidstva od vlivu církve, nespočívá ani tak v historických nebo teologických těžkostech. Je to podezření, že naše náboženství činí své vyznavače nelidskými." Svět se stal v očích moderního člověka nekonečně velkým, a my stále ještě zvěstujeme Krista v anticko-středověkých rozměrech. Také pesimismus, skepticismus v církvi paralyzují misii.

.Křesťanství stojí v této chvíli před něčím absolutně novým. Na počátku se mu jednalo o dobytí a proměnu světa, který končil. Později mělo poměrně snadný úkol zorganizovat svět evropské civilizace, který se zrodil z něho. V současné chvíli (a zhruba už od renesance) vystupuje na scénu nová lidská vlna, vzniklá v prostoru církve, ne však pod jejím znamením.  Po světě řecko-římském a středověkém se objevuje třetí, moderní svět. Rozvíjí se na okraji křesťanství a má proti němu větší lidský potenciál: vždyť právě z .moderního ducha" se v poslední době odvozuje každý elán a každá iniciativa na této Zemi.

Odpověď na tuto situaci

Vzory, které Teilharda inspirují, jsou apoštolové Petr a Pavel, církevní otcové starověku, Tomáš Akvinský, Ignác z Loyoly, Henry Newman a další.  Klíčová je postava apoštola Pavla - až po kosmické vidění Kristovy velikosti.  Vzorem je pokřtění některých rysů stoicismu ap. Pavlem (při zápase s jinými rysy stoicismu) a otevřený vztah církevních otců k pravdě, kdekoli ji nalezli. Jeroným užíval obrazu Áronovy hole, která pohltila pruty egyptských kouzelníků, jako obrazu převahy křesťanství a jeho schopnosti asimilace. Právě tak jako dobově podmíněné obrazy světa římské epochy je třeba přijmout i dynamický obraz vesmíru, nebát se jeho propastí - .ani výšiny, ani hlubiny, ani co jiného v celém tvorstvu nedokáže nás odloučit od lásky Boží, která je v Kristu Ježíši, našem Pánu." Velkorysost, otevřenost, sebevědomí - to je nutností misie i v této .třetí evangelizaci Evropy". .Ty energie, které se zdály pro církev tak hrozivé, se naopak potom stávají novým zdrojem, který může oživit starý základ křesťanství." Teilhard bývá označován za optimistu a jeho optimismus pak bývá zesměšňován.

Ve skutečnosti však nelze konat misii bez víry v Kristovo vítězství:

Je třeba .solidní optimismus, založený na nezměrných a jedinečných možnostech Boha evangelia". Přátelé dosvědčují, že Teilhard nebyl optimisticky založen, jeho optimismus je překonaný pesimismus (stejně jako i jeho laskavost a schopnost budit sympatie byly získané vlastnosti). Je třeba se cvičit v pohledu vpřed, v překonávání nostalgie. .Očekávání je křesťanský úkol v nejvyšším smyslu. . . Co jsme udělali z očekávání, my křesťané, pověření udržovat po Izraeli na zemi plamen touhy?. . . Vidím stále ještě jen jediné východisko: Jít stále vpřed a stále více věřit." .Jdu vstříc tomu, který přichází." Pro misii je klíčová naše solidarita s lidmi. Nevěří nám, protože spolu s nimi netrpíme, nespolupracujeme, nedoufáme. .Začínám si myslet, že určitý pohled na reálný svět je mnoha věřícím stejně uzavřený jako svět víry těm, kdo nevěří." .Svět se však neobrátí k nebeským nadějím křesťanství, dokud se samo křesťanství neobrátí k nadějím této země, aby je divinizovalo." .Křesťan, který plně nesympatizuje s rodícím se světem, který nenechává v sobě růst svůj lidský smysl. . ." je pro misii nezpůsobilý. .Obrátit mohu jen to, co miluji." Takto Teilhard chápe i své kněžství: .Ze všech sil chci teď být, protože jsem kněz, tím prvním, kdo hledá, sympatizuje, dělá si starosti; tím prvním, kdo se otevře a obětuje. Chci být šíř lidský a vznešeněji pozemský než všichni, kdo slouží světu." Parafrází Pavlových slov říká: Jsou oni lidmi? Já tím více!

.Největší obrácení, ale i zkázu, působili vždy lidé, v nichž nejintenzivněji hořela duše jejich doby." Pozitivní přístup k aspiracím lidí naší doby nemá znamenat pouhé .smíření se světem". Spíše jde i v nové situaci o to, co podle Gilsona učinil Tomáš Akvinský: Ukázal aristotelikům, že se nejen mohou smířit s křesťanstvím, ale že křesťanství potřebují k plné realizaci svého ideálu. Jde o to, aby církev prohloubila své chápání Krista na pozadí aspirací moderního světa a zpětně pak prohloubila aspirace světa zvěstováním lépe poznaného Krista. .To nejtradičnější křesťanství, křesťanství křtu, kříže a eucharistie, může být přetlumočeno tak, že obsáhne to nejlepší z aspirací naší doby." Vedle optimismu založeného na víře v Kristovu přítomnost a Kristovo působení ve světě je pro misii důležitá důvěra v církev. Teilhard odmítá ztrácet čas kritizováním, protože viděl její vitalitu, znaky obnovy. .Církev je stále živá, je třeba ji jen nechat růst." .Už padesát let vidím jasně a zřetelně, jak se křesťanské myšlení a život - navzdory všem encyklikám - obnovují a oživují, a proto chovám bezmeznou důvěru v regenerativní síly starého římského kmene." Nejde však o konformismus: .Modleme se, aby nám Pán zachoval stejnou měrou pokoru i odvahu." K tomu patří kříž:

.Aby pravda postupovala, musí ti, kdo ji milují, trpět. Tak tomu vždy bylo." Co se týče misijní zvěsti, je pro Teilharda de Chardin důležitá její relevantnost pro svět. Kážeme Krista tak, jako by - upřímně vzato - neměl pro běh světa žádný význam. Teilhard vidí nutnost nového nicejského koncilu, který definici vztahu Krista a Trojice doplní o definici vztahu Krista ke světu, .kosmické přirozenosti Kristovy". (Co přišlo, bylo Druhé vaticanum, které ukázalo vztah církve a světa, k hlubšímu zakotvení tohoto vztahu do vztahu Krista a kosmu však nedošlo, a v tomto nedostatečném zakotvení je zřejmě i zdroj pokoncilní povrchnosti a následující krize v této věci.) Skutečný Kristus však má význam pro běh světa a v Teilhardově perspektivě jsme ve fázi dějin, kdy si evoluce uvědomila sama sebe, a tato vědomá evoluce je bez evangelia slepá.

Nová misie musí obnovit i velkorysý vztah k náboženstvím, který byl typický pro starou církev. .Aby ukázali světu věrohodnost křesťanské zvěsti, předkládají ji Otcové na pozadí světového náboženství. Křesťanské stojí na tomto pozadí jako naplnění fragmentů smyslu světa (logos spermatikos), který dosahuje své jednoty a plnosti a vykoupení svobody ve vtěleném Slovu (Logos sarx) - Klémens, Athanasius; stojí na tomto pozadí sice jako naplnění, ale současně i jako obrácení, protože všechny dílčí logoi se absolutizují a v tom kladou hříšný odpor pravému Logu - Augustin, Civitas Dei." (Hans Urs von Balthasar). Kristus je však pro Teilharda stejně jako pro .magis extruens quam destruens". Nejde však o uznání pohanských náboženství jako takových, ale o jejich konvergenci a konverzi ke Kristu. (Dogmatiku na pozadí světových náboženství chystá v naší době Hans Küng.) Dávno před náboženskou vlnou sedmdesátých let vidí Teilhard, že .moderní náboženství" má panteistické, imanentistické a organistické sklony, proto musí být důraz při zvěstování položen na personalitě a transcendenci křesťanského Boha, Kristus-Omega není jen šifra pro konec dějin, ale naopak:

To, že dějiny znamenají přibývání personálního prvku, je dáno tím, že cíl, který evoluci působí, je sám osobnostní. Bůh křesťanství je nejen personální, ale i personalizující - činí z nás osobnosti, když se k němu blížíme.  Sjednocení s Kristem neznamená splynutí: .Sjednocení diferencuje." Nesmíme ovšem zaměňovat osobnost a individualitu. Moderní člověk všechno odosobňuje, podle Teilharda však .láska umírá při dotyku s neosobním a anonymním".

Právě tak věděl Teilhard (před dnešní érou různých guru), že pro misii nepotřebujeme ani tak přesvědčivé argumenty, jako přesvědčivé lidi: .Duchovní hodnota člověka, jeho vliv, jeho vyzařování závisí na stupni reality, jakou se pro něj stal Bůh: Nikoli na stupni spekulativní či afektivní dokonalosti - ne, opakuji ještě jednou: na stupni reality."

Teilhardova apologetika

Slovo apologetika dnes nemá dobrý zvuk. Jednak je tu podezření, jako by šlo o konstruování víry z rozumu, jednak špatné zkušenosti s apologetikou, jak se u nás ještě někdy provozuje: operuje se s .důkazy", které měly svou platnost v rámci starověké a středověké představy světa, a pak se vysloví pár urážlivých tvrzení o hlouposti či zlé vůli těch, kdo tyto .důkazy" neuznávají.  Teilhard nechce konstruovat víru vedle zjevení, jde mu však o to, .dovést moderního člověka až na práh víry". Říká: .Katolický křesťan je člověk, který na základě určitých motivů a navzdory mnoha pohoršením si je jistý, že Ježíš Kristus je Bůh." Teilhardovým východiskem není pouhý fakt světa, ale svět jako hodnota.  Počáteční postulát je - bytí je dobré: .Připustí-li člověk, že bytí je lepší než jeho protiklad, je obtížné zůstat stát, aniž se dojde až k Bohu." Společné východisko, které Teilhard sdílí s nevěřícím člověkem, je víra ve svět. (V té souvislosti činí výroky, které pak jsou zlomyslně interpretovány, jako by Teilhard měl jen tuto přirozenou víru.) Tato první víra ve svět implikuje podle Teilharda víc, než si nevěřící připouští - kroky, po nichž ho Teilhard vede k cíli, jsou víra v ducha, víra v nesmrtelnost, víra v personalitu a až na práh víry v Krista. Přestože jde o východisko sdílené i s nevěřícími, je to přece jen víc než jen uznání skutečnosti světa, je to víra (ale i přirozená láska a naděje); je to něco, co má pro člověka existenciální význam. Na rozdíl od klasické apologetiky tedy Teilhard netvoří neosobní řetězce argumentů, jde u něho o osobní svědectví (.Jak věřím") a o postup na cestě k Bohu. Na rozdíl od triumfalismu klasické apologetiky mluví Teilhard skromně, bez vnucování, jako člověk, který hledal, nalezl a chce se rozdělit o svůj objev.  Logicky bezchybně vyvozuje partnerovi, že víra ve svět, kterou oba společně sdílejí, má mnohem více předpokladů, než se nevěřící zpočátku domníval, zejména pak má-li být solidně založena.

Za těmito hranicemi je víra založená na Zjevení, na kříži Kristově. Teilhard nazývá Boha .Bohem kříže" a jinde píše: .Neexistuje žádné nebezpečí, že věrní, které kosmický Kristus k sobě přitahuje, zapomenou na nebe, propadnou pohanskému uctívání přírody a oddají se už jen materialistickému podmaňování země. Neboť Kristus univerza přichází, i ve své slávě, vždy z kříže."

