Knihu Bernharda Häringa (nar. 1912) Moje zkušenost s církví v Africe (německy Učil jsem se s otevřenýma očima), která právě vyšla v českém překladu v nakladatelství Vyšehrad, již čtenáři Getseman mohou znát z ukázek, které jsme přinesli v ročníku 1993. Autor v ní popisuje své zkušenosti z prázdninových pobytů v různých zemích subsaharské Afriky, kam jezdil přednášet a vést kurzy a kde se zároveň „s otevřenýma očima" učil poznávat cizí země, národy, kultury a specifické problémy tohoto kontinentu jeho církve. V souvislosti s českým vydáním této knihy, s událostmi v Africe i s novými objevy v oblasti biotechnologií jsme autorovi, uznávanému morálnímu teologovi, položili několik otázek.

Existují již vydání vaší knihy o Africe v jiných jazycích? 

Nejdříve kniha vyšla v angličtině pod názvem I Have Learnt with Wonder (Učil jsem se s úžasem). Pro vydání v afrikánštině napsal předmluvu generální tajemník spojeného východoafrického episkopátu, který u mě kdysi promoval. Před nedávnem knížka vyšla i ve svahilštině. To je nejrozšířenější africká řeč, které rozumí asi třetina Afričanů. V žádném světadílu nemám tolik bývalých „žáků" jako v Africe.

Jak vnímáte turbulentní vývoj posledních let v Africe, který zničil tolik nadějí?

Když se Zaire osamostatnilo, zeptal jsem se jednoho ze svých posluchačů na katechetickém institutu Lumen Vitae v Bruselu, co soudí o budoucnosti svobodných afrických států. Okamžitě mi odpověděl: Bojím se, že si vezmou špatný příklad z germánských kmenů a budou se mezi sebou nesmyslně svářit. Doufám však v Boží pomoc, že zmoudříme rychleji než germánské kmeny. Velice mnohé ze současných konfliktů pocházejí z dob nerozumné kolonializační politiky v Africe: koloniální mocnosti svévolně stanovovaly hranice a štěpily to, co historicky patří k sobě. Koloniální velmoci jednaly podle odpudivého principu rozděl a panuj.

Vývoj v Jihoafrické republice je zdrojem mnoha nadějí i starostí. Jak hodnotíte možnosti budoucího soužití barevných a bílých Jihoafričanů?  Myslím a doufám totéž co velký, nenásilný a moudrý prezident Mandela.  Z Jihoafrické republiky a zejména od Mandely se po celé Africe šíří velká naděje. Jak se můžete dočíst v mé knize, soustředil jsem se při své rozsáhlé přednáškové činnosti v Jihoafrické republice na spiritualitu a šíření nenásilného přístupu. Mohl jsem se tu přece odvolat na velkého Mahátmu Gándhího, který s nenásilným protestem začal právě v Jižní Africe. 

Co podle vašeho názoru nyní Afrika potřebuje od nás Evropanů? 

Myslím si, že pokud vytvoříme sjednocenou Evropu na zásadách solidarity, vzájemné úcty a subsidiarity, dáme tím nenahraditelný příklad a bude to i veliké povzbuzení; především pokud nikdy nezapomeneme, jak dlouho jsme my Evropané dávali celému světu včetně Afriky špatný příklad. 

Nové pokroky biologie nás postavily před možnost „rozmnožovat" (klonovat) lidi. Co si o tom jako morální teolog myslíte?

Jsem bezvýhradně proti především ze dvou důvodů: Za prvé jde o jedinečnost každé lidské osoby, kterou sice klonování zcela neruší, ale přesto ji biologicky totálně zatemní. Za druhé k našim lidským dějinám a povolání patří velkolepá spolupráce mezi mužem a ženou, matkou a otcem. Každý a každá má ženské i mužské „složky", ve velkolepé harmonii a měli bychom i s vědomým ohledem na svoji matku a otce tyto dědičné složky rozvíjet a harmonizovat.

Napsal jste knihu Moje naděje pro církev. V co doufáte pro naši středoevropskou církev?

Pokládám prst na rány církve s postojem lékaře: bez škarohlídství i bez růžových brýlí. A také ukazuji ozdravné síly, zvláště v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem. Pokusy vzít části koncilu zpět v duchu jakési ,restaurace‚ a zcela zvlášť úsilí o tuhou centralizaci zjevně ztroskotaly. Dynamika  koncilu nezanikla a je zase velice živá. S Piem XII. velice zdůrazňuji péči  o veřejné mínění a tříbení názorů v církvi. Postupně vypočítávám všechny  pozitivní prvky spolu s doznívajícími reakčními tendencemi a - domnívám  se - jasně ukazuji, že máme všechny důvody doufat v obrat k lepšímu, a to  zcela v duchu Druhého vatikánského koncilu. „Naděje jednoho člověka zůstává osamělou nadějí. Ale naděje mnoha lidí, kteří se pro společnou naději angažují, buduje zdravou budoucnost."

Otázky kladl Jan Spousta

Ekumenismus není možno v současném světě omezovat pouze na vztahy jednotlivých křesťanských vyznání. Také různá náboženství mají společné prvky, společné zájmy, vzájemné obtíže, které lze řešit dialogem. Dokonce se v rozhovoru mohou navzájem i něčemu přiučit. Známý katolický teolog Hans Küng se zejména v osmdesátých letech tomuto dialogu intenzivně věnoval a výsledky své práce uložil v řadě knih, napsaných zpravidla ve spolupráci s odborníky na příslušnou kulturu. Vydání celého souboru se nyní připravuje i v češtině: první text, věnovaný hinduismu, hodlá nakladatelství Vyšehrad předložit čtenářům ještě letos. Z něho pochází následující ukázka, analyzující praxi „lidového" náboženství v Evropě a v Indii.

Lidový hinduismus a lidový katolicismus

Co mohu jako křesťanský teolog říci na toto množství informací o náboženské praxi v Indii? Chceme-li načrtnout analogický obraz, musíme rovněž hovořit o tom, co tu již bylo obšírně vyloženo: o lidovém náboženství. Nenacházejí se tyto formy náboženské praxe, pokud jde o křesťanství, také třeba v italském, španělském, jihoamerickém, jihoněmeckém, irském či polském katolicismu, jestliže v něm přetrvává středověké protireformační paradigma (základní model) křesťanství? Kdo by mohl popřít, že také křesťanské náboženství je tu mimořádně živoucí, pestré, mnohostranné, rozmanité, že zahrnuje všechny oblasti života, jako ortopraxe zejména ve smyslu rituálních úkonů (měli bychom se přitom zabývat také obdobami a rozdíly mezi soukromým brahmánským a veřejným katolickým kněžským náboženstvím).  I přes všechny rozdíly bychom mohli bez větší námahy najít téměř ke každému náboženskému fenoménu lidového hinduismu nějakou katolickou analogii.  V obou případech je religiozita takřka všudypřítomná, v obou případech nacházíme zvláště ohraničená posvátná místa: středověký a barokní, dodnes často jako v rezervaci přetrvávající lidový katolicismus je spjat s množstvím kostelů, kaplí, božích muk a křížových cest, s nesčetnými (nezřídka velmi zdobnými) obrazy a sochami, se svíčkami, květinami, kadidlem, svěcenou vodou, hudbou. Cožpak nezná křesťanská Evropa svaté patrony, votivní desky, plakety na dopravních prostředcích, náboženské symboly nejrůznějšího druhu? Neexistují i zde posvátné období a velké lidové náboženské slavnosti, slavené doma, v kostele a na ulicích, náboženské poutě, procesí a prosebné průvody ve všech ročních obdobích a v kterýkoli den? Nekonají se i zde velké pouti s milióny poutníků, s mnoha starými a nemocnými, s velkým počtem kněží i žebráků, s pestře pomalovanými sádrovými soškami, amulety, náboženskými upomínkovými předměty a suvenýry, s uměním a kýčem v jakékoli podobě? Každý se tu může cítit příslušníkem velké pospolitosti věřících, radostným účastníkem slavnosti, při níž je světec či světice v podobě nějakého obrazu či sochy přijímán a vítán jako nějaký bůh, nošen po městě anebo zas doprovázen na cestě zpět.

