Výzva k diskusi o stavu katolické církve

Římskokatolická církev v České republice vstoupila spolu s celou českou veřejností do nového období po pádu komunistického režimu s nadějemi a s vděčností za nově nabytou svobodu. Katolíci se ale stejně jako ostatní občané potýkají s řadou problémů, jejichž řešení bude mít značný vliv na jejich další život. Některé z problémů jsou sice již řešeny, ale celkově se zdá, že mnozí lidé v církvi přijali pád totality spíše jako satisfakci než jako výzvu pro budoucnost. Určité problémy stále zůstávají. Patří k nim podceňovaná spoluzodpovědnost laiků a kněží spolu s biskupy za život církve a chybějící otevřený dialog mezi „stavy" a skupinami v církvi. Všímáme si nedostatečné tolerance jiných názorů a neochoty spolupracovat s nekatolíky na společném díle. Stagnují ekumenické a mezináboženské vztahy. Liturgická reforma proběhla formálně, vnějškově a liturgie se nestala společným dílem shromážděné obce. Mrzí nás úroveň kázání, nesrozumitelný a někdy zase triviální jazyk kazatelů. To souvisí s úrovní intelektuálního života, se stavem výchovy a vzdělávání bohoslovců a s nedůvěřivým poměrem ke kultuře v naší církvi. Obáváme se, že mnoho katolíků nemá dořešen vztah k demokratickým hodnotám. Musí už jednou být veřejně vysloveno jasné, evangeliem inspirované slovo a vztahu církve k majetku. Ať se jedná o problémy, které se dotýkají pouze církve, nebo jde o otázky širšího významu, nezdá se nám, že se k nim naše církev vždy staví adekvátním způsobem. Nejde zřejmě jen o pouhé „kosmetické" vady na tváři církve, ale naopak často běží o podstatné defekty; jedná se o komplex vzájemně propojených problémů. Rozhodli jsme se proto reagovat následujícím způsobem: Vydáváme toto prohlášení jako dokument, jímž bychom si přáli vytvořit určitou síť uvnitř katolické církve. Naše aktivita je pokusem o zlepšení stávající situace. Jsme katolíci, kteří chtějí společně vyslovit svůj názor a touží po tom, aby byl slyšen především těmi, kdo v církvi rozhodují a spolurozhodují a také všemi, jichž se tyto problémy týkají. Naše aktivita je nezávislá na církevních orgánech, sdruženích a hnutích. Naším cílem je nejen se společně vyslovovat k ožehavým tématům. Chtěli bychom také podnítit diskusi uvnitř církve, ale i za účasti našich ostatních spoluobčanů, kterým leží osudy katolické církve v českých zemích na srdci. Rádi bychom věřili, že připravovaný partikulární sněm včetně předsněmovní diskuse napomůže řešit tyto nesnáze. Pokud budou naše prohlášení kritická, pak u vědomí, že opravdu kvalitní kritika nikdy nemůže být na škodu věci. Orientujeme se především na úlohu křesťanů ve světě, tj. úlohu občanskou. Vyslovujeme se pro změny v životě církve, které úzce souvisejí s tímto vztahem. Neopomíjíme ovšem teologické a především eklesiologické rozměry těchto změn. Je nám také jasné, že u možných proměn a reforem je vždy nutno brát v úvahu situaci světové katolické církve. Signatáři prohlášení Kairos 98 s dalšími spolupracovníky budou vydávat občasná prohlášení, veřejné dopisy, dílčí analýzy a studie, kterými budou mapovat nejvíce ohrožená místa v církevním životě. Všechny tyto dokumenty budou veřejné a budou v mezích možností otiskovány. K nejbližším uveřejněným dokumentům bude patřit např. úvaha o dialogu. Jde nám o to, aby naše církev byla dynamickým, pluralitním společenstvím, které by dokázalo též kvalitně analyzovat poměry v nichž se nachází, a které by mělo odvahu řešit problémy a nalézat východiska, inspirovaná biblickým poselstvím a adekvátní době, v níž žijeme.

Kongregace víry prý uvažuje o vyslání zvláštního pověřence do ČR, jež se má osobně setkat s každým tajně vysvěceným knězem, který dosud není integrován do oficiální struktury církve. Kardinál Ratzinger tuto otázku diskutoval s českými biskupy při jejich nedávné návštěvě „ad limina" v Říme. Tiskové oddělení ČBK sdělilo, že kardinál Ratzinger zamítl myšlenku zřídit pro tajně vysvěcené personální prelaturu. Protože Normy vydané v r. 1992 Vatikánem o zařazení tajných kněží do oficiální struktury nebyly nikdy zveřejněny, došlo ke sporům a k znejistění mnohých kněží z podzemí. Současná diskuse ukazuje, že vedení církve udělalo chyby při integrování tajných kněží. Vatikán chce ocenit angažovanost těchto kněží v době útlaku. Věříme, že se též uskuteční plánovaná schůzka vatikánského představitele s biskupy-mluvčími skryté církve a bude zahájen dialog. Znejistění podzemních kněží bylo z velké části způsobeno tím, že se oficiální místa tvářila, jako by žádné legitimní autority v podzemí neexistovaly a odmítaly s nimi jednat. Jedná se o kněze, o jejichž platnosti svěcení jsou pochybnosti, a kteří jsou ve značném počtu ženatí. Návrh Vatikánu, aby byli opět podmíněně vysvěceni, však mnozí odmítají. Ženatí mohou byt zařazeni do orientálního ritu, kde podmínka celibátu není, ale mnozí i toto řešení odmítají. V listopadu minulého roku bylo po reordinaci „sub conditione" veřejně zařazeno do církve řecko-katolické prvních 18 kněží. Jinou možností řešení je zařazení těchto kněží jako jáhnů do latinského ritu. Přesto existuje jistý počet těch, pro něž se dosud spokojivé řešení nenašlo. Důvod toho, že ženatí podzemní kněží odmítají „zařazení", není podle našich informací ani tak v odmítnutí „cizího" východního ritu, jak se někdy tvrdívá (vždyť tito kněží přijali svoji službu jako biritualisté), ale zejména v požadavku nové podmíněné ordinace spojené s novým slibem poslušnosti. Pro pochybnosti, že první svěcení nebylo platné, nejsou žádné vážné důvody. Nový slib poslušnosti znamená zříci se slibu původního. To by bylo právně neúnosné (CIC řeší exkardinaci a inkardinaci jinak) a lidsky nemravné. Nejeden tajný kněz si prostě neumí představit, proč by se měl zříci svého biskupa, který je pro svoji službu vybaven jak charismatem, tak teologickým vzděláním a riskoval pro církev svůj život. V mnoha diecézích by se tak ostatně dal do služby biskupům, kteří s komunistickým režimem kdysi tiše spolupracovali a kteří zejména postrádají vizi budoucnosti a schopnosti k účinnému a dialogickému řízení církve.

redakce Getseman

Ekumenismus v křesťanství nemůže usilovat o jednotu za každou cenu, může jít jen o jednotu v pravdě. Proto je falešné chápat ekumenismus jako jakési povrchní přátelství, kde druhému neřeknu, v čem s ním nesouhlasím a proč, či dokonce jako nějakou perverzní formu manželství, kde má jeden vždy pravdu a druhý se zas podřídí. V duchu svých teologických učitelů hájím již dlouhá léta obnovu jednoty církve na starocírkevním základě. To je teologicky dosti snadno realizovatelné. Bylo by však nedorozuměním vidět tento starocírkevní základ nějak romanticky - byla tu skutečná jednota a společenství místních církví v rámci římské říše (a nejednotu s těmi ostatními dnes vidíme jako podmíněnou neteologicky, teologické rozpory se ukázaly jednoznačně jako zdánlivé), a proto nelze jednotu církve odkázat až za konec našeho času. Na druhé straně to však byla jednota velmi rozporná, jednota ve velikém napětí, jednota jako stále obnovovaná rovnováha mezi centrem a periférií (zpočátku mezi římským patriarchátem a ostatními, později mezi Římem a Východem a Římem a Západem). Byla to jednota mezi centrem snažícím se usurpovat všechnu moc a těmi, kteří mu v tom bránili. Byla to tedy jednota, ovšem jednota velice křehká, občas s fázemi faktické nejednoty ve smyslu rozkolu. Bylo by defektní představovat si budoucí jednotu bez některého z pólů tohoto napětí, a bylo by naivní domnívat se, že by se tyto póly mohly někdy v budoucnu chovat jinak. Ústřední centrum bude dělat to, co vždy a všude (nejen v církvi) dělalo, totiž snažit se usurpovat všechnu moc, a periferní centra mu v tom budou bránit. Ekumenismus tedy, jak se dnes říká, "je o tom", jak obnovit kulturu, v níž by toto napětí mohlo existovat a trvat v rovnováze, aniž by se póly rozletěly, jak se tomu stalo v západněvýchodním a jihozápado-severozápadním rozkolu v našem nešťastném tisíciletí (Opačnou možnost, že by se Římu podařilo obecně prosadit své centralistické nároky a pohltit ostatní póly křesťanstva, z dějin neznáme a tím méně si ji lze v dnešních pluralitních časech představit do budoucnosti.) Je velikou věcí, že současný papež před nedávnem vyzval křesťany, kteří nejsou a nechtějí být jeho poddanými, ale usilují o jednotu církve, aby společně hledali formu primátu, která by byla možná. Na tuto výzvu je třeba odpovědět, na tomto místě však upozorněme na něco jiného: Jednota církve prvního tisíciletí nestála na nějaké takové dohodě o výkonu primátu. Řím vždy překračoval meze a ostatní jej do těchto mezí zase vraceli. A to nejen v prvním tisíciletí, i ve zbytkové římskokatolické církvi po reformačním rozkolu si v dobách, které se dnes jeví jako doby největší papežské moci, udržovali španělští a francouzští biskupové důstojnou pozici, o níž se biskupům dnes už ani nezdá (nevím o čem se zdá římskokatolickým biskupům). Ale i v takzvaně „panující" církvi Rakouska (-Uherska) byl ve skutečnosti vliv Říma velmi omezený. (Ilustrativní je například sledovat dějiny vyhlašování kněžského celibátu a jeho praktického prosazování). Řím měl zpravidla dost citu pro to, aby věci, které nemohl zlikvidovat, prohlásil za „privilegium", a tím je uzákonil v rámci jednoty. Budoucí jednota těžko půjde jinou cestou, ačkoli se tomu bude říkat určitě jinak, třeba respektování tradiční role patriarchátů včetně zakládání nových.) Komu by se v našem teologicky zanedbaném prostředí zdálo, že mé úvahy jsou moc radikální a nerealistické, tomu odpovím, že v zásadě stejným způsobem jdou i úvahy J. Ratzingera, když říká, že Řím nemusí od pravoslavných církví žádat víc, než co bylo skutečností v prvním tisíciletí. Ratzinger mluví ovšem pouze o pravoslavných, ale mou tezí je, že problém papežského primátu je vůbec řešitelný pouze v dialogu mezi Římem a pravoslavím, protože v dialogu mezi Římem a reformačními církvemi chybí na obou stranách dostatek vůle - propast je příliš veliká a pozice „protivníka" se jeví v podstatě jako absurdní. Koncepce obnovy jednoty církve na starocírkevním základě ovšem předpokládá, že reformační církve vezmou vážně re-formační záměr reformátorů a vyhlášení svých vlastních vyznání, čímž se stanou církvemi fakticky pravoslavnými (ve smyslu dogmatu, ne v orientaci forem). Pohled na českou politickou scénu ukazuje, že centrum nerado předává i jen jediný dílek rozhodování nižším složkám či periferním spolu-centrům. I přes Kristovo napomínání tomu v církvi není jinak než ve světě politické moci. Tento problém však není ani světsky, ani církevně neřešitelný, pokud mají periferní centra skutečný zájem jak o jednotu, tak o svou vlastní zodpovědnost (oba tato zájmy nejsou samozřejmé, a nesamozřejmá je i jejich kombinace). Periferní centra mohou mít jen tolik kompetence, kolik si jí vyvzdorují. Závěrem však budiž zopakováno, že stále mluvíme o jednotě v pravdě, a tedy i ve vzdoru jako výrazu věrnosti pravdě (nejen obecně pravdě evangelia, ale třeba i pravdě o tom, co je a co už není skutečný biskup a skutečná místní církev). Starocírkevní koncepce jednoty současně předpokládá, že je známo, co je pravda (víra církve v Písmu svatém a učení koncilů nerozdělené církve), a že tedy lze říci, i co pravda není a co je bloudění: Každý je povinen prokázat, že jeho specifika nejsou v rozporu s tímto konsensem nerozdělené církve, ale jeho výkladem a ztvárněním (Jednota tedy není uniformita, ani rezignace na vývoj). Křesťanům vzešlým ze severozápadního rozkolu, k nimž patřím, je bližší vzdorovat a vzdát se jednoty, římským katolíkům je asi bližší „držet jednotu". V ryzí, lidským hříchem neporušené formě, to jsou charismata, která patří k sobě.

