Dnešní doba není lehčí, ale v leckterém ohledu je dokonce těžší než doba minulá.  Vidíme, že lidé, kteří s jasným pohledem vpřed snášeli nepříjemnosti a vnější beznaděj minulé doby, dnes upadají do deprese a malomyslnosti.  Při mnohých setkáních hledáme odpověď na otázku, jak máme jednat právě v této době. Zaznamenal jsem dodatečně myšlenky jednoho kněze působícího v civilním povolání. Předpokládám, že pomohou lidem i přes hranice společenství, v němž je vyslovil:

• Vzásadě není důvod měnit cestu, po níž jsme po několik desetiletí šli, měnit způsob práce. Naše spiritualita, usilující o přemostění propasti mezi církví a světem, překonání nesrozumitelnosti církve světu, je spíše ještě aktuálnější. Je nutné jít až ksubstrátu, který má církev se světem společný.
• Změnily se kulisy. Dříve jsme se pohybovali vúzké rokli, dnes jdeme močálem votevřené krajině. Problémem je dezorientace. Vtakové chvíli je třeba se vrátit ksamým základům naší spirituality, kelementárním věcem. Základní pilíře, které se osvědčily vminulé době, jsou nosné i dnes.
• Velkým problémem naší současnosti je problém kompetence. Neustále jsme sváděni ktomu, abychom svou kompetenci překračovali a dělali věci, které sice třeba dokážeme dělat dobře, ale které nejsou vnaší kompetenci. To, kčemu jsme jedině my kompetentní a včem jsme proto nezastupitelní, tu pak chybí.
• Dnes už nám nehrozí, když něco jasně řekneme, odvoz do Ruzyně. Ktomu, abychom něco jasně řekli, však je zapotřebí i dnes velké odvahy - a tu musíme vsobě najít.

Morálka jako neškodný koníček aneb aliance trůnu a kramáře

Televizní diskuze o morálce, k níž A. Přidal pozval V. Klause, V. Bělohradského, E. Koháka a T. Halíka, skončila jako řada monologů, což je myslím klíč k problému. Nikomu, jak je vidět, nevadí, když si budeme o morálce povídat nebo když se budeme slušně chovat, ale musí to zůstat naší soukromou zábavou. Kdybychom chtěli něco dobrého prosadit přes stát, pak je připraveno klišé o hrůzných následcích spojení církve (.v nejširším smyslu") a státu. Erazim Kohák nadhodil, zda není stejně hrozivou věcí dnešní propojení státu se zájmy silných ekonomických korporací. Ve zpravodajství jsme si následně mohli poslechnout tragickou zprávu o zavraždění ředitele ruské televize, který se postavil zájmům reklamních agentur. Zpráva sice poněkud výjimečná, zapadající však dobře do toho, s čím se mnoho lidí v posledních pěti letech setkalo: Můžeme nezištně usilovat o nejsvětější věci, ale jakmile se střetneme se zájmy (dnes: ekonomicky) mocných, následuje pokus nás podplatit a po něm výhrůžky fyzickou likvidací. Tím většinou nehrozila ani StB, a kdo čte občas černou kroniku, ví, že to nemusí být jen planá slova, a raději ustoupí do prostoru, který ještě nebyl komercializován.

Je to s námi tak strašné?

Dnešní doba zprivatizovala zlo, na které měl dříve monopol stát, a v podmínkách svobody projevu se o spoustě zla hned dozvídáme a je toho na nás najednou moc. Pak i naše rozhovory sklouzávají v neplodné lamentování nad zkažeností lidí (a děláme si z toho alibi). Je pravda, že je zlo více vidět, je ho však více? Většina lidí se prostě jen chová jako za husákovské normalizace, kdy lidé pochopili, že s nedávnými hesly o humanitě už nikam nedojdou a je nutno se postarat aspoň o vlastní rodinu. Negativní vidění druhých však není jen problémem naší společnosti. Např. i západoněmecká společnost žije v přesvědčení, že kriminalita vzrůstá a násilí dosahuje velkých rozměrů, že ve velkých městech lze mluvit o trvalé občanské válce či o Bosně en miniature. Skutečná analýza čísel však ukazuje něco jiného.  Kriminalita vzrostla o několik procent v důsledku obrovského nárůstu drobných deliktů. Počet vražd dosáhl vrcholu v r. 1975 a v současnosti je podprůměrný, klesá počet znásilnění, ačkoli stoupla ochota žen tento trestný čin ohlašovat. Komise spolkové vlády, která měla prošetřit tezi o nárůstu násilí na německých školách, nemohla nic takového empiricky doložit, pojišťovny dokonce zaznamenaly pokles skutečně těžkých ublížení. Nejde tedy o to, že by se lidé k sobě chovali násilněji než dříve, ale o to, že více u svých bližních předpokládají násilné jednání. Efekt takového očekávání může být dvojí - na jedné straně se pozitivně vytváří citlivost pro tento problém, na druhé straně může taková představa o chování druhých svádět i k vlastnímu násilnému jednání. I zde však platí biblické: Nevydáš falešné svědectví o svém bližním. Často je to strach, který se v nás skrývá a který nás pak vede k negativnímu pohledu na druhé lidi.

Václav Podskalský

Podle evidentní zkušenosti i podle výzkumů veřejného mínění je církev na samém okraji společenského zájmu, mnoho i vážně a upřímně přemýšlejících lidí nevidí její přínos pro společnost. Jeví se jako anachronismus, jako nepotřebná, impotentní.

Jedná a mluví tak, že ani vysvětlující komentáře např. při přenosech z jejích akcí nejsou schopny oslovit diváky. Vzniká otázka, zda chyba je na straně lhostejného zmaterializovaného světa, anebo zdali přece jen za zdobnými a anachronickými symboly netlí zbytky mrtvé skutečnosti.  Je-li církev živým organismem, musí jako živý organismus reagovat na podněty živého světa. Nesmí jí být lhostejné, že je společnost (= konkrétní lidé, zejména bezmocní a chudí) drážděna arogantními, mocichtivými a majetku chtivými .snaživci". Chce-li být věrohodná, musí vystoupit proti každé struktuře nespravedlnosti. Musí ji být slyšet, jak se zastává chudých rodin, musí např. upozornit ministra, který se považuje za křesťana, že vzdělání je právo všech, a musí demaskovat demagogické řeči o splácení půjček na studium, až bude mladý člověk vydělávat. Musí se zastávat nemocných ve stále nejistém systému zdravotnictví, musí sledovat dodržování lidských práv ve všech sférách, musí interpelovat u mocných tohoto světa ve prospěch maličkých! Musí být prorockým hlasem a činem! Nesmí propadnout pokušení moci a majetku. Musí být evidentní, že slouží. I tím málem lidí a prostředků musí sloužit potřebným. Sociální a zdravotní sféra je jejím privilegovaným polem.

Ve svých živých obdobích stála také v prvních řadách vědeckého a kulturního pokroku. Také věda a umění jsou jejím úkolem.

Má-li být církev věrohodná, musí se dít v politice, sociální sféře, vědě a kultuře. Ve staré církvi to tak bývalo. Apologeti interpelovali u císařů, zastávali se nespravedlivě stíhaných, teologové se vyjadřovali spolu s řeckými filozofy k aktuálním vědeckým a společenským otázkám, hledala se syntéza kultur, zásady evangelia se prosazovaly v politice. Každé eucharistické shromáždění mělo ve svém centru přinášení darů, jež mělo i sociální charakter - péče o potřebné. Ovšem - ve staré církvi to, co se dnes ukazuje jako církev, bývalo skryto. Samotnou eucharistii mohli sledovat jen pokřtění, zasvěcení.  Církev žila pravidlem disciplina arcani, kázní tajemství. Zdroje života církve odkrývali jen tomu, kdo po nich toužil a kdo se k nim protrpěl.  Je ovšem také možné, že křesťané v naší zemi přecenili své síly nebo nejsou schopni doznat, že nestačí na úkoly evangelia. Křečovitá snaha se zviditelnit pak jde mimoběžně ukazováním nepodstatných či skutečně mimoběžných aktivit a jevů. Slavné mše, pompézní demonstrace, dožadování se bezduchých majetků, chvostění se v nemódních oblečcích kolem mocných tohoto světa. Výsledky takové křečovitosti ukazuje poměr společnosti k naším církvím. Pokud je to tak a nemáme na to reprezentovat moc Kristovu v politice, sociální, vědecké a kulturní oblasti, pak si to přiznejme, stáhněme se a konejme pokání.

Ostatně tvář církve se zračí v konkrétních životech konkrétních lidí. To, co chápeme jako nezvratné hodnoty, jež musí utvářet život církve ve společnosti, to zřejmě musí být vidět v našem osobním životě. Jak já jsem občansky statečný v politice, jak já se angažuji v sociální práci, jak já reprezentuji kristovskou moc ve svém oboru, obci, rodině. Odtud by měla vycházet odpověd na položenou otázku, ale neměla by tu již končit. Také hierarchie, jež se stále dovolává svých privilegií v Božím lidu, musí být podle své ideologie vpředu!

V domácej i zahraničnej literatúre, a to nielen populárneho charakteru, je obyčajne zaujatý postoj iba k mysleniu Pierra Teilharda de Chardin a nebol zaujatý nijaký postoj k teilhardizmu ako k myšlienkovému smeru 20. storočia a k jeho stúpencom. Niektorí historici moderného európskeho myslenia dokonca zastávajú názor, že o teilhardizme ako o myšlienkovom smere ani nemožno hovoriť.

Preto považujeme za veľmi dôležité poukázať, že duchovný a intelektuálny odkaz Teilharda de Chardin sa jeho smrťou (10. 4. 1955) vlastne len začína rozvíjať a uskutočňovať. Tým však nijako nechceme znižovať Teilhardovo dielo, ktoré vždy zostane zdrojom veľkej duchovnej inšpirácie. Naša stať je rozdelená do troch častí. V prvej časti je charakterizovaný teilhardizmus ako celok, ktorému patrí status uceleného myšlienkového smeru. V druhej časti načrtneme búrlivý vývin teilhardizmu až do súčasnosti. A konečne v tretej časti obsahovo hlbšie priblížime problematiku teilhardistického myslenia pomocou niektorých hlavných predstaviteľov teilhardizmu.

Charakteristika teilhardizmu

Teilhardizmus z formálneho, nominálneho hľadiska možno definovať ako myšlienkový smer i hnutie pomenované po svojom zakladateľovi Teilhardovi de Chardin, ktorého subjektovým dejinným základom je Teilhard de Chardin s jeho prívržencami a rozvíjateľmi, tj. teilhardovcami a teilhardistami, a objektovým základom je jeho myslenie.

Pre charakteristiku teilhardizmu okrem tejto nominálnej definície je dôležitá

geneticko-historická definícia, ktorá vychádza z toho ako sa teilhardizmus

otváral a ďalej formoval v ideovo-dejinnom procese prostredníctvom

osobností. Často sa stráca zo zreteľa skutočnosť, že teilhardizmus vyšiel

z katolíckeho modernizmu. Teilhard dobre poznal kľúčové diela modernistu

Eduarda Le Roya, Mauricea Blondela, Henri Bergsona a iných. Myšlienky

týchto filozofov však Teilhard pretavil vo svojom srdci, dal im hlbší kritický

základ. Tak v januári a apríli 1916 píše z pekla ypernského frontu svojej

sestre a duchovnej spolupútničke Marguerite Teilhard-Chambonovej tieto riadky: .Často mi je tak, akoby bolo moje srdce naplnené niečím, čo sa musí vysloviť: je to veľká príroda, zmysel a skutočnosť jej výzvy a mágie, úplné a neočakávané uskutočňovanie pankristických snáh kresťanstva; toto bude čoraz viac cítiť v srdciach ľudí. . ." V myslení katolíckeho modernizmu pôsobili štyri hlavné ideové princípy:

a/ dôraz na subjekt pri poznávaní a osvojovaní si právd, vrátane právd Božieho zjavenia; b/ dôraz na skúsenosť, a to nielen na empirickú, sprostredkovanú zmyslami, ale aj náboženskú, morálnu a mystickú skúsenosť; c/ dôraz na dynamickosť až vývojovosť skutočnosti vesmíru a človeka, v ktorom sa smelo prekračuje rámec biologického evolucionizmu; d/ dôraz na život v integrálnom porozumení, na životnosť celej skutočnosti, vrátane myslenia, najmä myslenia náboženského a teologického.  Je pozoruhodné, že všetky štyri uvedené ideové princípy nachádzame v teilhardizme.  Tak dôraz na subjekt pri poznávaní nachádzame v tzv. .objektovej fenomenológii" teilhardizmu. Jedným z jej podstatných znakov je, že neabstrahuje od reálneho vzťahu medzi predmetom poznania a poznávajúcim subjektom.  Takéto intencionálne vzťahy medzi predmetmi poznania a kognitívnymi subjektami považuje tiež za integrálnu súčasť predmetu poznania, za podmienku jeho pravdivej poznateľnosti. Vďaka tejto objektovej fenomenológii sa v teilhardizme podarilo dať na správnu mieru imanentnú metódu katolíckeho modernizmu. Teilhardisti dosť málo rozpracovali teóriu skúsenosti.  Aj keď položili dôraz na empirickú a fenomenologickú teóriu skúsenosti, v ich pozadí pôsobí náboženská a mystická skúsenosť. Vždy im šlo o skúsenosť integrálnu, celostnú, v ktorej sa postupne odhaľuje univerzálny zmysel, smerovanie k transcendentnu.