A to nemluvě o všemožných formách mariánské úcty, která se jak známo stala tak populární, že starší i novější poutní místa (Altötting nebo Einsiedeln, Lurdy nebo Fatima) si mohou skutečně vzájemně konkurovat: Na tolika místech se slaví mše ke cti Panny Marie anebo jiných svatých, s alespoň šestnácti upačárami čili rituálními úkony, gesty a výroky, což během velebné předkoncilní pontifikální mše činilo jistě i 94 služeb jako v hinduistickém ritu. Přitom se prokazují četné pocty nejen Bohu anebo svatým, nýbrž i jejich pozemským zástupcům, přičemž se i zde od prostých věřících očekává jen malý obětní dar, jímž se zapojují do svatého dění, přijímání a dávání, do ut des. To všechno je také zde spojeno s legendami, mýty, novými zjeveními (Lurdy: Já jsem neposkvrněné početí), ale i zázraky (především uzdravování, anebo i - ve Fatimě - zázrak spojený se Sluncem).  Vidíme, že to vše je přítomno také v křesťanství zejména pozdně středověkého a barokního ražení, přičemž prvky restaurace a romantismu 19. století jsou ve značné míře zastoupeny zejména v mariánské úctě a v úctě k papeži (emocionálně zbarvené uctívání papeže tu dříve nebylo).

Jsou však takováto srovnání vůbec oprávněná? Někteří budou protestovat:

Nejsou tím katoličtí svatí a andělé postaveni na stejnou úroveň s indickými bohy? Nečinil se snad v církvi vždy jasný rozdíl mezi klaněním (latria, adoratio), které náleží jen Bohu, a uctíváním (dulia, veneratio), které může být určeno jeho svatým a andělům? To znamená: klanět se smí jen Bohu, svatí se naproti tomu pouze uctívají.

Nic z toho nechceme popírat. Kdo ovšem zná křesťanskou, katolickou zbožnost zevnitř, ten ví, jak často se v lidové zbožnosti tyto teologům jasné hranice neustále stírají. Exemplárním příkladem na katolické straně je opět uctívání ženského principu božství, který zosobňuje Matka boží: Marie, jíž se počínaje Tomášem Akvinským přiznávala nejen doulia = úcta, nýbrž hyperdulia = veleúcta, a to takovou formou, která často připomíná pohanské vzory (jak známo, bylo boží mateřství v roce 431 definováno díky smělému zásahu alexandrijského biskupa Cyrila ve městě Efezu, kultickém centru Magna Mater); proti mariánským excesům se musel postavit 2. vatikánský koncil.

Bylo by tedy bláhové, kdybychom si v hinduisticko-křesťanském dialogu coby křesťané hráli na puristy, kteří teoreticky popírají nebo zpochybňují, co v praxi rostlo po celá staletí, co v křesťanství zdomácnělo, čím mnoho křesťanů žije a co tedy v každém případě - ať už toho litujeme nebo ne - rovněž náleží k projevům křesťanství. To všechno by měla kriticky analyzovat fenomenologie náboženství, která zabývá hinduismem stejně jako křesťanstvím.

Monoteismus nebo polyteismus?

Vyjdeme-li z konkrétního života namísto z abstraktní nauky, budeme jako křesťané obezřetněji přistupovat k výtce polyteismu, namířené zejména proti hinduismu. Nebo snad máme na křesťanství a na hinduismus uplatňovat dvě různá měřítka? Smíme křesťanství poměřovat vznešeným ideálem, zato hinduismus jen skutečností, která nutí ke střízlivosti?  Jistě, křesťan bývá u Gangy v Benáresu, v nějakém velkém jihoindickém chrámu anebo v hinduistických svatyních v Nepálu nebo Bali mimořádně uchvácen, a přesto sotva cítí pokušení stát se přívržencem těchto náboženství.  A naopak: jak by třeba višnuistický nebo šivaistický hinduista, který navštíví nějaký neapolský či bavorský barokní chrám anebo dokonce sv.  Petra v Římě, v křesťanství odhalit monoteistickou revoluci, která svrhla bohy (J. Ratzinger)? Více monoteismu by mohl zakusit v maličké mešitě na okraji Sahary anebo v údolí Indu mezi Himalájí a Arabským mořem.  Co tedy na to vše říci? Po našich úvahách o hinduistickém a křesťanském pojetí Boha můžeme výklad zkrátit a o obdobách mezi křesťanským a hinduistickým lidovým náboženstvím v zásadě poznamenat dvojí:

Chápeme-li Boha jako jediný, nejvyšší i nejhlubší princip všeho, lidí i věcí, první i poslední skutečnost světa, pak je také většina hinduistů monoteisty; protože i hinduisté věří v tomto smyslu pouze v jednoho Boha: v prapočátečního Brahmu, který je identický s Višnuem či Šivou anebo se Šakti, a je tedy zároveň apersonální i personální (_transpersonální_).

Chápeme-li však jako boha rovněž jakýkoli princip, který je uctíván vzýváním, modlitbou, hymny nebo obětními dary, pak je i mnoho křesťanů polyteisty; protože v tomto smyslu fakticky, při své náboženské praxi, věří ve více bohů, ať už se v křesťanství nazývají jakkoli (v indické terminologii se nazývají dévové na rozdíl od jednoho Brahmy neboli Íšvary, Pána).

V hinduistickém, ale i v křesťanském náboženství jde pak spíše o henoteismus než o monoteismus či polyteismus: Uctíván je jeden Bůh a zároveň se jiným postavám prokazuje kvazibožská úcta. V křesťanství jsou ovšem - vedle andělů a archandělů, mocností a sil - uctívány zesnulé historické osobnosti, které se vyznamenaly za svého života nějakou formou svatosti, spíše než mytické postavy (odhlédneme-li od drakobijce Jiřího anebo o Christofora, Kryštofa, který nesl Krista). V každém případě je tu vedle jedině svatého Boha („tu solus sanktus") mnoho jiných svatých („sancti").

V pozdním středověku dosáhl kult svatých takové míry zvnějšnění a přepjatosti (obchodování s ostatky, uctívání obrazů, votivní dary, sliby!), že reformační protestní hnutí ve svém novém (k počátkům křesťanství zaměřeném) reformačním paradigmatu církve a teologie kult svatých zcela odmítlo s odvoláním na první a druhé přikázání Dekalogu - Budeš věřit v jednoho Boha a neučiníš si žádné zpodobení! - což ovšem, pokud jde o obrazy, důsledně uskutečnil pouze kalvinismus. Ale neusnadňujme si příliš situaci, když mluvíme o křesťanství a hinduismu. Právě když srovnáváme křesťanskou a hinduistickou praxi, nemůžeme se vyhnout otázce:

Co se skrývá za lidovou zbožností?

Jak tedy posuzovat toto spletité množství tolik rozšířené, ale i přetrvávající a obdobné lidové zbožnosti? Jak ji zhodnotit před nějakým křesťanem či hinduistou, který v takové zbožnosti sice vyrostl, ale dnes ji už nemůže bez výhrad praktikovat? Nejde ani tak o intelektuální zne-hodnocení, jako spíše o teologické z-hodnocení, neboť podobné náboženské projevy nemohou být v dnešní době akceptovány už jen proto, že jsou výrazem jednoho náboženství, jednoho národa. Co se tedy skrývá za faktickým polyteismem či henoteismem, který je přítomen dokonce v monoteistických náboženstvích, co se skrývá za hinduistickým panteonem anebo za křesťanskými Všemi svatými?

Už dříve jsem poznamenal, že (například marxistické) kategorie kritiků náboženství tu zcela nedostačují, i když poukazují na důležité momenty: Lidová religiozita (zejména v nerozvinutých zemích) jistě často fungovala a funguje jako imaginární květiny na řetězech utištěného lidu, jako _vzdech utištěného stvoření_, jako cit bezcitných poměrů: náboženská bída byla pak výrazem skutečné bídy (K. Marx). Hospodářské a intelektuální vůdčí vrstvy používají a využívají hinduistického i křesťanského lidového náboženství k tomu, aby udržely nižší třídy v závislosti a pasivitě, v pověrách a fatalismu. Na druhé straně, jak jsme viděli, náboženství nelze na tyto představy vůbec redukovat, natož je nějakým trikem popřít. Právě člověk nábožensky motivovaný se může osvobodit od odcizujících náboženských forem a angažovat se v sociální oblasti v boji proti chudobě, sociálnímu útisku a nespravedlnosti, jak to v křesťanství, ale i v hinduismu ukazují četné příklady.