„Naše duše jsou váhy. Nasměrování našich činů je jazýčkem vah, které vyznačuje tu či onu cifru. Ale váhy jsou špatné. Když Bůh, pravý Bůh, zaujme v duši všechno místo, které mu patří, váhy začnou být přesné. Bůh neříká, kterou cifru má jazýček vah ukázat, ale protože je tu, jazýček ukazuje správně. Váhy se vychylují všemi směry. Jejich střed upevní hřebík. Napříště budou ukazovat správně. Hřebík neznačí žádnou cifru, ale díky hřebíku jazýček ukazuje správně. Bůh není to, co je zjeveno slovem, ale to, čím je slovo zjeveno. Je to, čím je zjeveno všechno a co není zjeveno ničím. Nikoli cifry, které jazýček ukazuje, ale to, díky čemu jazýček ukazuje správné cifry. Proto dokonalá lidská bytost nejedná pro Boha, ale Bohem, a nemiluje lidské bytosti v Bohu, ale od Boha a skrze Boha." Simone Weilová Andre Gide ji nazval „svatou mezi outsidery". Právě svou nezařaditelností do jakékoliv ze společenských, náboženských či politických skupin si Simone Weilové vysloužila tento titul. Zápisky Weilové jsou svědectvím svébytné mystické zkušenosti, napájející se z mnoha zřídel: Najdeme v nich řeckou filosofii, řeckou tragédii, matematiku, fyziku newtonovskou stejně jako kvantovou, Shakespeara, Upanišády, zenbuddhismus, keltské pověsti i Grimmovy pohádky, svatého Jana od Kříže, eleusinská mystéria a Apokalypsu, úvahy o hudbě a umění. Simone Weilová se narodila roku 1909 v Paříži v rodině židovského lékaře a vyrůstala vedle bratra, který měl pověst geniálního matematika. Již od deseti let se zajímá o Marxe, čte socialistickou literaturu, zajímá se o sociální otázky. Chce poznat dělnický úděl na vlastní kůži, snad aby se odlišila od profesionálních revolucionářů. Svá studia filosofie ukončuje prací „Věda a vnímání u Descarta". Během svého učitelského působení na několika lyceích mimo Paříž se stala odborářskou aktivistkou, zabývala se vzděláním dělníků, jako novinářka se věnovala společenskému útlaku ve Francii a v koloniích. Místní tisk na jednom z pedagogických působišť ji označil za „agentku Moskvy z kmene Levi", je však anarchistkou. V pařížském tisku zase bývala spojována s Trockým, ale slavný revolucionář ji příliš neuznával. Vytkl jí v osobním rozhovoru, že pochází z Armády spásy. S. W. nikdy nepodlehla kultu Sovětského svazu, rozšířenému mezi levicovými intelektuály, ani kolektivistickým náladám. Po vpádu Hitlera do Paříže se uchyluje na jih, do svobodnější zóny. Seznamuje se zde s tamějšími katolíky, filosofem G. Thibonem, jemuž svěřila své zápisky, básníkem J. Bousquetem, a spřátelila se s dominikánským knězem otcem Perrinem, jemuž v jednom z dopisů vylíčila svou „duchovní autobiografii". Vyplývá z ní, že náboženská konverze, k níž dospěla, nebyla jednorázovým aktem. Již v roce 1934 vnímá při pohledu na procesí chudých rybářských žen křesťanství jako „náboženství otroků" a v r. 1937 padá na kolena v kapli sv. Marie andělské, kde se modlíval sv. František. O rok později prožívá na mši v Solesmes .náhlou a čistou" radost. Vyznává otci Perrinovi vděčnost za přátelství, jaké dosud nepoznala, ale odmítá křest. Odvolává se na vše, co miluje a co „zůstává mimo církev", zejména na všechny tradice obžalované z kacířství, všechny věci vzniklé z renesance, často degradované, „nikoliv však bez hodnoty." Na naléhání rodičů, kteří se obávali perzekuce Židů, opouští r. 1942 Paříž, ale těžce nese neúčast v domácím odboji. Žádá, aby ze Spojených států byla vyslána do Francie. Na místo toho je však vyslána do Londýna jako redaktorka materiálů týkajících se reorganizace poválečného života ve Francii. Brzy u ní propuká tuberkulóza a po krátkém pobytu v sanatoriu umírá ve věku 34 let. Autentičnost vlastních poznámek mladé filosofky se kryje s autentičností jejího života. Nelze zde nalézt nějaký systém, těžko se hledá klíč k její filosofii. Přesto však vzniká dojem silné osobnosti, stavějící se čelem k životu, ať už to s sebou nese riziko, nebo ne. Nikoli Bůh osobní potřeby, použitelný pro vlastní utišení či stavbu duchovních konstrukcí, ale Bůh zjevující se ve své nepřítomnosti a poodstoupení. „Kontakt s lidskými tvory je nám dán smyslem pro přítomnost. Kontakt s Bohem je nám dán smyslem pro nepřítomnost. Ve srovnání s touto nepřítomností se přítomnost stává nepřítomnější než nepřítomnost." Negativní teologie S. Weilové vymezuje, kým Bůh není a v posledku kým nejsme nebo nemáme být my sami - jako lidé. Vede k tomu, aby člověk ustoupil ze svých pozic a postavil se mimo hru lidských ambicí. Člověk je u Simone Weilové vždy chápán jako ten, kdo čeká. Člověk je prosebníkem. V jediném dosud existujícím výboru ze zápisků S. Weilové, v knize „Tíže a milost", je možno se dočíst: „Věřit v Boha není rozhodnutí, které děláme. Jediné, co můžeme, nedávat lásku falešným Bohům." Poukazuje na to, jak prázdno, které je nutné pro milost, člověk neustále zaplňuje svou obrazností. Namísto Boha skutečného je hledán „bůh imaginární". Člověk je navíc expanzivní bytost, která se rodí s touhou „být jako bůh". Východiskem pro Weilovou je tedy „svléknout se z této obraznosti", z té zpodobivosti, která z nás chce dělat krále a pány světa. „Bůh nás oděl osobou - tím co jsme - abychom se z ní vysvlékli." Weilová proto odmítá v náboženství útěchu a víru zaplňující prázdno, vidění a slyšení svatých, a přihlašuje se k Bohu, který se ze svého božství vyprázdnil: „Náboženství jako zdroj útěchy je překážkou skutečné víry: v tomto smyslu je ateimus očištěním. Musím být ateistkou tou částí sebe samé, která není určena Bohu. Mezi lidmi, u nichž se nadpřirozená část duše neprobudila, ateisté mají pravdu a věřící se mýlí. Předmětem zkoumání nemá být nadpřirozené, ale svět. Nadpřirozené je světlem: učiníme-li z něho předmět, snižujeme je." Milovat slabého, bezmocného Boha znamená pro Weilovou východisko, znamená odříci se moci a síly, znamená cestu askeze, cestu negativní. Cestu pro svět, který je Bohem opuštěn. „Být ničím, abychom byli na správném místě v rámci celku." Zralost ve filosofii Weilové možno spatřit v jejích autentických životních postojích, kdy se nevyhýbá utrpení a bolesti: „Říkat, že tento svět za nic nestojí, že tento život za nic nestojí, a jako důkaz uvádět zlo je absurdní; nestojí-li za nic, oč nás tedy zlo připravuje? Utrpení v neštěstí a soucit s druhými jsou tak tím čistší a intenzivnější, čím lépe chápeme plnost radosti. Čeho utrpení zbavuje člověka, který je bez radosti? A chápeme-li plnost radosti, je utrpení dalším přínosem pro radost jako hlad pro potravu. . ." Staví se čelem ke své době, ale odmítá rozmach a sílu. Světlo nachází v „pokoře rozumu" - pozornosti. Duchovní chudobu doporučuje všem intelektuálům, neboť jak píše: „Rozdíl mezi více a méně inteligentním člověkem je jako mezi dvěma vězni odsouzenými k životu ve větší a menší cele. Člověk, který je pyšný na svou chytrost, je jako odsouzenec pyšný na větší velikost své cely." Přesah lidské bytosti je u Weilové mimo jiné v jejím vnímání krásy a bolesti, jež mají svou společnou neredukovatelnost neproniknutelnou pro rozum. Posláním člověka je být prostředníkem mezi Bohem a skutečností, jejíž .samu tkáň tvoří naše vjemy". Přitom to nejsme my, kdo určujeme, kterých vjemů se nám v životě dostává, ale na nás je, jaký význam jim určíme, kolik z nich vytěžíme. „Číst Boha v každém projevu bez výjimky, ale s vědomím poměru projevení, který je tomu kterému jevu vlastní. Vědět, jakým způsobem ten který jev není Bůh. Víra - dar čtení. . ." Ve filosofii Simone Weilové nenalezneme výpověď o Bohu zasahujícím, uchopujícím, jednajícím. Není zde vylíčen obraz Boha zastánce, Boha živoucího společenství, zjevujícího se ve své církvi a skrze ni. Weilová stojí osamocena opodál jakoby vně těchto vztahů. Ale navzdory své bolestné cestě osamocení je její výpověď vzácná pro svou nestrannost, opravdovost a citlivý odstup, pro svůj pronikavě diagnostický pohled. Chceme-li s užitkem nahlédnout do poznámek Weilové, můžeme se nechat inspirovat jejím zaujetím pro skutečné oproti imaginárnímu; odmítnutím moci a síly či čtením Boha v každém vjemu. Simone Weilová odhaluje přítomnost falešných bohů a hlásí se k Bohu, který se ze svého božství vyprázdnil. V tomto postoji se tak ocitá ne na okraji, ale přímo uprostřed zápasu Církve o její skutečnou podobu.

