Teze 1: Oproti teologii čisté přirozenosti a původního stvoření, k němuž přistupuje milost zvnějšku, je podle pravoslavného pojetí .milost adopce člověka Bohem" implikována již v aktu stvoření. Dogmatické uvažování se v pravoslaví pohybuje v rámci myšlení tradice východních církevních otců. Augustin, Pelagius, scholastikové, reformátoři a jejich koncepce učení o milosti se pravoslavným jeví jako cizí a neorganické. Jan Damašský nazývá člověka mikrokosmem nebo vesmírem ve shrnutí, i Bohem v malém. Bůh činí člověka zrcadlem své slávy a chce se v něm shlížet. Člověk je stvořen k obrazu Božímu. Obrazem se nemíní nějaká mlhavá abstraktní představa teoretické filozofie, nýbrž ikona. A ikona zpřítomňuje pravoslavnému křesťanovi svět a teologii ikon. Člověk jako ikona Boha, to je konstitutivní původ člověka samého. Člověk, stvořený jako ikona, je nemyslitelný bez ikony Ježíše Krista Spasitele, která odkazuje k vlastnímu originálu. Člověk má proto vždy stesk po nebi, žízeň po Bohu, touhu po absolutním. Ikona je zaměřena k originálu a chce pro Boha jako její originál žít, mluvit, zpívat, modlit se a jednat.
I přes pád člověka zůstala tato ikona úplná, ovšem potlačená, neúčinná, umlčená. Změnily se podmínky bytí, podobnost člověka Bohu byla zrušena. Stala se lidskými silami nedosažitelnou. Proto je nutný proces: V Kristu, který je ikonou Boží (Žd 1,3; Ko 1,12) získává člověk svou novou identitu, identitu milosti. Dogma o dvou přirozenostech v Kristu v učení o spáse požaduje, aby křesťan vstoupil do Kristova života, vystoupil nad svou vlastní individualitu a stal se jedinou osobou v Kristu. Nežiji však již já, ale Kristus žije ve mně. Člověk je odpočátku určen být obrazem inkarnace. Původní příkaz obdělávat zahradu Eden se otevírá kultuře a stupňuje se ke kultu, který představuje již na zemi předchuť nebe. Člověk, stvořený jako ikona, která pak ztratila svou similitudo, tedy musí vstoupit do spásné skutečnosti člověka, který je ikonou Boha - Krista. Toto však není jen individuální Getsemany číslo 56 - 11. strana proces, ale vstup do společenství vykoupených, kde mikrokosmos člověk najde svůj domov. Řehoř Palama říká: Už zde na zemi se člověk stává zcela zázrakem. Mezi Bohem a člověkem existuje blízké příbuzenství, člověk je .božského rodu" (Sk 17,28 - Pavlovo kázání v Aténách). Pravoslavná antropologie je proto učením o theosis, deifikaci, oboženiji. Nejde o pohanské zbožštění, ale podle 2 P 1,4 se tak označuje - milostí působená - účast na podmínkách božského života, nesmrtelnost a neporušenost. To celé je proces milosti.
Teze 2: Theosis je účast na božském životě Nejsvětější Trojice (Vladimir Losskij)
V učení o theosis člověka se jedná o kategorie personálního setkání člověka s Bohem, .který naplní celou lidskou existenci svou božskou přítomností". Theosis je založena na milosti, ne na přirozenosti. Milostí má člověk to, co má Bůh od přirozenosti. Klasicky to formuloval Athanasius z Alexandrie:
Bůh se stal člověkem, abychom se my stali božskými. Pro ty, kterým zní tato terminologie cize, jako hojivá náplast slova z kázání Martina Luthera z r.1526: .Bůh na nás sesílá svého milého Syna Krista a tak se v nás vylévá a nás v sobě plodí, že se zcela polidšťuje a my jsme zcela zbožšťováni." (WA 20,229,30nn). Tuto terminologii je třeba vidět v kontextu reality dvou přirozeností v učení chalkedonského koncilu.