Osobitný dôraz kladie teilhardizmus na evolúciu, a to nielen na biologickú evolúciu, ale na evolúciu celej kozmickej skutočnosti, vrátane človeka.  Nadväzuje tým na koncept modernistu E. Le Roya. Evolúcia sa stala hlavnou ideou teilhardizmu a všetky jeho oblasti myslenia sú ňou preniknuté.  Ide pritom o osobitý univerzálny kresťanský evolucionizmus, ktorý okrem panpsychickej univerzálnosti kozmu predpokladá, hoci bližšie neobjasňuje, kreačnú evolúciu, pôsobenie božskej Transcendencie v imanencii kozmu.  Kontakt Boha so svetom a pôsobenie v ňom vysvetľuje cez kristický inkarnacionalizmus, čím obchádza vlastnú filozofiu evolúcie.

Veľmi silný dôraz kladie teilhardizmus aj na životnosť reality, vrátane životnosti myslenia, čím nadväzuje nielen na H. Bergsona, ale aj na L. Laberthonierovu .žitú metafyziku". Už Teilhard de Chardin vo svojich úvahách vychádzal z predpokladu psychizovanosti každej entity kozmu, čím odôvodňoval nielen jeho základnú existenciálnu, ale aj esenciálnu jednotu.  Odtiaľto sa teilhardizmus prepracoval k prastarej predstave oživeného vesmíru, k panvitalizmu.

Z uvedeného vidno, že teilhardizmus nielen nadviazal na hlavné ideové princípy katolíckeho modernizmu, ale ich aj ďalej rozpracoval, zuniverzálnil a podmienil svojím najvyšším princípom - kresťanským evolucionizmom osobitého typu. I z tohto dôvodu ho možno považovať za jeden z hlavných smerov kresťanského neomodernizmu. Tu treba tiež pripomenúť, že teilhardizmus sa dal inšpirovať aj sociálno-politickými prúdmi katolíckeho modernizmu. Od sillonizmu a od kresťanského demokratizmu R. Murriho prijal a zovšeobecnil sociálny princíp. Rozvoj a prehlbovanie demokracie vidí možný len uskutočňovaním sociálnej spravodlivosti. Táto téza vyplýva ako samozrejmý dôsledok evolučného narastania socializácie v ľudstve.  Teilhardizmus v sociálno-politickom učení je protiliberalistický a - ako sa ukáže ďalej - hlboko personalistický a komunitárny.

Teilhardizmus sa utváral a vyvíjal aj v spojitosti s niektorými inými, paralelnými prúdmi dynamicko-evolučného myslenia. Tak možno poukázať na jeho tvorivý dialóg s procesuálnym myslením A. N. Whiteheada a jeho prívržencami, osobne s procesovou teológiou, ktorá sa v mnohom ohľade zhoduje s jeho energeticko-dynamickým východiskom. Tento dialóg pokračuje do súčasnosti. Ukázali to výsledky konferencie teilhardistov, procesistov a zástupcov teológie nádeje v USA. Známy americký teilhardista Enwert Cousin, prezident americkej spoločnosti Teilharda de Chardin, vkladá do tohto dialógu veľké nádeje. Ďalej uvedieme aspoň priekopnícku prácu tarnowského biskupa Józefa Zyciňského .Boh Abraháma a Witeheada" (1992), podľa ktorého procesovou filozofiou možno dať kresťanskému evolucionizmu pevnejší filozofický základ a ukázať nám aj .Boha filozofov" ako .Boha Abraháma".

Podobne sa vzájomne inšpirujúco podnecujú teilhardizmus a teológia oslobodenia najmä v hlbšom odôvodnení požiadavky integrálneho oslobodenia.

Tak napríklad brazílsky teológ oslobodenia Leonardo Boff preberá kozmickú

kristológiu teilhardizmu a objavne ju aplikuje na sociálnu oblasť. Tvorivo

podnecuje teilhardizmus aj fenomenológia náboženstva, najmä svojim

konceptom integrálnej náboženskej skúsenosti a konvergentizmom zmyslu

náboženského fenoménu. Francúzsky historik náboženstva Jacques-Albert Cuttat dospel k záveru, že všetko, čo je v náboženstvách progresívne, dynamické, ukazuje viac-menej zjavne na Krista. Teilhardova .kristogenéza kozmu" sa metodologicky i obsahovo prejavuje v Cuttatovej .kristogenéze náboženstiev". Niektorí prívrženci ľavicového katolicizmu sa priam stotožnili s teilhardizmom (Friedrich Heer). I hnutie .nová teológia", ktoré je priamym predchodcom II. vatikánskeho koncilu by bolo nemysliteľné bez takých výrazne teilhardisticky orientovaných teológov, akými boli Zoltán Alszeghy, Henri Brouillard, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu a iní.  Vidíme, že teilhardizmus vytvára charakteristický zväzok s inými, paralelnými prúdmi kresťanského neomodernizmu. V týchto prúdoch sa tvorivo rozvíjajú a niekedy aj radikalizujú pôvodné ideové princípy a tendencie katolíckeho modernizmu, a to či už filozoficko-teologického, sociálnopolitického, alebo biblicko-kritického smeru. Niekde uprostred tohto myšlienkového a duchovného pohybu, od ktorého sa nemôže katolícka cirkev dištancovať, sa nachádza teilhardizmus, v ktorom americký teilhardista Bernard Towers hodnotí najmä to, že dokázal integrovať náboženské a mystické skúsenosti s vedeckou a teologickou doktrínou súčasnej doby do komplexného svetonázoru, v ktorom dominuje - v bytí i v myslení - fenomén evolúcie.

Komplexná charakteristika teilhardizmu by nebola možná bez jeho vlastnej esenciálnej definície. Pokúsime sa ju sformulovať na základe tých hlavných znakov, ktoré všetci teilhardisti prijímajú.

Najprv ide o znaky, ktoré majú hlboké dejinno-situačné zakorenenie. Sformovali sa v úsilí o prekonanie krízy novovekého ľudstva, osobitne v 19. a 20. storočí, a to tromi základnými cestami:

• zmierenie kresťanskej viery svedou (vrátane svierou vo vedu), zmierenie a postupné pozitívne ovplyvňovanie sveta náboženstva a morálky so svetom vedy a techniky;
• prekonanie všetkých rozporov, ktoré bránia socializácii spoločnosti i celého ľudstva, odstránenie všetkých humánno-právnych, triednych, národnostných, rasových a sexických rozporov;
• vytváranie duchovnej a myšlienkovej základne pre osobný i sociálny optimizmus, ktorý má mať základ vpresvedčení a - vkonečnom dôsledku vždy
• vúspešnej noogenéze a kristogenéze.

Toto úsilie podľa teilhardizmu treba chápať ako niečo trvalé, stále sa stupňujúce, prejavujúce sa ako univerzálna, kristicky zdôvodnená sekularizácia.

Z tohto hľadiska kresťanstvo nie je niečo absolútne v tom zmysle, že viacmenej ľubovoľne nadväzuje na vývoj a duchovné ašpirácie sveta, ale je vo svojej podstate otvorené svetu a človeku a vstupuje s nimi do trvalej, stále sa prehlbujúcej dejinnej aliancie.

Druhý situačne zakotvený znak je viac vnútrocirkevnej povahy: je to živé, do praxe zasahujúce vedomie toho, že kresťanské zjavenie je niečo, čo sa v každom človeku sprítomňuje predovšetkým bezprostredne, a nie sprostredkovane cez organizačno- legalistické a dogmatické štruktúry. Dogmy majú významnú vnútrocirkevnú úlohu a treba ich chápať ako časovo podmienené formulácie, ktorými sa systematicky a v objektivizovanej podobe sprítomňujú pre všetkých pravdy viery a zjavenia.

Takto pristupuje teilhardizmus napríklad k dogmám prvotného hriechu, vtelenia, vykúpenia a i. Takáto otvorenosť v chápaní dogiem vytvára reálny priestor pre hlbinný ekumenizmus.

Ďalšie hlavné znaky sa týkajú samotného myslenia teilhardizmu. Je to predovšetkým už spomínaná objektovo-fenomenologická metóda, najmä v jej aplikácii na kozmos. Je to vlastne metóda univerzálnej cez naplnenie noosféry do transhumánnej božsko-ľudskej skutočnosti bodu Omega. Kristogenéza, chápaná predovšetkým ako osobitý evolučný proces narastania kozmického Krista, určovaný slobodnými rozhodnutiami jeho nositeľov, koinciduje vo svojom zavŕšení s bodom Omega.

Dejinný vývin teilhardizmu

Teilhardizmus za Teilhardovho života je skôr teilhardovstvom, lebo väčšina diskusií i celý pohyb sa odohrával poväčšine v privátnom alebo oficiálnom prostredí. Teilhard de Chardin mal pomerne široký okruh priateľov, rodinných príslušníkov, spolupracovníkov a rehoľných spolubratov, s ktorými udržoval čulý osobný i písomný styk. Až po Teilhardovej smrti sa jeho odkaz postupne - v takej miere, v akej boli publikované jeho diela - stáva všeľudským imaním. Tento dejinný vývin môžeme rozčleniť do troch období.  a/ Teilhardizmus v období zápasu za obhájenie svojich pozícií (1955-1962)

Toto obdobie je charakterizované tým, že sa o Teilhardovi a o jeho myslení

zverejňuje mnoho protikladných názorov a mienok. Na jednej strane sa

vyzdvihuje jeho osobnosť (náboženský génius, univerzálny vedec, príkladný

kňaz a rehoľník, prorok a pod.) a prírodovedné dielo, no na druhej strane

sa zaujíma väčšinou rezervovaný, neraz kritický až polemický postoj k jeho nábožensko-filozofickému mysleniu.

Čo videli negatívne u Teilharda a jeho predstaviteľov početní uznávaní autori v takých časopisoch s vysokou publicitou, akými boli Le Monde, Figaro Littéraire, France Observateur, Témoinage chrétienne, Études, La Civitta catolica, La Croix, Osservatore Romano, La Nation Francaise, Revue de Paris, La Vie intellectuelle, Divinitas, Revue de ľ Action a iné? Predovšetkým niektoré, údajne panteistické tézy, prehnaný sklon k sekularizácii, opomínanie nezaslúženej Božej milosti (gratuity), nerozlišovanie medzi prírodou a nadprírodou, zľahčovanie problematiky hriechu a zla, riziko významového posunu základných pojmov, panbiologizmus, prílišný optimizmus a i. Najviac polemicky vyhrotených pripomienok utŕžilo myslenie teilhardizmu zo strany teológov organizovaných v Rímskej katolíckej akadémii. No napriek tomu väčšina z týchto kritikov si vážila Teilharda de Chardin ako charizmatickú osobnosť s pozoruhodnou víziou skutočnosti, no pokiaľ ide o samotný teilhardizmus, ten podľa nich nemá čo povedať dnešnej dobe.  Avšak Jednota francúzskych katolíckych vedcov a Katolícke centrum francúzskych intelektuálov už roku 1955 videlo v Teilhardovi priekopníka nového myslenia. Teilhardovo nepublikované dielo získalo najmä v dôsledku takýchto vyhlásení osobitú až ezoterickú príchuť, čo veľmi zvýšilo záujem širokej verejnosti o jeho spisy. A keď v decembri 1955 vyšiel prvý zväzok z jeho dovtedy neznámeho diela .Ľudstvo ako jav", vyvolalo to veľkú senzáciu a rýchlo sa rozpredalo vyše 50 000 exemplárov. Táto pozitívna reakcia vzbudila vzápätí protireakciu a tak sa začal pomaly vynárať .Teilhardov prípad". Tento prípad, čoraz negatívnejšie posudzovaný zo strany viacerých vedúcich predstaviteľov cirkvi, mal už veľa zástancov a ochrancov vo vedeckom svete. Názorne to ukazuje personálne zloženie vedeckého a najvyššieho výboru pre vydávanie Teilhardovho diela, založeného roku 1956. A tak do roku 1962, najmä vďaka morálnej i finančnej podpore týchto výborov, mohli vyjsť tlačou ďalšie štyri Teilhardove diela a tri zväzky jeho korešpodencie.  Počet prác týkajúcich sa Teilharda sa každý rok zdvojnásobil. Vychádza i mnoho monografií napísaných v čoraz serióznejšom a pokojnejšom tóne.  Boli to predovšetkým nestranné a presné analýzy jeho jezuitských bratov J.-M. Le Blonda, H. de Lubaca, ako aj práce C. Tresmontanta, C. Cuénota, O. Rabuta, N. Wildiersa, P. Greneta i iných. Nie je to už len apologetika a interpretácia teilhardovskej problematiky, ale aj pokus o jej ďalšie rozpracovanie.