Teilhard a misie u nás

Teilhardův vliv lze u nás pozorovat v evangelické i katolické církvi už v polovině šedesátých let. Doložen je i u biskupa Davídka a mnohé z Teilhardových požadavků byly skutečně realizovány ve zvláštních podmínkách .skryté pastorace".  V osmdesátých letech se však i u nás začíná projevovat konzervativní móda. Známé jsou protiteilhardovské výroky Václava Bendy (přesto měla KDS Teilhardův citát na volebním plakátě). Teilhardovský vliv v podzemní církvi zatím přináší literární plody pouze ve spisech slovenského jezuity Jozefa Porubčana.

Pro teilhardovskou misii u nás (jakož i pro zaměření Getseman) jsou charakteristická zřejmě slova z úvodu k Božskému prostředí: .. . . neobrací se na křesťany, kteří jsou ve své víře zakotveni pevně. . ., ale na kolísající uvnitř i venku, to jest k těm, kdo se církvi plně neoddávají, nýbrž zůstávají na jejím okraji, nebo se od ní vzdalují v naději, že ji překonají." Jim je určeno .přetlumočení toho nejtradičnějšího křesťanství".

Literatura k tématu

V tomto textu se opíráme o teilhardovské knihy Henri de Lubaca, podstatnou část z jedné z nich přeložili slovenští jezuité a je přístupná ve sborníku Svedectvo viery sv. Základní teilhardovské texty k misii najdeme ve sborníku Chuť žít a v časopise VIA 1/1968.

Jádro černošické ekumény tvoří otevřená skupina "Křesťané z Černošic", která v současné době zahrnuje šest manželských párů "středního" věku - od 27 do 50 let. Dva jsou z Českobratrské církve evangelické, dva z Církve bratrské, jeden z Církve československé husitské a jeden z katolické církve. "Dějiny" této skupiny jsou krátké, ale sahají před rok 1989.  Od té doby se skupina pravidelně jednou týdně schází ke společné modlitbě.  Atmosféra modlitby a vzájemné důvěry umožňuje společně jednat a vzájemně se sdílet i v dosti "nepříjemných" oblastech. Zejména vhled do současných vnitřních problémů církví, jejich selhávání uvnitř i na veřejnosti, vede k nově objevované solidaritě.

Vědomí vlastní nedokonalosti a důvěra, která byla skupině darována, umožňuje se vyslovovat i kriticky k situaci v církvi mého bratra nebo sestry, aniž by se tím vyvolávalo nějaké pnutí. Důvěra koriguje různé postoje, které máme zafixovány tradicí té které církve. Ukazuje se, že .zvěstování čistého evangelia" může vést k fundamentalismu, .otevřenost světu" může vést k laxismu. Důvěra umožňuje přijmout, že v té či oné věci je má církev už dosti vzdálená ideálům evangelia bez ohledu na to, co oficiálně hlásá. Ale ani tato ekumenická skupina není prosta napětí, která jsou patrná téměř ve všech církvích, jako napětí mezi liberálním a fundamentalistickým pojetím teologie, mezi .tradičními" a .charismatickými" přístupy.

Mnozí členové skupiny měli již v minulosti ekumenické zkušenosti. Sám jsem vděčný za ekumenické studentské diskuze či spíše hádky před dvaceti lety, které mi umožnily poznat "odloučené" bratry a formovat si vlastní názor. Přinesly kromě jiného zkušenost, že věříme velmi podobně, ale máme dost různý slovník. Jsem vděčný za 10 let studia u Josefa Zvěřiny, které mělo silný ekumenický akcent. Často nás zkoušel tak, že se stavěl do role buď sympatizanta či příslušníka některé církve. Několikrát mi např. řekl:

"Takovýmto stanoviskem bys mě, luterána (reformovaného, ortodoxního), urazil, já věřím úplně jinak, mnohem poctivěji, než si myslíš, zkus to jinak." Učil nás toleranci. Učil nás, kde jsme "silní", kde můžeme do ekumény přinést něco, co ostatní nemají a schází jim to. Učil nás, kde máme raději mlčet, protože naše učení je neobhajitelné a máme se učit od druhých.  Ekumenická skupina připravuje již pátý rok ekumenické semináře určené pro širší veřejnost. Konají se 1x měsíčně s výjimkou prázdnin. Začaly už na Vánoce 1989 na výzvu OF. Zpočátku jsme se domnívali, že "revoluční" shromáždění křesťanů vyústí v pravidelné ekumenické bohoslužby. Ukázalo se však, že téměř polovina účastníků setkání obvykle není bezprostředně zapojena v žádné církvi. Takové by bohoslužba asi odradila. Zato se nechají oslovit civilním prostředím, kde se setkání koná (postupně kulturní dům, hotel a nyní škola), a faktem, že křesťané různých církví mohou vystupovat společně. Koncepci seminářů jsme podřídili právě jim, i když podíl věřících na něm přece jen roste. Jednak někteří původně nevěřící uvěřili, jednak se začali v hojnější míře zúčastňovat katolíci.

Počáteční malý zájem katolických křesťanů byl ovlivněn i postojem jejich duchovních. Region spadá do působnosti dvou farností. Oba katoličtí duchovní patřili spíš ke konzervativnímu křídlu své církve, a proto považovali takové podnikání pro jistotu předem za nebezpečné, ačkoli má výslovnou podporu v koncilních dokumentech. V jednom případě tak dokonce duchovní zakazoval i vyvěšovat na kostelní nástěnku pozvánku na seminář. Během let se ukázalo, že jeho snahy jsou marné: jeho farníci prokázali katoličtějšího ducha než farář a zájemci začali sami na semináře přicházet. S nástupem nového duchovního na letošní Velikonoce se otevírají nové možnosti. V druhém případě se duchovní zpočátku pokoušel seminář pacifikovat shora, u svých nadřízených však dosáhl opaku: vedli jej k toleranci. Nyní seminář možná i upřímně mírně podporuje. Sám se zúčastnil za 5 let asi 4x, zejména byl-li hostem semináře katolický biskup. O nedělích, kdy se semináře konají, je však extrémně vytížen.

Duchovní ČCE je "otcem" celé ekumény. Velké většiny seminářů se osobně účastní a svůj sbor celá léta vede k ekuméně.

Místní stanice CB je do ekumény naplno zapojena, i když starší mateřského sboru upozorňovali jednoho člena naší skupiny: "Bratře, pozor tam s těmi katolíky, ať nesejdeš ze správné cesty!" Počet účastníků málokdy klesne pod 50. Pokud je hostem známá osobnost, bývá nás více než 100. (Černošice mají 4500 obyvatel.) Současně se seminářem připravujeme program pro malé děti, jejichž rodiče se tak mohou seminářů zúčastňovat. Pravidelně se o děti spolu s ostatními starají ekumenické asistentky Jana (ČCE, 18 let) a Klára (katol., 16 let). Není to jediný případ, kdy jsou aktivně do ekumény zapojeni mladí. O hudební stránku seminářů se stará soubor mládeže, svým složením rovněž ekumenický.  Seminář obsahuje jedno či více biblických čtení, často s úvodem, který slouží přiblížení textu, aby byl poslouchán s větším užitkem. Krátké slovo hosta (15 - 20 min) vymezuje námět semináře. Ekumenická skupina, která sleduje určitou kontinuitu seminářů, předem hostovi zadá určité nezávazné teze, na kterých se předem sjednotí. Vlastní seminář trvá 45 - 60 minut. Při něm má každý možnost pokládat hostovi otázky, projevit svůj názor. Někdy dává host otázky účastníkům. Důležité místo připadá moderátorovi semináře.  Moderátoři (z různých církví) se zatím po roce vždy střídali.  Po uzavření rozpravy je čas k modlitbě. Zpočátku se jednotliví účastníci modlili svými slovy tak, jak je v některých církvích obvyklé. Ovšem s ohledem na jiné účastníky, kteří by byli tímto způsobem traumatizováni, jsme zvolili způsob, který ponechává individuální možnost projevu, ale je civilnější. Zájemci sdělují své náměty pro modlitbu (chvály, díky, prosby) ostatním vsedě, bez klopení očí a jiných projevů. Potom shromáždění povstane a některý z duchovních intence shrne v modlitbě, kterou všichni zakončujeme modlitbou Páně.

Všechny části setkání jsou proloženy zpěvy odpovídajícími svým charakterem tématu. Mnohdy najdou uplatnění zpěvy z Taizé. Hymnou seminářů se stala skladba Petra Ebena "Jeden Pán, jedna víra, jeden křest pojí nás. . ." V letošním školním roce probíhají semináře na téma "Desatero dnes". Zatímco dosud byla velká většina z několika desítek hostů z různých církví (katolické, českobratrské evangelické, bratrské, metodistické, starokatolické, husitské, pravoslavné) teology, nyní se snažíme, s ohledem na druhou desku dekalogu, zvát odborníky - věřící neteology. Proto jsme např. pozvali na problematiku vztahů mezi generacemi psychologa doc. Jaro Křivohlavého, na otázky výchovy pedagoga a filosofa prof. Radima Palouše, na téma "erotika a osobnost člověka" sexuologa dr. Antonína Brzka apod.  Kromě seminářů se schází každý pátek s výjimkou prázdnin mládež s ekumenickou účastí a každou sobotu je otevřen "Klub dobré zprávy" pro dvě věkové skupiny dětí a jejich matky. Tato setkání se konají v soukromém domě v centru Černošic. Zde je také k dispozici svépomocný bazar ošacení i jiných potřeb nazývaný "Potrubí".

Všechny tyto aktivity a mnohé další by mohly být přesunuty do "ekumenického domu", který bychom rádi postavili. V současné době nemají církve v Černošicích žádné zázemí. Je zde pouze filiální katolický kostel a malá modlitebna (kapacita 30 míst) CB. Uvědomujeme si však, že mnohem důležitější je budovat živý dům než dům z cihel. Věříme, že budou-li si to místní křesťané přát, nebude-li to vadit spoluobčanům (v situaci kdy není zavedená voda, kanalizace atd.) a zejména bude-li to boží vůle, dům bude stát.

Domníváme se, že ekumenické úsilí v naší zemi má dnes ještě daleko k jednotě institucí. Jednota samotných věřících těchto církví se zdá reálnější.  Není to ovšem tím, že by snad jednotlivci byli ve svém vyznání laxní anebo problémy odcizení církví nereflektovali dost odpovědně. Spíš je to tak, že tváří v tvář přátelství se nepreferuje ideologie, ale víra. Církevní instituce naopak ideologické rozdíly rády zdůrazňují, jedna každá jista sama sebou a svou pravdou. Zdá se, že nepudí-li je ke vzájemné vstřícnosti přání koncilu ani evangeliu vlastní touha po jednotě, brzy je donutí k většímu sblížení aspoň denodenní praxe. Brzy nahlédnou i ti dnes ještě nevšímaví, že už není únosné, aby se každá církev snažila všechno dělat jenom sama. Jednak na to většinou nemá dostatek sil, jednak výsledek není tak hodnotný, nepodaří-li se to společně. Ještě vážněji však naléhá na trvalé sjednocování sama Kristova zvěst: Ježíš se přece za jednotu svých věrných modlí s velikou naléhavostí, jednota je pro něho hodnotou prvořadou.