Odkážu však zde opět k horizontu prožívání pravoslavného křesťana. Pravoslavný liturgický život má vlastní vizi člověka. Není tu žádná dualita ducha a hmoty, těla a duše. Tělu a jeho potřebám věnuje pravoslavná bohoslužba nejvyšší pozornost. Člověk se jako celý podílí na celostné tradici. Není třeba zavírat oči, abychom se setkali s Bohem v údajně nemateriálním, .duchovním" setkání, jak to lze často pozorovat při modlitbě evangelických křesťanů, jejichž modlitba pak působí velmi podivným dojmem, říká Zizioulas. Je-li theosis účast na božském životě v liturgii, pak to má ještě jeden aspekt, zásadní dimenzi, jejíž ztráta vede u člověka často ke krizi svědomí nebo života: Věřící vstupuje do ekleziálního a sociálního společenství. Překonává svou individualitu. Všechno, co věřící praktikují individuálně, se nyní stává společenstvím. Modlitba, víra, láska, skutky lásky přestávají být .moje" a stávají se .našimi". Vzniká jednota v jediném těle Kristově. Člověk, který stále trpí protikladem individuality a kolektivu a zápasí s touto paradoxií, zakouší ve společnosti vlastně jen societas, ale ne communio (Yanaras, Mar Ostathios). Pravoslavná antropologie nevidí ani neospravedlňuje člověka ani jako individuum, ani jako člena kolektivu. Vychází z toho, že člověk je stvořením v Kristu. Předpokládá, že v nejhlubším nitru své bytosti je člověk schopen liturgie. A ve společenství eucharistie se přijímáním stává tím, čím vlastně je, člověkem ve své celostnosti, neboť tam je odkazován ke Kristu, který je jediný Svatý, jeden Pán. To pak má etické důsledky, když člověk vyjde do světa. Zizioulas říká kriticky, že se v etických otázkách utíkáme k principům, moralizujícím kázáním a prohlášením. Myslíme si, že nabízíme Logos, ale svět naše slovo nepřijímá, protože jsme zapomněli, že Logos je osoba. Nestačí instruktivně mluvit a myslet si, že takovým dialogem se světem změníme svět. Přítomnost naší církve ve světě má podobu kazatelny, bez oltářního prostoru, s množstvím křesťanů bez jednoty a společenství. Proto nečerpáme z kvasu společenství s Bohem, které jediné může vyvolat ve světě změnu. Etika bez osobního společenství je nemožná. Teze 3: Synergie neznamená speciálně spolupůsobení při ospravedlnění, ale spolupůsobení při celém procesu spasení, posvěcení a theosis, který i pravoslavná teologie odvozuje pouze od Boží milosti.
Samozřejmě jsem si vědom, že při slově synergie se křesťanovi z reformační tradice rozsvítí varovná světla. Vždyť i v rámci luterství o to byl veden spor. V otázce, jak vidět současně personalitu člověka a milost Boží, zastával Melanchthon nejprve tezi Lutherovu a Erasmovu, podle níž je pouhá milost Boží podnětem obrácení člověka. Ze strachu z pedagogických a psychologických důsledků, které by mohly vést k fatalismu a snad i k dvojí predestinaci, pak Melanchthon vypracoval teorii tří příčin v učení o obrácení, totiž 1. slovo povolávající ke spáse, 2. Duch motivující k víře a 3. souhlas člověka s obojím. Proti tomu rebelovali gnesioluteráni. Flacius hájil r. 1560 při výmarské disputaci mezi jím a Melanchthonovým žákem Strigelem tezi, že se člověk při obrácení chová jako špalek či kámen, ba hůře než tyto, protože jako hříšník přináší jen svůj odpor vůči Bohu. Milost tedy neobrací toho, kdo chce, ale toho, kdo odporuje.
Formula konkordie se pak v čl. II rozhodla proti synergismu, Flaciovu terminologii však odmítla jako neadekvátní.
A nyní zpět k pravoslavnému přístupu. Pravoslavné myšlení se ve svém konceptu synergie nezajímá ani tak o počátky cesty spásy, tedy o obrácení a ospravedlnění hříšníka, jako o zdokonalování, to znamená, řečeno reformačně, o posvěcení. Pravoslaví také vůbec nezajímá právní stav člověka před Bohem, nezná žádné zásluhy (meritum). Cílem výpovědi o synergii není ukázat lidský příspěvek k dílu vykoupení, ale dosáhnout svobody vykoupených. Svoboda, dávaná člověku ve vykoupení, však neznamená svobodu volby pro svobodnou vůli, ale přerušení hřešení odříkáním a sebeomezením, odvrácení od sebe sama a obrácení k Bohu. Svobodné skutky člověka však nejsou jeho výkonem, ale manifestací, za niž vděčí Boží milosti. Maximos Vyznavač říká, že člověk letí k nebi se dvěma křídly, totiž se svobodou a milostí. Mluví-li pravoslavná teologie o svobodné vůli, pak tím nemyslí schopnost vyjít z hříchu a vlastní silou dojít k Bohu, ale jen omezenou svobodnou vůli rozhodnout se v některých situacích pro dobré nebo pro zlé. Člověk však dostává od Boha stále novou příležitost nechat se vést Bohem, a to je událost milosti.