LITERATURA

http://www.rivertext.com/simone weil fr.shtml Weilová, S., Dobro, mez a rovnováha, z franc. originálů Cahiers I, II,III (Plon, Paris 1970,1972,1956) a Connaissance surnaturelle, Cahiers de Amérique (Gallimard, Paris 1950) přeložila,vybrala a uspořádala Eva Formánková, Mladá fronta, Praha 1996. King, U.: .Starting with oneself": Spiritual Confessions (Simone Weil, Waiting for God), Expository Times 101, 1990, str. 293 „Myšlenky Simone Weilové", z franc. přeložil Jiří Němec, Křesťanská revue XXXIII. 1966, str. 207. Weil, S., Gravity and Grace, New York, G. P. Putnam and Sons, 1952

Rudolf Otto (1869-1937) byl německý teolog a religionista. Přinášíme úryvek z jeho vlivné studie Posvátno (1. vyd. 1917), kterou vbrzku vydá nakladatelství Vyšehrad. Otto v této knize odmítl racionalistická vysvětlení tradiční religionistiky a dogmatiky a zdůraznil, že náboženství obsahuje neredukovatelný mimoracionální prvek. Centrem každého náboženství je podle něho zkušenost tajemství vzbuzujícího chvění a úžas (mysterium tremendum et fascinans), kterou nelze odvodit z ničeho jiného. Posvátno v tomto smyslu ještě nemá racionální a morální kvality, které podle Otta přistupují až dalším historickým vývojem náboženství. Převahu křesťanství, kterou jako luteránský teolog vždy hájil, spatřuje právě zde, v tom, že toto náboženství nejlépe rozvíjí „cit pro posvátno", který ovšem sdílí s ostatními náboženstvími. Svou otevřeností k duchovní hodnotě ostatních náboženství (sám byl významným znalcem indického náboženství) je Otto aktuální i v dnešní době, která naléhavě pociťuje potřebu vyrovnat se pozitivně s mnohostí náboženských tradic, aniž by se ztratil smysl pro cenu tradice vlastní. A pochopení, že v náboženství zkušenost a cit přichází před rozumem a etickými pravidly, aniž by se ovšem význam těchto „dodatečných" prvků umenšoval, může pomoci duchovnímu životu každého člověka, který se v nějakém smyslu považuje za náboženského. V Ježíšově evangeliu se dovršila tendence k racionalizaci, etizaci a zlidštění ideje Boha, tendence zřetelná od nejstarších dob staroizraelské tradice a zejména u proroků a v žalmech. Numinozita byla pro lidské chápání stále bohatěji a plněji vybavena predikáty jasné a plně racionální hodnoty. A tak se dospělo k oné ničím nepřekonatelné formě víry v Boha Otce, kterou přináší křesťanství. Jenom bychom i zde dělali chybu, kdybychom mysleli, že se touto racionalizací zrušila numinozita, posvátno. To je nedorozumění, ke kterému vede dnešní příliš líbivé pojímání Ježíšovy víry v Boha Otce, neodpovídá to však náladě prvních křesťanských obcí. Na ni zapomínáme, když Kristově zvěsti odnímáme to, čím chtěla od samého počátku až do konce být, totiž zvěstováním království. To království však je - a k tomu nás proti veškerému racionalistickému změkčování vede právě nejnovější výzkum - cosi zázračně velikého, co se vymyká všemu dočasnému a pozemskému, je to cosi „zcela jiného", nebeského, opředeného a obestřeného všemi nejryzejšími motivy nábožné bázně, je v něm úděsnost i úžasnost a vznešenost samotného mystéria. A z něho, z jeho zvláštní povahy se přenáší zabarvení, ladění a tón na každý vztah k němu, na ty, kdo ho zvěstují, na ty, kdo ho připravují, na život a na konání, jež pro ně vytváří podmínky, na slovo o něm, na obec, která ho očekává a která ho dosáhne. Vše je jím zmystičněno, totiž vše se stává posvátným. Nejfrapantněji se to projevuje v názvu, jakým se sám označuje okruh jeho příslušníků: nazývají se navzájem technickým termínem „svatí". Samozřejmě je jasné, že to neznamená mravně dokonalí. Jsou to spíše lidé patřící k mystériu „posledního dne". Je to jasný zcela jednoznačný opak lidí „profánních", o nichž jsme už mluvili. Proto si později mohli přímo říkat „kněžstvo", což je označení pro „vysvěcenou" sakrální skupinu. Tomu však muselo předcházet evangelium, jeho požadavky a jeho kázání o království, jež přijde. Pánem toho království je však „nebeský Otec". Je jeho pánem, ale tím není méně svatý, posvátný, tajemný, kádoš, hagios, sacer a sanctus než jeho království, nýbrž mnohem více, a to v absolutní míře. Po té stránce je povýšením a naplněním všeho toho, co obsahovala Stará smlouva z „pocitu tvora", z posvátné bázně a z podobných emocí. Kdo to nepochopí, přetváří si Ježíšovo evangelium v idylu. Že tyto stránky Ježíš nepodává formou zvláštního poučení, způsobují okolnosti, o kterých jsme už mnohokrát mluvili. A mimoto, proč by učil o tom, co bylo každému Židovi a obzvláště každému pravověrnému hlavní a samozřejmou věcí, tož že Bůh je „svatý Izraele"? Učit a zvěstovat musel to, co nebylo samozřejmé, ale co přinášel jako objev a jako svou zvěst, že totiž ten svatý Bůh je nebeský Otec. Toto hledisko muselo být v jeho učení vším, tím spíše, že kontrapozice, do které se postavil, musela právě toto hledisko klást do popředí. Neboť historickým protikladem, proti němuž evangelium vedlo protiúder, bylo farizejství se svým otročením Zákonu a též i Jan Křtitel se svým drsně asketickým pojetím Boha. Vůči oběma stavěl evangelium synovství a otcovství jako jho mírnější a břemeno lehčí. A toho jsou nutně plna Ježíšova podobenství, jeho řeči a zvěsti. Avšak tak, že přitom stále zůstává neobyčejná, nesmírná, úžasná paradoxie, že náš otec je ten, jenž je na nebesích. Že ta tajemná, úděsná, podivuhodná bytost „na nebesích" nám chce darovat i věčnou milost. Takto zrušený kontrast teprve vytváří harmonii pravého základního křesťanského citu. A ten, kdo v ní neslyší tu zvýšenou septimu, ten slyší špatně. Je příznačné a zase i naprosto samozřejmé, že hned první prosba obecné křesťanské modlitby zní: „Posvěť se jméno Tvé." Co to znamená v souvislosti s biblickým chápáním, je po tom, co jsme už řekli, jasné. Ba občas přece mohou z Ježíšova kázání ještě zaznít tóny, z nich vytušíme cosi z oné zvláštní bázně a úděsu z tajemné nadsvětské bytosti. Takovým místem je Mt 10,28: „Bojte se toho, který může i duši i tělo zahubit v pekle." Temný, děsivý zvuk těchto slov je cítit - a je už racionalizací, když je někdo vztahuje na soudce a na jeho soud posledního dne. Ne, je to týž zvuk, který se znovu ozve v listu Židům 10,31: „Je hrozné upadnout do ruky živého Boha." A na jiném místě téhož listu Židům 12,29: „Vždyť náš Bůh je oheň stravující." (Tato obměna verše z Dt 4,24: .Hospodin, tvůj Bůh, je oheň stravující," ve znění: .Náš Bůh je oheň stravující," vytváří kontrast, který působí pronikavě a průrazně.) A kde to situace žádá, vrací se i u samotného Ježíše zcela nepokrytě a opravdově starozákonní Bůh pomsty, jako v Mt 21,41: „Zlé bez milosti zahubí." Ve světle tohoto posvátna s jeho mystériem a s jeho tremendem a na jeho pozadí je třeba vidět i Ježíšův boj v noci v Getsemanech, máme-li pochopit a s ním prožít, oč tam šlo. Co způsobovalo to chvění a úzkost pronikající až do dna duše, ten zármutek až k smrti a ten pot, který se řinul na zem jako krůpěje krve? Obyčejný strach ze smrti? U toho, který už po týdny hleděl smrti do tváře a svou poslední, předsmrtnou večeři požíval se svým učedníky v jasné mysli? Ne, toto bylo víc než strach. to je úděs