Čeká nás přehodnocení našich postojů, které většinou nejsou protiekumenické, pokud je ekuména jen jakousi nadstavbou. Měli bychom tedy všichni směřovat k tomu, aby ekuména byla integrální součástí života křesťanů. Ne aby ekumenická shromáždění byla něčím navíc, ale aby byla integrována do normálního plánu církví. Znamená to, že mnohá shromáždění je možné začít společně ihned - např. biblické hodiny (použijeme-li katolické terminologie, pak bohoslužby slova). Některá, jako např. večeře Páně (eucharistie), jsou možné dosud pouze mezi některými církvemi - ale i zde je možnost začít.  Nedělní bohoslužby lze pro začátek konat společně alespoň jednou měsíčně.  Oblast sociální a misijní služby je otevřená pro ekuménu bez jakéhokoli omezení.

Není vzdálená doba, kdy klasická duchovní správa libovolné církve bude muset být od základu změněna. Církev se bude strukturovat do menších, za sebe i svoji službu zodpovědných celků. Profesionální územní správa bude mít opodstatnění tehdy, bude-li ekumenická. Zkušenosti, většinou dobré, ale i varující, s takovouto správou již v zahraničí existují.  V Černošicích se duchovním zatím daří pouze několikrát se sejít v týdnu modliteb za jednotu. Určitým problémem je, že máme tyto týdny dva - Evangelické aliance, který má mnohem úctyhodnější tradici (první týden v roce) a Světové rady církví spolu se Sekretariátem pro jednotu křesťanů (18.-25. ledna), který má zase širší záběr: účastní se ho skoro všechny církve Západu i Východu. Zdá se, že se zdaří konat společné biblické hodiny. Zatím se jich zúčastňují členové dvou evangelických církví.

Možná, že už brzy bude umění jednoty jedinou hodnotou klasického křesťanského repertoáru, kterou bude sekulární svět uznávat jako hodnotu společensky a mravně nespornou. Jednotu dlužíme sobě, svým přátelům, světu i Kristu. Je-li křesťanská církev Kristovou nevěstou, dáváme tomuto Kristu svým viditelným i méně viditelným štěpením jistě pramálo slavné vysvědčení.  Jestliže odborně fundované rozdíly mezi naukami církví nelze zatím jednoduše překročit a bylo by zcestné je bagatelizovat, lze o to víc usilovat o sblížení lidské: lze se spolu modlit, spolu lze slavit bohoslužby, lze společně nést břemena dne tak, aby se ze sousedů opět stávali bližní.  .Křesťané z Černošic" nechtějí být ve svém úsilí osamoceni, a naštěstí ani nejsou. Obdobná ekumenická shromáždění se konají např. i v Praze na Jižním městě. Odtud jsme byli inspirováni scházet se ve škole, když to jinde bylo komplikované. Na Jižním Městě se určité duchovní zázemí ekumény teprve tvoří, zato vedení ekumény se chopili duchovní - katolický farář Michael Slavík a evangelický Jiří Štorek. Shromáždění na Jižním Městě se zúčastňují takřka výhradně věřící, zatímco naše shromáždění mají více misijní charakter.

Víme, že i na jiných místech v naší zemi není ekuména mrtvou záležitostí.  Rádi bychom navázali bližší kontakt i s ostatními. Snažíme se také o napojení na vhodnou zastřešující mezinárodní ekumenickou organizaci. Možná že jí bude IEF (Mezinárodní ekumenické sdružení). V sousedním Polsku již vznikl region této neformální instituce, která dosud zahrnovala pouze západoevropské země a americký region. Nedávno nás navštívil prezident této organizace - anglikánský duchovní Richard Hill. Naše názory z velké části rezonovaly, návštěva byla pro nás a snad i pro hosta velkým povzbuzením.

Přehled ekumenických seminářů

Školní rok 1990/91 Kulturní dům Černošice III - Vráž - moderátor Miloslav Misauer (katol.)

říjen Úvod k blahoslavenstvím Miroslav Heryán, ČCE, František Radkovský, katol.

listopad "chudí v duchu" Karel Sita, CB

prosinec shromáždění v souvislosti se setkáním mladých Taizé

leden "šiřitelé pokoje" Václav Konzal, katol.

únor "chudí v duchu" Jan Sokol, katol.

duben (zač.) "čistého srdce" Antonín Liška, katol.

duben (konec) "milosrdní" Daniela Čížkovská, ECM

květen „blaze tichým" Alfréd Kocáb, ČCE

Školní rok 1991/92 Hotel Kazín - Černošice I - moderátor František Šimek (CB)

říjen Smysl ekumenického hnutí  Aleš Opatrný, katol., Miroslav Heryán, ČCE

listopad Smysl adventu Jan Klas, ČCE, Evžen Hlaváček, katol.

prosinec Smysl vánoc Noel Choux, Mission de France, Václav Ventura, katol.

leden Zjevení Pavel Javornický, CB, Alfréd Kocáb, ČCE

únor Víra Vilém Schneeberger, ECM, Jan Konzal, katol.

březen Smysl utrpení Zdeněk Susa, ČCE, Michael Slavík, katol.

duben Smysl Velikonoc Dušan Hejbal, starokatol., Mojmír Žalčík, pravosl.

květen Křesťan a politika Václav Konzal, katol., Miroslav Heryán, ČCE

Školní rok 92/93 Základní škola Černošice II - moderátor Pavel Hradilek (katol.)

zač. září Setkání s delegáty valného shromáždění KEK

kon. září Úvodní seminář Gabriel Tóth, Bratislava, katol.

říjen Naděje Jiří Hedánek, ECM

listopad Boží láska k lidem Václav Malý, katol.

leden Původ zla Alfréd Kocáb, CČE

únor Pokání a odpuštění Aleš Opatrný, katol.

březen Vykoupení, spása Michael Otřísal, CČE

duben Velikonoční radost Ivana Dolejšová, CČH

květen Poselství letnic Pavel Kuneš, katol., Miroslav Heryán, CČE

Školní rok 93/94 Základní škola Černošice II - moderátorka Ivana Dolejšová (husit.)

září Úvod k desateru Luděk Rejchrt, CČE

říjen Nezneužiješ jména Hospodina Daniel Heczko, CB

listopad Nezobrazíš si Boha . . . Tomáš Halík, katol.

leden Vztahy mezi generacemi Jaro Křivohlavý, CČE

únor Výchova Radim Palouš, katol.

březen Erotika a osobnost člověka Antonín Brzek, katol.

duben Etika podnikání Martin Šály, katol.,František Šimek, CB

květen Bytí v pravdě Václav Malý, katol.

V souvislosti s černošickou ekuménou dosud v Getsemanech vyšlo:

- Další rok ekumenické spolupráce v Černošicích č.10/září 1991

- Návštěvy č.5/květen 1993

- Ofenzivní křesťané č.10/říjen 1993

- Ekumenický kongres v Salamance č.11/listopad 1993

Spíše „lesk učitelského úřadu" než „lesk víry"

První stanovisko, které zaujal Institut pro věci víry evangelického svazu v Bensheimu k encyklice ze 6. října, zní:

1. Kde encyklika .Veritatis splendor" (Lesk pravdy) popisuje následování Krista a vysvětluje vztah božské pravdy a lidské svobody, tam vyjadřuje společné přesvědčení křesťanů. Když však papež při sporu o Boží vůli v jednotlivých otázkách morálky prostě ztotožňuje katolický biskupský učitelský úřad s hlasem Kristovým, a .lesk pravdy" se mu tak stává .leskem učitelského stolce", vzniká rozhodující evangelicko-katolický rozpor.  Ztotožňování poslušnosti ve víře vůči Bohu a církevní poslušnosti vůči papeži a biskupům neodpovídá pravdě Ježíše Krista, kterou poznávají evangeličtí křesťané v Bibli. Evangelická teologie rozlišuje zřetelněji mezi božskou pravdou a lidským poznáním pravdy. Jestliže se encyklika, určená pouze katolickým biskupům, stane disciplinárním prostředkem pro katolické teology, s nimiž evangeličtí biskupové dobře spolupracují, pak bude mít tento dokument fatální ekumenické důsledky.

2. Nárok učitelského úřadu předkládat věřícím závazná rozhodnutí pro jejich svědomí i v konkrétních konkrétních otázkách (č. 110), která zavazují každého bez výjimky (č. 76), vedl od encykliky .Humanae vitae" o ochraně početí (1968) k hluboké krizi autority v katolické církvi a teologii. Nový dokument zná jako odpověď na tuto .pravou krizi" (č. 5) pouze výzvu k poslušnosti.  Každý nesouhlas stojí v .protikladu k církevnímu společenství a ke spásnému porozumění hierarchického uspořádání lidu Božího. V odporu proti učení pastýřů není možno rozeznat ani legitimní formu vyjádření křesťanské svobody, ani různorodost darů Ducha" (č. 113).  Zkušenosti evangelických církví s učitelským úřadem, který je vykonáván bojem a také sporem o pravdu, nabízí otázku, zda tímto papežským vysvětlením není předem odepřena jakákoli oprávněnost kritickým otázkám katolické morální teologie a reformátorským námitkám . Chce-li katolická církev .vlastnit" ve svém učitelském úřadě .moudrost a moc Krista ukřižovaného" a ztotožnit svou nauku s .hlasem Ježíše Krista, hlasem pravdy o dobrém a zlém" (č. 117), objeví se hranice porozumění v etických otázkách jak uvnitř katolické církve, tak i v dialogu s ostatními církvemi.  3. V jednotlivostech se v encyklice zamítají všechny úvahy, s nimiž chtěla novější katolická morální teologie vést věřící od pouhé morálky zákazů k rozhodování svědomí, které je podloženo vírou. Svědomí má jenom potvrzovat a v jednotlivých případech používat (č. 59) to, co učitelský úřad ve svém výkladu lidské povahy uznává jako mravní zákon (č. 37). Subjektivismus, relativismus a politický totalitarismus by byly následky toho, kdyby křesťané zakládali svá etická rozhodnutí na rozvažování dobra a následků namísto respektování církví předkládaných .podstatných aspektů lidské povahy" (č. 78), k nimž patří i určitý pohled na tělo (č. 48). Vícekrát se odmítá názor, že je nemožné prohlásit jednotlivé jednání, jako např. antikoncepční praktiky (č. 80) jako vždy špatné samo o sobě bez ohledu na úmysly a okolnosti (č. 79).