Člověk zůstane tvorem, i když se Boží milostí stane božským, stejně jako Kristus zůstal Bohem, když se stal člověkem. Učení o dvou přirozenostech pak odpovídá protichůdný pohyb Boha a člověka.
Vlastní ikonou vykoupení je v pravoslavné církvi ikona velikonoc. Vzkříšení se v pravo- slavné tradici nezobrazuje jako zmrtvýchvstání Krista z hrobu, ale jako sestoupení do .pekel" (Hádes). Bůh sestupuje, aby vytáhl Adama. Kristus uchopí Adama, člověka, jako záchranář a vytáhne ho do mandorly.
Důsledky:
1. Eucharistická cesta. Člověk, který nalezl vztah k Bohu, žije jako na eucharistickém putování. Vrací se do světa z eucharistie jako obdarovaný. Tam ho čeká zápas pro Boží království a snaží se proniknout svět skutky lásky a vzdorovat temnotě (.liturgie po liturgii"). Eucharistie dává člověku jistotu Kristova vítězství nad ďáblem. Eucharistie však nevyžaduje povrchní iluzi o postupujícím zdokonalování světa člověkem. Zlepší-li se na zemi něco, je to vždy jen vítězství kenósis, vítězství pod křížem, vítězství na cestě odříkání a příklonu k Bohu. Přitom se nikdy nezaměňuje spravedlnost ve světě s ospravedlněním a vítězství nad chudobou a nespravedlností s vykoupením. 2. Moderní filozofické a sociální proudy se dnes stávají stále více životním postojem. Nejsou to jen důsledky intelektuálních pochodů a koncepcí. Církev je zvláště ohrožena hnutími a proudy, které vystupují vedle ní a budí zdání, že přinášejí stejnou spásu jako církev.
Pravoslaví na to odpovídá rozlišováním mezi tím, co dokáže autonomní člověk, to jest čeho je schopen bez procesu theosis, a tím, co je ve společenství s Bohem možné novému člověku, tedy člověku, který se v procesu theosis setkal s proměňující milostí Ducha svatého. Zvláště sekularizace znamená pro církev výzvu. Zatímco dosud si člověk myslel, že ovládne stvoření, ovládá nyní technická kultura svého tvůrce, člověka. Damaskinos Papandreou v tom vidí důsledek pádu člověka. Celý kosmos, který byl určen k chválení Boha, je pro neposlušnost Adama, tedy své původně ustanovené hlavy, proklet a odsouzen k utrpení a vzdychání. Proto v sobě pravoslavná církev nese touhu nejen obnovit člověkovu ztracenou podobnost, ale vnořit do Boží slávy i svět. To je dílo rekapitulace nebo anakephalaiosis. I toto dílo se opírá o novou koinonii, na níž má člověk v díle spasení účast. Přitom člověk v procesu theosis zakouší uzdravující enanthropesis, .vlidštění" Boha Spasitele, a to ho činí schopným spoluzahrnout do procesu vykoupení i stvoření.
3. Podle pravoslavného pojetí je už stvoření zaměřeno k vykoupení a inkarnace je soteriologie. Soteriologie však otevírá cestu k regeneraci. Pravoslavná teologie se obává, že posun středověké západní teologie od regenerace k rekonciliaci nebo k odpuštění hříchů znamenal zúžení. Dnešní člověk má těžkosti s falešným pojetím hříchu, jak je získal z moralizování nebo zakusil v ponižování. Damaskinos říká kriticky: Není to totéž, jestli se člověk nejprve cítí ospravedlněn a osvobozen od Zákona nebo zda se cítí oslaven a ponořen do živého světla. Je křest nejprve očištěním od hříchu nebo koupelí znovuzrození? Je zpověď soudem nad člověkem nebo útočištěm do blízkosti lékaře těl a duší? Je eucharistie obětí za hříchy nebo slavnost pharmakon athanasias?
4. Pravoslavná teologie by chtěla nabídnout antropologii, kterou je možné založit na obrazu Krista prvotní a staré církve. Křesťané získávají milost participací na Kristu. Tím se cesta theosis člověka stává obsahem spásy. Člověk se nemění z hlediska své přirozené charakteristiky, ale je restaurován k božské slávě, která byla původně určena stvoření. To je vnímatelný proces. Základem je celý Kristus, stejně důležité proniknutí dvou přirozeností v jediné osobě. Tím se Kristus Bohočlověk stal prototypem lidskosti člověka.