Navzdory všemu vykořisťování lidového náboženství politikou, hospodářstvím a turismem můžeme poukázat na to, co se nám během těchto nábožensko-historických úvah stále více ozřejmovalo: že totiž v průběhu velkých, mnohotisíciletých dějin lidstva i přes všechny často bizarní formy jde neustále o naplňování nejstarších, nejmocnějších a nejpronikavějších přání lidstva (srov. S. Freud, Budoucnost jedné iluze,, 1927, německé studijní vydání IX, s. 164), a přitom vůbec nelze prokázat (ani podle Freuda!), že je to iluze. Bezmocný člověk má svá elementární přání, touží po ochraně v nebezpečích života, po prosazení spravedlnosti v této nespravedlivé společnosti, po životě po tomto životě a posledním smyslu, po nahlédnutí vzniku a cíle světa - síla těchto přání je podle Freuda tajemstvím síly náboženství.  Co se v tom všem stále projevuje navzdory vší spletité a rozporné rozmanitosti náboženství? Racionálně sice nedokazatelná, přesto však veskrze rozumná důvěra: že za tím, nad tím a v tom, co je viditelné, hmatatelné, disponovatelné, se skrývá cosi neviditelného, nehmatatelného, nedisponovatelného!  Vposledku to je - ať už pod jakýmkoli příkrovem a jménem - ono Jedno, které vše světské podpírá, proniká jím, osvěcuje je, a které se v něm manifestuje. Předmětem sporu mezi náboženstvími ovšem je, jak se toto Jedno v mnohosti manifestuje jevů: zda v pouhém slovu anebo i v přírodě, zda jen v člověku anebo i ve zvířatech a rostlinách či ve všech věcech.  Hinduistická, ale i křesťanská lidová víra však každopádně počítá s tím, že jakési božství či Bůh se s námi setkává zejména v asketickém, posvěceném člověku a že se dává poznat v zázračných silách.

Ale proč ne? Je to všechno už předem jen čirá pověra? Něco může být pověra, takže se jistě nevyhneme rozlišování mezi pravým charismatem a šarlatánstvím. Avšak neexistují prosté náboženské potřeby, za něž se člověk nemusí stydět? Nemají snad i v monoteistických náboženstvích mnozí lidé potřebu být Bohu či božství nablízku a vyhradit náboženství známá svatá místa, kde by mohli nalézt porozumění pro své všední starosti: útěchu, pomoc i uzdravení? Ano, všude kde se nějaké monoteistické náboženství nakonec stalo masovým náboženstvím - a to platí i o islámu - už zdaleka nepostačovala vysoce zduchovnělá víra v jediné božství; polyteistické tendence, které udávají ráz už přírodním náboženstvím, se nyní prosadily i ve vyhraněně monoteistických náboženstvích a uctívání svatých dokonce i v islámu.  Jak tedy máme posuzovat celý tento fenomén? Místo abychom lidová náboženství prohlašovali za intelektuálně zastaralá anebo je náboženskou kritickou odstraňovali, měli bychom raději, jak se mi zdá, otevřít potenciál kritických otázek, namířených na etablovaná náboženství, a diferencovaně o nich diskutovat: nad otázkami určenými hinduismu, katolicismu, ale i protestantismu.

Kritické otázky

První otázka patří teologickému sebepojetí (zejména evropského) protestantismu:

Nenese ztráta lidovosti, odumření svátostí, hypo-trofie svátostných živlů, odmítání všeho smyslového, obrazného, symbolického, emocionálního v protestantismu spoluzodpovědnost za intelektualizaci církve a za proces zmenšování křesťanských společenství? K božímu zjevení může přece docházet také v - jinak jistě ambivalentních - úkonech, gestech, tvorbě, prostřednictvím tělesných, uměleckých, hudebních, tanečních výrazových forem, viditelných symbolů, tedy skrze svátosti v nejširším smyslu slova.  To všechno je pro asijské a zejména indické cítění nanejvýš důležité.  Druhá otázka se obrací ke katolickému (popřípadě i hinduistickému) teologickému sebepojetí: Nenese tak vysoký stupeň lidovosti, hyper-trofie svátostných živlů, rozbujení svátostí, ale i odmítání profétického živlu, racionální kritiky, odideologizování a demystifikace spoluzodpovědnost za odchod četných kriticky smýšlejících lidí z církve: intelektuálů, průmyslových dělníků a zejména i kriticky založených žen a mladých lidí?

Třetí otázka, určená lidovému hinduismu, je jiného druhu: V Indii není sice sekularizována doprava, to však neplatí o ústavě a státu - ve srovnání s Pákistánem jakožto islámským státem. Nemohli bychom tedy očekávat, že právě i doprava a veškerý život bude podroben sice pomalému, přesto však nezadržitelně sílícímu procesu sekularizace? Nenacházejí se tedy také hinduistická náboženství podobně jako islám uprostřed proměny paradigmatu mezi středověkem (či jak to nazveme) a modernou? Má-li k němu dojít, bude to předpokládat i cosi jako náboženskou reformaci.  z němčiny přeložil J. Hoblík

Pokus o diskusiu rozdelíme do 4 téz:

1. Luteráni stoja dnes bezprostredne pred úlohou úplne nanovo kriticky zhodnotiť Luthera, a to nielen jeho osobu, ale i jeho teológiu.  2. Okruh pôsobenia pre teologickú kritiku je charakterizovaný položením etických otázok.

3. Najnaliehavejšie teologické témy pre luteránov sa týkajú cirkvi a jej pomeru k svetu.

4. Napokon - starostlivá analýza Lutherovej autority vnútri lutherstva je nepotrebná.

1. Nové kritické hodnotenie Luthera je žiadúce

Mnoho faktorov prispieva k tomu, že je žiadúce Luthera znova kriticky zhodnotiť:

a/ úžasná schopnosť človeka stvárniť budúcnosť sa domáha teologického a sekulárneho uskutočnenia sna o budúcnosti u Luthera chýbajúceho. Vo svete je to viditeľné z rozdielu medzi bohatými a chudobnými cirkvami. 

b/ Ekumenická situácia necháva perochiálne ohraničenú každú oddelenú tradíciu, pokiaľ sa táto nedá viesť a usmerňovať a pokiaľ neprijíma pomoc. 

c/ Tieň vykynoženia Židov v Nemecku živí naďalej diskusiu o Lutherovej etike a teda aj o jeho učení o dvoch autoritách - ríšach (Zwei-Reichen Lehre);

Lutherovo učenie, ktoré označili priekopníci idey o vrchnosti za podstatné, posudzujú sa stále kritickejšie, alebo ich podkopáva vo zvýšenej miere historický vývoj a výsledky iných vedeckých disciplín. Tých pár hesiel v Lutherovej tradícii už nevystačí s odpoveďami na otázky. Skôr javia náklonnosť odpovedať na otázky, ktoré vôbec neboli položené.  Výsledkom je, že mnohí luteráni pozorujú absenciu niektorých odpovedí.  Vidia, že treba rozlišovať medzi učením Luthera a pravým kresťanstvom, lebo oboje jednoducho nie je rovnoznačné. Luteráni sa cítia stále viac istí, alebo aj donútení tak ako iní kresťania použiť kriticky Luthera ako teologický prameň, ale nie ako baštu, chrániacu luteránov pred inými kresťanmi.

2. Odvetvia teologickej kritiky

Mám dojem, že teológia Lutherovej teológie, pokiaľ ju možno nájsť u luteránov je vyvolaná etickými otázkami, alebo kritikami. Napr.: použitie Lutherových spisov v súvise s vykynožením nemeckých Židov ukazuje, že je načase opraviť Lutherovu teológiu potvrdením, že význam Židov v spasiteľskom pláne Božom pretrváva (Pelikan). Lutherovo odmietnutie a útok proti sedliackej vzbure vedie okrem iného ku kritickej úvahe o jeho výklade Rim 13, ktorým nesprávne podporoval teologické oprávnenie zotročovať ľudí (Kirchner). Skutočnosť, že túto záležitosť označoval za svetskú a potom predsa pri ďalšom kroku povedal, že by sa stali mučeníkmi keby v tejto vojne padli, dokazuje nielen nekonzekventnosť, ale i zrádza teológiu, ktorá tým stavia poriadok nad spravodlivosť.