Papež hraje s nejvyšším rizikem, když odsuzuje pojetí, že by křesťan mohl zůstat mravně dobrým, setrvat v Boží milosti a dosáhnout své spásy, i kdyby některé z jeho konkrétních způsobů chování stály ze svobodného rozhodnutí a v závažné věci rozhodně a závažně v protikladu k Božím přikázáním, které církev předkládá (č. 68). V takové objektivisticky zúžené morálce by mohli nejspíše fundamentalisté v církvích znovu poznávat .autentickou formu vyjádření biblické morálky" (č. 82). Lesk pravdy však sahá dále než pohled skrze brýle novoscholastické teorie o přirozeném právu.

přeložil Tomáš Bastl

Je třeba přivítat encykliku i z evangelického hlediska

Werner Neuer píše ve svém komentáři v .idea-spektrum" č.41/93 ze 13. října:

Vzhledem k hlubokému etickému znejistění naší doby je třeba encykliku přivítat i z evangelického hlediska. Negativní rozhodnutí Institutu pro věci víry EKD v Bensheimu (především: byl přespříliš zdůrazněn katolický učitelský úřad) není možno vzít ze strany evangelické teologie, vázané Biblí a vyznáním, zpět. Neboť i když encyklika podle očekávání obsahuje některé ryze katolické výklady (např. o autoritě římského učitelského úřadu, rozdílu mezi smrtelnými a všedními hříchy nebo vzývání Marie na konci textu), dosahuje vesměs těch výsledků, jimž evangelická teologie, vázaná Písmem svatým, nemůže odporovat. Vzhledem k popírání nebo zpochybňování podstatných obsahů biblické etiky (potraty nebo homosexualita), nyní tak dalece rozšířenými v protestantismu, je přímo ostudné vidět, s jakou vážností se tento papežský dokument snaží vyhovět požadavkům jím zdůrazněné (dobře reformátorské!) zásady, že Bible je živý a plodný zdroj církevní morálky (č.28 dokumentu). Encyklika nechce katolíkům uložit .zvláštní teologický a už vůbec ne filozofický systém", ale směřuje k tomu, aby se slovo Boží svatě zachovávalo a věrně vykládalo (č. 29).

připravil -jv-

5. svazek knižnice revue Proglas má pro nás kolem Getseman zcela zvláštní význam: pod titulem Koinótés - Felix M. Davídek a skrytá církev autoři Petr Fiala a Jiří Hanuš nabízejí pokus o historicky podložené a co nejobjektivnější zpracování života tajného biskupa Felixe Maria Davídka (1921 - 1988). Pokus mimořádně zdařilý: v nevelké knížce se podařilo shrnout maximum informací o této klíčové postavě československého katolického podzemí a současně nezanedbat ani myslitelský a spirituální rozměr Davídkovy osobnosti. Kniha se podrobně zabývá i některými .ožehavými" otázkami Davídkova života (svěcení žen, vztah k Římu. . .) a snaží se Davídkovu památku očistit od pomluv a nedorozumění, kterých je kolem tohoto biskupa dosud více než dost.

Protože předpokládám, že si každý čtenář Getseman knihu podrobně prostuduje sám, nebudu ji dále rozebírat. Rád bych pouze za nás kolem Getseman autorům poděkoval, protože i my Davídkovi vděčíme za mnoho. V této souvislosti ovšem musím vyslovit i jedinou výraznější výhradu, kterou jsem při četbě pocítil. Na straně 165 autoři tvrdí, že činnost Koinótés (skryté církve) je ukončena, neboť .vzhledem ke svobodné existenci církve pozbývají platnosti mimořádné fakulty (tedy zmocnění), na jejichž základě byla skrytá církev vytvářena a organizována". Tento názor je podle mého soudu teologicky přinejmenším silně sporný, protože platnost fakult papežem daných na neomezenou dobu může skončit pouze tak, že je sám papež opět výslovně odvolá, tedy nikoli pouze změnou politické situace na uzemí daného státu. Ale ani samo odvolání mimořádných fakult by ještě ipso facto neznamenalo zrušení církevního společenství, které jimi bylo obdařeno nebo zastavení jeho činnosti: znamenalo by pouze, že tyto fakulty nebudou nadále používány, nemohlo by ale např. zrušit vykonaná kněžská svěcení apod. Dokud nebude uspokojivě a řádně vyřešeno církevněprávní postavení všech členů skryté církve, zejména jejích ordinovaných služebníků a členů jejich rodin, není možno o nějakém zrušení hovořit, protože každý křesťan má právo na zařazení do některé místní církve a nelze ho svévolně ponechávat v právním vzduchoprázdnu anebo - je-li ordinován - mu bezdůvodně zabraňovat ve výkonu kněžské služby.

Jinak ovšem je kniha zřejmě tím nejlepším a nejobjektivnějším, co bylo dosud o Davídkovi vydáno. Jistě značná námaha (a také odvaha) autorů knihy přinese nepochybně dobré ovoce.

Jan Spousta

(. . .) Bolavý bod antikoncepce. Každý zákonodárce, když vyhlásí zákon, předpokládá samozřejmě, že ne všichni občané ho budou dodržovat, a taky hned na to stanoví sankce. Mravní řád Božích dětí má být ponechán každému na vůli, aby si přizpůsobil mravní normu jak se mu to hodí? Zákon, resp. norma musí být vyhlášena. Potom záleží na jednotlivcích, aby se snažili podle svého svědomí tento řád respektovat. Žádný rozumný zpovědník si nemůže dovolit drtit manželky neúnosným břemenem. Vždy se počítá se slabými, ke kterým rozumný zpovědník bude shovívavý a bude mít velké pochopení. Laťka musí být v patřičné výšce. Ne všichni ji přeskočí, aspoň ať se všichni snaží. Kdyby laťka nebyla, lezli by lidé po zemi.  Bohužel, stokrát bohužel, katolíci jsou jako praštění. V dnešní době pořizují drahé zvony a varhany. A navíc už čtyři roky jezdí vlny autobusů do ciziny na poutě a zájezdy, dokonce až do Svaté země. Milióny se projezdily a my nemáme azylové domy, vyvařovny pro tuláky, vázne charitativní služba, prostě něco viditelného, aby to i nevěrci respektovali. Říci nahlas, abychom si nyní udělali půst od pouťování, a až se finančně postavíme na nohy, potom jet děkovat na poutní místa, to by se hned pozvedly hlasy hněvu. Navrhoval jsem, aby se obnos, určený např. k cestě do Lurd, složil na hromadu a tato oběť by přinesla velké Boží požehnání a působilo by to příkladně: .Tak sviť vaše světlo před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a velebili vašeho Otce v nebesích." Bohužel tato natvrdlost je prozatím nevyléčitelná. Škoda, přeškoda.

J.M.

(. . .) V posledním čísle mne zvlášť zaujal článek o jáhnech. Je to velmi sympatické, ale v té realitě, ve které žijeme, se mi zdá spíš utopické. Nemám ve svých letech (74) naději, že bych se toho ještě dožila. Ten starý konzervativní způsob života se za staletí neměnil, a tak se .zažral" do mentality lidí, že se budou bránit všemi silami, aby se něco změnilo. Věřící jsou příliš zvyklí považovat mši za jediné .místo", kde se mohou setkat s Bohem.  Myslím, že je tu velká vina církve, že Písmo sv. bylo odsunuto po celá staletí na vedlejší kolej. Tradiční katolíci si s biblí moc neporadí a prostě v ní neumějí číst. Znají stále se opakující perikopy a k tomu tzv. homilie, což jsou kázání, často nemající zvláštní úroveň. Bohoslužba slova je skutečně pro většinu věřících jen bohoslužba slova. Snad máme aspoň nějakou naději, že za půl století se to zlepší, až vyroste nová generace.  Homilie faráře Heryána jsou velmi dobré, tak jako byly ty od P. Máši. Škoda, že se nedostanou k většímu počtu věřících, než je čtenářů Getseman.

J. A., Praha

(. . .) Prohlášení spolkového výboru KAB jižního Německa z 8. května 1993 v Getsemanech 4/94 se týkalo nahrazení vysoké nezaměstnanosti v Německu plnou zaměstnaností, formulace plného práva na práci. Pokud jde o sám tento fakt, jistě bych byl první, kdo by to s radostí přivítal. Ovšem čtyřicetiletá zkušenost a ekonomická praxe přesvědčují o něčem jiném.  Vždyť tady pod rouškou plné zaměstnanosti se vlastně volá po realizaci jistého ekonomickosociálního a nutně také mocenského systému uspořádání společnosti. Vzniká možná otázka, proč mocenský systém.  Ideální společnost, tak, jak je v návrhu uvažována, zůstává totiž pouze na úrovni krásné utopie. K jejímu uvedení v život je nezbytně nutná struktura moci schopná vytvořit mocenské plánovací centrum a zajistit jeho další fungování. Lidstvo má dnes již bohaté zkušenosti s vytvářením plánovité společenské organizace. Dostatečně o tom přesvědčují všechny totalitní režimy počínaje starověkem. Nakonec též my sami se dosud .v potu tváře" a s mnohými potížemi tohoto centralizovaného systému zbavujeme. Je příznačné, že s těmito myšlenkami přicházejí právě lidé z oblasti, kde podobný model organizace společnosti již delší dobu nezažili. Avšak ani to není zcela pravda, vždyť hitlerismus splňoval všechny postuláty v prohlášení vyjádřené.  A těžko lze říci, že by se tím nějak přiblížil evangelní zvěsti o sociální spravedlnosti.

Domnívám se, že všechny výhody direktivně zajištěné plné zaměstnanosti jsou jednak nedosažitelné, jednak v případě jejího dosažení je cena těchto výhod příliš vysoká. Přesvědčili jsme se o tom v uplynulých čtyřiceti letech.  V každém obdobném bezkonkurečním prostředí vzniká protekcionistickopreferenční model řízení. Iluze o možnosti růstu osobnosti, sebevzdělání, a tím rovného uplatnění všech jsme prožili na vlastní kůži. A dejme tomu, že plánovací struktura hýbající soukolím rozdělovny práce a prostředků by byla veskrze křesťanská, ovlivňovaná výhradně křesťanskými ideály. Nevyhnutelně by se však stala jen byrokratickou mašinerií, bez života a bez jakékoli stimulace směrem vpřed na cestě polidšťování a posvěcování světa, např. ve smyslu učení Teilharda de Chardin.

Zdá-li se někomu, že uvedený návrh splňuje poslání sociálního učení evangelia a církve, je zřejmě na omylu. Jak evangelium, tak sociální dokumenty církve nikde nepředpokládají určitý konkrétní ekonomický systém spravedlnosti pro všechny. Je právě na každém jedinci, aby v duchu svého křesťanského smýšlení se konkrétně rozhodoval v dané situaci, do níž byl Bohem postaven.

Vím, že jak v minulosti, tak nyní mnozí křesťané rádi podobným náladám popřávají sluchu. Nacházejí se častokrát ve velmi obtížné situaci. Ale není přece jen občas nutné se nad svým případem více zamyslet a položit si otázku, zda opravdu jsem sám udělal všechno pro to, abych Pánu tvorstva nevrátil jen tu hřivnu, kterou jsem místo jejího rozvíjení zakopal? Anebo: přijal jsem skutečně své poslání ve světě možnosti a vydanosti? Staré přísloví tu správně říká: Člověče, přičiň se, a Pán Bůh ti pomůže.  Je pochopitelné, že toto též není lék na vysokou nezaměstnanost. Avšak myšlenky uvedené v prohlášení se více než k sobě obracejí k někomu jinému, který má vše za člověka zařídit. Není ani vidět, jakou má mít ten dotyčný podobu. Je to snad stát, ústřední výbor, nebo zatím neznámý .vůdce"?  A závěrem ještě jedna otázka: Materiální nedostatek způsobený nezaměstnaností v západním světě je jistě tísnivý, ale podívejme se na něj pro změnu očima lidí třetího světa a poznáme, jak je to všechno najednou relativní.  Možná právě proto .hladový sytému nevěří".