K tvorivému rozvinutiu Teilhardovho myslenia prispeli aj rozličné

semináre a konferencie, z ktorých boli publikované hodnotné zborníky. Takto sa rozprúdil široký dialóg nielen s novotomistami, ale aj s personalistami, marxistami, novoaugustiniánmi i s rôznymi filozofujúcimi prírodovedcami.  Teilhardizmus v tomto období si nielen vydobyl svoju pozíciu, ale aj význame ovplyvnil, najmä cez teilhardisticky orientovaných stúpencov .novej teológie", rokovania na II. vatikánskom koncile. Monitum sv. Ofícia z júna 1962, upozorňujúce na .dvojznačnosti a ťažké omyly" (teda už nie herézy!) v Teilhardových dielach, bolo len dozvukom nekonštruktívnej opozície neointegristov a konzervatívcov.

b/ Teilhardizmus v období rozkvetu a všeobecného uznania (1963-1975)

Teilhardizmus sa už v tomto období sformoval ako samostatný a významný nábožensko-filozofický smer, presahujúci rámec katolíckej cirkvi. Vyšlo už vyše 50 knižných prác o Teilhardovi a teilhardizme a jeho myslenie sa usiluje tvorivo akceptovať aj Spoločnosť Ježišova. (Pozri napríklad článok Ch. D‘Armagnaca v Études z januára 1963). Nachádza úrodnú pôdu v nemeckej, holandskej, poľskej a anglosaskej jazykovej oblasti. Tak už roku 1959 vyšiel prvý zväzok Teilhardových diel v nemčine pod názvom .Človek v kozme" a potom nasledovali preklady ďalších diel (1964, 1965, 1966, 1967, 1969, 1971, 1973). Roku 1964 vychádza v poľštine .Božské prostredie" a roku 1965 výber z diela. V tom istom roku vyšla .budúcnosť človeka" v angličtine.

Teilhardizmus začal prenikať aj do intelektuálne sa prebúdzajúceho Československa.  Od roku 1962 začínajú uverejňovať preklady Teilhardových statí Vesmír, Filozofický časopis, Křesťanská revue, Duchovní pastýř a avantgardná Tvář. V predposlednom časopise vyšlo roku 1967 monotematické číslo s príspevkami viacerých českých i slovenských stúpencov teilhardizmu.

Od roku 1968 sa Teilhardove práce začali objavovať aj na stránkach niektorých slovenských časopisov (Mladá Tvorba, Revue svetovej literatúry a i.) V Čechách vyšli aj dve knižné práce .Místo člověka v přírodě" (1967) a .Chuť žít" (1970). Po roku 1970 opäť nesmeli vychádzať teilhardistické práce a tak sa edičná činnosť presunula do emigrácie. Roku 1972 bol v Cambridge (Kanada) založený Slovenský výbor Teilharda de Chardin, ktorý sa podujal v spolupráci s vydavateľstvom Dobrá kniha vydávať Teilhardove diela i monografie o ňom. V rámci tejto iniciatívy vyšlo roku 1974 .Božské prostredie" a významný úvod do teilhardovho myslenia od N. Wildiersa. Roku 1973 vyšlo osobitné číslo emigrantského časopisu Echo k problematike teilhardizmu.

Podobne v Poľsku vyšiel v tom istom roku významný zborník venovaný problematike teilhardizmu, do ktorého prispelo vyše 30 autorov. Nemožno tu nespomenúť ruské vydanie .Ľudstva ako jav" v ZSSR roku 1965. V nemalej miere k tomu prispelo oživenie záujmu o akademika Vernadského. Vo Francúzsku sa v tomto období dokončilo vydávanie zobraných Teilhardových spisov v 52 zväzkoch a v 6-tich sériách.

V tomto období sa hlbšie objasnilo Teilhardovo myslenie, zjednotil sa jeho slovník a terminológia, no predovšetkým sa správne formulovali niektoré teilhardovské problémy a naznačila sa i možnosť ich filozofického, teologického, sociálno-politického a iného riešenia. Ide najmä o tieto problémy: transcendencia a imanencia Božia, vzťah kreácie a evolúcie, prvotný hriech, vznik človeka, kozmický Kristus, vtelenie a bod omega. Týmto a iným otázkam sa v tomto období venovalo stovky vedcov z celého sveta. Teilhardizmus sa autoreflektoval ako sekulárne otvorený myšlienkový smer, ktorý vzhľadom na svoj hlboký kristický mysticizmus nevidel vážne nebezpečenstvo skĺznutia do sekularizmu. Avšak nad teilhardizmom v katolíckej cirkvi sa zatiahli mraky. Pápež Pavol VI. upozornil na viaceré nebezpečenstvá sekularizmu v cirkvi a vydal aj pokyny, ako takéto sekularistické tendencie zamedziť. V teilhardizme videl smer, ktorý minimálne nepriamo podporuje tieto tendencie.

c/ Obdobie ústupu teilhardizmu a jeho tvorivých metamorfóz (od roku 1975)

V rokoch 1975 až 1980 sa odohralo niekoľko udalostí, ktoré mali nepriaznivý vplyv na vývin teilhardizmu. Na IV. synode biskupov boli podrobené ostrej kritike všetky tendencie neomodernizmu, najmä však teológia oslobodenia a politická teológia. Rázne sa zamietol akýkoľvek .politický" a .sociálny" výklad zjavenia. Na stretnutí katolíkov s marxistami v Prahe niektorí marxistickí, no aj katolícki účastníci vyhlásili teóriu ideovej konvergencie za naivnú a neprijateľnú. Helsinská konferencia ponúkala svetu pohodlné riešenie: nie je potrebné sa usilovať o ideové zjednotenie v zdĺhavých dialógoch.  Stačí tolerancia založená na právnej dohode na najvyššej úrovni.

Uvedené cirkevné a politické udalosti pôsobili negatívne na vývin teilhardizmu.  Nalomili jeho elán i akcieschopnosť prebojúvať novú orientáciu svetového myslenia. Teilhardizmus prestal byť vnútrocirkevnou a intelektuálskou hodnotou a záujem oň začal upadať. Rok 20. výročia Teilhardovej smrti možno považovať za jeho kulmináciu. Pozorujeme to aj podľa toho, že počet prác z teilhardovskej problematiky začal neúprosne klesať.  Teilhardizmus jasne naznačil, ako prekonať krízu kultúry vo svete, no zliberalizovaný konzumný svet Západu túto jeho výzvu neprijal. Aká to bola výzva? Podnietiť svetové myslenie k tvorbe spoločného, zjednocujúceho ideového projektu. Ukázať, že cesta tvorivej ideovej konvergencie, vydláždená radom osobnostných myšlienkových syntéz, je jedinou cestou zdarného pokračovania duchovnej evolúcie ľudstva. Bez nej nemožno riešiť problémy mieru a základné sociálne a etnické problémy. Bez nej nie je možný nijaký skutočný dialóg, nijaký ekumenizmus.

Aj keď popularita teilhardizmu poklesla, neznamená to, že by prestal vplývať na súčasné postmoderné myslenie. Ustavične vyzýva filozofov a teológov k tvorbe nových univerzálnych myšlienkových projektov na báze evolučného poznávania a myslenia. V 80-tych a 90-tych rokoch už teilhardizmus nevystupuje ako konzistentný prúd, ale skôr ako základná inšpirácia pôsobiaca u viacerých mysliteľov. V nedávnej minulosti a v súčasnosti pôsobí rad významných, najmä náboženských mysliteľov, ktorí tvorivo rozvíjajú niektoré teilhardistické idey a integrujú ich do svojich myšlienkových projektov.  K vlastným rozvíjateľom teilhardizmu patria také osobnosti ako Henri de Lubac, Karl Rahner, Piet Schoonenberg, Claude Tresmontant, Karl Schmitz-Moorman a mnohí ďalší, ktorým budeme v tretej časti venovať osobitnú pozornosť.

Použitá literatúra:

Alszeghy, Z.: L‘Evolutionisme et le Magistere ecclésiatique. Concilium 26, 1967.  Armagnac, Ch. d‘: Epistémologie et philosophie de l‘évolution. Archives de Philosophie, I, 1960, pp. 158-161.

Boff, L.: O Evangelho do Cristo Cosmico. Petropolis 1971.

Cousin, E.: Process Theology: Basic Writings. Paulist Newman Press, 1971.

Cuttat, J.-M.: Le mystique et les mystiques, 1965.

Ebersberger, L.: Der Mensch und seine Zukunft, Natur und Humanwissenschaften nähern sich dem Weltverständniss von Teilhard de Chardin. Olten, Walter Verlag 1990.  Heer, F.: Bohatší život. Praha, Vyšehrad 1969.

Le Roy, E.: Les origines humaines et l‘évolution de l‘ intelligence. Paris 1928.

Letz, J.: Teilhardizmus. Bratislava 1986 (rukopis).

Lubac, H. de: Teilhard de Chardin et notre temps. Paris 1971.

Schoof, M.: Výzva nového věku. Praha, Vyšehrad 1971.

Towers, B. N.: Man in Evolution. Teilhardian Synthesis. Technology and society, Sept. 1968.

Towers, B. N.: Toward an Evolutionary Ethics. Teilhard Review, oct. 1977.  Weier, R.: Erbsünde und Sünde der Welt. Probleme der Erbsünde P. Schoonenberg und Teilhard de Chardin. Trieres theologische Zeitschrift 82, 1973, s. 154-171.

Wildiers, N.: Úvod do myslenia Teilhard de Chardin. Ontario (Kanada) 1977.

Zycinsky, J.: Bóg Abrahama i Whiteheada. Tarnów 1992.

1.       Malá teologie laiků

Zájem konstituce LG spočívá ve snaze představit specifikum laiků. Toto specifikum spočívá ve .světském charakteru" laiků (indolis saecularis).

.Vlastní a zvláštní vlastnost laiků je jejich časný ráz."

Téma .laik v církvi" není žádným aktuálním objevem posledních let. Katolická církev odkryla pozapomenutou pravdu o významu laiků v církvi na počátku 20. století a začala si intenzivněji všímat daného tématu na základě působení laiků a studia života ve svých prvních staletích. Papež Pius XI. začal projevovat velký zájem o laiky v církvi a ve světě. Okolo roku 1950 věnovaly teologické časopisy tématu .laik v církvi a ve světě" značnou pozornost. Je však příznačné, že se texty zabývajícími tématem .laik" zaměřily spíše na otázky spirituality laiků, nikoliv na prohloubení porozumění teologie laiků. Zvláštní zásluhu o obnovu teologie laiků mají teologové Y. M. Congar, G. Philips, K. Rahner a E. Schillebeeckx. Nauka konstituce II. vatikánského koncilu o laicích je syntézou jejich teologické práce. Dokument II. vatikánského koncilu nabízí následující definici laiků:

.Pod slovem ,laik‚ rozumíme zde všechny věřící, kteří nejsou členy stavu duchovního nebo řeholního uznaného v církvi, to je věřící, kteří křtem zapojení do Krista a učinění Božím lidem, účastní se svým vlastním způsobem na kněžském, učitelském a královském úřadu Kristově, a tak svým podílem uskutečňují v církvi a ve světě poslání, které je vlastní celému křesťanskému lidu." Koncil předpokládá srovnání dvou jiných .stavů" v církvi, to jest řeholního života a života těch, kteří přijali svěcení. Laici jsou tedy ti, kteří - nyní negativně řečeno - nejsou nositeli kněžského svěcení a nejsou příslušníky žádného řeholního společenství. Pozitivně vyjádřeno, každý pokřtěný/ biřmovaný má účast na Kristově kněžském, prorockém a královském úřadě.

Poslání a odpovědnost laiků v církvi spočívá na křtu/biřmování. Jedná se však o poslání, které je jim specifické, ze kterého pak vyplývá i jim vlastní odpovědnost za církev a svět. Toto jejich poslání není odvozeno od poslání a odpovědnosti hierarchického kněžství, jak tomu bylo např. v chápání Katolické akce za papeže Pia XI. Poslání a odpovědnost laiků vyžaduje autonomii, i když laik nemá kněžské svěcení. Nositel úřadu a laik se účastní na jediném poslání církve, ale odlišným způsobem. Tuto skutečnost vyjadřuje výstižným způsobem dekret O laickém apoštolátu: .V církvi jsou různé služby, ale jedno poslání." (diversitas ministerii sed unitas missionis) Zdůrazněním vlastní odpovědnosti laiků v církvi je vyloučeno mínění, že církev je záležitostí pouze kleriků.

Výpověď koncilu, že laikům je vlastní světský charakter (charakter časných hodnot), musí být viděna na pozadí výpovědí o řeholním životě. K podstatě křesťanského života patří eschatologické perspektivy. Křesťan se angažuje ve světě a jistým způsobem relativizuje svět na základě své eschatologické naděje. Křesťan ve světě se musí ve světě angažovat, ale nesmí žít podle ducha světa, naopak, musí žít podle evangelia.

Existují různorodé způsoby životní praxe, ve kterých křesťané vyjadřují eschatologickou perspektivu. Někteří zaměřují svůj život zcela radikálně na eschaton, svým životem svědčí svou eschatologickou naději. Tento způsob života představují zejména mniši: Omnis de saeculo fugitivus, id est monachus - ze světa byl tedy zcela vyjmut mnich. Nauka o řeholnících II.  vatikánského koncilu však o nich mluví v duchu složení tří slibů.  Největší část věřících jsou však laici ve světě, kteří musí svým životem vyjadřovat eschatologickou naději, způsob této naděje se vyjadřuje prostřednictvím angažmá pro svět. Koncil učí: .. . .jiné volá k tomu, aby se věnovali pozemské službě člověku a připravovali touto službou jakoby látku pro nebeské království." Když koncil jasně odlišuje řeholníky a řeholnice od laiků ve světě, lze pozitivně vyjádřit specifikum laiků, které spočívá v .křesťanském vztahu ke světu". Protože vztah k sekularitě světa je zcela běžnou lidskou záležitostí, koncil se v tomto smyslu vůči laikům nevyjadřuje. Jinak je tomu v případě, když se má vyjádřit vztah křesťansky charakterizovaný vůči sekularitě. Zde si koncil pomáhá stanovením, že církev se ke světu vyjadřuje prostřednictvím laiků.