Nemecký cirkevný boj vyniesol na svetlo niekoľko dôsledkov Lutherovho premeškania vytvoriť autonómnu cirkevnú štruktúru. Na základe jeho zreteľne ospravedlniteľnej nepozornosti k budúcnosti, ktorá mala korene v jeho viere, že dejiny rapídne spejú ku koncu, chýbajú Lutherovmu zmýšľaniu prostriedky teologicky sa zaoberať terajším historickým utváraním nového sveta (Duchrow). Helmut Gollwitzer poznamenal, že luteránstvo vždy so všetkou rozhodnosťou odmietalo každý utopizmus, ale že sa práve tak starostlivo nechránilo pred opačným omylom, totiž pred sebauspokojujúcou rezignáciou voči panujúcim pomerom. Posilnený presvedčením, že hriech musí jestvovať až do konca sveta, približoval sa Luther funkcionálnemu manicheizmu: na jednej strane vláda Krista vo svedomí, na druhej strane proti tomu sa svet prenecháva vlastnej zákonitosti, autonómia tak vysokého stupňa, že svetská autorita je usadená na opačnej strane proti profetickej kritike alebo konštruktívnemu vedeniu evanjeliom.

Kritika v oblasti etiky je počiatočná kritická rozprava o Lutherovej teológii cirkvi, jednej z hlavných záujmových oblastí Luthera (Hendrix). Spozorovalo sa, že z jeho predstavy o neviditeľnosti cirkvi, alebo ako to vedci radšej formulujú - jej skrytosti, vzniklo niekoľko neblahých následkov. Bonhoefferova pripomienka, že neviditeľnosť cirkvi je vražedná, môže byť použitá aj na iné obdobia a miestne situácie mimo nemeckého cirkevného boja. Zrieknutie sa náboženskej dôležitosti spojenej s neviditeľnosťou robí každej cirkvi ľahším utiecť v núdzi pred jej povolaním voči ľuďom. Ostro povedané: čisto duchovné spoločenstvo je lacnejšie ako skutočná solidárnosť: nemá potrebu zaoberať sa vykorisťovaním chudobných národov bohatými, a v tridsiatych a štyridsiatych rokoch sa asi uľavilo svedomiu luteránov keď sa so Židmi konvertujúcimi na kresťanov neidentifikovali a nehlásili za solidárnych s nimi keď to znamenalo riziko bezpečia. Tento útek sa dal ospravedlniť luterským učením, že opravdivé kresťanské spoločenstvo je vnútornej a duchovnej povahy, nie však sociálnej (Tiefel).

Skrátka jestvujú dlhé dejiny herézií viditeľnej cirkvi, ako to luteráni s obľubou zvyknú pripisovať na ťarchu katolicizmu, zatiaľ ale je na luteránoch samých, aby odhalili herézy neviditeľnej cirkvi.

3. Cirkev a svet

Horeuvedené úvahy môžu pomáhať vysvetliť, prečo tá najnaliehavejšia a najzaujímavejšia diskusia o Lutherovej teológii sa týka učenia o cirkvi a jej vzťahu k svetu. Ekleziológia a otázka vzťahu medzi cirkvou a svetom ukazuje potrebu splynúť v jednu, jedinú tému, ako to jasne prezrádza práca Ulricha Duchrowa (spolupracovníka Lutherského svetového Spolku a autora diel .Kresťanstvo a svetová zodpovednosť- zodpovednosť za svet). Ekumenický a etický záujem splývajú v požiadavke, že jedine svetová cirkev je schopná dať odpoveď viery na výzvy, s ktorými sú dnes kresťania konfrontovaní.  Tie isté témy vyjdú najavo, ak ide o uplynulú dobu nacionálneho socializmu v Nemecku, alebo aj o strašné problémy prítomnosti a budúcnosti, totiž o to, čo je cirkev, ako sa má stavať k svetu a čo všetko tvorí jej teologické inštrumentárium (pomôcky, zariadenia). Duchrow by údajne pokladal rozsudok Hansa Tiefela za príliš radikálny (luteráni nemôžu podľa toho akceptovať Lutherovu etiku, alebo jeho učenie o dvoch ríšach (vrchnostiach) - bez toho, aby ho nepodrobili drastickej revízii). Predkladá však ostré otázky ohľadom Lutherovho zlyhania pri rozvíjaní viditeľnej cirkvi a zohľadňuje nedostatok sebakritiky medzi luteránmi.

Napriek Duchrowovej snahe zaobchádzať s Lutherom tak ohľaduplne, ako len možno, zostáva nepopierateľne pravdou, že Lutherova etická vízia sa nikdy nedostala nad perspektívu osobnej povinnosti kresťana. Jeho úloha byť cooperator a Dei (spolupracovníkom Boha) vo svete sa javí etickému horizontu obmedzenou tým, že sa nič nehovorí o širšom rámci v akom sa toto povolanie uskutočňuje. Luther nepoužíva napr. metaforu o kráľovstve božom, alebo iné kozmické obrazy aby tým naznačil, že osobné povolanie sa uskutočňuje v rámci božieho poverenia pre nový svet v tomto, s týmto a pod týmto poverením.

Akokoľvek diskusia skončí zdá sa, že niekoľkí luteráni sú pripravení stavať sa odmietavo k Lutherovmu názoru, ak on skutočne povedal a aj takto rozmýšľal:-Christus non curat politiam aut oeconomiam- (W.A:TR I 470,932).  Diskusia o učení .dve ríše- má nevyhnutne aj vzťah k učeniu o ospravedlnení.  Skutočne by sa mohla debata o učení .dve ríše- pokladať za osobitný druh formy, s ktorou sa dnes diskutuje učenie o ospravedlnení. To znamená, že byť ospravedlnený pred Bohom už žiada nielen v mysli preberať zodpovednosť za usporiadanie sveta, ale s vnútornou nevyhnutnosťou aj spolupôsobiť. Mnohí sa stotožňujú s Duchrowom v tom, že to je tá otázka, ku ktorej sa má cirkev rozhodujúco vyjadriť: čím ona je pre dnešný svet.  Ak je to pravda, vtedy smieme očakávať nejaké prekvapenie v obnovenej diskusii o Lutherovom takzvanom reformátorskom prelome. Pre jednu celú generáciu bola táto diskusia spôsobom akým vyhlasovali luteráni svoju vlastnú teologickú identitu, odkedy problém vyžadoval definíciu toho, čím sa .reformátorská teológia- odlišuje od počiatočnej.

4. Lutherova autorita vo vnútri luterstva

Ochota prijať teologickú kritiku, alebo korektúru Luthera nie je veľmi rozšírená.  Často sa stretávame v literatúre o Lutherovi s predpokladom, že kritizovať ho znamená kritizovať evanjelium. Alebo tiež, že je dôležitejšie vziať do ochrany jeho dobré meno, než teologicky posudzovať skutočnosť, že Lutherova teológia sa stala spoločníkom vo vytváraní nacionálneho socializmu (Greene).

Vo väčšine prípadov sa obmedzuje kritika Luthera na kritiku jeho osobných chýb, ktoré odhaliť nie je veľmi ťažké. Pritom zostáva nedotknutou otázka či a v akom rozmere je dovolená aj kritika Lutherovej teológie. Skloňujeme iba jedno slovo ohromného zakladateľa: luteráni napádajú Lutherove hriechy, ale prenechajú iným útočiť na jeho učenie.

Dôvodom je podľa môjho názoru, že Luther je niekto viac než ktokoľvek iný, než jeden teológ medzi ostatnými - on predstavuje inštitúciu. Jeho miesto v luterstve sa nemôže porovnať napr. s miestom Tomáša Akvinského v katolicizme. Odstráňme Tomáša a ešte stále zostane zachovaná katolícka tradícia. Ale odstráňme Luthera a spýtajme sa čo potom ešte zostane!  Luther sa tešil (alebo je obeťou) istého druhu pápežskej neomylnosti. Nie že by z otrockého rešpektu robili z neho niečo, čo by bolo ešte viac než sám pápež, alebo by mu preukazovali ešte väčšiu pozornosť. Skôr získava na rozhodujúcom význame - tak ako i pápeži - ak je jeho tradícia v nebezpečí.  Vždy, keď sa luteráni pokúsia povedať, kto sú a čo by mali robiť, je Luther rozhodujúcou súčasťou diskusie. Kde sa zdá, že on hovoril ex officio, tam je sporná otázka riešená.