tvora před .tremendum mysterium", před hrůznou záhadou. A na mysl nám přicházejí staré pověsti o Jahvovi, který Mojžíše, svého služebníka, přepadl v noci, a o Jákobovi, který až do rána s Bohem zápasil, jako výmluvné paralely a předpovědi. .Zápasil s Bohem a obstál", z Bohem .hněvu a zármutku", s NUMEN, s posvátnem, které je přitom přece můj OTEC. - Vskutku, kdo si myslí, že v Bohu evangelia už nelze nalézt „svatého Izraele", zde jej nalézt musí, má-li oči k vidění. A to ani nemusíme mluvit o oblaku numinózní nálady u Pavla, „Bůh sídlí ve světle, kam nikdo nemůže vstoupit." Nadsazený pojem a pocit Boha ho vede k užívání mystického jazyka i ke zvláštním prožitkům mystiky. (Jako předběžnou definici mystiky bych navrhl, že mystika je totéž co náboženství, ale s jednostrannou převahou jeho iracionálních momentů. které přehání až k přepjatosti. - Religiozita nabývá mystického zabarvení, má-li sklon k mystice. V tomto smyslu není náboženství Pavlovo a Janovo mystikou, ale je to náboženství s mystickým zabarvením. A to právem.) Ta však u něho vůbec kvete v obecných pocitech entuziastického vzrušení a v užívání pneumatických slov, obojí daleko přesahuje nad racionální stránku křesťanské zbožnosti. Když dualisticky zavrhuje tělo jako vůbec hmotné stvoření, je to krajní vystupňování onoho numinózního znehodnocení sebe, o kterém jsme už mluvili. Tyto katastrofy a peripetie citového života, tato tragika hříchu a viny i tento příval oblažujícího prožitku jsou možné a pochopitelné jen na půdě posvátna. A tak jako je u něho orgé Theú víc než prostý zásah trestající spravedlnosti, tak jako je ten boží běs prodchnut úděsnem a posvátnem, tak na druhé straně fascinace zažitou boží láskou, jež šíří ducha z jeho hranic a uvádí do třetího nebe, je víc než jen absolutní míra lidsky přirozeného citu dítěte k otci. - Orgé Theú se nám silně připomíná na grandiózním místě Ř 1,18 a násl. Zde přímo poznáváme rozhněvaného vášnivého Jahve Starého zákona, nyní však jako strašně mocného Boha světů s dějin, který vylévá planoucí hněv na celý svět. Ryze iracionální, ba hrůzně vznešené přitom je, že hněvivý Bůh trestá hřích hříchem. Pavel tuto myšlenku, pro racionální názor zcela nepřijatelnou, opakuje potřikrát: .Proto je Bůh nechal na pospas nečistým vášním v jejich srdci, takže zneuctívají vlastní těla," .Proto je Bůh vydal v moc hanebných vášním." .. . . dal je Bůh na pospas jejich zvrácené mysli, aby dělali, co se nesluší." Abychom pocítili závažnost těchto pohledů, pokusme se zapomenut na přístup našich dogmatiků a pěkně uhlazených katechismů a snažme se vycítit ten úděs, který mohl cítit Žid z Jahvova hněvu, helénista z hrůzy Osudu a vůbec antický člověk z „ira deorum". U Pavla ještě výslovně upozorněme na to, co sem též náleží, na jeho učení o predestinaci. Že se ideou predestinace ocitáme na půdě povýtce iracionální, to pocítí nejbezprostředněji „racionalista". S ní on se věru nemůže smířit. A má pravdu. Na půdě racionality je to něco absurdního a skandálního. On se smíří snad se všemi paradoxy Trojice a christologie; zato predestinace je mu vždycky na ráně. Ne ovšem způsobem, jak se po příkladu Leibnizově a Spinozově od vystoupení Schleiermacherova občas děje dodnes. Zde se totiž prostě kapituluje před zákonem přírody a před „causae secundae" a vyklizuje se místo pro dnešní psychologii, která všechno lidské rozhodování a jednání chce podřídit vnějším podnětům, čímž je člověk také nesvobodný a predeterminovaný. A tuto přírodní predeterminaci stavějí tito psychologové na roveň boží všepůsobnosti, takže na závěr pak ryze religiózní hluboký názor na boží prozřetelnost, nepodléhající žádným přírodním zákonům, ústí do triviální přírodovědné myšlenky a všeplatné kauzalitě. Nemůže už být scestnější spekulace, důkladnější padělek náboženských koncepcí. Proti takovým spekulacím racionalista jistě nic nemá. Jsou pěkně čistě racionalistické, přitom v nich zcela mizí náboženská idea predestinace. Ta však má dvojí zdroj a sama je dvojaká a rozporná. Lze ji také označit dvojím rozdílným jménem. Jednou ideou je „vyvolení", druhou, smyslem podstatně jinou je vlastní predestinace. Idea „vyvolenosti", totiž že si Bůh někoho zvolil a určil ke spáse, vyrůstá přímo jako čistý výraz samotného náboženského prožitku milosti. Když na sebe pohlédne člověk obdařený milostí, poznává a rostoucí měrou cítí, že se tím, čím je, nestal svým působením a snažením, že mu bez jeho vůle a nikoli z jeho moci byla udělena milost, ta jej pobízela a vedla. A právě možnost sebesvobodněji volit a rozhodovat mu byla propůjčena jako něco, co spíše zažíval než činil, přičemž neztrácel moment svobody. Víc než to, co konal, vidí to, že hledal a volil k záchraně lásku a poznává, že mu byla dána milost z věčného úradku, a to je právě předurčení. A to předurčení je předurčení ke spáse. Nemá nic společného s „praedestinatio ambigua", s předurčením všech lidí buďto ke spáse nebo ke zkáze. Logickým závěrem by bylo, že když si Bůh někoho vyvolí, jiného však ne, pak jednoho předurčil k blaženosti, jiného k zatracení. Ten závěr se však zde nečiní a nesmí se činit. neboť jde o náboženský úkaz, který vždy přichází sám o sobě platí jen sám o sobě a nelze jej uvádět v systém a činit z něho logické závěry. Kdo se o to pokouší, znásilňuje jej. Schleiermacher ve svých Řečech o náboženství o tom správně řekl: „Každá (náboženská) intuice je akt existující jen o sobě. . . nepřipouští žádné odvozování a vyvozování. . ." Od vyvolenosti je nutno rozlišovat predestinaci v podobě, v jaké se podává v Pavlově listu k Římanům 9,18: .Smilovává se tedy, nad kým chce, a koho chce, činí zatvrzelým." Sice i tady zaznívá myšlenka vyvolenosti, ta je u Pavla silná. Ale úvaha ve verši 20 je zřetelně laděna do zcela jiné tóniny než myšlenka vyvolenosti: .Člověče, co vlastně jsi, že odmlouváš Bohu? Řekne snad výtvor svému tvůrci: Proč jsi mě udělal takto?" To je úvaha, která vůbec nezapadá do myšlenkového pochodu o .vyvolenosti". Ještě méně však vyplývá z teoretické nauky o Bohu jako příčině všeho, jaká se objevuje u Zwingliho a podává sice učení o predestinaci, ale takové, které je umělým výtvorem filozofické spekulace a ne plodem bezprostředního náboženského citu. Taková predestinace zajisté existuje také. A má bezesporu základ v Pavlovi. A snadno v ní ovšem zase poznáváme ten posvátný pocit z .tremendum mysterium" A její zvláštní vlastnost, jakou jsme shledali ve vyprávění o Abrahamovi, se zde opakuje v neobyčejně zesílené formě. Neboť myšlenka predestinace není nic jiného než samozřejmý požadavek onoho .pocitu tvora". onoho pokoření a anihilace sebe vůči nadsvětskému jsoucnu. To posvátno, to, co nejmohutněji zažíváme, je všechno všude. Tvor je se vším svým bytím, konáním, pachtěním a štvaním, plány a předsevzetími pouhé nic. Příznačným výrazem tohoto pocitu pokoření a nicoty vůči posvátnu je pak přiznání, že člověk je bezmocný a On je všemohoucí, že pak je každá volba marná a vše je určeno a ustanoveno. Ani predestinace, jež je co do obsahu totéž co všemohoucnost posvátna, neznamená posléze „nesvobodnou vůli". Staví si mnohdy