Poslání církve je především religiózní. Existuje samozřejmě specifické církevní poslání ve světě a pro svět, což má konkrétní důsledky, totiž řád pozemských dober, který má svůj vztah ke spáse. Protože je vztah ke světu podstatným elementem církve, může se křesťanský vztah ke světu, t.j.  k sekularitě, stejně vyjádřit o laicích, tedy platí o nich, že vyjadřují sami o sobě vztah církve ke světu. Proto laik v sobě skrývá eklesiální relevanci poslání církve. Toto eklesiální poslání spočívá kromě jiného také v humanizaci světského prostředí, které je pak orientováno na hodnoty spásy. Vztah církve ke světu je jejím podstatným elementem, což se právě projevuje také prostřednictvím laiků.

Lumen gentium hovoří o poslání laiků v církvi a ve světě. Tyto výpovědi mohou být chápány takto: Protože církev má také úkoly ve světě, obsahuje každé poslání v církvi také úkoly ve světě a pro svět. To je důvodem, proč lze přijmout úkoly laiků i v církvi, nejen výlučně poslání ve světě. Je však jisté, že koncil zdůraznil především sekulární charakter laiků. Toto zdůraznění poslání laiků pro svět má vyjádřit vztah církve ke světu. Nejen to, ale i zdůraznění angažmá hierarchie v jiném poli než jaké přísluší laikům, míní se tím oblast církve. Prostřednictvím laiků zakouší církev výhody a nevýhody konkrétních světských struktur. Odpovědnost laiků za církev se projevuje jinak jejich přítomností ve světě na základě toho, co charakterizuje laiky.  Autonomní pole světa, kde laici pracují, je tak jasně profilované, že zůstává problematickou otázkou, zda sem může vstoupit hierarchie a řehole kvalifikovaným způsobem. Současně je nutno stanovit, že bez práce laiků nemůže hierarchie svůj úřad vykonávat.

Laici žijí ve světě jako ti, kteří vydávají svědectví evangelijní zvěsti, a ve světě musí obstát jako křesťané. K tomu jsou jim dány charismatické dary.  Také rozdílnost pohlaví sehrává v jejich úkolech pro svět a pro církev svou významnou roli. Poslání ženy ve světě i církvi je stále aktuálnější.  Je velmi žádoucí, aby hlasy laiků byly slyšeny na všech rovinách ve struktuře církve: farnosti, lokální i univerzální církve, což odpovídá spoluodpovědnosti všech členů církve.

Závěr: Pole laického apoštolátu: svět - církev. V obou případech nás zajímá téma: obnova manželského soužití, rodina, mládež, společenské prostředí (školy, univerzity, bydliště, volný čas), záležitosti politické, ekonomické, kulturní, národní a mezinárodní řád.

2.       Aktuální problematika ve spolupráci kléru a laiků

Po roce 1989 došlo ve společnosti ke změnám, které způsobily nové pastorální možnosti, jež ještě dnes nejsou zcela využity. Zdůvodnění:

Ze strany kléru např.:

• strach ze spolupráce slaiky
• přehlížená skutečnost diaspory
• nejistota vjednání se ženami
• neschopnost adaptace na nové podmínky
• vize praxe před r. 1948
• intelektuální teologická zanedbanost
• malá pastorální fantazie, hledání ztuhlých šablon
• osobní nejistota vnejasných hranicích možného pastorálního angažmá
• malé zkušenosti se zahraničím
• očekávání instrukcí shora
• bezradnost episkopátu včas reagovat na .kairos"
• dezorientace voblasti sekt
• nejasnost vpochopení činnosti pastorálních asistentů
• finanční obtíže Ze strany laiků např.:
• u katolíků ve velkém množství případů malá jim vlastní profesionální zdatnost
• tradiční pojetí farnosti (jít vneděli do kostela a .nic více")
• fundamentalistické tendence
• neschopnost vést dialog
• laici jsou proti vedení farností laiky
• subjektivní chápání církve, nezkušenost scírkví univerzální
• problematika konvertitů je specifická
• neznalost teologie (ani katechismu)
• zdůrazněná orientace (magnet) na současná mariánská zjevení
• malé misijní angažmá, nároky na servisní službu kněze, pietismus
• malý zájem o obnovu křesťanské kultury, spíše panují pozice defenzivní Závěr: malá dialogická kultura, nejsme na ni zvyklí.

Podněty ke spolupráci:

• vzájemná důvěra a otevřenost
• společná modlitba
• společné formy oddychu (umění, sport, příroda, literatura)
• otevřenost pro vzájemné obohacování

3.       Nová situace: pastorační asistenti

Úkoly:

• vychovávat všechny členy křesťanské obce ke spoluodpovědnosti za církev, doba pasivního duchovního servisu farnosti skončila
• prohlubovat víru jednotlivců, osobní svědectví víry nelze nahradit knihou, katechismem, bohoslužbou
• komunikovat se všemi složkami společnosti i mimo rámec církve, zprostředkovat síť vztahů
• vychovávat druhé ke smýšlení služby
• ekumenické angažmá
• výchova kmodlitbě jednotlivců i společenství
• výchova kliturgii
• vedení bohoslužby slova (zvláště tam, kde není přítomen kněz)
• péče o nemocné a staré lidi
• návštěvy nemocných vnemocnicích a domovech důchodců
• vytváření kulturních programů pro mládež
• duchovní péče ve věznicích a armádě
• spoluodpovědnost sknězem za práci farních rad
• nový přístup vpřípravě snoubenců na manželství
• pomoc rodinám vnouzi (spolupráce scharitou)
• výchova kpolitickému angažmá (společenskému)
• organizovaný apoštolát laiků (např. spolupracovníci) poskytuje svým členům oporu, sdružení laiků vychovávají laiky pro apoštolát, organizují a řídí jejich apoštolskou práci
• poradenství kněžím vaktuálních oborech, kde končí jejich odborná kompetence

4.       Sekulární dimenze církve

Je pravděpodobné, že kněží a biskupové pociťují obavy ze spolupráce s laiky z důvodu postupné .laicizace" církve. Nejprve je nutno přesně rozlišit mezi pojmy .sekularizace" a .sekularizmus".

4.1       Sekularizace a víra

Ještě mnozí křesťané tvrdí, že sekularizace stojí v protikladu vůči víře, náboženství a teologii. Často se mluví o sekularizovaném světě, který odmítá náboženství, evangelium, víru. Tímto tvrzením se má vyjádřit, že svět říká NE vůči Bohu-Stvořiteli. Je nutno však přehodnotit náš pohled na sekularizovaný svět. Sekularizace je plodem křesťanské víry, není produktem boje proti křesťanství. V tomto pohledu je nutno vidět vyznání, že Bůh dal světu autonomii, člověku svět daroval a člověka samotného jako osobu obdařil duchem, svobodou a odpovědností. Veškerá stvořená skutečnost je obdarována nikoliv trvalým zasahováním Božím do její autonomie, ale naopak je Božím působením umocňována. Význam světa není Bohem umenšován, ale maximalizován. Když věříme v Boha, odmítáme bůžky, svět nám již není nepřítelem. Do mnoha náboženství světa ještě nepřešla sekularizace spojená s myšlením v souladu s přírodními vědami, proto se ve jménu náboženství páchá mnoho násilí. V těch náboženských společnostech, kde se věří v imanenci božského ve stvořených hodnotách, je sekularizace dokonce velmi žádoucí. Budoucnost Indie nebo vůbec islámského světa spočívá v přijetí sekularizace. Sekularizace byla přijata křesťanstvím, protože věříme v Boha-Stvořitele, přijali jsme výzvu Boží, abychom byli správci světa (Gn 1,28), věříme ve spolupráci Boha a člověka pro humanizaci světa. Pastorální konstituce GS je vyjádřením magisteria, které vyznalo smíření mezi církví a světem. Uzavřenost církve vůči sekularizaci světa nemá budoucnost.  Je nutná otevřenost vůči světu. To se týká především těch křesťanů, kteří mají vychovávat mládež na poli kulturním pro obnovu společnosti.

Zvláště křesťanské pedagogy má oslovit liturgický hymnus na Krista jako prostředníka stvoření (srv. Kol 1,16). Tento hymnus poukazuje na stvoření jako projev Boží dobroty, nalézáme zde vztah mezi stvořením a vykoupením.  Vykoupení zjevuje svůj vztah ke stvoření. Stvoření je nutno chápat soteriologicky.

4.2 Sekularizace a sekularizmus

Sekularizmus je hodnotově převrácená sekularizace. Sekularizmus popírá vše, co má spojitost s vírou v Boha Stvořitele, chápe se jako osvobození od Boha. Sekularizace odmítá sekularizmus, zdůvodnění je kromě jiného biblické (srv. Janovo evangelium), sekularizmus se stává ideologií. Sekularizmus neuznává Bohem darovanou svobodu stvoření, proto má sklon k totalitarizmu.  Pravá sekularizace odmítá sekularizmus z důvodu zúženého vidění skutečnosti, protože sekularismus popírá suverenitu Boží a transcendenci.  Svět již není viděn jako sdílení Boží lásky, ale jen jako materie pro dílo lidských rukou. Pak dochází ke zbožšťování přírody, věci tohoto světa se stanou předmětem klanění. Člověk je zbaven své svobody a tím i důstojnosti. Sekularizace obsahuje v sobě zvláštní hodnotu: obsahuje hodnotu odpovědnosti za svět a jeho osvobození od zotročujících sil. Sekularizace není jen pojmem antropologickým nebo sociologickým, ale také teologickým. Sekularizace se tak stává povoláním a posláním. Podle latinskoamerických biskupů je laik .člen církve v srdci světa a člen světa v srdci církve".

Závěr: Pokud chceme pracovat jako křesťané na poli výchovy a kultury s mládeží, nejen že je nutná spolupráce s laiky, ale je nutno přijmout prvek správně pochopené sekularizace do našeho života. V nepřijetí sekularizace nás ohrožuje pietizmus a tvoří se bariéry mezi světem mládeže a námi.  Je nutno prohloubit teologii pozemských skutečností. Jinak nepřijmeme vlastní způsob vyjadřování mládeže.

5. Elementy pastorální spirituality

Péče o duchovní život laiků v církevní službě je předmětem trvalých úvah a diskuzí, máme-li pak na mysli zvláště rozvoj a profilaci pastorálního povolání laiků. Je prvořadá starost biskupů, aby jejich duchovní kompetence byla zjevná, současně se jedná o duchovní jednání laiků pověřených pastorální službou. Duchovní kompetence a teologická kvalifikace laiků v pastorální praxi spolu úzce souvisí. V životě laiků nejde jen o pasivní způsob života 23. strana příkladného jednání, ale o usilování slovem a činem vydat svědectví o naší naději. Jednat a mluvit může ten, kdo žije jednoduchým a pracovitým stylem života, je kompetentní ve své odbornosti a usiluje o zachování všech hodnot společných všem lidem.

5.1      Pastorální situace

Dnes se vůči minulým rokům pastorální situace podstatně změnila, t.j. změnil se vztah a mění se vztah lidí k církvi. Změnily se pastorální priority činnosti (z doby komunistické totality). Jaká je vlastně dnes pastorální priorita?  Udělování svátostí? Prohlubování víry? Způsob života v nových podmínkách?

Probouzení indiferentních lidí k víře? Konfrontace se sektami?  Tvorba křesťanského společenství? Jsme si vědomi toho, že se zintenzivnilo napětí mezi světem a církví a protikladů uvnitř církve?

5.2      Požadavky pastorální spirituality

Duchovní život není něco, co se dá jednou v životě naučit, ale jedná se mnohem více o trvalou námahu integrovat Ducha Božího do celého života a umožnit mu stát se účinným. Proto každá etapa života je důležitá a namáhavá, má-li absorbovat světlo evangelia. Duchovní život je cestou, nejsme nikdy u cíle. Mnoho laiků v pastorální službě církve má bolestnou zkušenost konkurenčního zápasu o přízeň biskupa, závisti, přesvědčující potřeby po přijetí a sebevyjádření nejen u sebe, ale také u kněží. Neobstojí ve službě církve laik, který nemá zdůvodněn svůj životní postoj v intencích pavlovských: .Vždyť přece nehlásáme sebe, ale kážeme, že Ježíš Kristus je Pán, my však jsme vaši služebníci kvůli Ježíši!" (2 K 4,5). V situaci nedostatku kněží se postupně profiluje laik, který více než jindy bude jednat na základě svého křtu a biřmování. Přes všechny jeho chyby a slabosti si bude vědom svého .spolehnutí se na Boha".

Další podněty pro duchovní život:

• pravidlená četba Písma
• modlitba liturgie hodin
• meditace
• pravidelné exercicie (také srodinami)
• slavení eucharistie
• svátost smíření
• specifické podněty lze získat od jiných spiritualit (hnutí a řády), které sdružují laiky
• trvalá teologická intelektuální formace

5.3      Cíle a výsledky duchovní formace:

• zralost duchovního života vede kjeho trinitárnímu charakteru
• kmariánskému kontextu
• kpřijetí těžkostí spojených sživotem církve
• ktrvalé aktivitě ve prospěch Božího království (opak rezignace, trvalá motivace)
• kpřekonání obav či strachu zlidí
• ke smyslu pro společnou práci
• ke schopnosti oceňovat charismata služby druhých, i když jsou jiná
• ke schopnosti otevřenosti vůči jiným míněním
• kotevřenost vůči světu (jeho vlastním hodnotám)

6. Závěr

1.  Pastorační asistenti (otázka budoucnosti církve) budou pocházet z mladé generace, na některé skupiny mládeže máme částečný vliv.