J. Š., Plzeň

Pokus o dialog

Nepokusím se předstírat všestrannou zkušenost i potřebný nadhled; nadhled a zkušenost musí mít až ten, kdo se odváží morálními povinnostmi a břemeny své bližní ve jménu Kristově svazovat; já bych rád svědčil v souvislosti s vírou nikoli o svazování, ale o rozvazování. V souvislosti s vírou proto, že mne znepokojuje, jak málo odpovídá naše víra Ježíšově příslibu spásných znamení Mk 16, 17-18. Naše víra - zdá se mi - manžele spíš činí nemocnými, než by je uzdravovala.

Také tu nemíním diskutovat s kasuistikou, kterou zajímá jen: co, kdy, s kým, kolikrát, jak a za kolik. Jsem přesvědčen, že jsou před námi i v nás problémy důležitější než po staletí cizelované seznamy vin a sankcí. Moje vlastní církev, kost z mých kostí, navzdory Ježíšovu varování .nesuďte, abyste nebyli souzeni" přece jen s potěšením rozsuzuje, kdo a jak má v dnešním komplikovaném sociálním kontextu nést radosti i břemena reprodukce života; katolík tedy netrpí nejistotou, vše je prý jasné a spolehlivě jisté.  Trpí něčím jiným, trpí pocitem ne-lidskosti takového do kalendářních dní a teplotních křivek rozepsaného života, trpí pocitem ne-lidskosti ideologií prý nutných ke spáse. Trpí konečně odcizením Bohu, který údajně stanovuje tak prapodivné zákruty a překážky na cestě k vrcholům lidského umění milovat bližního jako sebe sama a Boha ještě víc. Běžný katolík už přestává toužit po spáse, která se mu v obvyklém balení stala cizí podobně jako mnoho jiných s naléhavostí pronášených pouček a předmětů naděje.  Právě proto čeká moji církev moc práce, a to v oblasti zcela jiné než jsou seznamy ovoce zakázaného. Spása je důležitější než vina. Je na pováženou, mizí-li z povědomí současníků smysl pro hřích; ještě tragičtější však je ztráta smyslu pro spásu. A jsem přesvědčen, že na tomto poli udělala hodně škody právě prapodivná etika manželství, jak ji slýcháváme traktovat. Otevřený, přejný a zároveň lidsky důstojný étos koncilní konstituce Gaudium et Spes už opět vytlačuje zjednodušená morálka, ve které opět hraje hlavní roli ne už personální odpovědnost, ale předpis prý neomylný, a proto objektivní.  Přitom katolicky vytříbený morální juridismus by mohl s vděčností sáhnout po tradicích osvědčených v jiných církvích, neméně křesťanských, než je moje katolická. Sáhnout, reflektovat, a možná i něco dalšího k radosti ekumény ještě přidat ze svého. Obávám se však, že na rovině oficiálního českého katolictví k něčemu takovému není moc chuti; rozhodně ne hic et nunc, kdy i osmdesátiletého B. Häringa s jeho morálkou podle svatého Alfonse ze století osmnáctého prohlašují někteří za modernistického extremistu.  Škoda. Aspoň my tedy nemíníme zapomenout učení posledního koncilu, že obrysy království pravdy či Ducha se naštěstí nekryjí s hranicemi církve, střeženými příslušnými úředníky.

Poslední koncil také deklaroval všem katolíkům bez rozlišení služebního postavení v církvi úlohu být světu svátostí spásy, být znamením a svědkem milostivé přítomnosti boží ve světě. To je povolání důležité zejména v postkomunistických zemích. Z mnoha přirozených důvodů nenáboženské povahy se právě v těchto zemích setkává katolík stále ještě s Bohem, který sice hojně odpouští, ale velmi snadno se prý také znovu a znovu uráží a musí být proto permanentně žádán svátostí o prominutí; zvláště nebezpečné důsledky na boží přízeň prý má sex: prý jakékoli pochybení v této oblasti je rovnou jen hříchem těžkým, učil k mému podivu jeden současný profesionál vysokoškoláky, odvolávaje se při tom na jakousi .převážnou většinu katolických moralistů". Obraz takového Boha stvořitele, vykupitele a zastánce mi ovšem připadá ještě zlověstnější než étos zredukovaný na pouhou morálku a morálka reflektující člověka jen od pasu dolů. Člověk totiž unese i velká břemena, zná-li smysl takového úsilí. Neunese nic, pokud jej o smysluplnost takové námahy olupuje manicheismus nebo jiné formy fanatismu či farizejství.

Vůbec tím nechci uniknout od žhavých a tíživých problémů katolicky věřících manželů do nezávazných úvah a ideologií. Mnoho lidí přece dnešním stavem katolické sexuální morálky bezpochyby trpí. Trpí však také samotným standardně hlásaným pojetím manželské etiky, kdy se nejraději pracuje metodou cukru a biče. Moje církev se proto nesmí vyhnout odpovědnosti za takové utrpení; ten trpící lid je totiž lidem od Krista milovaným; je lidem opravdu hříšným, ale také lidem jednou a neodvolatelně vykoupeným.  A tak nejsou nedůležité otázky: je to nebo ono vyžadované sebezapírání v projevech legitimní lásky manželů opravdu nezbytně nutné? Je taková situační zdrženlivost ve světě hodnot prý absolutních ještě natolik relevantní, že jí lze obětovat i lásku, která třeba ochořela, a proto potřebuje víc péče a víc pozornosti? Avšak ještě důležitější je otázka jiná: co když dítě navzdory všem a priori .rozhřešeným" rituálním tancům kolem ovulace přece jen přijde na svět, nechtěné, anebo aspoň nedoufané, protože je objektivně nad faktické síly té rodiny? Je známo, že dítě nechtěné má zakódovány jiné imperativy ve svědomí než dítě milované; lze pak osudy takového člověka prostě svádět na .boží vůli"?

Netřeba lomit rukama, jestliže na některé otázky dostává katolík ve zpovědnici odpovědi znějící nepřijatelně. Možná nepřijatelné jsou, možná se takové jen zdají. V každém případě je už dnes nutné nespokojit se s názorem jediného profesionála. I boží království je nutno hledat; ač o něm Ježíš dovedl říci tolik pozoruhodného, zůstalo tajemstvím. Úroveň těch odpovědí ve zpovědnicích i na kazatelnách totiž velice záleží na vzdělání, které se zpovědníkovi dostalo. Ve skutečnosti i katolická morálka je a vždy byla pluralitní, to snadno dokáže studium církevních dějin. (Stačí např. studovat už zmíněného učitele církve Alfonse z Liguori a jeho úsilí před dvěstěpadesáti lety; nebyl naštěstí zapomenut tak docela, jak by si někteří dnešní moralisté přáli. Můžeme jen litovat, že se z jeho nauky neobjevilo v koncilních dokumentech ještě víc, než čteme v Gaudium et Spes. Přesto ani to se třicet let po koncilu raději nepřipomíná.)

Dnes už zase převládá móda velící nosit dekorum přísného a tvrdého střihu; supermani panují nejen na filmových plátnech. Mluví se dnes nahlas o nové .mrazivé vlně" v církvi. Mráz je v jistých kruzích oblíbenější i proto, že étos radosti pramenící v milovanosti dětí božích činí lidi méně způsobilé poslouchat infantilně, bezduše, bez znalosti smyslu rozkazu či přání autentické vrchnosti. Dobrá autorita by takový étos ovšem ocenila. Kladné ocenění však lze zahlédnout dnes tak zřídka, že mnozí už ani nevědí, že poslušnost následující Krista nesmí být bez ducha a bez úsilí zachytit i smysl činu.  Přesto je třeba trpělivě vzdorovat pokušení odpovědět na právnické šarády nějakou právnickou fintou, získat si někde alibi. Alibi má smysl v soudní při, nikoli v milování. Také milování Boha je milováním. Kdo by tedy čekal, že zde nabídnu právní kličky a zadní vrátka pro lidi, kteří ztroskotávají na zpovědnicích nebo na svém manželském soužití, bude zklamán. Nepotěším však ani ty, kteří očekávají výzvy k iluzivnímu hrdinství fundamentalistů.  Východisko vidím jinde.

Uvažujme nad tím, čemu jsme už uvěřili: že Bůh usiluje o šťastný pokoj lidských srdcí i o šálom světa lidí; že euangelion tvrdí, že tento svět se vším všudy, tedy i se sexem a jeho světly i stíny, je vykoupen a už míří k eschatologické události spásy, třebaže denodenně zakoušíme, že se tak ještě nestalo v plnosti a celé pravdě; uvěřili jsme, že svou existencí v těle můžeme a máme být svátostí světa. Uvěřili jsme, že toto bohumilé .v těle" neznamená jen v těle spolu se závazkem celibátu, ale rovněž se závazkem k manželskému soužití.