Lutherove smerodajné teologické kategórie sa vo väčšine lutherskej literatúry berú tak vážne, že iba biblickí autori sa spomínajú spolu s ním. Nieto teológa v luterskej tradícii, ktorý by stál na tej istej rovine ako on. Stojí skoro vedľa Pavla a Jána. Len malý, alebo vôbec žiaden rozdiel sa nerobí medzi Bibliou a Lutherom. Kritika Luthera sa tak ipso facto zdá byť kritikou samého evanjelia, takže nezasvätenec by mohol mať dojem, že nemôže existovať kritika Luthera, ale iba knihy Ester, listu Jakubovho, Apokalypsy a iných "slamených" častí Písma sv.

Luther je magistérium luterstva, ale na iný spôsob než toto slovo znamená v katolicizme. Katolícke magistérium žije v hierarchickej postupnosti. Luther je mŕtvy, ale jeho autorita pôsobí ďalej vo formovaní svedomia a tieto sú autoritou oprávnené bez toho, že by zároveň boli povinné každú z jeho náuk nasledovať. Toto luteránske svedomie má svoj vzor v Lutherovom vystúpení pred ríšskym snemom vo Wormse 1521. .Tu som bol cirkvou ja,-hovoril neskôr. Štvrtý internacionálny Lutherský kongres (St. Louis, 1971) sa nezaoberal výslovne témou o Lutherovej autorite, ale výklad Bernharda Lohsea o svedomí vyjavil jej pravé (skutočné) tajomstvo. Luther zmocnil každého kresťana stáť pevne a neodvolávať možnosť posudzovať učenie sám na podklade slova Božieho.

Neskoršie protestantské právo na súkromné vysvetlenie je jednoznačne nie rozšírením Lutherových myšlienok, ale ich rozpustením (zmäkčením), lebo Lutherovo svedomie je jednoducho autonómne ľudské svedomie. Skôr je autoritatívne spevnené Božou pomocou: .Naša teológia je istá, pretože nás premiestňuje na stanovisko mimo nás. . .- (W.A.40/1.589.8).  Lutherské svedomie sa prejavuje tak vnútri lutherstva, ako i na ekumenickom javisku. V americkom luterstve sa uplatňuje vždy znova Lutherovo trvanie na slobode teologického vzdelania proti vedeniu luterskej cirkvi Missouri-Synody, ktorá sa snaží záväzne uložiť teologickým náukám v cirkvi novú definíciu neomylnosti Písma sv. Irónia tejto požiadavky spočíva v tom, že cirkevné vedenie tým robí presne to, čo podľa toho - z Lutherovho pohľadu - spôsobilo pápežstvo, keď sa on dostavil k lipskej dišputácii: vyhlasuje nový článok viery nad Písmo sv. (čo nestojí v Písme).  Lutherova autorita dnes nie je v luteránstve diskutovaná v širokých kruhoch.  Domnievame sa však, že sa tak stane v blízkej budúcnosti, pretože ekumenická scéna k takej výskumnej práci povzbudzuje. Ako dokazuje Lohse, Luther ešte nezastával názor, že starostlivo pestované presvedčenie svedomia založené na Písme, nemusí viesť do neriešiteľných protirečení.  Keď potom takéto rozdielnosti vznikli, nebolo už východiska. Lutherovo posledné slovo (rovnako ako ku Zwinglimu) je: uč nás, čo môžeš zodpovedať pred Bohom. Takýto pohľad na vec nie je vítaný dnešnému povedomiu naliehavosti vzťahujúcej sa na spoločnosť siahajúcu za konfesijné hranice.  Teológovia sa dnes snažia vytvoriť nový priestor pre vhodné vysporiadanie sa s týmto okruhom problémov. Zdá sa, že Lutherovo miesto v tejto otázke nebolo ešte ujasnené.

Jednou alternatívou je nebrať jednoducho toto do úvahy. Zdá sa, že určitý výsledok bol pri dohovoroch docielený v Leuenbergu u luterských, reformovaných a katolíckych teológov a pri dialógoch o eucharistii v USA. V luteránskych kruhoch vládne isté znepokojenie nad týmto trendom. Zároveň sú luteráni väčšinou spokojní, že môžu súhlasiť s leuenbergskými teológmi v presvedčení, že spoločne majú podiel na jednej cirkvi Ježiša Krista a že Pán ich ku vzájomnej službe oslobodzuje i zaväzuje.  Ekumenicky zmýšľajúci luteráni sú ochotní ako sa zdá predstaviť Lutherovu teológiu skôr ako pomoc pre kresťanské spoločenstvo, než ako zbraň na obranu proti iným kresťanom. Ingetraut Ludolphy napr. používa Luthera tam, kde je užitočný a jednoducho ho ignoruje tam, kde nie je užitočný.  Otázkou je len, ktoré kritérium určuje túto voľbu. Odpoveď by mohla spočívať v tom, že určité tézy (možno menej ako 95) sa predložia ako podstatou a ekumenicky významné tézy, o ktorých si myslíme, že patria k jedinečnému charakteru luterstva ako i k jadrovému obsahu evanjelia.  Toto robí napr. Ervin Mühlhaupt, keď prednáša tri kritické učebné body, pri ktorých nesmie byť žiadny kompromis: autorita a presné poznanie Písma, pavlovské učenie o ospravedlnení (ako ho vykladal Luther) a ako priznal sporné - Učenie o dvoch ríšach alebo regimentoch. Treba priznať, že tieto tézy sú tými najviac napadanými náukami v luterstve. K obidvom posledným sme už zaujali stanovisko. Dejiny dokázali, že reformátorská „jasnosť" alebo presné pochopenie Písma boli práve dosť jasné na to, aby zavinili nevyčerpateľný rozkol, nie budovali jednotu. Ďalšia komplikovanosť problému vyplýva z možnosti nahliadnutia - dnes už bežného - do mnohoznačnosti biblickej reči a do značnej rozdielnosti medzi biblickými autormi v ich podaní toho, čo je podstatné. Laici sú dnes s touto problematikou rovnako oboznámení ako teológovia. Nedbajúc na také ťažkosti, rozhodne niet znaku, podľa ktorého by sami ekumenickí luteráni boli ochotní ustúpiť; kritické nové hodnotenie Luthera ich skôr zamotáva do kladenia otázok, ktoré sa dotýkajú ich najvlastnejšej teologickej identity. Viac ako iné kresťanské spoločenstvo, luterstvo uzákoňovalo vlastnú identitu pomocou svojho učenia.  Teraz však ekumenické a etické požiadavky naliehajú ísť objaviť novú zem.

Ich zakladateľ dáva k tomu zdravú radu: „Buďte učeníkmi Kristovými, nie Lutherovými!"

Concilium 10/1976

„Teprve když ostře pocítíme, do jaké míry jsme ve svých lidských způsobech reagování - a to i reagování na zjevení - v našich lidských způsobech myšlení - a to i v smýšlení o dogmatu, nutně odlišní od svatého Pavla nebo Origena, od Tomáše Akvinského nebo Bossueta, od mnicha z Thébské pouště, středověkého řemeslníka nebo nového čínského konvertity, pak teprve pocítíme v celé hloubce, jak důvěrné společenství máme s nimi všemi v témže dogmatu, z kterého žili oni, jako z něho žijeme my dnes."

Henri de Lubac

Katolicita

Jak chápat katolicitu dogmatu v kontextu práce Henriho de Lubac? Odpovědět na tuto otázku se budu pokoušet následujícími řádky. Řecké katholikos znamená všeobecný, univerzální. Jak blíže pochopit univerzalitu pomůže Lubac, když říká: .Nuže, pojem „univerzální" je něco jedinečného, ojedinělého a nesmí se to zaměňovat s nějakým celkovým souhrnem.-1 Katolicita je zde zřejmě chápána jako něco zvláštního, něco více než pouhý seznam, souhrn, výčet čehosi. Zřejmě ona univerzálnost je něčím kvalitativně obohacujícím.  Katolicitu asi nelze pojímat obecně a odděleně od pojednání o církvi, k níž tato charakteristika patří. Proto i citace z Lubaca bude v této souvislosti.  Když mluví Lubac dále o katolicitě církve, na příkladech ukazuje jedinečnost.