2.  Přijetí pastoračních asistentů naráží často na obavy (oprávněné i neoprávněné) kléru/hierarchie.

3.  Výchovné aspekty práce spočívají v požadavcích, a to na:

• odborné prezentaci křesťanské a salesiánské spirituality;
• odborném odevzdání požadované práce (od církve i od světské reality);
• přípravě pro budoucí povolání mladých lidí (manželství, rodičovství, výchova dětí; zaměstnání);
• duchovní a společenské úrovni jednotlivých kněží a biskupů a jejich nejbližších spolupracovníků, totiž laiků.

Obnovenou angažovanost pro aplikaci Druhého vatikánského koncilu na život každého jednotlivce i celé církve označil Jan Pavel II. v listě Tertio millennio adveniente za nejlepší přípravu na jubilejní rok 2000. Jubilejní rok v biblickém pojetí charakterizuje radost z odpuštění, proto papež vyzývá k pokání. Cituje koncilní učení, že církev je svatá a současně má zapotřebí stálou obnovu a pokání. Papež konstatuje, že se synové a dcery církve často vzdálili duchu evangelia a místo svědectví víry nabízeli světu anti-svědectví a pohoršení. Zvláště je zmíněna netolerance a násilí, potlačování cizího mínění a klima fanatismu, jemuž dokázali uniknout jen .vpravdě svobodní a Bohem naplnění duchové". Vinou zmíněných fanatiků neodrážela církev podobu ukřižovaného Krista, jeho trpělivou lásku a pokornou mírnost. Papež v tom vidí lekci pro budoucnost, aby se církev řídila .zlatým principem koncilu", podle něhož pravda se neprosazuje jinak než silou pravdy samotné (DG 1). Pokání je nutno činit i za roztržky, jichž bylo toto tisíciletí plné, a příprava na jubileum musí vést ke zintenzivnění ekumenického úsilí modlitebního i teologického, tak aby v roce 2000 byla když už ne jednota, tedy aspoň vědomí, že překonání rozkolů je velmi blízko. Předmětem zpytování svědomí má být i zodpovědnost křesťanů za současný svět a jeho nespravedlnosti. Papež však považuje za nutné ukázat i ovoce víry a nenechat upadnout v zapomenutí svědectví mučedníků, na něž je naše století bohaté. Jde o společné dědictví katolíků, pravoslavných, anglikánů a protestantů, a tento .ekumenismus svatých" je podle papeže nejvýmluvnější.  (Tato pasáž není samozřejmá, dřívější koncily jasně vyhlašovaly mučednictví nekatolíků pro Krista za bezcenné.) Papež chce uvést martyrologium na současný stav, svatořečit svědky naší doby, takže další Sarkander už našim fundamentalistům snad neprojde. .Zvláštním způsobem se bude usilovat o uznání heroických ctností mužů a žen, kteří své povolání realizovali v manželství, neboť jsme přesvědčeni, že v tomto stavu není nedostatek plodů svatosti a cítíme potřebu najít vhodný způsob, jak tuto svatost zjistit a představit ji církvi jako vzor pro ostatní křesťanské manžele." Nakonec papež načrtává bezprostřední přípravu: Rok 1997 má mít christologický charakter a být návratem k Bibli a k důrazu na víru a křest, což vše má být i ekumenickým impulsem. R. 1998 klade důraz na Ducha sv. a má vést ke znovuobjevování přítomnosti a působení Ducha sv. v církvi i jako síly evangelizace, motoru ekumenismu a zdroje naděje, zdůrazněno bude biřmování.

R. 1999 staví do centra Boha Otce, v popředí bude obrácení a svátost pokání, nejen negativně jako odložení zlého, ale jako obrácení k lásce. Důraz na lásku má ukázat a zintenzivnit to, že církev dává přednost chudým, lidem na okraji a diskriminovaným všeho druhu. Tematizována bude krize civilizace a dialog se světovými náboženstvími, zejména pak s židy a muslimy, se setkáními na svatých místech monoteistických náboženství. Konečně rok 2000 vyvrcholí mezinárodním eucharistickým kongresem a setkáním všech křesťanů. V závěru listu je zdůrazněn úkol misie, protože ta je podstatou církve. .Mimoto se dnes opakuje ve světě situace na aténském Areopagu, kde mluvil sv. Pavel. Dnes existuje mnoho různých Areopagů: jsou to široké oblasti moderní civilizace a kultury, politiky a hospodářství."

• jv-

V předcházejících částech kurzu jsme se zabývali vymezením obce a jejích funkcí. Dnes tento výklad doplníme o jedno hledisko, které nám pomůže vyřešit množství konkrétních problémů - z Teologie budování obce (F. Schwarz / C. A. Schwarz, Neukirchen-Vluyn 1985) přebíráme důsledné rozlišování církve jako instituce a eklézie jako živého společenství. Toto rozlišení nemá být módní kritikou instituce, naopak, autorovi jde o to, že směšování těchto dvou pojmů vede k falešným očekáváním a následným zklamáním.  Naopak správné rozlišení obou pojmů pomáhá využít šance společenství i instituce.

Termín eklézie, společenství, vyhrazuje Schwarz tomu, co je smyslem a cílem veškeré církevní práce - společenství lidí, kteří mají osobní vztah k Bohu i k sobě navzájem a jejichž víra se projevuje ve světě láskou. Jde o lidi, kteří jsou fascinováni Kristem, a to je chrání před fascinací jinými věcmi. Eklézie je koinonia pneumatos, společenství svatých.

Naproti tomu označení církev, instituce vztahuje na všechno, co tomuto cíli slouží. Instituce a společenství tedy nejsou alternativy (nemusí být), instituce je prostorem, v němž kdykoliv může eklézie vzniknout. Instituce jsou předpoklady, které je možno zajistit, zorganizovat - přitom nejde jen o materiální věci, ale bez instituce bychom neměli ani Písmo, instituce zajišťuje zvěstování evangelia, udílení svátostí a další věci, bez nichž by eklézie nemohla být. Církev jako instituce má kontinuitu, kdežto společenství víry vznikají a zanikají - společenství je v různých fázích svého vývoje různě navenek aktivní, kdežto církev nese např. charitativní službu jako instituce nehledě na momentální stav víry pracovníků. Problém je v tom, že instituce může běžet i naprázdno, aniž vzniká společenství víry. Církev jako instituce má své (sebezáchovné) instituční zájmy, které je nutno registrovat, protože mohou být někdy i v rozporu s cílem eklézie. Eklézie bez víry nemá smysl, zatímco instituce může běžet i bez ní a na víru svých členů se raději neptá; eklézie usiluje o opravdové následování Krista, kdežto instituce se 28. strana zpravidla snaží nároky evangelia zmírnit; eklézie má spíše tendenci k exkluzivitě, kdežto instituce nechce nikoho ztratit. V dnešní době je instituce v krizi, a proto většinou nebrání vzniku eklézie, neboť si od toho slibuje svou stabilizaci. Cílem budování obcí však nemůže být zvyšovat religiozitu či stabilizovat stav členstva, ale pomoci lidem k víře a ke společenství s Bohem a lidmi. Církev jako instituce se nemůže stát eklézií a není jí to třeba vyčítat - neměla by však předstírat, že eklézií je. V optimálním případě lze vztah eklézie a církve vyjádřit obrazem mušle a perly, již v sobě skrývá a již živí.

Zatímco v církvi se jasná hranice mezi vírou a nevírou často ztrácí, je pro eklézii víra základem. Budování obcí proto musí být voláním k víře a k následování Krista. Toto volání je zároveň z definice volání ke společenství s Bohem a s lidmi - obec buduje pouze takové kázání, z něhož je patrné, že Boží vůli můžeme naplnit pouze jako společenství, nikoli jako izolovaní jednotlivci. Nový život v Kristu je život s druhými lidmi. Nositelem tohoto volání ke společenství není jednotlivec, ale společenství. Všude lze najít dva nebo tři, kteří věří a sdílejí svou víru, a toto společenství se pak otevírá dalším lidem - evangelizace je tedy takovýto samozřejmý proces, nikoli nárazová akce. Obsahem evangelizace je .jednoduché evangelium", .stručný souhrn víry", tedy to, co nás skutečně nese, z čeho opravdu žijeme, co se nás týká a co nás naplňuje radostí, žádné složité teorie. Základem je zvěstování jména, v němž jsme spaseni, a skutků s tímto jménem spojených.  Bůh sám, jehož jméno dosvědčujeme, v tom projeví svou moc a vyprovokuje rozhodnutí víry. Instituce vychovává propagandisty, eklézie svědky pro Krista. Svědek pro Krista je však při vší výřečnosti bezmocný, pokud tu není eklézie, která svým životem dosvědčuje vážnost a pravdivost jeho slov.  Zkušenost ukazuje, že co lidé mnohokrát slyšeli a ignorovali v kázání, to přijmou v osobním rozhovoru.

Je jistě správné poukazovat na to, že nás Kristus dal dohromady nehledě na naše sympatie, to však nevylučuje, že bratrství, sesterství a přátelství je v eklézii zakusitelnou realitou. (Odvolávání se na .objektivní skutečnosti" je typické pro církevní instituci. Eklézie se ptá, jak se tyto objektivní skutečnosti projevují v jejím životě - jedno a druhé se totiž nevylučuje, ale doplňuje.) Testem jeho pravosti je však otevřenost pro nové příchozí.

Společenství eklézie je společenstvím v naslouchání, modlitbě, slavení a

práci. Tyto čtyři faktory se navzájem podmiňují a doplňují, nikoli vylučují

• práce není alternativou modlitby!

Eklézie je odkázána nejen na dar víry a na milost, které nejsou v našich rukou, ale i na konkretizaci daru milosti v jednotlivých charismatech. Zatímco pro instituci mohou být charismata rušivý prvek, eklézie je bez charismat nemyslitelná. Bůh dává eklézii vše, co potřebuje pro budování obce. Budování obce a charismatika jsou tedy totéž. Charismata jsou Boží dary pro budování obce - to je jejich teologická definice. Eklézie je schopna rozpoznat charismata svých členů, modlí se za charismata, která potřebuje.  Přitom se zpravidla obejde bez nápadných charismat, jako je mluvení jazyky (které tím nemá být odmítnuto), ale neobejde se bez řady obdarování nenápadných a neobdivovaných. Je též nutno mít jasno v tom, co je úkolem všech pokřtěných a k čemu je nutné speciální charisma, protože zaměňování těchto dvou věcí působí velké škody. Každý má své charisma pro budování obce, druzí mu pomáhají toto charisma rozpoznat a současně jej nesou svými charismaty.

Rozlišování mezi církví jako institucí je zvláště důležité pro ty, kdo jsou aktivními zaměstnanci či dobrovolnými spolupracovníky instituce. Je třeba, aby vydrželi toto napětí mezi institucí a eklézií, aby se nestali pouhými funkcionáři a nezapomněli, že všechna jejich instituční angažovanost může mít jediný cíl v tom, že lidé přicházejí k víře a žijí nový život s Bohem i lidmi.

Přes drtivou kritiku institučních církví považují autoři knihy za možné budovat obec i v té nejbyrokratičtější církvi bez čekání na reformy, jejichž příchod však růst eklézie urychlí. Ti, kdo instituční církve opustili, většinou skončili budováním nových institucí a dále se nedostali.  .Srdcem Božím nehýbe vůbec otázka, jak může být církvi zajištěna její chabá finanční báze, aby nezahynula na úbytě. Boží srdce tluče pro hříšníky, pro chudé a slabé. Těm se má dostat odpuštění, osvobození a právo. Boží lásce nejde o to, aby tito lidé stabilizovali církev, aby jí opět pomohli ke společenské prestiži. Bůh chce, aby nalezli společenství s Otcem, Synem a Duchem svatým, s bratřími a sestrami.

Je nejvyšší čas, aby námi hýbalo to, co hýbe Božím srdcem. Strach církve o existenci je dubiosní motivací evangelizace a vede k její degeneraci v propagandu."

-jv -

Milost úřadu znamená, že Bůh dává charisma realizovat pravomoci úřadu tak, že tím realizuji svou spásu a skutečně posvěcuji druhé. Sama pravomoc k tomu nestačí!

Dary pro církev může Bůh dát i lidem, kteří k ní nepatří.

Karl Rahner

Katolická obec má mnoho úkolů. Od skutků milosrdenství jako .zarmoucené těšiti" a .mrtvé pohřbívati" přes předávání víry a slavení svátostí až po ekonomické závazky - např. renovace mateřské školky, podpora patronátní obce v Tanzánii nebo zaplacení farního časopisu. Je otázka, jak lze tyto aktivity seřadit podle důležitosti. Existují priority? Nebo jinak: čemu obec i v dobách náboženské nouze musí zůstat věrná jak nejlépe umí? Podle zkušeností církve v zemích východní Evropy hlavně třem úkolům: nedělnímu slavení Eucharistie, individuální pastoraci a péči o malé skupiny.  Při nedělní bohoslužbě se obec setkává se svým Pánem. Je tu přítomná Boží pravda a láska. Společenství slyší Pánovo slovo. Platí zde Boží zákon a přikázání.  Často slavená a každému známá bohoslužba je počátkem spásného konání. Při nedělní bohoslužbě prožívá společenství také samo sebe. Často sebe vnímá jako společenství lidí smýšlejících jinak než okolní svět. Nedělní bohoslužebné shromáždění je proto také tichou a zcela nepolemickou kritikou jiných možností bytí, jak to znají hlavně křesťané z komunistických zemí.