Prubířským kamenem nosnosti takové víry i naděje ve spásu lidí (ne andělů!) může být postoj k nerozlučnosti křesťanského manželství a postoj k legitimitě regulace sexuálních projevů mezilidské lásky. Obojí je zajisté častým kamenem úrazu, prý proto, že .církev učí, že. . ." Dovolím si tvrdit, že řada tragédií, skandálů i jiných neštěstí by nikdy nenastala, kdyby se mé církvi podařilo znovu v povědomí našich katolíků rehabilitovat ne už jakýsi neskutečně posvátný ideál manželství, ale manželství lidsky i křesťansky zralé, a tudíž vpravdě půvabné pro věřící i pro nevěřící, pro zem i nebe. Manželství jako svazek reálných partnerů, svazek realistický jako je zemitě realistický svazek láskyplné jednoty Krista a té církve, kterou tak zblízka známe. Jde o to, aby se nikomu nepředstíralo, že může a má dosáhnout jednoty dokonalejší, než dokázal Kristus Ježíš a naše církev jakožto jeho nevěsta. Stvořitel totiž dobře ví, co do člověka vložil a co už by bylo nad jeho síly. Zkrátka: je třeba rehabilitovat reálné manželství jako znamení milostivé přítomnosti boží v dějinách člověka, jako znamení zázraku plodného odpouštění, smiřování a sjednocování, jako znamení vskutku svátostné i tehdy, kdy tento svazek lásky ještě vůbec nevypadá nábožně, kdy připomíná spíš Ježíše hlaholícího mezi celníky než Ježíše pozvaného k farizeovi. Manželství je hodnotou ne tím, čeho se manželé zdržují, ale tím, proč jej manželé uzavírají: Každé manželství žité v odpovědnosti a lásce je už posvátné, tvrdí B. Häring s úctou k tomuto znamení boží vtělené lásky, ke znamení personální vstřícnosti, smiřování a sjednocování.  Nejde tu o krasořečnění, ale o logiku věci. Je-li manželství takovou hodnotou, je třeba této hodnotě sloužit, nikoli ji dusit, komplikovat, zvedat laťku pomyslné náročnosti tak, že mnozí raději od takového společenství uniknou do improvizované svévole soužití bez právních nároků a vposledku do sobectví. Už Pascal - ač sám sympatizoval s rigorózním jansenismem - varuje: kdo chce z člověka vychovat anděla, vychová z něho zvíře. Každé svátosti náleží skutečný respekt k její stránce přirozené i nadpřirozené.  Nelze žádnou svátost budovat tak, že se jedna strana mince potlačí, že se ukrátí přirozenost prý ve prospěch dobra nadpřirozeného.  Tak třeba hned to, co mezi dvěma milujícími bytostmi platí jako základ vztahu: vyznání. Lacroix ukazuje, že potřeba vyznat se - a právě ta činí lidskou bytost tvořivou a plodnou - koření v lidské sexualitě. Proto také konflikty v tomto oboru potlačené či vytěsněné účinně deformují nebo vůbec blokují schopnost skutečného vyznání, sebepředložení, sebevydání.  Z manželství se pak snadno stane institut k nerozeznání podobný doživotnímu vězení, pasti, ve které křesťan uvízl, aby v ní dlouho umírala jeho schopnost překonat sebe sama a postupně zvítězil pokřik .zachraň si svou duši, svá práva, svou budoucnost". Dokonce k tomu dostane v chrámě i noty a nábožné melodie; tak potom svědčí o lásce mezi Kristem a církví. . .  Rodina vznikne jako ovoce vzájemného sebevydání dvou osob. Rozhodující výzvou k takovému sebepřekročení je právě umění vzájemně se vyznat. Verbálně i nonverbálně se vyznáváme jeden druhému z vnitřní nedostačivosti sobě samému a zároveň si vzájemně vyznáváme naději, že právě toto Ty je k našemu Já dostačující. Jak má takové náročné dílo zdárně pokračovat a zrát, otrávíme-li mu nevhodnou ideologií personální energetické zdroje? Nemylme se, není rodiny tam, kde chybí schopnost či ochota vzájemně se takto vyznat a vyznávat - ať jde o rodinu občanskou, řeholní nebo společenství, včetně společenství církve ovšem. A není Ducha tam, kde se .vyznávání" jen hraje, jen předstírá vysíleným nebo odcizeným partnerem. Jenže kde není Duch, neděje se svátost. Běda těm, kteří k tomu přispívají vkládáním břemen na druhé podle vlastní libosti, břemen podle vlastních ideálů!  Místo služby takovému pravdivému vyznání - k tomu totiž potřebujeme nesporně i těla - máme obvykle před očima docela jiné starosti. Mnoho papíru se už popsalo třeba o regulaci početí; mnozí autoři dokonce budí dojem, že jim nejde ani tak o regulaci početí, jako o minimalizaci sexuálních projevů člověka, anebo aspoň minimalizaci průvodního potěšení. Připouštějí ovšem, že lidský rod by neměl vymřít a člověk ještě nedokáže potomky vyrábět strojově; nechť však každý z těchto rodičů platí za povolení potomstva vysoké daně, naléhají mnozí z těch, pro které morálka znamená právě jen zdržovat se čehokoli podezřele neobtížného, neřku-li milého. A tak mravokárci na sebe berou odpovědnost často větší, než tuší: napřed přivodí inflaci morálních zásad, a pak s koukolem vytrhnou spolehlivě i pšenici, ač je Kristus výslovně a naléhavě před takovou netušeně škodolibou pseudohorlivostí varuje.

Slávou manželství (ale stejně tak celibátu) je čin, nikoli to, čeho se zdržím.  Je to celoživotní trpělivá škola dialogu, vyznání, smíření, sjednocení; tyhle veskrze přirozeně hodnotné prvky mají zároveň i svátostnou roli, jsou znamením milostivé přítomnosti boží v existenciálně významných uzlech osobních dějin i dějin lidské pospolitosti.

Přední místa hodnot manželství představuje jednota (jak naléhavě se za jednotu lidí Ježíš modlí v tzv. velekněžské modlitbě!) a věrnost. Přesto má prý katolík při konfliktu zájmů mezi jednotou a zdrženlivostí dát přednost zdrženlivosti. Pro výchovu k věrnosti se těžko hledají slova, zato máme systém exemplárních trestů pro ty, kteří dar jednoty neuhájili a rozvedli se.  Mnohdy by k takovému ztroskotání nemuselo dojít, pokud by katolík do výchovy společného My bez obav zapojil vše, co mu k tomu Hospodin daroval: nejen .duši", ale i tělo. Je totiž třeba pochopit a zkušeností včas ověřit, že Ježíšova výzva k přijetí nerozlučitelnosti svazku není výzvou k vyznávání ideálu, ani zkouškou, ani daní za radovánky novomanželů, ale je pozváním k cestě za lidsky výborným cílem, cílem reálně dostupným.  Nerozlučnost není Ideál, a už vůbec ne pouhý ideál. Jde o cíl, ke kterému je třeba se vší poctivostí mířit už od samého začátku, cíl, který za úsilí stojí, protože právě tak bude i manželství zjevujícím a dokonce účinným znamením milostného vztahu mezi Kristem a církví. Vše v našem životě významné má na Krista poukazovat, dokonce i pro .pohany" srozumitelně poukazovat. Kde se to podaří, tam není zkrácena ani nadpřirozená, ani přirozená stránka, a člověk je pak slávou boží, jak jí má být.  Kdo tomu porozumí, porozumí též, že tento cíl je skrze Syna v Duchu dostupný i nám obyčejným a selhávajícím lidem. Takový život je pak nejen vizitkou lidské zralosti, ale je také slávou a radostí boží. Tou ovšem bude a zůstane jen tam, kde se nezachází krutě s těmi, jimž se tento zápas o trvalost a růst jednoty přece jen nepodařil. Naše postoje k rozvedeným bývají ostudné; vykázáni ze svátostného společenství mají prý dosáhnout lidské i křesťanské zralosti, kterou neuměli dojít uvnitř společenství, tak říkajíc v náruči matky církve. Mají být prý úspěšnější, ač se jich teď církev povinně štítí a ze svátostného společenství těch úspěšnějších je vylučuje.  Kde vlastně k takovému postoji našel katolík v chování Krista Ježíše pokyn?

Podobně se má stát oslavou boží pravdivě a radostně využitá pohlavnost.  V přirozeném (stvořeném) řádu má sex nezastupitelné role nejen v plození dětí, ale v plodnosti existence vůbec. Díky správně oceněné pohlavnosti dokáže člověk mobilizovat své síly do divů osobní odvahy, charity, umění, vědy.  Ideologicky zdevastovaný sex se ovšem naopak mstí tělu i duši. Zdálo by se tedy logické, kdyby se křesťanská morálka věnovala jeho moudrému rozvoji; tak daleko jsme ovšem ještě nedospěli, toto mocné pole energií raději ponecháváme všem odrůdám gnóze, pseudomanichejcům nebo infantilním regresům, připouštějícím sex jen jako nutné zlo, kterého se zbožný štítí.  Sex zbožštěný snadno vytlačí ze scény lásku ukřižovanou; sex frustrovaný nebo ideologicky ponižovaný je frustrovaným a ponižovaným božím darem, obrací se nutně proti člověku i proti jeho spáse.

Jak přesvědčivě ukazuje Häring, statut a role rodiny se v moderní a postmoderní době radikálně změnily. Není nadnesené, mluví-li se v souvislosti s lidskými právy i o právu na rodinu. Je to proto, že smysl i funkce manželství a rodiny i jejich okolí se základně mění. Dnes je právo založit rodinu právem základním, existenciálně nezastupitelným pro většinu populace; statistiky dokazují, že .běda osamělým" - je zde mnohem častější psychosomatické onemocnění, drogová závislost i sebevražda.

Manželství je institutem mnohem zranitelnějším než za našich dědečků; už třeba slib .nikdy tě neopustím" trvá dva až třikrát déle než kdysi, zato .prázdnota" po odchodu dětí z rodiny naléhá na rodiče ještě relativně mladé.  Kontakt každé osoby se skutečností přátelskou i nepřátelskou je daleko intenzivnější než dříve. To všechno varuje instinkty lidí, aby si .zbytečným" závazkem nezatarasili únikové cesty v případě neúspěchu manželství.  Typizované chování katolické církve k rozvedeným je v opatrnosti ještě podpoří, místo aby jim dodalo odvahy. Neodvolatelná věrnost totiž vyrůstá z přitakání k milostivosti božího panování, je znamením příchodu a přijetí království milosti a pokoje. Až ten, kdo je ponořen do lásky Otce a Syna, může být pozván k takovému sebevydání (J 17) - viz pravzor ve vztahu Krista a církve: Syn je darován církvi, ale církev je darována Synu týmž Otcem.

Podobně jako celibát, i manželství je vrcholným božím pozváním naplňujícím a angažujícím celou lidskou bytost k boží slávě. Podobně jako celibát neuhájí ani manželství ve svatodušní plodnosti pouhé právní kličky a formalistické plnění. Také manželství je nutno skutečně a odevzdaně žít, jinak se jeho svátostná hodnota zmarní a tato nesporná svátost po čase vymře zevnitř podobně jako Jeremiášova cisterna, vytesaná ve skále rozpukané nebo drolivé.

Je však třeba popřát pravdy i druhé straně: .Kde jsou ona krásná slova o jednom manželském těle, kde vše jednoho patří v lásce druhému?" ptá se jeden ze čtenářů. Může mít pravdu, stýská-li si, že tato slova ztratila tváří v tvář denní realitě reálný smysl. Zapomíná ovšem, že něco takového nelze způsobit jen zvenčí, jen díky nepřejné atmosféře kolem takového nešťastníka. Nikdo nemůže bližního donutit, aby milovanou bytost opustil, zavrhl, odcizil se. Nedělejme si laciné alibi, spíš se ptejme sebe samých, proč věrnost ztrácí půvab, proč Ty ztrácí chuť, proč tak málo důvěřujeme Ježíšově .já jsem s vámi dvěma až do skonání věků". To, co zde selhává, je vposledku naše vlastní víra, naděje a láska, naše vlastní srdce!  Stěžujeme si také někdy (a občas i právem), že nás někdo v tomto veledůležitém díle mate chybnými signály; že odvádí naši pozornost od věcí důležitých k teploměrům a křivkám například. Neprávem však hledáme viníka ztroskotání své lásky jinde než ve vašem vlastním vztahu. Umřel-li vztah kdysi tolik žhavý, pak proto, že byl podvyživen; umřel, protože vykrvácel v drobných šarvátkách a nikdo jej neobvazoval, nikdo u něho nebděl dny i noci. Jsou jistě i spoluviníci takového konce, ale ti by zůstali s prázdnýma rukama, kdyby nenašli rozhodujícího spojence ve vás dvou. Trumfy dal Stvořitel do ruky nám, ne našim učitelům a zpovědníkům.  Mravnosti manželského soužití mnoho dlužíme. Ne však především přísnost, dokonce ani ne-vinnost. Dlužíme sobě navzájem i světu kolem znamení, že Bůh je takový, jakým jej shledal Kristus Ježíš. Často zjišťujeme, že hranice mezi vírou a pověrou, mezi věrností a fanatismem, mezi láskou blíženskou a naivitou jsou neúnosně rozmazané; svědomí jsou nedospělá a neschopná převzít personální odpovědnost. Proto se se vším chodí .výš", nikdo nerozhodne ani to, co je plně v jeho kompetenci a co ani nikdo výš kvalifikovaněji rozhodnout nedokáže. A tak laik žádá rozhodnutí od duchovního, kněz od konzistoře, biskupská konference od .Říma".