proti sobě právě svobodnou vůli tvora a tím právě získává svůj reliéf. „Chtěj, co chceš a co dovedeš, plánuj, vol: všechno stejně musí jít tak, jak má a jak je určeno." - to je správné vyjádření věci. Se vší svou svobodnou vůlí a se vším svým svobodným působením je člověk nicotný oproti věčné moci. A ta vzrůstá do nezměrnosti právě tím, že rozhoduje přes svobodu lidské vůle. Právě tuto stránku věci záměrně ukazují různé příklady z islámských příběhů, jež chtějí ozřejmit Alláhovu neoblomnost. Lidé v nich mohou plánovat, volit i odvrhovat - ale ať volí a působí, jak chtějí, Alláhova věčná vůle se prosadí na den a na hodinu přesně, jak bylo určeno. A právě v těch příbězích se nemyslí, že všechno způsobuje Alláh a že působí jedině on, nýbrž rozumí se jen, že jeho věčná volba a působení zcela přesahuje sebeintenzivnější svobodné působení tvora a určuje je. Takto to říkají verše Mesneviho: Z nezdaru unikáš do horších nezdarů. Kdo prchal před hadem, pad draku do spárů. Kdo vrhnul síť, ten sám se do ní zavíjí. Co vypil pro zdraví, to krev mu upíjí. A zamkne dům, když už jsou v domě vrazi. Jak faraon ze strachu před nesnází nevinné dítky vraždí bez milosti a hledaného (= malého Mojžíše) - ve svém domě hostí. A takto vypráví vykladač koránu Bejdhaví: Když Asrael, anděl smrti, jedenkrát přecházel kolem Šalomouna, obrátil pohled na jednoho z jeho společníků. „Kdo to byl?" tázal se ten muž. „Anděl smrti," odpověděl Šalomoun. „Mně se zdá, že se díval na mne," pokračoval muž, „Poruč, prosím tě, větru, aby mě odtud odnesl a shodil až v Indii." Šalomoun tak učinil. Pak mu anděl pravil: „Díval jsem se na něho tak dlouho, protože jsem se divil. Vždyť mi bylo přikázáno přinést jeho duši z Indie, a on je zatím tady u tebe v Kanaanu." - Nuže to je predestinace, která přímo předpokládá svobodnou vůli jako svého protihráče. Kdykoli člověk svobodně plánuje, Alláh ho vždy svými plány předchází. Teprve když se „pocit tvora" vystupňuje a přeroste (a často se pak slučuje s teoretickými úvahami), vynořují se myšlenky, že božství způsobuje všechno a že působí jen ono. A ty pak vedou k mystice a je jen dalším důsledkem, když se hned do mystiky vpojí i svérázné spekulace o bytí. Tvorovi se pak upírá nejen jakékoli působení, ale i skutečnost. Jediné bytí a všechno bytí, všechno jsoucno se přiřkne jen tomu Jsoucímu. Jen ono je skutečné. A veškeré bytí tvora je buď jen funkcí Jeho bytí - ujsoucňuje je jediné Jsoucno - anebo je vůbec jen zdáním. Tyto souvislosti poznáme obzvláště zřetelně v Guelinxově mystice a v mystice okkasionalistů. „Ubi nihil vales, ibi nihil velis." Taková mystická narážka se ozve i jinde, také u Pavla v tajuplných slovech o nadcházejícím konci všech věcí, kdy „Bůh bude vším všudy". Citované místo z listu Římanům však míří pouze k myšlence predestinace. Getsemany číslo 88 - 24. strana Ta však není nic jiného než vystupňovaný „pocit tvora" a jeho výraz a tkví zcela v posvátnu. Že tomu tak musí být, můžeme si ozřejmit ještě jinou úvahou. Jestliže je skutečně pravým pramenem predestinace pocit posvátna, a to jako .pocit tvora", lze očekávat, že se taková religiozita, která se vyznačuje iracionálními momenty v ideji Boha, také nejvíce kloní k predestinaci. A je právě zvláštností islámu, že v něm racionální ani jasná morální stránka od počátku nemohla nabýt pevného a určitého profilu, jaký má např. v křesťanství nebo v židovství. V Alláhovi povýtce převažuje stránka numinózní. Islámu se vytýká, že klade mravní požadavky jen náhodně a ty platí jen tehdy, když je zrovna božství chce. Tu slabinu lze islámské morálce vyknout, jenom nemá nic společného s náhodností. Vysvětlíme ji spíše tím, že v Alláhovi převažuje numinozita, ba téměř hrozivá démoničnost, a převažuje tak silně, že pak racionalita a v tomto případě morálka není dostatečně formulována a sledována jako v křesťanství. Právě tím si také vysvětlíme, proč se o tomto náboženství soudí, že je „fanatické". Silně vzrušený až zběsilý stav mysli netlumený racionální kontrolou, to je právě podstata fanatismu. S tím, co jsme řekli, souvisí i naše hodnocení myšlenky predestinace. Je to ovšem pokus vyjádřit v pojmech něco, co v jádru nelze pojmy vyložit. Saháme jen po vhodném náznaku, abychom jím o čemsi tajemném něco napověděli. Je ovšem hrubě nesprávné nevidět, že to je jen analogický náznak a ideogram, a brát to jako pojem věci a zakládat na něm dokonce teorii. Ta chyba se pak pro racionální náboženství, jako je křesťanství, stává neblahou a zhoubnou, byť bychom se ji pokoušeli učinit neškodnou umělými vytáčkami. Stejně jako myšlenka predestinace pramení z Pavlových názorů i jiná stránka numinozity: naprosté zavržení těla. „Tělo" u něho není nic jiného než vůbec stvořenost. A numinózní pocit ji poměřuje, jak jsme už uvedli, jsoucnem nadsvětským, jak co do bytí, tak co do hodnoty. A co do bytí ji hodnotí jako „prach a popel", jako .nic", jako něco nesamostatného, slabého, pomíjivého, smrtelného, co do hodnoty pak jak něco profánního, nečistého, co není hodno vyslovovat jméno Svatého, ani se k němu přibližovat. Obojí devalvaci „těla" nacházíme právě v Pavlových představách, Ale paulinské je na té devalvaci jen to, jak je silná a úplná. Odkud Pavel čerpá tak silný odpor k tělu, zdali z „dualistického" názoru jeho prostředí, anebo ze sebe samého, to je otázka. Odvozujeme-li ten postoj z doby původu a z historických souvislostí, neurčujeme tím ani podstatu ani hodnotu věci. Přinejmenším můžeme říci, že silné náběhy k takovým pocitům už byly dány v nejryzejších hnutích starozákonní numinózní zbožnosti. „Básár", „tělo", bylo už tam oproti věcem svatým „prach a popel" a pozemská .nečistota". Jako Pavel je silně prodchnut numinozitou i Jan. Moment úděsu u něho sice ustupuje, tak jako často v mystice, aniž docela mizí, vždyť i u Jana „menei hé orgé", „trvá běs", třebaže to Ritschl popírá. O to silnější je u něho mystérium a fascinace, právě v mystickém tvaru. U Jana do sebe křesťanství vsává „fós", „světlo" a „zóé", .život" z konkurenčního náboženství, takže vysává jiné náboženství právem silnějšího. A převzaté prvky mu pak už neoddělitelně patří, a to právem, neboť teprve v něm jsou opravdu doma. Co ale jsou! Kdo to necítí, je zkrátka ze dřeva. Ovšem povědět, co jsou, neumí nikdo. Jsou vzkypěním iracionality. Totéž platí i o Janovu výroku, na který se racionalisté rádi odvolávají (J 4,24): .Bůh je duch." Pro tato slova považuje Hegel křesťanství za náboženství nejvyšší, protože opravdu „duchovní". To jest uznává a prohlašuje je za „absolutní rozum". Leč když Jan mluví o „duchu", o pneumatu., nemyslí tím absolutní rozum, ale myslí to, co je přímým opakem „světa" a „těla", bytost nebeskou a zázračnou, jsoucno záhadné a tajemné, přesahující všechen „rozum" a všechen rozmysl „přirozeného" člověka, myslí ducha, který „vane, kam chce". .Snad slyšíš jeho šumění, ale nevíš, odkud vychází a kam se nese." Duch proto není vázán na Gerazim neb na Sion a mohou jej vzývat jen ti, kdo jsou sami „v duchu a v pravdě". Právě tento zdánlivě zcela racionální výrok poukazuje nejsilněji k iracionalitě v biblické ideji Boha.