Ohledně bohoslužby je třeba připomenout, že farář není pořadatel, který

zve obec jako .publikum" ke svému slavení nebo jí dovolí přijít a zúčastnit

se, protože to je církevní přikázání. Nedělní bohoslužba obce, jejíž členové

se aktivně účastní v různých .rolích" - jako schola, v lektorské službě,

v chrámovém sboru nebo instrumentální skupině, jako ministranti, kostelníci

a varhaníci nebo samozřejmě jako modlící se, zpívající, slavící křesťané

• je týmové dílo. A je proto žádoucí, aby nebyla připravována vosamělé poustevně aktivitou jednotlivce. Subjektem bohoslužby je kněžský a královský Boží lid (srv. 1 P 2,9n). Svátost kněžství, ordinovaní křesťané, kněží jsou vtomto lidu ustanoveni kslužbě, aby - podle Ř 12,1 - sami sebe přinášeli jako oběť živou, svatou, Bohu milou, jako pravou a jemu přiměřenou bohoslužbu.

Dnes už není samozřejmé, aby každá farnost a každé společenství mělo vlastního kněze předsedajícího slavení Eucharistie. Přibývá obcí, které jsou bez kněze. Když se nedostatek kněží začal rýsovat, reagovali biskupští ordináři zprvu tak, že faráře jedné obce pověřili službou druhé obci, která kněze nemohla dostat. To je možné u dvou malých obcí, u větších je to již problematické. Aritmetické řešení zdvojením má své hranice. Dojde brzy k přidělení trojnásobku obcí jednomu faráří?

Jiným pokusem o řešení tohoto problému je bohoslužba bez Eucharistie.  Existuje společná modlitba hodin a pobožnosti, vznikla nová forma bohoslužby slova s přisluhováním pomocníka resp. pomocnice pro podávání sv.  přijímání. Touto službou je odlehlé společenství spojeno s hlavním kostelem a jeho eucharistickou slavností, protože pomocníci odtamtud přinesou vzdálenému bohoslužebnému shromáždění nejsvětější svátost. Erfurtský biskup Hugo Aufderbeck viděl v daleké diaspoře DDR potřebu takových setkání křesťanů, kteří neměli možnost slavit Eucharitii, a stále znovu zdůrazňoval, že prvořadou událostí víry není slavení Eucharistie, ale už samotné shromáždění křesťanů. Odvolával se přitom na slova, která se stále znovu opakují ve Skutcích apoštolů: .shromažďovali se" (Aufderbeck 1979,3).  Katolická církev však od nejstarších dob pokládala slavení Kristova těla - Eucharistie - za neprominutelné pro budování Kristova těla - církve, resp.  obce. V roce 304 bylo 49 křesťanů abitinské obce překvapeno policií při zakázaném slavení Eucharistie a obžalováno před prokonzulem. Na obvinění, že jednali proti zákazu císaře, odpovídali: Bez dne Páně - se slavením eucharistie - nemůžeme být!

Kdo má v církvi zodpovědnost, nesmí ztratit ze zřetele souvztažnost společenství s eucharistií a eucharistie se společenstvím. Prostá nedělní mše církevní obce je jedním z nejdůležitějších životních projevů církve. Kvůli právu církevních obcí na slavení Eucharistie musí církev trvale uvažovat o nových možnostech - snad o svěcení osvědčených mužů (viri probati)?  Stalo se zřejmým, že nynější situace je v každém případě výzvou církevním obcím. Obec je vybízena - mimořádně právě nedostatkem kněží - hledat charismata, která existují v ní samé. Členové obce nechť jsou povzbuzováni k vědomí odpovědnosti za její život. Společenství se tak stane záležitostí všech. I kdyby byl dostatek kněží, společenství by se mělo měnit z .opečovávaného" v .pečující". Tady neexistuje cesta zpět. Nouze je zároveň šancí.  (srv. Zulehner 1983)

Individuální pastorace (individuální duchovní vedení) znamená ochotu pomoci nést životní břímě bližních (bratří, druhých křesťanů). Nejde jen o svátost smíření, ale také o mnohostranné rady, navštěvování nemocných, rozhovor se zarmoucenými; rovněž o pohovor a výklad před křtem a před sňatkem a o každý projev účasti domácí návštěvou nebo rozmluvou. Katoličtí spolupracovníci a spolupracovnice v pastorační službě církve (pomocníci a pomocnice v duchovní správě) by se mohli učit od evangelíků, pro které .pastorace" znamená především individuální péči.

Třetím prioritním úkolem je starost (péče) o malá křesťanská společenství.  Lze ji pokládat za kontinuum mezi celou obcí a jednotlivcem, který je brán vážně; patří tedy do stejné linie. Jedná se o menší skupiny uvnitř celkové struktury farnosti, o kroužky stálého rozhovoru, syceného křesťanskou životní zkušeností, kterou v účastnících udržuje bdělou. Skupiny, jejichž členové jsou si lidsky blízcí a nescházejí se z pocitu povinnosti nebo na základě církevního přikázání, nýbrž proto, že zakusili význam křesťanství pro život.  Ze sociálněpsychologického pohledu jsou to primární skupiny. Vedle teritoriálního principu se v nich organicky uskutečňuje princip personální. Hovoří se v nich o životních otázkách lidí, při čemž se prolínají tzv. .náboženská témata" s profánními problémy. Katalog možných služeb sahá od pohlídání dětí až po společné uvažování o vlastní smrti; je si přát, aby kroužky, které začínaly jako skupiny společně večeřících přátel, se během času staly modlitebními skupinami. Malá křesťanská společenství jsou ve velkých farnostech nezbytná. Právě v nich lze zažít často zdůrazňovanou .rodinnost", plynoucí ze společného křesťanského života. V těchto skupinách je možná .malá křesťanská kultura", malý, ale opravdový okrsek křesťanského utváření života.

Dnes je doba, kdy mnozí - a já patřím mezi ně - jsou v pokušení zeptat se církve: kam kráčíš?

Někomu se možná zdá, že jsou konečně neomezené možnosti a nabídky pro práci v církvi: jiní tuto situaci nazvou spíše organizovaným chaosem.  Všichni pracují pro Boží království, řídí se Boží vůlí, a přesto se stává, že se tyto .Bohem řízené" aktivity překrývají a často stojí proti sobě, aniž je některá strana schopna připustit, že ten, kdo Boží hlas slyší špatně, bude zřejmě ona.

Za - možná krátkou - dobu, po kterou pracuji v církvi, jsem zjistila u mnoha .dělníků na Božím úhoru" podobný vývoj: ze začátku jsou plni nadšení a odhodlání, co vše zlepší a napraví, kde pomohou a jak nebudou litovat obětí. Po čase jsou nervózní a podráždění, neboť to, co se zpočátku zdálo snadné, z nejrůznějších důvodů nejde, a jejich oběť často nebyla k ničemu - samozřejmě nikoli v Božích očích, a ve třetí fázi někteří rezignují a ti radikálnější odcházejí - do civilních zaměstnání nebo z církve vůbec. Další, nepříliš početná skupina jsou .žijící svatí", kteří s láskou zůstávají. A není to proto, že se neumějí rozhodnout, že jsou změkčilí, neschopní k obětí, nebo že jejich víra je mělká. . .

Občas mi bývá z hloubi duše líto těch, u nichž odchod není možný - slíbili totiž celoživotní poslušnost. Jedna řeholnice mi před časem skoro se slzami v očích říkala: .Vidím kolem sebe, co je potřeba udělat, jak stačí málo k tomu, aby byly věci v pořádku, a když na to upozorním, tak mi říkají - nevšímejte si toho, buďte lhostejná. Ze začátku mi to přišlo divné - mám být lhostejná, i když vím, že to není správné? Ale asi to jinak nejde, tak sa to učím. . ." Kdyby mi dříve někdo řekl, že se ještě dá udělat v dnešní církvi nějaká kariéra, nevěřila bych mu. Myslela jsem si, že církev dnes už sotva stojí na nohou, a těch pár, kteří s ní zůstávají, nesetrvává z nějaké zištnosti, ale tak, jako zůstáváme se slabými a vysílenými, kteří potřebují i naši pouhou přítomnost.  Ale podivila jsem se. Při bližším pohledu jsem zjistila, že mnohým pšenice .na církevním lánu" jen kvete. A protože jak známo s jídlem roste chuť, tak i ti zmínění šplhají pořád výš a v mezipatrech postupu jen tak mimochodem prohodí, že práce pro církev je obzvláště dnes velmi potřebná - vždyť církev je třeba neustále budovat, je to mystické tělo Kristovo. . . A jestli někoho nemají rádi, tak to jsou lidé zištní a kariérističtí. . . A opovážlivě spoléhají na to, že je přece psáno: .. . .a brány pekelné ji nepřemohou. . .", tudíž jejich prospěchářství církvi nijak neublíží - vždyť Pán by tohle přece jinak neřekl.  Souhlasím, ale nikde už není psáno, že nemůže zaniknout či být umořena místní církev. Vždyť když se podíváte na dnešní rozkvět církve v zemích třetího světa, nabýváte dojmu, že .oheň evangelia už plápolá někde jinde".  Znám plno dnes nevěřících lidí, kteří, když s vámi naváží hlubší kontakty, řeknou - vždyť já jsem přece jako malý kluk ministroval. Od té doby uplynulo mnoho let a oni už dávno nevěří. Přestali věřit, protože jim nebylo nabídnuto něco, co by jim chybělo v životě, co by potřebovali - nebyla jim nabídnuta zkušenost s živým Bohem, s Bohem lásky a odpuštění! Nikdo jim neřekl, kde a jak ji hledat. Teď většinou žijí spokojeně, církev nepostrádají a co hůře - církev nepostrádá je. A pokud ano, tak nejčastěji při sčítání účastníků bohoslužeb. Já vím, netýká se to všech, někteří se ztratili sami, aniž se pokusili hledat. Ale i to je chyba - nebylo jim ukázáno to, co stojí za to hledat.

Nedávno mi jedna známá povídala, že když se ona rozhodovala pro víru, definitivně ji ovlivnili přátelé z katolického okruhu. Žili svou víru pro ni natolik přitažlivě, že se jim chtěla podobat. Když jsem se nad tím zamyslela, zjistila jsem, že neznám člověka, který by v mých očích žil svou víru natolik přesvědčivě a naplno, že - kdybych byla nevěřící - by mě dovedl ke konverzi.  Pořád slyšíme z různých stran lamentace na téma, jak málo je kněží, bohoslovců, řeholnic a řeholníků - a na druhé straně se vedou zcela vážné debaty o tom, zda do kostelů patří i malé děti.

Často v poslední době bývají věřící vyzýváni k naplňování a uskutečňování ekumenismu, který si ovšem mnozí představují spíše jako nahnání příslušníků jiného vyznání pod ochranná křídla katolické církve. Setkala jsem se s panem farářem, který poté, co byl informován o jisté spolupráci s nekatolickou církví, vyletěl ze židle se slovy: No to je krásný, oni hlásají bludy proti katolické církvi a vy jim v tom pomáháte!

Nemyslím si, že katolická církev je jediná a nejlepší. Věřím, že vlastní část pravdy - stejně jako ostatní. Její chlad a uzavřenost bývají někdy a někým klasifikovány jako plus, neboť prý tímto nechává člověku svobodu při rozhodování. Občas je mi z té .svobody" smutno a úzko.  Když jsem vyprávěla o svých mnoha neblahých zkušenostech jednomu moudrému pánovi, odpověděl - zaplať Pán Bůh. Usmál se mému užaslému pohledu a vysvětlil, že mé .zážitky" ho potěšily, neboť prý jsou tak strašné, že onen očekávaný .krach starých a ztrouchnivělých" církevních struktur už není tak daleko a o to dříve budou moci vyrůst nové, životaschopné, obnovené. . .

Někteří namítnou, že můj pohled je zúžen jen na to negativní - vzhledem k tomu, že je teprve šest let po revoluci, a co vše už vzniklo a celkem obstojně funguje! Mají pravdu, ale jen částečnou. Nelze zůstat stát na místě, spokojen s dosaženým, ale je nutné jít dál, měnit, tvořit, ale i nechávat zaniknout - protože to je život.

Nelze se obklopit oblakem kadidlového dýmu, skrze který není nic vidět, a tvrdit, že se nic neděje - a pokud ano, tak .nás" se to netýká. Týká. My křesťané totiž máme být ostatním světlem v temnotách - a světlo má svou cenu pouze tehdy, když temnotou pronikne. Skomírající plamínek nikomu cestu neukáže.

Nezbývá nám než doufat, že onen moudrý pán měl pravdu a vyhlížet na obzoru onen toužebně očekávaný paprsek naděje, že nastanou nové a lepší zítřky.

-P-

Heinrich Fries o budoucnosti církví

Jednou z oblastí, kde poznáváme meze moderny, jsou základní hodnoty jako svoboda, solidarita, bratrství a sesterství. Ty mají svůj původní biblickožidovsko-křesťanský kořen ve zvěstování a tradici církve. Je to pravda, ačkoli se zdá, že je to vybledlé nebo zapomenuté. Přesto: Přítomnost stojí na horizontu, ve světle (nebo ve stínu) těchto dějin působení křesťanství.  Naše otázka zní: Co se stane, až budou jednou tyto kořeny totálně odříznuty nebo až uschnou, až budou mírou a kritériem lidství už jen výkon - užitek - produktivita - úspěch - konzum - disponovatelnost? Až bude člověk omezen na pouze tento svět a na svět faktů? Co se pak stane s člověkem, až už těmto kritériím nebude vyhovovat, až narazí na hranice své konečnosti, až už nebude odpovídat kalkulaci užitek-náklady, až bude jeho život hodnocen jako hodný žití jen potud, pokud bude užitečný? Kde budou chráněna práva a důstojnost člověka v mezních situacích neštěstí, nemoci, debility, stáří, chřadnutí, umírání?