„Církev není katolická, protože je v přítomnosti rozšířena po celém povrchu země a že má velké množství příslušníků. Byla katolická v dobách, kdy se zdálo, že se utopí v ariánských vlnách, a bude katolická i zítra, i kdyby jí masové odpady přivodily ztrátu skoro všech jejích věřících. Katolicita není podstatně záležitostí zeměpisnou ani matematickou. I když je pravda, že se nutně musí rozvíjet v prostoru a musí být v očích všech zjevná, není přesto jsoucnem hmotným, nýbrž duchovním. Je to především něco, co je uvnitř církve, tak, jako svatost."2

Jako podstatný rys katolicity lze tedy chápat její místo v nitru církve a její duchovní povahu. Avšak co s otázkou, zda onu duchovnost katolicity nelze chápat jako určité sjednocení viditelného působení katolické církve s jejím „působením" tajemným? Podle řeči o katolicitě v protikladech lze soudit na to, jak se katolicita projevuje. Jsou pak právě ony protiklady součástí smyslu katolicity?

Dále budu pracovat s tím, že katolicita je obecnost svým způsobem jedinečná.  Taková obecnost, v níž se prolínají pluralita a jednota a tvoří něco kvalitativně bohatšího. Katolicita patří k něčemu, co se niterně dotýká církve, má duchovní povahu a zároveň se projevuje navenek.  V řeči o katolicitě nelze klást důraz na společenskost a zároveň sjednocení přehlédnout. Lubac tento důraz zmiňuje obrazem o církvi, kde každý národ zpívá Stvořiteli svým jazykem. Střed pak tu neleží ve společném jazyce, ale ve společném smyslu užívání jazyka - oslavě Stvořitele. Obraz končí zmínkou o vzkříšeném Kristu, který se zjevuje svým přátelům, bere na sebe podobu všech ras a každý ho slyší ve svém jazyce."3 Tento Kristus pak není kamennou soškou, která by měla stát ve všech kostelích světa.

Katolicita jako proces

Lubac předkládá, že katolicita církve není vždy viditelnou a reálnou zkušeností.  Upozorňuje na Origena, pro kterého obecnost nemůže být stávajícím stavem, jestliže se církev ještě nerozprostírá po celém světě. Toto upozornění lze pochopit, když se vzdáme dobové origenovské představy o nutnosti celosvětového rozložení církve. Např. tak, že katolicitu lze chápat nejen jako stav, ve kterém se církev nachází, ale zároveň jako prostor, ke kterému má směřovat. Může to být cesta jak se zbavit sebeoslavných tendencí.

Katolicicita záležitostí tvůrčí

Jestliže katolicita byla dosud zmiňována v ohledu na její společenské rysy, bude následovat přechod ke katolicitě ve vztahu k nauce obecně a ve vztahu k dogmatu, což je samotné jádro práce. Henri de Lubac svou knihu rozčleňuje do tří částí (nazvěme je takto: základní kameny křesťanství, křesťanství v dějinách a nynější situace = 60. léta), k nimž přidává přehled textů, o které se zvláště opírá. Nejedná se o nadbytečnou práci, nýbrž právě tyto texty Církevních otců i dalších myslitelů jak z křesťanského východu, tak ze západu ukazují na zakotvenost v tradici, která k úvahám o katolicismu patří. Vztah k tradici Lubac trefně vystihuje v následující větě: „Věrnost tradici není ostatně nikdy otrockým opakováním."4 Právě tvůrčí navázání na tradici, které stále zůstává věrností tradici se dá chápat jako katolický rys vztahu k nauce.

Krásným příkladem tvůrčího přístupu, který čerpá z předcházejících zdrojů může být křesťanský starověk a praxe jeho teologů, kteří se nebáli použít pojmů z filosofie při promýšlení svých dogmat. Tento vstřebávající postoj, který však není synkretismem může vycházet z hlubokého pochopení významu katolicity. .Naši protivníci se domnívají, že naše učení záleží v jistém počtu pravd a zásad, vydaných v jisté chvíli v úplně hotovém stavu, které nebyly před Kristovým příchodem postupně objasňovány. Odmítají všechno, co nalézají také u farizeů a pohanů. My naopak připouštíme, že církev, tak jako Áronova hůl, pohlcuje hady kouzelníků. Oni se stále pachtí za původní a mýtickou jednoduchostí, my spočíváme v katolické plnosti.-5

Katolicita ve vztahu k dogmatu

Hledat katolicitu dogmatu v Lubacově knize v přesných definicích je bláhové, přesto je názor autora patrný. Rozdělme nyní pozornost na dvě oblasti katolicity dogmatu. Katolicitu obsahu dogmatu (Rozumí se tím, že dogma svým obsahem sdělení nese v sobě katolicitu, že jeho obsah je univerzální, obecný.) a katolicitu přístupu člověka k dogmatu. (Znamená, že lidé, kteří mají ve společnosti různý přístup k dogmatu se chápou jako celek. Znamená to, že přístupy k dogmatu s odlišným důrazem se nemusejí navzájem vylučovat, právě naopak tvoří celek. A to celek kvalitativně bohatší, než jednotlivé přístupy.)

Nyní k ilustraci pojmu katolicita obsahu dogmatu. Lubac ve své kapitole věnované dogmatu mluví o podivuhodnosti stvoření člověka k božímu obrazu. I jeden i všichni v sobě nesou boží obraz. „Ve všech je týž obraz (Atanáš, Řehoř Nysský). Všichni mají tutéž tajemnou účast na Bohu, která je dělá duchovními a která zároveň uskutečňuje mezi duchovními bytostmi jednotu."6 Právě tato část ukazuje na katolicitu v samém obsahu dogmatu.  Představu o tom, jak může vypadat katolický přístup k dogmatu (ve výše zmíněném významu), si můžeme udělat z následujícího srovnání. Když Lubac mluví o apoštolech Pavlovi a Janovi a jejich odlišných obrazech církve, zdůrazňuje, že jejich osobní pohled není na úkor celkovému obrazu o smyslu církve. Dva různé obrazy - církev jako tělo s mnoha údy a církev jako réva s Kristem - „kmenem" a lidmi - „ratolestmi" - tak vytvářejí daleko plastičtější výpověď o církvi. Přístup, kdy se dva obrazy o skutečnosti navzájem nevylučují, ale jsou oba její součástí, považuji za katolický.

Problematické přístupy k dogmatu a jejich řešení

V části knihy, kde se Lubac zabývá současným stavem katolicismu (míněna je doba 60. let), lze hledat problémy v přístupu k dogmatu, vyskytující se i v naší situaci doma, i naznačení jejich řešení. V době napsání knihy vidí Lubac kontroverzi a spory mezi teology zvláště negativně. Situaci popisuje větou: „Je velké neštěstí, že jsme se naučili katechismu proti někomu."7 Míní obranné postoje proti Lutherovi, které jsou zakotvené v katechismu.

Situaci není třeba vztahovat pouze na Luthera, nýbrž se dají najít i aktuálnější paralely např. v obranném postoji církve vůči světu i v kontroverzních postojích teologů jedné církve mezi sebou a pod. S ohledem na tuto situaci se Lubac dostává k úvaze o bludu a poznamenává, že blud je sice pro pravou nauku příležitostí k pokroku, ale nese s sebou nebezpečí pokroku jednostranného, příležitost k novým bludům.8 Právě se zřetelem na blud Lubac připomíná nebezpečí přílišného vyhledávání kontroverzí pro teologa:

„Ve svém postoji proti bludu se staví skoro vždycky více nebo méně, ať chce nebo nechce, do pozice bludaře. Často přijme otázky, které mu bludař klade, takovým způsobem, že sice nesdílí jeho bludy, ale může dospět k tomu, že nepřímo učiní svému protivníkovi ústupky, které jsou tím těžší, čím otevřeněji mu odporuje."9 V souvislosti s řečí o katolicitě přístupu k dogmatu je třeba říci, že katolický přístup k dogmatu by mohl předcházet zbytečným kontroverzím, zaměňováním části nauky za celek, obzvláště pak praktickým důsledkům všech těchto postojů. Rovněž přijetí odlišností v našem vztahu k dogmatu je lékem, jak říká Lubac v úvodním citátu (na začátku článku).  Tragickou situaci zaměňování části za celek uvádí Lubac v souvislosti s katolicismem ve vztahu k církvi, proto pro něj uvádí jako léčebný postup zaměření se na dogma o tajemném těle. Lze tento obraz nějak převézt na vyléčení vztahu k dogmatu?