Katecheze nad 1 K 1, 10-13

Jistě jste si všimli, že dnešní čtení mluví o křesťanské obci, kde nebylo všechno tak docela v pořádku. Oč tehdy v Korintě šlo? Co vlastně mladou obec křesťanů rozdělovalo na skupinky navzájem se trumfující a nemilosrdně číhající na chybu druhých stran? Když se apoštolové a jejich učedníci - ale i nikým nepověření nadšenci - rozcházeli kázat evangelium, neměli žádný strategický plán, žádné předem rozdělené sféry misijních zájmů. Kam se který dostal, tam se dostal. A tak v Korintě, přístavním velkoměstě, se postupně vystřídalo misionářů více. Také je třeba uvážit, kdo vlastně byli tito Ježíšovi učedníci: Ježíš je přece nijak pečlivě nevybíral, mnohé z nich jistě ani osobně nikdy neviděl. Pokud je známe, byli to lidé venkovští i městští, rybáři zvyklí dřít na vlastním i poroučet najatým, celník živící se kolaborací s okupantskou mocí, partyzánští bojovníci, lidé vzdělaní i docela negramotní. Ježíš je přitáhl kouzlem své osobnosti a oni se rozhodli do věci vložit; samozřejmě s celou svou minulostí, se svým rozhledem, s životními ambicemi někdy i prapodivnými. Žili s Ježíšem pár let, někteří ani to ne. Viděli jeho samorostlé způsoby, slyšeli jej modlit se, hrozit, odpouštět, viděli jej pomáhat, divili se jeho moudrosti a jindy jeho bezradnosti. Všichni viděli v podstatě totéž, ale každý to uvnitř v srdci prožíval všechno podle svých dispozic, podle charakteru, podle svého vlastního životního stylu. A takto vybavené je Kristus poslal kázat evangelium. Nedal jim žádnou sevřenou nauku, žádný teologický či filosofický systém. Nenapsal pro ně jedinou knihu, jediný řádek. Měli prostě svědčit, co zakusili. To nebylo zrovna jednoduché, vždyť sami Ježíšovi často nerozuměli, nechápali ani řeč ani činy. Ježíš je konečně sám upozorňoval, že mnohé pochopí až dodatečně, až po jeho smrti, až v osobním zápase o víru a její pravdivější vyjádření. A tak se jejich jednotlivá kázání v lecčems jistě shodovala - co viděli a slyšeli a zakusili; ale také se od počátku v lecčems i lišila. Ježíš se toho nebál: Vždyť jim slíbil, že bude s nimi až do konce světa a dal jim k tomu i svého Ducha. A Ježíš vždycky všechny sliby dodržel, třebaže neměl tehdy posvátné oficium ani svatou inkvizici. Rozdíly byly v kazatelích, byly ale také v jejich posluchačích. A tak se jedněm líbilo více kázání Petrovo, jiným Apollovo, dalším Pavlovo či Timoteovo. Pavel sám si ovšem byl správností a přesností svého podání naprosto jist. Přesto prosí obec, kterou i on s velkým úsilím dříve učil a kde měl své zasloužené jméno: Neříkejte o sobě, že jste Pavlovi. Vždyť jste Kristovi! Nezískával jsem vás pro sebe, ale pro Pána! Nebylo to tím, že by mu na směrování obce nezáleželo; máme dost zřetelné důkazy o opaku. Jenže Pavel si doopravdy cenil jednoty společenství, která byla v sázce. Pro její záchranu raději přechází mlčením rozdíly a zdůrazňuje společné - Pána. Už devatenáct století čtou křesťané o tom, co se v Korintě událo. A přesto více než polovinu z těchto téměř dvaceti století už trvá roztržka mezi křesťany východními a západními a zhruba pět století trvá další roztržka mezi samotnými Zápaďany; od té doby se západní křesťané drobí do dalších a dalších společenství a konfesí. Všichni čtou i list Korintským, toto boží slovo, ale jeden jen z bible Jeronýmovy, druhý z Lutherovy, další z Jakubovy či z Kralické. Ve víře se liší často jen formálně, nicméně ztráta vzájemné lásky ve jménu litery, ztráta jakékoli možnosti navzájem se obohacovat hlubším pochopením společného dědictví kázání Petrova, Apollova, Pavlova a dalších je hotovou věcí: Už se navzájem ani neposlouchají, tím méně jsou schopni jeden druhého chápat. A tak jsme všichni po krk ve skandální situaci: Ve jménu „čistoty víry", kterou chápe každý trochu jinak, propadl Ježíšův životní postoj i jeho výslovný odkaz. Co se Pavlovi tehdy v Korintě podařilo zažehnat, rozvinulo se v úplnou tragédii ve světovém měřítku; nejenže rány se nezacelují, ale nové a nové se bližním zasazují - prý ve jménu pravdy a jen pravdy. Jako kdybychom nebyli všichni pokřtěni v témž Kristu, ale jeden v papeži, druhý v Lutherovi, třetí v Husovi, zdegenerovala naše společná víra v navzájem různé křesťanské ideologie. Ze společného života, v kterém chtěl Kristus mezi námi zůstávat, stalo se bojiště idejí. V těchto zarputilých bojích už ovšem nemá náš Pán Ježíš Kristus rozhodující slovo: mají ho bystří teologové a přesní filosofové. Jejich zaujetí „čistou pravdou" je takové, že její preparáty dle svého vlastního podání neváhají hájit po celý středověk válkami, hořícími hranicemi, existenčním znemožněním odpůrce, prostě čímkoli. . . Nemyslete si, přátelé, že toto všechno jsme jen a jen zdědili, že vy ani já za nic nemůžeme, to že kdysi nějací pyšní preláti. . . Jsme-li my dnes nevinní, proč vlastně rozkol ještě existuje? Ať tedy hodí po nich kamenem ten z nás, který je sám bez hříchu, ten, kdo má pro svého souseda vždycky dostatek pochopení, trpělivosti i odpuštění. Což nepředchází každé trvalé roztržce oficiální nepřátelství uvnitř obce, ztráta vzájemné láskyplné vazby mezi těmi, kdo přijímají Krista u společného stolu? Přemýšlejte o tom; možná že i vy se ve svém všedním životě rádi tváříte jako největší znalci, majitelé pravdy, ve všem zásadoví a neoblomní. . . Jestliže se naše církev na posledním sněmu rozhodla veřejně uznat svou vinu v tomto směru, jestliže opravdovost pokání chce doložit skromnou službou všem, nejen svým vlastním, pak se stalo něco velikého, ale zdaleka ne všechno, co jsme povinni. Protože ne všichni pochopili, že to tehdy nebylo žádné zbytečné nadbíhání, žádné unáhlené či taktizující gesto, ale snad poslední příležitost zastavit hrozivou ideologizaci katolické víry a zároveň jediná možnost společenství spoluzodpovědného za celá staletí náboženských válek, inkvizičních hranic a pogromů. Začala-li církev podle přání papeže Jana se sebepoznáním poctivě, musela na tuto svou povinnost dřív nebo později narazit a vyslovit se nahlas. Pro církev je takové pokání životně důležité, má-li zůstat církví Kristovou, svátostí světa. Jak se jí podaří, záleží i na tom, jak se její jednotlivé obce, my sami dovedeme zbavit zděděného odporu k jinověrcům. Kristus od nás očekává nejen snášenlivost, ale laskavé pochopení různosti toho druhého, dokonce i ochotu skromně se u něho poučit, umí-li v tom či onom ohledu následovat Ježíše důsledněji nebo věrněji než my sami. Rozdíly ve vyznáních víry je věc jedna a soužití vpravdě lidské, společné úsilí všech v Krista doufajících je věc druhá. Před naším společným Pánem odpovídá každý z nás především za to druhé, za život ve vzájemné lásce, protože jen tehdy bude žít Pán uprostřed nás tak, jak si to přál. A protože jde o tak důležitou věc, velice vás prosím: Toto poctivé rozhodnutí musí přerůstat v skutky. A nesmí ani po čase zdegenerovat v nějakou čistě vnější praktiku. A snažte se, pokud na vás je, aby pokání naší církve neznehodnocoval formalismem nebo taktickými manévry ani kdokoli jiný, ať má v církvi postavení sebevyšší. Musíme přesvědčit křesťany vně i uvnitř své církve, že chceme být jiní, než nás znali po staletí. Právem nás budou posuzovat podle ovoce, podle každodenního životního stylu, jak vycházíme se svými sousedy a spolupracovníky, do jaké míry se otevíráme jejich dobré vůli, výsledkům jejich snažení, nakolik stojíme o odpuštění druhých a sami odpouštíme. Nelze vyloučit, že přes naprosto upřímnou snahu narazíte někdy u svých bratří jiné víry na nepochopení či nedůvěru. Ani pak nikomu nevyčítejte. Svatý Pavel tehdy v Korintě neváhal ustoupit, protože Kristovo dílo mu bylo dražší než jeho vlastní. Ustoupil. Není pochyb, že právě tím vyhověl Ježíšovu přání, jeho závěti, slovům na rozloučenou: Aby všichni jeho přátelé byli jedno, aby přes všechny různosti názorů zůstali přáteli i navzájem.

V dňoch 17. - 21. 8. 1998 sa pri priehrade Ružín neďaleko Košíc uskutočnil 3. ročník Dominikánskeho diskusného stretnutia. Na každom ročníku sa zúčastnilo 15 - 25 členov dominikánskej rodiny a ich priateľov z Čiech a zo Slovenska. Väčšina prednášok je zaznamenaná v zborníkoch. Tohoto roku bola česká strana v prevahe a svojou prítomnosťou toto stretnutie poctil aj známy český teológ, dominikán Odilo I. Štampach. V úvodnej téme „Symboly v dialógu" Reginald Slavkovský pripomenul základné poznatky z teórie symbolov a čo z toho vyplýva pre komunikáciu a dialóg. Popoludní Řehoř Mach vyvážil prvú prednášku, ktorá sa pohybovala v rovine abstrakcie, svojimi konkrétnymi skúsenosťami z dialógu s ľuďmi na okraji spoločnosti. Pracuje vo väznici a s drogovo závislými. Svoj príspevok nazval .Máme si čo dát?" Myslel to úprimne, neprišiel len s návodmi, ale aj s otázkami, takže diskusia bola potom zaujímavým spoločným hľadaním. Diskusie po každej prednáške tvoria vlastne jadro a zmysel každého stretnutia. Pravidlom je, že žiadna otázka nie nepatričná či nebezpečná. Utorok patril Odilovi Štampachovi. Hovoril na tému „Dialog v rámci církve" a „Ekumenický a mezináboženský dialog". Vzhľadom na šírku svojich vedomostí a bohatstvo skúseností musel vybrať len to najpodstatnejšie. Jeho výklad vynikal jemu typickou jasnosťou, prehľadnosťou a poctivosťou. V diskusii sa nevyhýbal ani ožehavým otázkam a nepríjemným skúsenostiam, ako napr. jeho nútený odchod z pražskej katolíckej teologickej fakulty. Udivoval jeho nadhľad a pokoj bez štipky hnevu alebo urazenosti. V stredu dopoludnia hovoril opäť Reginald Slavkovský na tému .Dialóg s Bohom". Poukázal na to, že vždy žijeme s nejakou predstavou Boha či modelom a samotnou skutočnosťou Boha. Vo svojich ďalších úvahách čerpal z hlbokých textov Jolany Polákovej na tému dialóg. Popoludní referoval hlavný organizátor Markolín Bednár. V príspevku .Čo ak dialóg zlyhá?" zovšeobecnil skúsenosti občianskych iniciatív najmä na Západe z boja s arogantnou nespravodlivou mocou. Diskusia potom ukázala, že my sme vo všetkých oblastiach života asi príliš málo solidárni, a preto sa jednotlivci alebo malé skupiny stávajú ľahkou korisťou mocných. To bola možno najkonkrétnejšia výzva na celom stretnutí - niečo s tým robiť. Vo štvrtok hovoril Lukáš Hušek o .Dialógu medzi blízkymi". Jeho krátky psychologický úvod asi vystihol neuralgické body nášho života, lebo nasledovala najvášnivejšia diskusia. Popoludní Juraj Dovala využil svoju výbornú pamäť a predstavil nám dejiny vo svetle konkrétnych .Kríz dialógu". Za všetky zdroje poučenia pre nás spomeniem aspoň Jána Husa. Celý piatok patril manželom Križanovým, ktorí hovorili o .Partnerskom dialógu". V ich prípade to nebola len krásna teória, ale aj svedectvo 20 rokov spoločného života. Na konci stretnutia sa nahlas uvažovalo o téme na budúci rok. Možno to bude .Kultúra". Tiež sa hovorilo o jednodňových stretnutiach počas roka. Zdá sa, že to, čo účastníci najviac ocenili, kvôli čomu majú chuť, ale aj túžbu pokračovať, nie sú ani tak nové vedomosti - napokon literatúry je dnes dosť. To cenné a zriedkavé je asi slobodná, neformálna, tvorivá atmosféra spoločného hľadania so zmyslom pre zodpovednosť, ktorá by mala byť v cirkvi samozrejmá, ale ktorá je asi skôr výnimkou. Prajem cirkvi v Čechách aj na Slovensku, aby takýchto ostrovčekov pozitívnej deviácie, ako hovorí Odilo Štampach, bolo čím viac.