V naší době začínají lidé chápat, že existence bez transcendence nestojí za to, aby člověk žil. Člověk je stvoření a obraz Boží. Mluvit o člověku znamená mluvit o Bohu. Bez Boha zůstává člověk pod svou úrovní. Proto církve jsou a zůstanou obhájcem člověka ve všech těchto hlubších dimenzích. Proto se církve nestanou zbytečnými.

Citliví pozorovatelé stále častěji diagnostikují, že svoboda bez hlubšího mravního základu vede k situaci, která vzbuzuje hrůzu a děs. Svoboda degeneruje ve svévoli, libovůli, egoismus a ignorování mezí. Marion hraběnka Dönhoff napsala: .Příčina excesů destrukce a pohrdání lidmi spočívá v tom, že už neexistuje žádná závazná morálka a morální principy, které by kladly meze jednání. Člověk bez metafyzické vazby je prostě vydán všanc přeludu titanismu a vhodný pro jakoukoli manipulaci." Metafyzika však ukazuje za okraj talíře fyziky a techniky, každá přesvědčivá etika je spojena s predikátem bezpodmínečné platnosti. Tu však nenajdeme ve světě podmíněných věcí, ale potřebuje oporu v bezpodmínečném, jak učí křesťanská víra.

Počátkem roku uveřejnil Der Spiegel titulní story s titulkem Národ v prasečím chlívku. Bylo zde shromážděno množství materiálu, dokumentujícího rostoucí mravní úpadek naší společnosti. Psalo se zde o .nesnesitelném nárůstu obscenity a brutality v našich sdělovacích prostředcích, v divadle, literatuře. Práh studu klesá, záliba ve vraždění překračuje všechny hranice.  Vrah je ukazován jako hrdina." To, co se v posledních letech veřejně nabízí jako porušení sexuálních tabu, už nelze vidět jako součást tzv. sexuálního osvobození, ale je to nutno chápat jako primitivní sprostotu.  Zde se ukazuje etický obrat, který je důvodem k zamyšlení, k obrácení, k obnově a k naději. Možná to bude příležitost k novému naslouchání evangeliu, jak je před námi v praktické orientaci v desateru přikázání a kázání na hoře.

Místem, kde zakoušíme nepodmíněnost etických závazků a současně úsudek o nich, je svědomí. To se stále ptá: Smíme zodpovědně učinit všechno, čeho jsme vědecko - technicko - lékařsky schopni? Říká se, že svědomí je hlasem Božím. Přesněji by se mělo říci: Svědomí je ozvěnou Božího hlasu. Víra jistě nespočívá v tom, že máme na všechny otázky odpověď, ale dává nám schopnost si svobodně klást existenciální otázky a vydržet napětí.  Působivým svědectvím jsou slova a zkušenosti, které si zapsal Dietrich Bonhoeffer ve vězení tváří v tvář smrti: .Všechno, co právem smíme od Boha očekávat, oč jej smíme prosit, lze najít v Ježíši Kristu. Co by měl bůh podle našich představ všechno učinit, s tím nemá Bůh Ježíše Krista vůbec nic společného. Musíme se stále znovu velmi dlouho a velmi klidně nořit do života, slov, činů, utrpení a smrti Ježíšovy, abychom poznali, co Bůh slibuje a co splní. Je jisté, že stále můžeme žít v blízkosti a přítomnosti Boží a že tento život je pro nás docela novým životem, že pro nás už není nic nemožného, protože pro Boha není nic nemožného, že se nás žádná pozemská moc nemůže dotknout bez Boží vůle a že nás všechno nebezpečí a nouze vedou jen blíže k Bohu, že na nic nemáme nárok, a přece můžeme o všechno prosit, že v utrpení je skryta radost a ve smrti život, že v tom všem stojíme ve společenství, které nás nese. K tomu všemu řekl Bůh v Ježíšovi své ano a amen. Toto ano a amen je pevnou půdou, na níž stojíme." Myslím, že Hans Küng má pravdu, když říká, že oceán nesmyslného a nespravedlivého utrpení a s tím spojené otázky nelze pochopit - kdo by chtěl a mohl pochopit Osvětim? Je však možnost utrpení a smrt unést. Život má smysl jen tehdy, jestliže dává smysl dohromady se smrtí. I v Osvětimi se lidé modlili. Tuto možnost věci unést nezprostředkovávají církve tolik teologickými naukami a morálními příkazy, jako spíše odkazem na samotného Ježíše Krista, ukřižovaného a vzkříšeného, jehož smrt nebyla pádem do nicoty, nýbrž smrtí smrti a počátkem života, za zády se smrtí, která má smysl. Tváří v tvář šibenici, na níž musel zemřít, řekl Bonhoeffer: To je konec, a pro mne začátek.

Dokud církve věrohodně zvěstují tuto zvěst o Ježíši - Kristu, jeho smrt a jeho vzkříšení také jako naději pro nás, v životě i smrti, nejsou a nebudou zbytečné. Člověk tomu nemusí věřit, ale já tomu mohu a smím věřit jako slovu pro můj život a mou smrt. K tomu je ovšem nutná i obnova církve .v hlavě i údech" z ducha Ježíšova a evangelia. Zde jsou výzva i šance dnešní církve. A proto nebude církev nikdy zbytečná.

(Christ in der Gegenwart, 11. září 1994, kráceno, připravil -jv-)

Úvahy nad texty Zdeňka Kratochvíla

Zdeněk Kratochvíl se nám v posamizdatové době představuje jako filozof, ač, pokud vím, má z doby samizdatu řadu teologických textů v šuplíku.  Jeho doposud publikované texty však zcela nepochybně představují .prolegomena ke každé příští teologii, která se bude chtít nazývat vědou", nehledě na konkrétní teologické poznámky .na okraji textu". Doufám, že se ZK časem přihlásí s teologickým spisem, považuji však za nutné na jeho podněty reagovat už nyní alespoň formou angažovaného upozornění.  Patočkovská formulace názvu těchto úvah chce naznačit, že se tu nepřipravuje nic menšího než východisko z .krize evropských věd", tj. novověké teologie, která už nemůže dále, protože vyčerpala možnosti daného paradigmatu.

Nebyly to totiž jen přírodní a technické vědy, kdo se v tomto paradigmatu pohyboval, a tak ztratil schopnost vidět ty nejpodstatnější věci a musel se spokojit s redukcí. Byla to i novověká teologie řady odstínů, kdo uvažoval v podstatě mechanisticky, deisticky, (názorně lze vidět na problémech, které teologii přinesla evoluční hypotéza), kdo ztratil možnost porozumět životu v jeho nepřevoditelnosti na modely. A tak ačkoli nás ZK ujišťuje, že filozofie přírody nemůže mluvit o Bohu, přesto nám nabízí možnost naučit se vnímat život s jeho znaky, a tak opět začít vnímat Boha živého, právě tak nepřevoditelného na jakékoli teologické modely, které

přesto mají své oprávnění stejně jako modely přírodních věd, víme-li, že to jsou právě jen modely k uchopení něčeho, co je jakožto živé neuchopitelné.  Je-li biologie nazývána nekrologií, protože vypovídá o životě až po pitvě, platí to obdobně o teologii. Právě tak, což bude ještě těžší, se budeme muset smířit s tím, že církev je bohužel-bohudíky živá skutečnost, se vším, co to znamená, např. s tím, že živé přináší nové a neočekávané věci. Co to bylo za teologii, že se jí člověk mohl ve dvaceti letech naučit a do důchodu s ní vystačit? Bylo by něco takového možné v kterékoli oblasti života?  Třebaže ZK ukazuje nutnost rehabilitace přirozené zkušenosti - což pro nás teology znamená také mystické teologie, nedovoluje nám odchod do blažené naivity, naopak, nutí nás přehodnotit oblíbenou představu o pokažení křesťanství helenizací. Navazuje přitom na proud, který nespojoval křesťanství ani s Platonem (novoplatonismem), ani s Aristotelem, ale sahal až k ionským filozofům přírody, a přes stoiky navazoval na dynamický pohled Herakleitův. Kdo znáš dotyčné filozofy z hodin marxismu, neděs se! ZK je však ukazuje v poněkud jiném světle - je zajímavé, že zřejmě zcela nezávisle na Pannenbergovi, který jim také věnoval přípravné práce ke své velké Systematické teologii. Proud, na nějž bude nutno velmi svobodně navázat, je zřejmě objeven.

Třetí a závěrečný bod této úvahy chci věnovat představiteli tohoto proudu, který je velmi pravděpodobně i vzorem teologické práce v naší době: Klementu Alexandrijskému. Ten je podle ZK rovnocenným partnerem i nekřesťanským myslitelům, na jedné straně velmi konzervativní a na druhé straně podstatně předbíhá myšlenkový vývoj křesťanství své doby, otevřený všelidské moudrosti a plně otevřen celému světu, usiluje o to, aby srozumitelnost pro svět a vlastní sebeotevření kosmopolitní struktuře bylo prostředkem k novému reflektování vlastní specifičnosti. Pro teology Klementova formátu máme negativní nálepku synkretismu, i dnes s chutí přidělovanou. Jenže:

.Synkretismus je rizikem, které pozdní antika přijala a dala tím předpoklady k Evropě. Přijetí tohoto rizika může být též činem víry." Z mnoha podnětů Kratochvílových prací jsem vybral (a nepochybně i určitým způsobem interpretoval) tři, které vidím v naší situaci jako akutní a které spolu souvisí: otevření se životu, otevření se filozofické tradici a otevření se všemu lidskému pro porozumění sobě a naši srozumitelnost druhým.

Společným jmenovatelem je .otevření". Zdá se mi totiž, že úkolem teologie v této postmoderní době chaotického proudu informací nebude tolik budování tezí jako spíše .péče o duši" v sokratovsko-patočkovském pojetí, že  tedy úkolem teologie bude udržovat člověka otevřeného pravdě a otevírat jej novým zkušenostem s Bohem i se světem.

• jv.

• Je třeba nechat si dát Boží milostí, co od nás Bůh žádá, přijmout jako jeho dar, co se jeví jako úkol." .Církev je přítomnost pravdy a lásky Boží, trvalé přijetí Krista lidmi." .Bůh nechce být církví zastupován tak, aby nemusel být sám přítomen."

Karl Rahner

V edici „bohoslužby" (Lutherisches Verlagshaus Hannover) vyšel v roce 1990 návrh agendy pro evangelicko-luterské církve a obce, svazek III, díl:

Služba nemocným, kde je v oddíle .Požehnání nemocných" podán návrh pomazání nemocných. Protože v naší evangelické církvi jsou lidé s tímto tématem zatím velmi málo obeznámeni, měli by být o tom informováni a podníceni k přemýšlení.

Ježíš během svého pozemského působení přijímal nemocné a trpící různými způsoby. Je jednoznačně prokázáno, že mnoho nemocných uzdravil (Mk 1,34). Uzdravování nemocných a kázání o Božím království spolu úzce souvisí. Ježíš poslal učedníky .kázat Boží království a uzdravovat nemocné".

(L 9,2) V podobenství o Božím soudu se ztotožňuje s nemocnými a představuje přitom návštěvu nemocných jako křesťanskou povinnost lásky k bližnímu: .Byl jsem nemocný a navštívili jste mě." (Mt 25,36) Tento Ježíšův příkaz si přisvojila prvotní církev. Jak vyplývá z Marka 16,18 a Jakuba 5,14-16, dělo se to skrze návštěvy starších církve u nemocných, skrze modlitbu za ně - spojenou s pomazáním (Jk 5,14), popř. vkládáním rukou (Mk 16,18).

Přestože je ve Svatém Písmu jasně dokázáno a zdůrazněno pomazání nemocných, přestalo se bohužel v evangelické církvi skoro úplně užívat. Důvod spočívá v tom, že jsme se distancovali od dřívější římskokatolické praxe .posledního pomazání" a bylo sporné, zda pomazání nemocných je svátost ustanovená samým Pánem. Ke krátkému znovupřijetí apoštolského pomazání došlo u luteránů v 16. století. V luterské oblasti vystupuje marburský teolog J. W. Thiersch (1846) na podporu evangelického pojetí pomazání nemocných.  Spolu s novozákoníkem A. Bengelem mluvil o .opravdu Kristem nařízeném obřadu" a ptal se: .Kdo dal protestantské církvi právo k zrušení?" Jeho pojetí je také obsaženo v katolicko-apoštolských společenstvích, v biblickém katechismu od Ludwiga Albrechta (1805-1880), dále je propagovali W. Löhe (1808-1872), W. Lotz (1949), O. Witt (1957), H. Dolbert (1960) a pro reformovanou oblast M. Thurian (1946).

V evangelických zemských církvích to bylo především .Hochkirchliche Vereinigung", které se zasazovalo o pomazání nemocných ve své liturgickosvátostné obnovné práci. Ale také v pietistických a charismatických kruzích dochází pomazání nemocných uznání a požadují se praktické důsledky. Od roku 1979 je v luterských církvích v USA a Kanadě fakultativně a oficiálně spojeno požehnání nemocných s pomazáním. Mezi reformačními církvemi se toto týká také anglikánů, jako jsou .episkopální církev" a United Church of Christ, která jako sjednocená církev stojí v těsném spojení s .Evangelische Kirche der Union".