Häring např. konstatuje, že rigorismus a byrokratický chlad katolíků vůči smíšeným manželstvím, v regulaci početí a v oficiálních postojích k těm, kteří se po rozvodu odhodlali založit nové manželství, je v katolické církvi po staletí hlavní příčinou odcizení pokřtěných církvi. Je to totiž specificky katolický problém: jiné křesťanské církve rozvedené neostrakizují, aniž ovšem bagatelisují jejich nezdar v prvém manželství. Dlužno přiznat, že při tom operují bez obtíží poukazem na porozumění historického Ježíše pro lidské selhání, jak je nejednou dokumentují evangelia. Není nijak lichotivé, vidí-li takový Max Weber v katolickém knězi (stejně jako v bankovním úředníku) vposledku zástupce byrokratické kultury.

Dlužíme světu, který si Svořitel oblíbil, mnoho znamení. Jedním z nejvýmluvnějších, protože snadno srozumitelných a nesnadno kamuflovatelných znamení je právě manželství. Mělo by svědčit všemu a všem - od dětí až po naše nevěřící přátele - že Pán je milosrdným Bohem, je přejným, je tím, jehož jho je bezesporu a pro všechny srozumitelně jhem sladkým a břemenem lehkým; mělo by demonstrovat, že sjednocení různého není jen obtížná úloha, ale také líbezná příležitost, jak být k boží slávě sám sebou a přesto nikoli sobec. Jako křesťané dlužíme světu svátost světa. Ta se neuděluje, tou máme být my všichni, my v Krista pokřtění.

Otázka kalicha v liturgii, neboli přijímání pod obojí, má zejména v Čechách velmi krušnou historii. Prvních dvanáct křesťanských století bylo jiné přijímání než pod obojí nemyslitelné. (Snad jedině když se podávalo kojencům, tak pouze pod způsobou krve Páně.) Pod obojí se tedy přijímalo ještě i tehdy, kdy laici přijímali velmi zřídka, kdy se bohoslužba stala doménou kleriků (od 8. - 9.stol). Kalich laikům zakázal až nám dobře známý koncil kostnický v r. 1415. Od té doby byl v Čechách povolen již třikrát. Poprvé basilejským sněmem v r. 1436, podruhé tridentským koncilem r. 1564 a potřetí českými biskupy a ordináři jako plod II. vatikánského koncilu v r.  1971. Všechna tato povolení přišla v době, kdy už došlo i díky této otázce k vážné roztržce. Kalich se stal protiřímským symbolem. Mají jej ve znaku obě největší nekatolické církve, ČCE i CČH. Eucharistie, která zpřítomňuje Ježíšovu vydanost za všechny, byla pro křesťany, kteří by měli mít ke Kristu nejblíže, místem nejednoty i díky kalichu.

Kalich však již dnes není "protestantským či pravoslavným specifikem".  Katolické zákazy kalicha laikům nebyly únosné donekonečna. Vždyť Ježíšova slova: "Pijte z něho všichni. . ." (Mt 26,27) jsou tak jasná! Nový misál Pavla VI. uvádí ve všeobecném úvodu (IG 242) celou řadu případů, kdy je přijímání pod obojí povoleno. Kromě toho vyšla 29. 6. 1970 další instrukce Kongregace pro bohoslužbu, která stanoví, že biskupské konference mohou stanovit další případy, kdy je povoleno přijímat pod obojí. Vývoj jde tím směrem, že přijímání pod obojí bude pravidlem, výjimkou budou snad pouze velmi velká shromáždění.

Tak směrnice Německé biskupské konference z roku 1971 stanovila, že přijímání pod obojí je obvyklé vždy u malých skupin (viz směrnice téže konference z roku 1970 otištěné v Getsemanech 3/94) a jinak o větších svátcích (dle nového pojetí liturgického kalendáře je větším svátkem především neděle), pokud není počet účastníků shromáždění .příliš velký".

Již na přelomu šedesátých a sedmdesátých let se přijímalo v katolickém prostředí pod obojí také u nás. Sám jsem tehdy u sv. Havla v Praze coby mladý fundamentalista zpochybňoval potřebu takto přijímat. "Vždyť je to jedno, stejně přijímáme celého Krista i pod jednou způsobou," chtěl jsem se blýsknout řádnou znalostí katechismu. P. Máša mi trpělivě vysvětloval, že z dogmatického pohledu je to skutečně jedno. Tak učí Tridentinum. Ovšem vůbec už to není jedno z mnoha dalších pohledů: liturgického, eklesiologického, eschatologického, ekumenického.

"Plněji je vyjádřeno svátostné znamení při svatém přijímání, když se podává pod obojí způsobou. V této formě totiž dokonaleji vyniká znamení eucharistické hostiny a jasněji je vyjádřena vůle, jíž nová a věčná smlouva je stvrzena Kristovou krví, i vztah mezi hostinou eucharistickou a hostinou eschatologickou v království Otcově." (IG 240)

Misál popisuje celkem čtyři možné způsoby podávání pod obojí. Pitím z přímo z kalicha, namáčením, pitím trubičkou a podávání lžičkou. Poslední způsob je běžný na Východě, kde se současně podává lžičkou tělo Páně smočené krví Páně. Pití trubičkou je hygienické, ale komplikované (pro každého přijímajícího je potřeba trubička). U nás jsou rozšířené (pokud se někde vůbec pod obojí přijímá) prvé dva způsoby, ale zejména namáčení. Již zmíněná instrukce Kongregace pro bohoslužbu z r. 1970 však preferuje přijímání pitím, které liturgicky nejvěrněji naplňuje Kristova slova. Přijímání namáčením také předpokládá použití jiného eucharistického chleba, než se u nás zatím používá (viz IG 243 c). Hostie pro tento účel nemají být "příliš tenké a příliš malé. . ." Pokud se tento způsob někde v zahraničí používá, pak je běžné, že přijímající dostane eucharistický chléb na ruku a sám si jej namočí v eucharistické krvi.

Víno k eucharistii je možno používat přírodní jak bílé, tak červené (které lépe symbolizuje krev). Na Západě se většinou upustilo od užívání červeného vína z čistě praktických důvodů - nechává stopy na mešním prádle.  Aby mohla promluvit symbolika jednoho kalicha, pokud je přijímajících více a obsah jednoho kalicha by nestačil, je možné použít liturgické konvice, ze které se kalich doplňuje. V této nebo v jiné konvici přinášíme víno k oltáři.  Klasické "konvičky" nejsou k tomuto účelu vhodné pro malý objem.

(Připravujeme na každých 10 přijímajících asi 1 dcl vína.) Při přípravě darů by mělo být přimíšeno do vína "trochu vody" (viz rubrika mešního řádu). Tento zvyk byl dodržován již v dobách Kristových a např. u Justina ve 2. stol. se výslovně mluví o míšení. Obřad navazuje na antickou tradici požívat víno ředěné a jeho symbolický obsah byl vysvětlován různým způsobem. Cyprián vykládá, že tak jako víno do sebe přijímá vodu, tak Kristus na sebe bere naše hříchy. Ve středověku se vykládalo, že voda znamená církev, která se spolupodílí na Kristově oběti. Proto Luther přimíšení vody do vína odmítl. Množství přidávané vody velmi kolísalo. Zatímco římská liturgie se spokojovala s několika kapkami vody, na Východě byla předepsána značná část obsahu kalicha. S ohledem na tyto skutečnosti a na současné rubriky je namístě se vyvarovat jakéhokoli přesného odměřování (ani málo, ani moc), které by nemělo daleko k magizaci tohoto úkonu.  Z praktických důvodů se u nás vžila forma přijímání, kdy přijímající přicházejí v zástupu k podávajícímu služebníku. Smyslu eucharistie však odpovídá více, když služebník přichází k přijímajícím. Příkladný způsob přijímání, kde "pod obojí" není nic výjimečného, lze prožít u sv. Antonína v Praze-Holešovicích. Přijímající zde vytvářejí půlkruh, ve kterém k nim přistupují sloužící tělem a krví Páně. Půlkruh se rozejde společně poté, co se s ním sloužící rozloučí. Vnější forma tak napomáhá rozvíjet chápání sociálního rozměru svátosti. Nepřijímám jenom sám, přijímám Krista s druhými a druhého v Kristu.

Namísto obvyklého poukazování na jevy odporující duchu liturgické reformy uvádím výňatek z dopisu katolického kněze působícího v duchovní správě:

(. . .) Vaše hodnocení současné situace je vynikající, ovšem někdy mám dojem převažujícího negativizmu (jak se to dělat nemá), aniž dostatečně zdůvodníte, proč se to tak dělat nemá a jak se to má dělat správně. Např.  v čl. 4 "Úloha předsedajícího v liturgii" úvodní pozdrav a oslovení lidu. Někdy kategoricky vyžadujete to, co je pouze doporučeno (tamtéž bod 4. a 5.  v závěru článku). Dovoluji si také upozornit na nesprávné užívání termínu .Missa sicca" ve významu mše bez účasti lidu (správně "Missa sine populo").  .Missa sicca" je něco jiného z předtridentské liturgie (viz např. J. Jungmann: Missarum sollemnia).

Ano, téma liturgie je u nás velmi zanedbané. Pozoruji to např. na vikariátní konferenci nejen u starých, ale i u mladých kněží. Když jsem se snažil vysvětlit, že je to Duch svatý, a ne kněz, kdo proměňuje chléb a víno v Tělo a Krev Pána Ježíše, neuspěl jsem.

Za jeden z největších problémů považuji hlásání Božího slova, jak jste se toho dotkl v čl. 2 "Stůl Božího slova". Pokud se káže, pak to nejsou homilie.  Chybí nám vzory (a ještě víc ochota se učit). Proto vítám takové publikace jako např. Homilie P. Máši. Z homiletického sborníku z Olomouce se také dalo něco použít, ale to, co teď přináší "Fermentum", je návrat 50 let zpátky!  Ještě jeden námět (ale doufám, že se k němu také dostanete): koncelebrace.  Velice mi vadí rozlišování tzv. hlavních celebrantů v ornátech a těch ostatních jen se štolami. Zatímco ti první jdou při vstupním průvodu s ministranty k oltáři, ti druzí stojí jako lid v lavicích nebo v presbytáři. A potom to hlasité recitování eucharistické modlitby, přestože rubrika vyžaduje recitaci "submissa voce". Také způsob sv. přijímání: nedává se dostatek vína a dochází k tomu, že na některé se nedostane Krev Páně, a tak jenom zvedají kalich a dělají, jako že něco přijímají. Tady už je ohrožena sama platnost takové celebrace. Nedávno jsem zažil takovou koncelebraci za předsednictví biskupa, který viděl, že v kalichu je Krev Páně tak pro 5 kněží a přes moje upozornění, že bychom měli přijímat "per intinctionem", nechal rozdat kousky Těla Páně 20 kněžím, kteří je přijali, a pak to dopadlo, jak jsem uvedl výše.

H.F.

Abychom pochopili naši mnohavrstevnou kulturní krizi, musíme si osvojit extrémně širokou perspektivu a vidět svou situaci v souvislosti s kulturní evolucí lidstva. Musíme svou perspektivu přenést od strnulé fixace na konec dvacátého století k pohledu na časový rozměr zahrnující tisíce let, od pojmu statických společenských struktur k poznání dynamických struktur změny.  Z této perspektivy se krize jeví jako jeden aspekt proměny. Číňané, kteří vždy viděli svět v podstatě dynamický a měli vybroušený smysl pro dějiny, si zřejmě byli dobře vědomi této hluboké souvislosti mezi krizí a proměnou.  Pojem, jehož užívají pro krizi, wei-ji, se skládá ze znaků pro nebezpečí a pro šanci.