Dojmy ze sympozia pořádaného Teofórem 4. - 5. 9. 1998 ve Svitu pod Tatrami

Sdružení Teofórum a Ústředí slovenské katolické inteligence pořádalo již 4. sympozium z cyklu „Evropští myslitelé", věnované tentokrát Walteru Kasperovi. Biskup a teolog Walter Kasper se celého programu osobně zúčastnil. Sympozium bylo pro nás, skupinu českých návštěvníků, velkým přínosem. Zakusili jsme mnoho kontrastů, které charakterizují současné Slovensko i katolickou církev. Walter Kasper ve své přednášce „Obraz církve podle Druhého vatikánského koncilu" charakterizoval komuniální model církve, ve kterém jde především o radikálně nový pohled na podstatu církve. Jako nejcennější plod koncilu uvedl snahu laiků převzít za církev odpovědnost. Naproti tomu sebekriticky zažertoval, když biskupskou mitru označil za „zhasínák Ducha svatého". Jako balzám na duši zněla biskupova slova v rámci diskuse, že „v církvi musí být demokracie". Ti biskupové, kteří prohlašují, že církev svoji podstatou není demokratická a ještě si na tom zakládají, nejsou naštěstí jedinými katolickými biskupy. . . Určitou rozpolcenost mezi rolí biskupa a teologa jsme zaznamenali v diskusi o interkomuniu. Biskup Kasper deklaroval veřejně nemožnost interkomunia s protestanty s klasickým zdůvodněním, že je třeba nést bolest rozdělení. Naproti tomu teolog Kasper při soukromém upřesnění připustil, že v řadě případů je takové interkomunio užitečné a přispívá k jednotě církve. Jeho odmítnutí by odporovalo bratrské lásce. O různých aspektech díla W. Kaspera zazněly čtyři přednášky. Členy Teofóra je několik mladších teologů, kteří mohli studovat v Německu či Rakousku. Jejich projev je po obsahové i formální stránce vynikající. Pokud budou moci přednášet na bohosloveckých učilištích, jsou pro Slovensko velkou nadějí. Pavol Mikluščák referoval o Kasperově christologii. Pro mne nejpůsobivější byla pasáž o Ježíšově vztahu k hříšníkům. Již tím, že s nimi zasedá k jednomu stolu, jim zpostředkovává kontakt s Bohem. Karol Moravčík podal celkový přehled teologické orientace W. Kaspera. Asi nejvyzráleji aplikoval Kasperovy pohledy na současnou slovenskou situaci. Poukázal na drama této postmoderní doby - rostoucí propast mezi církví a kulturou. Doložil, že církevní modely zahleděné do minulosti je již dnes nemožné aplikovat. O chápání Boha v konfrontaci s ateismem a nihilismem hovořil Peter Miščík. Upozornil na nutnost radikálně změnit způsob podávání křesťanské zvěsti v dnešním sekularizovaném světě. Pro mnohé je dnes řeč o Bohu zcela nesrozumitelná. Teologie musí počítat s dospělým, svobodným, kriticky smýšlejícím člověkem. Poslední přednáška Juraje Bohynika se týkala dějinného myšlení v teologii W. Kaspera. Poukázal na dějinnou podmíněnost biblického poselství, jeho závislost na jiných náboženstvích. Doložil dějinnou podmíněnost struktury církve. Statické uchopení Boha, církve vede k hledání neexistujících „jistot". Úkolem křesťanství však není dávat jistoty, ale naději. Walter Kasper s úsměvem komentoval téma přednášky jako, jak řekl, své „hříchy mládí". S přednášejícími „evropského střihu" ostře kontrastovali někteří nacionálněji ladění účastníci sympózia. Během večera, na který byla inzerována neformální diskuse, jsme byli svědky „vlasteckého" programu. Nemohu jej příliš hodnotit, neboť jsem brzy opustil sál. Nebyl jsem ovšem první. Předešla mě demokraticky smýšlející slovenská kolegyně. Ostatní z naší české výpravy se vytráceli postupně, nejotrlejší vydrželi až do písně „Kto za pravdu horí". . . Hodinu jsme pak chodili po městě, abychom se odreagovali. Možná jsme opravdu národ Švejků, kterému chybí pravé vlastenectví. Těžko posoudit, kde toto vlastenectví končí a kde začíná provincionalismus a nacionalismus. Sympozia se zúčastnil (nikoli poprvé) i banskobystrický biskup Rudolf Baláž, předseda Slovenské biskupské konference. Působí dojmem čestného člověka, jakéhosi osvíceného monarchy. Spolu s dalšími slovenskými biskupy (bohužel ne všemi) vydal nedávno prohlášení na podporu demokracie na Slovensku. Zřejmě i toto prohlášení pomohlo k volebnímu vítězství dosavadní opozice. Svěřil se, že dříve překládal kněze čistě administrativními prostředky. Dnes to již neudělá bez konzultace s těmi, kterých se to týká. S těmito postoji kontrastuje přístup metropolity, arcibiskupa Jána Sokola, orientovaného na Mečiarovo HZDS. Na konferenci jsem hovořil s mladými bohoslovci, kteří byli vyloučení ze semináře pro své kontakty s Teofórem, s jiným bohoslovcem vyloučeným mj. proto, že se mezi jeho věcmi byly nalezeny Getsemany. . . Hovořil jsem s mladým kaplanem, který navštěvuje akce Teofóra a byl během dvou let již čtyřikrát bezdůvodně přeložen. Naposledy do vesnice, kde žijí samí rodilí Madaři. On sám neumí maďarsky ani slovo. Kněží maďarské národnosti jsou naproti tomu dáváni do slovenských vesnic. Sokol údajně představuje i pro Vatikán vážný problém. Rádi by ho odstranili „povýšením", ovšem těžko se takové místo najde, protože neumí jinak, než slovensky. Jiný kontrast byl mezi velmi kvalitním odborným programem sympózia a programem duchovním. Nabízená „sv. omša vo farskom kostole" spíše připomínala velkolepou folklórní slavnost (1. pátek v měsíci), než setkání křesťanů kolem stolu Kristova slova a stolu eucharistického. Protože jsme se v Tatrách zdrželi ještě jeden den po konferenci (a tím dnem byla neděle), psychicky jsem se připravoval chrám ještě jednou navštívit. Manželka to však odmítla, a tak jsme se účastnili bohoslužby v nedaleko stojícím kostele luterském. Zde se bohoslužba mnohem více dotýkala křesťanské zvěsti, ovšem chyběla večeře Páně. Co mě nejvíce mrzelo na novostavbě katolického kostela, bylo vynaložení obrovského množství peněz na řešení, která nerespektuje základní zásady uspořádání liturgického prostoru dané Všeobecným úvodem k římskému misálu (např. umístění svatostánku, umístění instrumentalistů). Moderní architektura kopíruje pozdně středověké uspořádání liturgického prostoru odpovídající tehdejšímu pojetí církve. Myslím, že chyba není v architektovi, ale v chabém teologickém vzdělání zadavatele. Žádný z českých účastníků nelitoval, že se sympozia zúčastnil. Zdá se, že zájem o Teofórum poroste. Jeden z kolegů shrnul své dojmy takto: „Slyšeli jsme i z jiných úst přesně to, co nás již řadu let učí Jan Konzal a co jsem si myslel, že jsou tak trochu jeho vlastní názory."

Augsburgské „Iniciativní sdružení katolických laiků a kněží" varuje německé a rakouské biskupy před nebezpečím „skupinové dynamiky" uskutečňované „pochybnými psychotechnikami", které „berou víru" studujícím teologie a rozbíjejí řeholní společenství. Iniciátoři rozeslali 900 exemplářů knihy Michaela Webera „Psychotechniky - noví svůdcové". Šestnáct katolických instituci však tuto zásilku vrátilo odesílatelům zpět. Iniciátoři píší biskupům, že Gestalttherapie, psychodrama, bibliodrama atd. bere kněžím a řeholníkům víru a kněžské kandidáty připravuje o jejich povolání. Biskupové jsou vyzýváni, aby zasáhli a uvedli hlásání víry do souladu s římským magistériem. Podle nejnovějšího vydání vatikánské statistické ročenky (k 31. 12. 1996) opustilo v r. 1995 kněžské povolání 1121 kněží a v r. 1996 1093 kněží. Zatímco u řeholníků je tendence klesající, je tomu u světských kněží právě naopak. Podle ročenky byl v r. 1996 počet kněží 404 336.