Lubac ve své knize nezastírá, že lze ve zjevení najít dvojici tvrzení, která si odporují. I dogma se tak stává pro něj řadou paradoxů, které vyvádějí z míry přirozený rozum a volají ne po nemožném důkazu, ale po uvážlivém odůvodnění.10 Dogmatický paradox, který takto vnímáme, nás nutí všimnout si přirozeného paradoxu, jehož je výrazem, a řešit situaci. Do zkoumání paradoxnosti situace se asi nemůže pustit člověk, který je předešlými názory vázán natolik, že pokládá paradox za nepřátelský, ohrožující víru. Představu o zdravém vztahu k dogmatu velmi krásně vysvětluje současný autor J. L. Segundo v knize Osvobození dogmatu. Mluví o svobodném vztahu k dogmatu a dokonce pak podle něj samo dogma potřebuje svobodu.

V hledání opravdové katolicity dogmatu, zdravému přístupu k němu ve snaze po překonání všech jeho paradoxů, které svádějí zaměňovat jednu část za celek, zužovat obsah a nakonec prakticky vedou k rozdělování lidí a jiným neštěstím, může pomoci následující vyjádření i jeho praktická aplikace: „Staví-li se něco proti sobě, je to ve skutečnosti spjaté, a to nejživějším poutem, poutem vzájemného doplňování."11 Přijetím takového vztahu k dogmatu, který umožní přijmout dvě protichůdná vyjádření jako ta, která obohacují poznanou pravdu, znamená objevit něco z jeho katolicity.

Literatura:

Henri de Lubac, 1995, Katolicismus, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství

Juan Luis Segundo, 1992, The Liberation of Dogma, USA, Orbis, str. 3-15

Henri de Lubac: Katolicismus, str.1 r.21

2 tamtéž, str. 21

3 tamtéž, str. 157

tamtéž, str. 4 164

5 tamtéž, str. 273, převzato z: Critical and Historical Essays,12: Milman‘s Christianity (1871), díl 2, str. 231-234

tamtéž, str. 6 10

7 tamtéž, str. 166

tamtéž, str. 8 166

9 tamtéž, str.168

10 tamtéž, str. 179

tamtéž, str. 11 181

Otázku, jaký vliv na náš život má vědomí smrti, si položil mj. německý myslitel Martin Heidegger (1889 - 1976), žák Edmunda Husserla. Heidegger může být prototypem dnešního člověka, který ztratil vztah k Písmu a tradici, ale přesto se ptá, jak žít. Proto stojí za to se zabývat jeho pojetím významu smrti.

V přednášce O pravdě a Bytí (Praha, Mladá Fronta, 1993) Heidegger mluví o životě jako o pobytu, který je bytím ke smrti. Právě zde si uvědomíme svoji konečnost, ale i hodnotu života. Podle Heideggra v tomto bodu jsme schopni vzít vážně pravdu i svobodu. Heidegger říká, že si cenu života nejčastěji uvědomujeme v mezních situacích, kdy jsme blízko smrti, kdy zakoušíme strach o svůj život, strach o své bytí, jež je v prostoru a čase. Je to bytí ke smrti, ale smrt je součástí našeho života, našeho bytí - pobytu, který má svoji konečnost, časovou omezenost. Smrt nám otvírá význam času.

Kdyby nebylo smrti, nic by nebylo naléhavé, čas by ztratil svoji důležitost, naléhavost, výjimečnost a vážnost. Člověk získává nový pohled na svět a na věci, které ho obklopují. Zakouší své bytí jako něco, o co má strach, aby to neztratil. Jde mu o své bytí. Uvědomuje si svoji konečnost.  Heidegger ukazuje, že setkání s vlastní smrtí vede k převzetí odpovědnosti za svůj život. Přijetí smrti do našeho života je pro nás novým začátkem, kdy vezmeme svou existenci vážně. Pravou existenci vidí Heidegger jako vyvstávání ze sebe, otevřenost vůči druhému, ochotu vzít vážně své bytí a tím i svobodu a pravdu. Žít život ve svobodě a v pravdě s vědomím jeho konečnosti, která mu dává zvláštní ocenění. Kdyby nebylo smrti, nebylo by vážnosti, naléhavosti, výjimečnosti a ceny života.

Vědomí pobytu k smrti vede k osvobození člověka, k ek-sistenci (vystávání ze sebe, vstříc k tomu druhému) a uvádí nás do pravdy. Svoboda se děje ve vztahu, který umožňuje nechat jsoucno být, nechat ho být tím, čím je. Což vyžaduje poodstoupení od jsoucna, jaké vědomí pobytu k smrti umožňuje, aby se jsoucno samo představilo, zjevilo čím je a jak je. V sobě je svoboda jako nechání jsoucna být odhodlaný, tj. neuzamykající se vztah. Na tomto vztahu se zakládá veškeré vztahování a z něho přijímá příkaz ke jsoucnu a k jeho odkrytí (Heidegger, 1993, s. 55). Není to tedy lhostejnost, zanedbání, vzdání se něčeho ani zlovůle, kdy si člověk dělá co chce, kdy je jeho „svoboda" přednější před „svobodou" druhých, kdy jsou ostatní nuceni jednat podle naší „svobody" a podřídit se našim představám, ale je to nechání být.  V tom se projevuje svoboda člověka.

Když se usadíme ve svém životě, děláme to, co je běžné, a bereme si z toho svá měřítka; jíme, spíme, chodíme do práce, vyděláváme, nakupujeme, navštěvujeme se, občas uděláme někomu radost, něco si přečteme, přemýšlíme o těchto běžných věcech a to, co není na první pohled patrné, se nám pomalu ztrácí. Svoboda nemizí, ale je zakrytá. Z tohoto kolotoče na zajištění sebe sama nás teprve vytrhne situace, která je jiná, která se nás dotkne a my ztrácíme to běžné kolem sebe, své jistoty. Začíná se objevovat něco dosud „neznámého", strach o naše bytí, který vyplul napovrch, a to, co je skryté, se objevuje tím, že o to máme strach. Heidegger mluví o bloudění a zároveň výhledu do tajemství, kde se člověk z křižovatek tázání dostává k bytí jsoucna vcelku. Vědomí smrti je součástí našeho života a ukazuje nám jeho cenu.

Je překvapivé, jakým způsobem se Heidegger dokázal dostat skrze otázky po pravdě a svobodě člověka k tomu, jakou může mít život cenu. Ukázal, že když si člověk uvědomí cenu života, přijímá za něj i odpovědnost. Zakládá se to na vědomí smrti, která i v pohledu sekulárního člověka přesahuje běžný život a zároveň do něj i patří.

Ve Vatikáně vznikla „Komise pro rovnoměrné rozdělení kněží". Její sekretář Msgre Piero Pennacchini řekl vatikánské informační službě VIS, že úkolem komise je kompenzovat nedostatek kněží přeložením z oblasti, kde jich je více. K tomuto účelu má být použit internet, jehož pomocí se biskupové po celém světě mohou lehce na toto téma domlouvat. Řekl, že samozřejmě nelze přeložit kněze jen tak, musí být eventuelně také odpovídajícím způsobem vyškolen co se týče řeči, kultury a tradice místa, kam má být přidělen.  V brazilské diecézi Bom Jesus da Lapa např. jeden kněz musí obsloužit 102 000 věřících, v Peru 78 500 atd. V Evropě je to mnohem příznivější. Ze západoevropských zemí je na tom nejhůř Portugalsko, kde připadá průměrně na jednoho kněze 2 100 věřících.

Vatikánský tiskový mluvčí Joaquin Navarro-Valls označil za nepravdivé obvinění, že Vatikán přijal za Druhé světové války 200 milionů švýcarských franků ve zlatě od chorvatské ustašovské vlády, kterou dosadili němečtí nacisté. V USA totiž dva výzkumníci našli na finančním ministerstvu dokument, který s odvoláním na jeden .spolehlivý italský pramen- o tom podává zprávu.

President Bill Clinton slíbil, že aféru Vatikánu se zlatem nacistů nechá beze zbytku prošetřit. Židovský kongres už dříve vyzval Vatikán, aby zpřístupnil své archivy pro šetření těchto případů, ale dosud se tak nestalo. Židovský kongres vkládá svou naději v Jana Pavla II., poněvadž on uznal stát Israel.  Předpokládá se, že zmíněné zlato se dodnes nachází ve Vatikáně.  Vatikanské bance (IOR: Institut pro náboženské dílo) dnes předsedá bankéř Angelo Caloia a jeho zástupce je bývalý president Švýcarské bankovní jednoty Phillipe de Weck. K pětičlenné bankovní radě patří i bývalý direktor německé banky Theodor Pietzcker. Kontrolní gremium tvoří pět kardinálů, statní sekretář Angelo Sodano, benátský Rosalio Castillo Lara, americký John Joseph O‚Conor, španělský Eduardo Martinez-Somalo a italský Carlo Furno.