Západní sociologové potvrdili tuto odedávna tradovanou intuici. Studium period kulturní proměny v různých společnostech ukázalo, že těmto proměnám typicky předcházela řada různých společenských symptomů, z nichž mnohé jsou identické se symptomy naší současné krize. Patří sem pocit odcizení a nárůst duševních chorob a násilných zločinů, jakož i rozpad společnosti, ale i silnější zájem o náboženské kulty - všechno jevy, které během uplynulých dvou desetiletí bylo možné pozorovat i v naší společnosti. V dobách historické kulturní proměny se tyto symptomy objevují jedno až tři desetiletí před vlastní proměnou, a čím více se přibližuje změna, tím roste jejich intenzita a frekvence, aby po příchodu změny opět ustupovaly.  Kulturní proměny tohoto druhu jsou podstatnými stupni ve vývoji civilizací.  Síly v základech tohoto vývoje jsou komlexní a historici jsou ještě vzdáleni toho, aby zkonstruovali konzistentní teorii kulturní dynamiky. Zdá se však, že všechny civilizace musí projít podobnými cyklickými procesy vzniku, růstu, zhroucení a rozpadu.

K nejlepším studiím o vzestupu a zániku civilizací (i přesto, že spočívá více na hypotézách než na formulovaných teoriích) patří A Study of History Arnolda Toynbeeho. Podle Toynbeeho spočívá zrod civilizace v přechodu od statického stavu k dynamické aktivitě. K tomuto přechodu může dojít zcela spontánně, vlivem již existující civilizace nebo rozpadem jedné či více civilizací starší generace. Toynbee vidí základní strukturu vzniku civilizací jako vzorek vzájemných působení, které nazývá .výzva a odpověď". Výzva přírodního či společenského prostředí vyvolá kreativní (tvůrčí) odpověď ve společnosti nebo v jedné skupině společnosti, která uvede společnost do procesu civilizace.

Civilizace roste dál, když její úspěšná odpověď na původní výzvu vyvolá kulturní podnět, který přenese společnost přes stav rovnováhy do stavu ztráty rovnováhy, který opět znamená novou výzvu. Tímto způsobem se opakuje počáteční vzorec výzvy a odpovědi v následujících fázích růstu, přičemž každá úspěšná odpověď vyvolá ztrátu rovnováhy, která vyžaduje nové kreativní přizpůsobení.

Tento vracející se rytmus kulturního růstu souvisí zřejmě s procesy fluktuace, které mohly být pozorovány ve všech epochách a stále jsou považovány za část fundamentální dynamiky univerza. Staří čínští filozofové soudili, že všechny manifestace skutečnosti jsou působeny vzájemným dynamickým působením dvou polárních sil, které nazvali jin a jang. Ve starém Řecku srovnával Herakleitos světový řád s věčně hořícím ohněm, který zahoří silněji, a pak opět plápolá slaběji. Empedokles odvozoval změny v univerzu z přibývání a ubývání dvou komplementárních sil, které nazýval .láska" a .nenávist".

Myšlenku fundamentálního rytmu formulovali i četní moderní filozofové.  Saint-Simon viděl dějiny civilizací jako sled .organických" a .kritických" period. Podle Herberta Spencera se univerzum proměňuje sledem .integrací" a .diferenciací". A Hegel viděl v lidských dějinách spirálový pohyb od formy jednoty přes fázi nejednoty k nové jednotě na vyšší rovině (tezeantiteze-syntéza). Zdá se skutečně, že myšlenka fluktujících struktur zůstává velmi významná pro studium kulturní evoluce.

Jakmile civilizace dosáhly vrcholu své životní síly, mají tendenci ztrácet svou hnací kulturní sílu a upadat. Toynbee soudí, že podstatným prvkem tohoto kulturního zhroucení je ztráta flexibility (pružnosti). Ustrnuly-li sociální struktury a vzorce chování natolik, že se společnost už nemůže přizpůsobit změněné situaci, pak už není ani schopna pokračovat v kreativním procesu kulturní evoluce. Zhroutí se a nakonec rozpadne. Zatímco civilizace ve stavu růstu jsou charakteristické nekonečnou rozmanitostí a schopností adaptace, ukazují rozpadající se společnosti uniformitu a nedostatek vynalézavosti.  Ztráta flexibility v rozpadající se společnosti působí i všeobecnou ztrátu harmonie mezi jejími různými prvky, která nevyhnutelně vyvolá společenskou nejednotu a rozladěnost.

Během bolestivého procesu rozpadu se však kreativita společnosti - její schopnost reagovat na výzvy - neztrácí docela. Ačkoli hlavní kulturní proud prakticky zkamení ve svém lpění na nezměnitelných představách a ustrnulých vzorcích chování, objevují se tvůrčí menšiny a pokračují v procesu výzvy a odpovědi. Vládnoucí společenské instituce se obvykle vzpírají přenechat svou dosavadní vedoucí roli novým kulturním silám, ale nezadržitelně ztrácejí na významu a upadají, zatímco tvůrčí menšiny snad budou schopny nově formovat některé staré prvky. Proces kulturní evoluce tedy pokračuje, ale za změněných podmínek a s novými protagonisty.

"Během úpadku určité kultury se vedle sebe současně hrají dvě oddělená divadelní představení s různým dějem. Zatímco vládnoucí menšina, neschopná proměny, znovu a znovu nacvičuje vlastní porážku, vyvolávají nové výzvy nové tvůrčí odpovědi ze strany nově vzniklých menšin, které dokazují svou tvůrčí sílu tím, že vždy umějí reagovat na novou situaci. Drama výzvy a odpovědi se uvádí dále, ale v nových kulisách a s novými herci."

Arnold Toynbee

Přeloženo z knihy: Fritjof Capra, Wendezeit, Bausteine für ein neues

Weltbild, München 1992, s.21-24 a 45

Již od podzimu loňského roku pořádá Nadace Tolerance každý měsíc pravidelná shromáždění jako projev solidarity s trpící Bosnou a Hercegovinou.  Na shromáždění modliteb, které se konalo 28. 4. 94 na schodišti Národního muzea v Praze, byli pozváni zástupci tří monoteistických náboženství: vrchní zemský rabín Karol Sidon, prezident České křesťanské akademie doc.dr.  Tomáš Halík, pravoslavný kněz Christian Popescu a islámský ímám, který u nás slouží uprchlíkům, Džafer Gračič.

Modlitby měly zcela sekulární ráz. Každý z hostů přednesl poselství míru a pokoje vycházeje přitom z tradic své komunity, které přecházelo v modlitbu.  Odpovědí byl potlesk asi 200 účastníků. Jednotlivé vstupy byly proloženy klavírními improvizacemi prof. Petra Ebena, které nejen charakterizovaly jednotlivé monoteistické proudy, ale napomáhaly pokračovat v modlitbě, která předtím zazněla slovně.

Postrádal jsem jednotící myšlenku, nebo alespoň pokus o vzájemnou rezonanci mezi jednotlivými hosty. Nejrealističtěji vyzněl text, který četl pravoslavný duchovní: .Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují. . ."

• pH

(k perikopám liturgického mezidobí)

Naším posláním je zvěstovat vzkříšeného Krista, který i dnes žije a působí.  Tomuto svědectví pro Krista slouží i zvěstování jeho zázraků, zaznamenaných v evangeliích.

Dnešní polarizace v církvi nás i v této věci vhání do falešné alternativy, jako by šlo jednoduše o to, zda se Kristovy zázraky skutečně udály tak, jako jsou zaznamenány, nebo ne. Biblická perspektiva je ovšem docela jiná:

Ježíš činí zázraky, nikdo je nezpochybňuje, ale jsou lidé, kteří se ptají: Jakou mocí to činíš? Jde o Boží jednání k naší spáse či o ďábelské jednání k naší zkáze? Jedině z této perspektivy můžeme zázrakům porozumět i dnes. Fakt zázraku sám o sobě je naprosto dvojznačný, jde o to, zda se setkáváme s Božím jednáním či ne.

Církev si však v novověku nechala vnutit jiné kritérium - přírodovědecké.

Podle něho je zázrak chápán jako mimořádné porušení přírodních zákonitostí.

Jenže hranice toho, co je vědecky nevysvětlitelné, se stále posouvá.  Pro takto chápané Boží jednání zbývá stále menší prostor. A je to v pořádku, omezit Boží jednání na takové výjimky, s nimiž se většina lidí za celý život ani nesetká?

Biblická zvěst je jiná: Svět je viděn plný Božího působení, nejen vznik světa a života, ale i jeho udržování je Božím dílem, Božím přítomným jednáním.  Všechno je dar, a mezitím zvláště obnova života a stvoření tam, kde jsou porušené. Také dějiny vnímá Izraelita jako dějiny spásy, plné Božího působení, a v tomto smyslu zažívá věřící i mimořádné okamžiky, kdy se zvláštní intenzitou poznává, že Bůh je mu ve své lásce blízko.

Dříve se zázraky chápaly jako jakési důkazy pro víru. Dnes tyto důkazy nepřesvědčují, což je v pořádku: Ježíš jimi nechtěl přesvědčovat, pouze volat k víře. Jeho protivníci jej vyzývali, aby konal znamení, vyzýval jej k tomu i ďábel. Ježíš však nechtěl své mesiášství demonstrovat (Mk 3,22).  Jak je tomu s fakticitou Ježíšových zázraků? Staly se opravdu takto? To, že Ježíš vymítal duchy a uzdravoval nemocné, dnes odborníci nepopírají.  Ježíš o tom mluví sám ve svých výrocích, které mu kritika nemůže upřít.  Naproti tomu co se týče způsobu zaznamenání zázraků v evangeliích, je zřejmé, že evangelisté pomíjejí detaily, jež by zajímaly historika, protože o Ježíšových zázracích nechtějí vyprávět jako o minulých jednorázových událostech, ale příběhy typizují: Takovéto jednání je pro Ježíše typické, on tak nejen jednorázově jednal, ale stále takto jedná a my se na to dnes můžeme spolehnout. Toto je také cílem dnešního zvěstování Ježíšových zázraků.  Ježíšovy zázraky stojí ve službě zvěsti o Božím království, které přijde na konci časů, ale v Ježíšovi je přítomno už zde nyní. Zázraky nejsou jen řešením časných problémů, ale znamením budoucího vzkříšení, budoucího uzdravení všech, budoucího vysvobození v Božím království. Jde vlastně .jen o světské záležitosti", ale důležitá je jejich souvislost s Božím královstvím.  Stejně i dnes, když přijímáme od Boha pomoc v našich záležitostech, přijímáme ji jako znamení budoucího Božího vyřešení všech našich problémů.  Toto budoucí vzkříšení už začalo vzkříšením Ježíše Krista. Proto křesťanský vykladač může Ježíšovy zázraky vykládat pouze v souvislosti Velikonoc. To se také od počátku děje, nejznámějším příkladem je vzkříšení Lazarovo, už v Janově evangeliu chápané ve vztahu ke Kristovu vzkříšení. Tak i my dnes můžeme zvěstovat Krista jen jako vzkříšeného.

Závěrem otázka: Nejsme my při všem církevním provozu na tom se svou vírou nakonec jako lidé v Nazaretě, kde Ježíš nemohl vykonat žádný zázrak?

- podle pramenů jv -