Podle brazilského kardinála Aloisio Lorscheidera zůstává smrt papeže Jana Pavla I. stále nevyřešenou hádankou. Kardinál v interview měsíčníku „Trenta Giorni" řekl, že tento pocit není založen na míněních v tisku, ale je to .srdce, co vyslovuje podezření". Jde o „stín, o trpkost nad nedostatečnými a neúplnými odpověďmi". Při volbě Jana Pavla I. byl kardinál Lorscheider v konkláve nejmladší. Vzpomíná si na cestu tehdejšího benátského patriarchy Lucianiho do Brazílie a svědčí, že jeho zdravotní stav byl výborný. Od smrti Jana Pavla I. uplynulo už 20 let. Italský měsíčník „Jesus" otiskl článek s novými informacemi o papežově smrti. V roce 1990 zemřela sestra Vincenza, která sdělila své spolusestře Irme Dametto co se tehdy událo. Sestra Dametto pak předala tisku protokol těchto rozhovorů. Sestra Vincenza byla první osobou, která našla mrtvého papeže (ne papežův sekretář, jak Vatikán oznámil). Večer 28. 9. 1978 když šel papež spát, rozloučil se slovy „dobrou noc, sestry, a díky za vše". Ráno mu Vincenza postavila kávu přede dveře, ta ale vychladla, a tak přinesla novou. Když později našla i tuto kávu nedotknutou, osmělila se zaklepat a pak štěrbinou nahlédnout dovnitř. V osvětlené místnosti uviděla mrtvého papeže s listinou v ruce a s brýlemi na očích. Teprve potom to řekla sekretáři a ten nato zavolal lékaře. V protokolu jsou i informace o tehdejším napětí ve Vatikáně: sekretář Diego Lorenzi měl papeže povzbuzovat „Svatosti, vy jste Petr. Vy máte moc, nenechte si nahánět strach!" Sestře Vincenze papež řekl: „Na tomto trůně jsem nemněl sedět já, ale jeden papež z ciziny." Papež (78) po návratu ze své rekreace v horách nepůsobil dojmem zotavení. Nejen, že se mu už dlouho chvěje levá ruka, ale přidaly se i potíže s dýcháním a dokonce i potíže při vyslovování. O špatném zdravotním stavu papeže svědčí i to, že 20. výročí smrti Pavla VI. oslavil mší ve své soukromé kapli v Castelgandolfo. Jeho řeč se sestávala pouze ze čtyř vět. Zlepšení se neočekává. Televizní společnosti z USA si už v Římě rezervují místnosti v hotelích, aby bylo vše zajištěno pro přímé vysílání v případě papežské volby. Kromě CNN totiž žádná televizní společnost v Římě nemá místnosti trvale pronajaty. Deník „Il Messaggero" píše, že televizní společnost platí za nájem jednoho poschodí v hotelu 8000 švýcarských franků denně.

Vatikánský státní sekretář kardinál Angelo Sodano napsal v březnu polskému nunciovi arcibiskupovi Josefu Kowalczukovi dopis s výzvou, aby uniatští katoličtí ženatí kněží odjeli na Ukrajinu. Tito však se dosud zdráhají opustit Polsko. Biskup Lubomyr Husar, mluvčí ukrajinské katolické biskupské konference, označil Sodanovu výzvu za „velmi neobvyklou", neboť sám Vatikán souhlasí se svěcením ženatých ukrajinských katolických kněží, kteří působí mimo Ukrajinu nejen v Polsku, ale i v USA a v Kanadě. Jediná příčina je, že zřejmě pouze katoličtí biskupové v Polsku jsou proti těmto kněžím, protože nežijí v celibátu.

Římská Kongregace pro nauku víry vydala 22. 8. 1998 prostřednictvím vatikánského tiskového úřadu oznámení ("Notifikation"), že spisy indického jezuity patera Anthony de Mello (1931-1987) „nejsou v souladu s katolickou vírou a mohou způsobit těžké škody". Dokument nese podpis kardinála Ratzingera a jeho zveřejnění nařídil sám papež. Index „Libri prohibiti" byl sice r. 1966 zrušen, ale Kongregace víry si ponechala i nadále právo prověřovat knihy katolických autorů, aby věřící mohli byt varováni. Mellovi je především vytýkáno, že ignoruje osobního Boha a popírá božství Kristovo. Podle církevního práva musí teď biskupové chránit věřící před poškozením těmito spisy. Indický jezuitský řád kritizoval vatikánské odsouzení spisu patera de Mello. Jezuitský provinciál pro jižní Asii pater Lisbert D'Souza v interview s katolickou tiskovou agenturou UCA News řekl, ze jde o „nedorozumění". Nejen že mnohé texty byly zfalšovány, ale také bez dovolení autorova zveřejněny. Dále se jedná o texty, které nechtějí interpretovat křesťanskou víru, nýbrž jsou určeny jiným náboženstvím. „Jeho kázání mají formu vyprávění, jsou v nich jak křesťanské, tak hinduistické a budhistické příběhy, jakož i islámský způsob vyjadřování," řekl D'Souza.

„Síť diakonátu pro ženy" v Münsteru oznámila, že v příštích měsících se mohou uchazečky o diakonát přihlásit ke studiu. O studiu budou uchazečky podrobně informovány na víkendu v Limburgu koncem listopadu. Studium na diakonku je napojeno na již existující výuku pro mužské diakony, zavedenou po druhém vatikánském koncilu.

Italská vláda zahájila vyšetřování proti kardinálovi Mechele Giordanovi v souvislosti se zatčením jeho bratra podezřelého z kriminálního lichvaření. V arcibiskupské rezidenci v Neapoli jsou odposlouchávány kardinálovy telefony a je kontrolován i jeho fax. Kardinál se distancoval od toho, co dělá jeho bratr, ale nevěří, že bratrovy ilegální obchody s dluhopisy se prokáží jako lichva. O sobe věří, že vyjde najevo, že s bratrovými praktikami nemá nic společného. U jeho bratra však byly nalezeny kardinálem podepsané peněžní poukázky. Vyšetřující orgány provedly také prohlídku kardinálova bytu. Vatikánský mluvčí Joaquin Navarro-Vallis řekl, že státní orgány se při vyšetřování pohybují až na samé hranici únosnosti vztahu mezi církví a státem. Papež Jan Pavel II. přijal 4. 9. 1998 kardinála Giordano v audienci. Giordano zřejmě o slyšení požádal sám, aby mohl vysvětlit svou situaci. Papež podle informovaných kruhů projevil kardinálovi důvěru a stojí na jeho straně.

V Soulu se na fóru „Ekonomická krize v Azii a role církve" 30 % žen vyslovilo pro založení zvláštní komise žen uvnitř každé biskupské konference azijského kontinentu. Ženy chtějí vytvořit prostor pro artikulování svých potřeb a k hledání řešení situace, poněvadž diskriminace z důvodu pohlaví se zostřila. Jedná se o ženy z Honkongu, Indonézie, Filipín, Jižní Koreje, Taiwanu a Thajska. U příležitosti udělení jáhenských svěcení dvanácti mužům 12. 9. 1998 v Insbruku vydalo hnutí „My jsme církev" komuniké, ve kterém vyjadřují politování nad tím, že ženy jsou vylučovány ze svěcení. V Rakousku je asi 100 žen, které by chtěly přijmout knězské, nebo alespoň jáhenské svěcení. Ženy žádají, aby biskupská konference jejich žádost o trvalý ženský diakonát v Římě podpořila, neboť diakonát ženy není papežem zakázán. 

V holanském Nimwegen se konal 26. 8. 1998 kongres Evropské společnosti pro katolickou teologii. Sešlo se 220 teologů z 20 zemí, aby debatovali o vztahu teologie k moderně. Evropská společnost pro katolickou teologii vznikla v souvislosti s „Kolínským prohlášením" r. 1989. Teologové se také radili, jak reagovat na nedávno vydané motu proprio Na obranu víry, které hrozí teologům církevními sankcemi v případě odchylek od římské linie. President společnosti Hans van der Ven zažíval tento problém jako dilema. Deset stran navrhovaného prohlášení se nejdříve scvrklo na osm, a nakonec nezbylo vůbec nic. Nové předsednictvo s novým presidentem Gerhardem Larcherem (fundamentální teolog ze Štýrského Hradce) se rozhodlo pokusit se hledat řešení přímým kontaktem s kardinálem Ratzingerem. Někteří přítomní teologové byli vůbec proti jakékoliv kritice Vatikánu a radili k dialogu, jiní zase těžce nesli, že nedošlo ke společnému prohlášení, a mluvili o bankrotu.  

Souhlasím, že „tradiční" křesťan může být zralý a otevřený, ale v tom
případě se k tomu musel nějak dopracovat a protrpět, takže je svým způsobem také
konvertitou. Ale také se domnívám, že i ten nejzralejší a nejotevřenější křesťan
s obtížemi pochopí, co to je žít bez duchovního a křesťanského zázemí, stejně
jako já nikdy nepochopím život ve zbožné křesťanské rodině, ať je úroveň jejích
členů jakákoliv. V tom spočívá - podle mne - rozdílnost té mentality. Kateřina
Tetivová, Ústí n. Labem

Potřebujeme víc ekumenické spolupráce. Církev svatá, koncil, pokoncilový vývoj
jdou výborným směrem, ale katolický lid včetně mnoha kněží to bojkotuje
mlčením. Fr. Bernard O.P., Kingston, Jamajka

K článku „Josef Grim - Náboženské představy ve třetím tisíciletí. . ." G 9/98
str. 201 Skutečně jen kaskadér by obhajoval představu, že „nový Jeruzalém" (Zj 21,2)
je objektem existujícím ve vesmíru. Tedy že je součástí tohoto našeho vesmíru, „prvního
nebe a první země" (Zj 21,1). Ale stejně je chybou představa, že „nové nebe a
nová země" nemá nic společného s hmotou. Jen to není tato naše „první hmota",
ale .nová hmota". Co jiného bude vzkříšení těla? Tělo není hmota? Co jiného
bylo Kristovo oslavené tělo po vzkříšení, které viděli a kterého se dotýkali
apoštolové? Není třeba opravovat katechismus, protože tam nikdo netvrdí, že by
nebeský Jeruzalém byl hmotou tohoto vesmíru. Chtít opravovat katechismus jen kvůli
tomu, co viděli astronomové ve vzdálenosti deset miliard světelných let (jak
píše autor), to by připomínalo argumenty sovětských ideologů, kteří tvrdili, že
Bůh není, protože Gagarin žádného neviděl. A možná by to vůbec chtělo ve věcech
eschatologie (kam nebeský Jeruzalém jistě patří) trochu víc zdrženlivosti.
Vždyť „co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co ani člověku na mysl nepřišlo,
připravil Bůh těm, kdo ho milují". Když to nepřišlo na mysl apoštolovi, těžko
čekat, že to přijde na mysl nám. Jiří Rejlek, Jičín