Na 32. mezinárodním festivalu v Karlových Varech byl vyznamenán velkou cenou a cenou publika film „Zapomenuté světlo" od režiséra Vladimíra Michálka, pojednávající o boji katolického kněze s totalitou.  Vyznamenán byl i herec v hlavní roli Boleslav Polívka. 

V německém městě Halle (Saale) navzdory protestu z církevních kruhů odhlasovala městská rada instalaci desetimetrového sousoší pramenu od sochaře Bernda Goebela. Sousoší mimo jiné znázorňuje nahého kardinála Albrechta von Brandenburg, jak se objímá se svou milenkou.  Magderburgský biskup Leo Nowak protestoval, že prý to zraňuje náboženské city katolíků, a že informovat o chybách v církvi ano, ale ne je „zvěcňovat". 

Kardinál Vlk a předseda Ekumenické rady církví v ČR napsali otevřený dopis severoirským katolíkům s výzvou, aby se smířili a ukončili vzájemné ozbrojené násilí. V dopise poukazují na etapy vlastního procesu smíření mezi katolíky a evangelíky v ČR: rozhodnutí rehabilitovat Jana Husa a oboustranná prosba za odpuštění viny na rozdělení v historické minulosti.  Dopis obsahuje formulace, jako: „často se červenáme před našimi občany kvůli vám. . . vyzýváme vás ke vzájemnému smíření, aby jméno Kristovo nebylo zneuctěno a život a práce bližních nebyla pošpiněna." Dopis byl poslán katol. arcibiskupovi Seanovi B. Bradymu z Armaghu, anglikánskému arcibiskupovi Robertu Eamesovi a hlavě irské presbyteriánské církve Samovi Hutchinsonovi.

Exkomunikovaný teolog Tissa Balasuriya ze Srí Lanky řekl v německé televizi, že „žádá spravedlnost v církvi, že v církev věří a že se nenechá od nikoho z ní vyhnat". Řekl, že nepopírá učení o dědičném hříchu, jak ho Kongregace víry obviňuje. Ale zároveň je přesvědčen, že žádné dítě se nerodí jako Boží nepřítel, že Ducha Božího mají i děti nepokřtěné.

Institut ekumenických studií v Praze

Program přednášek v zimním semestru 1997/98

Přednášky se konají vždy v 18 hod. v budově „starého" Jaboku, Vyšehradská 41, Praha 2 (proti botanické zahradě). Jsou veřejně přístupné.

1.  ročník (středy)

8.10. Jan Spousta - Sekularizace a fundamentalismus

15.10. Petr Šandera - Písmo a tradice - úvod do terminologie a problematiky

22.10. Tim Noble - Methods in Contemporary Western Theologies and in Liberation Theologies

29.10. Ivana Dolejšová - Teologie jako reflexe náboženské zkušenosti

5.11. Ivana Dolejšová - Problém autentické autority a ideologické zkratky v teologii

12.11. Petr Kozlík - Náboženská psychopatologie

19.11. Pavel Zach - Zralost víry

26.11.    Jan Spousta - Náboženství v České republice

3.12.      Petr Sláma - Tóra písemná a ústní - židovské pojetí

10.12. Petr Šandera - Alexandrijská a antiochijská škola

17.12. Petr Sláma - Písmo v církvi - typy výkladů SZ

7.1. Petr Šandera - Písmo po osvícenství

14.1. Ivana Dolejšová - Teologie Pravdy u Mistra Jana Husa 21.1. Ivana Dolejšová - Setkání Tradice a moderní doby u George Tyrrella

 

2. ročník (středy)

8.10. Jiří Hanuš, Rudolf Vévoda - Úvod do církevních dějin

15.10. Odilo Štampach - Kulturní, sociálně-etický a politický rozměr

náboženství

22.10. Pavel Zach - Fenomenologie náboženství

29.10. Odilo Štampach - Hinduismus a Budhismus

5.11. Odilo Štampach - Náboženství Číny

12.11. Petr Šandera - Náboženské systémy Egypta, Mesopotanie a Kenaanu

19.11. Petr Šandera - Kultura a způsob myšlení starověkého Orientu

26.11. Petr Sláma - Literární úvod a tradice exodu

3.12.      Jiří Hanuš - Raná církev - prameny, postavy, problémy

10.12. Jiří Hanuš - Irské křesťanství v kontextu ranného středověku

17.12. Pavel Zach - Islám

7.1. Zbyněk Studenovský - Janovo evangelium

14.1. Odilo Štampach - Možnosti vzájemného soužití, spolupráce a sdílení duchovních zkušeností věřících různých tradic

21.1. Petr Sláma - Literární úvod k prorockým knihám 3. ročník (čtvrtky)

9.10. Petr Šandera - Teologie SZ - různé přístupy

16.10. Prof. Dr.H. O. Pesch - Der Petrusdienst im 21. Jahrhundert - eine ökumenische perspektive (v budově ETF UK v Černé ul.)

23.10. Tim Noble - Christological Titles

30.10. Lenka Karfíková - Stvoření a zkušenost zla

6.11. L. Karfíková, I. Dolejšová + host - Maria a společenství svatých, panelová diskuse

13.11. Jan Lachman - Duchovní směry protestantismu

20.11. Jan Lachman - Česká duchovní tradice

27.11. Pavel Zach - Křesťanská hnutí předcházející a navazující na II. vatikánský koncil.

4.12. Petr Sláma - Teologie deuteronomistického hnutí

11.12. Libor Ovečka - Zdůvodnění mravních norem

18.12. Helen Costigane - Rozvod a nové manželství

8.1. Petr Šandera - Teologie sapienciální literatury

15.1. Ivana Dolejšová - Eschatologie

22.1. Libor Ovečka - Bioetika

Program návštěvy Prof. O. H. Pesche v Brně

pořádané Centrem pro studium demokracie a kultury ve dnech 17.-18. 10.  v prostorách Právnické fakulty Masarykovy univerzity, Brno - Veveří

Pátek 17. 10.

17.00 přednáška o II. vatikánském koncilu

Sobota 18. 10.

9.30 seminář o Martinu Lutherovi

Program 5. setkání zájemců o teologii

pořádané Institutem ekumenických studií a Jabokem ve dnech 24. - 25. 10. v budově .nového- Jaboku, Salmovská 8, Praha 2.  Pátek 24. 10.

17.00 káva, čaj

17.30 přednáška Stephana Schroera, opata benediktinského kláštera v Meschede (SRN): Spravování a vedení církve a dnešní společnosti podle řehole sv. Benedikta

19.30 večeře

20.30 večerní modlitba

Sobota 25. 10.

9.00 liturgie

10.30 káva, čaj

11.00 přednáška londýnského jezuity Tima Noble: Pochopení hříchu v latinskoamerické teologii osvobození

13.00          oběd

14.00     seminární skupiny

15.30 káva, čaj

16.00 závěr a podněty pro příští seminář

Ekumenická výchova

Dostali jsme do redakce dlouhý dopis čtenářky z východních Čech (adresa je v redakci); mimo jiné píše o své evangelické přítelkyni, která se kdysi vdala za katolíka. Ten se postupem času stal „nábožensky horlivým", a tak jsou v rodinném životě problémy, zvláště při výchově dětí. Ale i obecně schází spolupráce mezi církvemi: .Došly jsme s přítelkyní k závěru, že by bylo žádoucí tyto ,ledy‚ prolomit, což by jí zároveň umožnilo vymanit se z oné nucené katolické izolace,- píše čtenářka. Představuje si společné akce mládeže z různých církví působících ve městě, setkávání nad biblí nebo v přírodě; a ráda by poznala podobné zkušenosti odjinud, o ekumenické spolupráci a zvláště o ekumenické výchově. Vždyť „jak mají děti právně vnímat a chápat své bližní z jiných církví, popřípadě nevěřící příbuzné?  Jak má moje dcera ve dvou a půl letech pochopit, že si její evangelická babička v katolickém kostele při mši nekleká?" ptá se čtenářka. „Snad jsou to banality," dodává, „ale já mám v tom ohledu jako matka pocit velké zodpovědnosti a zůstávám občas bezradná." Redakce Getseman ráda zprostředkuje kontakt a uvítá názory k dané problematice.