V posledních letech přišlo na pořad téma .pomazání nemocných" také v oficiálním církevním grémiu uvnitř EKD, totiž v jednom referátu vrchního církevního rady Th. Glasera při bavorské zemské synodě v dubnu 1985 v lázních Neustadt/Saale. V roce 1987 zveřejnil Severopolabský církevní úřad v Kielu příručku pro požehnání a pomazání nemocných, která byla vypracována pod vedením O. Jordana (Hamburg) z výboru církevního vedení pro otázky bohoslužebného života v Severopolabské ev.-lut. církvi.  Mnoho evangelických farářů při své péči o duchovní život sboru pociťuje jako nedostatek, že není k dispozici žádná jiná možnost obřadu pro nemocné a umírající, kteří večeři Páně z čistě fyzických důvodů nemohou přijmout nebo už nejsou při vědomí.

Nyní má oblast EKD vedle pořadu od Lotze k dispozici také oba výše uvedené návrhy pomazání nemocných zpracované oficiálními zemskými církevními grémii, odpovídající cílům pastorace nemocných v této oblasti.

Kdo se v takovém případě nechce spokojit s pouhou modlitbou, ale touží po určitém jednání, které se přizpůsobí ohleduplně stavu nemocného a také pro bezvědomé a polobezvědomé umožňuje ještě udělení požehnání a pokoje, tomu lze nabídnout pomazání nemocných: .Pomazání nemocných je zřetelná a konkrétní stránka přímluvy. Mohla by být uplatněna obzvláště u těch lidí, kteří nejsou s to vzít něco do úst nebo nemohou polykat, u kterých tedy není možné přijímání (rakovina hltanu a ústní dutiny). Smysluplné je však pomazání nemocných také jako konkretizace přímluvy a požehnání, neboť spočine na čele či rukou a upomíná tak lidi po delší dobu na modlitbu a podrží vše živě v paměti." Charakter modlitby jako události je pro postiženého ztělesněn. Pomazání nemocných znamená jednoznačně posílení těla a duše. Výzva k přímluvě a pomazání nemocných z Jk 15,13 se bere vážně a uvádí se do praxe, a tak je činěn další krok k ekuméně a oživen dialog s římsko-katolickou církví.

Co je výchozím bodem pomazání nemocných v životě společenství?

Není to blížící se smrt. Pomazání nemocných se nesmí jevit jako .poslední pomazání", jako známka smrti. Ježíš se takto chce v nejhlubším slova smyslu s nemocným člověkem setkat jako uzdravovatel. Chce mu stát po boku v bolesti, netrpělivosti a strachu, v lidské a náboženské slabosti, ve vnitřní vzpouře, v temnotě víry, v rozmrzelosti a pochybnosti, ale také v otupění a zatvrzení srdce proti Bohu. Všemu tomuto odporu má být vzat jeho hrot ohrožující spásu.

Kristus zve k účasti na svém utrpení pro spásu světa. V tělesné i duševní krizi, kterou s sebou každé onemocnění přináší, také když smrt dlouho nepřichází, musí být nemocný vděčný za posílení, které mu Kristus nabízí.  Proto má být pomazání nemocných uděleno při každé vážnější nemoci (i vícekrát v životě). Také u pokročilé nemoci může být opakovaně přijímáno.

Jak se pomazání nemocných uděluje?

Duchovní pastýř položí na nemocného ruku a vysloví modlitbu ze síly víry.  Potom bude nemocný pomazán na čele a na rukou. Pomazání potvrdí nemocnému milost Ducha svatého, skrze kterou je člověku pomoženo k uzdravení. Tak bude schopen zlo nemoci statečně snášet, či snad dokonce proti ní  bojovat a znovu nabýt zdraví, jestliže je to nutné k duchovní spáse. Kromě toho potvrzuje pomazání nemocných odpuštění hříchů. Podle návrhu agendy III, Služba nemocným, se skládá liturgická forma z následujících prvků:

pozdravení, uvedení, žalm, (zpověď), čtení, modlitba, požehnání (s pomazáním nemocných, popř. Večeří Páně), díkůvzdání, Otče náš a žehnání.  Pomazání nemocných se poskytuje následovně: (Při pomazání může liturg vzít nádobu s olejem do ruky a v modlitbě říci tato slova:) .Pane, náš Bože, ty bereš své stvoření ve službu svého milosrdenství. Prosíme tě: Dej, aby se tento olej stal znamením tvé udravující a spásné moci na této/tomto nemocné/m." Farář položí nemocnému obě ruce na čelo. Potom ponoří jeden prst do oleje a udělá na čele a na obou rukou nemocného znamení kříže. - Říká: .N. N., jsi žehnán/a a mazán/a olejem ve jménu našeho Pána Ježíše Krista. Nechť on tě pozdvihne uzdravující mocí své lásky. Pokoj s tebou."

Volkmar Walther je farářem Saské evangelicko-luterské církve a představeným evangelicko-katolické Jakobusbruderschaft. Z Bausteine, sešit 124, časopisu Svazu pro evangelickokatolické znovusjednocení přeložila Jitka Váchalová.

Mnoha pastoračně-liturgickými formami pečuje církev o nemocné. Jsou to především návštěvy nemocných doma či v nemocnici. Kristus je při díle jak v osobě nemocného (...byl jsem nemocen a navštívili jste mne... Mt 25,36), tak v osobě návštěvníka (návštěvníků), ať je to laik či duchovní. Návštěva může obsahovat, tam kde je to zapotřebí, i praktickou pomoc. Je rovněž dobré, aby obsahem rozhovoru bylo některé vhodné biblické místo (které může být i přečteno, je-li to možné) a aby rozhovor vyústil ve společnou modlitbu. "Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné" ("červená knížka" vydaná Českou liturgickou komisí v r. 1974) k tomu dávají řadu námětů. Tato setkání mají svou lidskou, eklesiologickou i liturgickou hodnotu sama v sobě, a navíc mohou být přípravou k udílení svátostí. Je smutné, redukuje-li se péče na udílení "posledního pomazání", jak se dříve říkalo a jak dodnes mnozí tuto svátost vnímají. Mají z ní obavu, neboť je v takovém chápání neklamnou známkou, že se už smrt blíží. Je-li svátost nemocných vnímána v komplexu ostatní péče, vynikne její smysl - záchrana nemocného (Jk 5,16).

Jak se jednotliví členové církevní obce v nemoci navštěvují, je jednou ze známek funkčnosti obce. Jak duchovní navštěvuje nemocné, zvláště opuštěné, je jedním k kritérií jeho "kvality".

Nemocní by neměli být vyňati z účasti na eucharistii - večeři Páně. Je proto vhodné, aby při některé návštěvě mohl nemocný přijímat tělo a krev Páně (někdy je, s ohledem na stav nemocného, možné, aby přijímal pouze pod jednou způsobou např. vína). Toto byl původní (a jediný) smysl, proč stará církev eucharistické způsoby uchovávala. Na tomto základě je také možné ekumenické sblížení v diskuzi o reálné Kristově přítomnosti v eucharistických způsobách.

Posloužit přinesením eucharistických způsob a vedením byť kratičké bohoslužby slova, která s přijímáním vždy souvisí, může kdokoli. Sami příbuzní a přátelé, kteří navštěvují nemocné, by měli mít možnost si pročíst, jak se taková služba poskytuje, a rozumný duchovní žádost o takovou službu přivítá.

Pokud to stav nemocného dovoluje, je možné slavit eucharistii přímo doma u nemocného, i u nemocničního lůžka. Z liturgického hlediska je vhodné, aby předsedající s nemocným nebyli sami, ale aby byla obec přítomna svými zástupci.

I v době totality bylo mnohde možné slavit eucharistii kolem lůžka nemocného v nemocnici, během běžného návštěvního provozu, kdy skupina účastníků obklopila nemocného. Zkušenosti jsou využitelné i dnes. Potom kadidlo, liturgická roucha, honosné nádoby a podobné rekvizity odpadají... I když se na mnoha místech slaví bohoslužby přímo v nemocnicích, jsou nemocnými málo navštěvovány (s výjimkou církevních zařízení). I to je důvodem, aby o nemocné pečovala především jejich domácí obec, která má o nemocných přehled. Pochopitelně se tak nemůže dít pouze skrze duchovního. Většinou by to nemohl zvládnout. Ale i kdyby to zvládl, nemůže beze zbytku suplovat úlohu křesťanské obce, jak to bylo běžné v modelu tridentském. Svátost nemocných, jako každá svátost, se slaví v křesťanské obci. Pravoslavná tradice tento sociální rozměr zdůrazňuje tím, že svátostí slouží několik kněží současně. S ohledem na nedostatek služebníků je však tento způsob praktikován pouze v klášterech.

V našich podmínkách je vhodné, aby čas od času byli vážněji nemocní, kteří chtějí tuto svátost přijmout a pokud to jejich stav dovoluje, shromážděni v obci. (Často to vyžaduje množství služebníků, kteří se postarají o dopravu nemocných.) Slavení svátosti je zpravidla zakomponováno do liturgie eucharistické. I pokud tomu tak není "začíná obřad přivítáním nemocných, při němž má býti dána najevo Kristova starostlivá péče a má být ukázáno, jaké místo zaujímají nemocní v Božím lidu" (Obřady... čl. 87). Bohoslužba slova obsahuje jeden či více biblických textů s vloženými mezizpěvy. V lekcionáři Obřadů je slušný výběr vhodných textů a je možno vybrat i jiné. Homilie je samozřejmostí. Chvíle ticha po ní je doporučována. Obřad má mnoho variant, proto je naprosto nutné předem si určitou variantu přiměřenou konkrétním okolnostem vybrat a promyslet její logiku. Vůdčích motivací svátosti může být několik a je potřeba vybrat z nich tu, kterou nemocný právě nejvíce postrádá, anebo kterou nejvíce potřebuje povzbudit.

Svátost se uděluje v kritické situaci člověka; je tedy nejprve třeba rozpoznat, zda nemocný trpí nejvíce potřebou navrácení zdraví (tak to naznačuje biblický příběh setníkova služebníka), potřebou vyjádření solidarity obce při svém umírání (tak Ježíš v Getsemanech), anebo už vlastně odchází a potřebuje jakýsi .doprovod" osob blízkých na cestě k Pánu (viz pomazání v Betanii).

Vlastní svátostný obřad začíná prosbami (uvedeny tři varianty jako vzory) nebo vkládáním rukou (mlčky). Následuje žehnání oleje (pokud již není požehnán). Jsou uvedeny dva způsoby. Olej je možno užít libovolný rostlinný.

Žehnání tohoto oleje není vyhrazeno pouze biskupovi. Svátostné pomazání se děje na čele a rukou. Je možné na jednom i na více místech. Lze si představit i mazání postiženého místa, pokud se vyvarujeme magizace úkonu. Olej byl v minulosti užíván jako lék a i v dnešní farmacii slouží oleje jako lékový základ mnoha přípravků. Možnost svátostné služby prostřednictvím dotyku olejem, které je vnímáno hmatem, vynikne v případě nemocného, jemuž už neslouží zrak či sluch či není schopen přemýšlet, a není mu tedy možno posloužit božím slovem, či nemůže bez problémů polykat a není možno mu posloužit eucharistií. Hmat je postižen s věkem zpravidla jako poslední ze smyslů a i při umírání člověk naposledy vnímá hmatem. Proto má smysl nemocného, i umírajícího, který je v bezvědomí, držet za ruku. Po pomazání následuje předsednická modlitba (je uvedeno šest variant podle situace nemocného). I pokud se svátost slaví mimo shromáždění obce, je vhodné, aby se slavnosti zúčastnili zástupci obce. Z mnoha variant udílení, které obřady popisují, je vhodné se zmínit o tzv. souvislém obřadu, který předpokládá udílení svátosti smíření, pomazání nemocných a viatika (sv. přijímání na cestu, rozumí se do věčnosti) v tomto pořadí. Takovémuto souvislému obřadu se dříve říkalo "zaopatřování".

Mezi nejsilnější zážitky mé vlastní víry patří účast na souvislém obřadu u lůžka salesiána P. Václava Komárka. (O jeho životě a smrti referovaly Getsemany 7-8/94.) Tento muž, který byl již delší dobu v žalostném stavu, měl několik měsíců před smrtí světlé dny, kdy normálně uvažoval, normálně komunikoval. Právě tehdy se obřad konal. Byl včleněn do eucharistické liturgie, při které nemocný koncelebroval. Při vyznání na začátku liturgie se i pro mne jakoby ve filmu odvíjel život plný mnohaletého úsilí o obnovu církve, film mnohde poškrábaný, mnohde zcela čitelný, ale druhými nepochopený... Bohoslužba slova vyústila rovněž v niterné vyznání nemocného, který se sděloval se zkušeností s obsahem biblických míst a dával poslední rady, jak v Pánově díle pokračovat... Zcela odevzdán Hospodinu přijal pomazání rukama jednoho z těch, které ke kněžství přivedl. Přímluvy nás spojily s celým světem, celou církví trpící, kde nemocný byl, i s církví vítěznou, kam se chystal. Vlastní eucharistie byla opět zážitkem zkušenosti, že nemáme lepší možnosti vyjádřit vzájemnost jinak, než skrze Krista, s Kristem a v Kristu... To, že zdravotní sestra dala během slavení nemocnému teploměr, patřilo k přirozenému koloritu prostředí nemocnice... Za několik dní nato, na loňském začátku postní doby, upadl nemocný do kómatu, ze kterého ho Pán vysvobodil až smrtí o Letnicích.