Vážení přátelé,

obracím se tímto společným dopisem na všechny, koho mám v adresáři elektronické pošty. Pokládám za slušné podat informaci ve věci, o níž jste možná slyšeli jen dohady, protože zatím jsem konzultoval jen s úzkým okruhem přátel. Dnes je možné tuto zprávu dávat dál. Pokud přítomnost Vaší e-mailové adresy v mém počítači nesouvisí s touto problematikou, pokládejte dopis za bezpředmětný.

Napřed pár slov rekapitulace: Vedení pražské katolické teologické fakulty se během několika let pokusilo nepřijmout nebo vyhodit několik lidí. Spojoval je původ v exilu a v podzemních církevních strukturách za minulého režimu. V červenci 1996 jsem přišel na řadu já. Pokládal jsem za svou mravní povinnost ozvat se za sebe i za tyto své kolegy. Když nepomohly dopisy kardinálu Vlkovi a rektoru Malému, promluvil jsem o vlivu „starých struktur" na fakultě veřejně. Následující léta byla obdobím systematické a účinné msty dotčených a jejich mocných spojenců. Mimo jiné: významní  církevní představitelé mne pomlouvali ve sdělovacích prostředcích, církevní instituce rušily se mnou dříve dohodnuté kursy a přednášky, na kostelních vývěskách se objevily a poštou byly rozesílány pamflety proti mně a podobně smýšlejícím, byl jsem odstraněn z redakční rady Perspektiv, různé katolické časopisy uveřejňovaly o mně jednostranné, někdy nepravdivé, ba i urážející články (Katolický týdeník, Perspektivy, Světlo, Mezinárodní katolický Report, Řád, Pochodeň dneška, Distance). Přišla záplava obvykle anonymních sprostých a někdy i výhružných dopisů. Nejintenzivnější byly zásahy dominikánského řádu: znemožnění služby regenta studia, ba i lektora řádového studijního střediska v Olomouci, sesazení z funkce šéfredaktora a člena redakční rady řádového časopisu Salve a odstranění z ediční rady provincie. Řád mi dokonce nesvěřil po vyhození z fakulty žádnou službu nebo práci. Musel jsem sám hledat zdroje obživy pro sebe a tehdy samozřejmě i pro spolubratry v klášteře. Nakonec řád omezil mou možnost sloužit veřejně bohoslužby a kázat.

V této situaci jsem požádal o možnost odstěhovat se z kláštera a bylo dohodnuto, že nebudu zařazen do oficiální duchovenské služby. Poté, co jsem překvapivě dostal dekret do žižkovské farnosti, jsem poukázal kardinálovi na původní dohodu a on to bez potíží akceptoval. Tohoto soukromého dopisu se trestným činem zmocnilo vedení fakulty, zveřejnilo jej a podalo jej tak, že vystupuji (resp. jsem vyobcován) z katolické církve. Když jsem kardinála požádal, aby potvrdil mou příslušnost k církvi, odmítl to. Před několika dny uveřejnil několik dalších lží na mou adresu v rozhovoru pro Lidové noviny. Posledním bodem bylo rozhodnutí mého provinciála podmínit mé plné kněžské působení tím, že odsouhlasím velmi kontroverzní prohlášení vydané pro tyto a podobné účely Ratzingerovým úřadem. Stovky teologů po celém světě odmítají s tímto textem souhlasit.

Jsem přesvědčen, že mým posláním je práce, pro kterou jsem ostatně také kvalifikován a v níž má zkušenosti, tedy nějaká podoba duchovenské práce a teologie (spolu s religionistikou). Není-li pro mne místo v římskokatolických aktivitách a strukturách, musel jsem si hledat zázemí jinde. Vážím si bratří z reformačních církví, ale já jsem srdcem i myslí katolík. Mám rád liturgii, vím, že jádrem života církve jsou svátosti, vážím si napojení na mnohasetletou tradici. V této situaci zbyla jediná volba. Stávám se knězem starokatolické církve. Formálně jsem tím přestal být členem dominikánského řádu, ale beru pořád vážně (jak umím při své nedokonalosti) skutečný smysl slibů. Beru si s sebou vše dobré z dominikánské tradice (např. Fra Angelico, Mistr Eckhart, Tomasso Campanella, Giordano Bruno, Matthew Fox).

Název „starokatolík" je zavádějící. Jde od oddělení těchto společenství v 18. a 19. století od Říma, o alternativní katolictví. Tyto církve se snažily spojovat účast na katolické tradici se svobodou. Hierarchická struktura duchovních služeb (s apoštolskou posloupností) je tam doplněna demokratickým uspořádáním (volba biskupa a farářů, jiné volené církevní orgány s účastí laiků).

Rád bych ujistil své katolické přátele, že se s nimi cítím být plně spojen a rád jim budu, budou-li si to přát, poskytovat duchovní služby jako dosud. Respektuji jejich současnou příslušnost. Nezavrhuji nic z toho, co mne za uplynulá desetiletí v katolické církvi posilovalo a inspirovalo. Od římskokatolické větve Kristovy církve se poněkud vzdaluji jen po formálně právní stránce. Chtěl bych i nadále nějakým rozumným způsobem přispívat k prosazení svobodnějšího a demokratičtějšího modelu její organizace, k větší toleranci a především k hlubší a živější katolické spiritualitě. Nevzdávám se kritiky, ale chci to dělat především pozitivně. Chtěl bych využít svobody, jíž mi starokatolíci dávají, a vytvořit alternativní centrum katolického duchovního života kolem kostela sv. Máří Magdaleny na nábřeží pod letenským kyvadlem (u Čechova mostu). Kromě eucharistie jednou týdně bych rád s Vaší případnou pomocí pořádal v tomto kostele setkání, rozhovory, přednášky, semináře a umělecká vystoupení. Byl bych rád, aby tam jasně a svobodně zaznělo vše, co je v římskokatolické církvi omezováno nebo skrýváno. Rád bych přispěl k duchovní péči o některé katolickou církví obvykle opomíjené skupiny, dal prostor odvážnému ekumenickému a mezináboženskému dialogu. Rád bych poskytoval prostor přátelskému setkávání křesťanů s protagonisty nového životního stylu a alternativní spirituality. Chtěl bych, aby tam žilo křesťanství silně sociálně angažované. Prosím Vás o podněty, návrhy a spolupráci. Posloužíme tím společně nepolemickým způsobem dobré věci. (. . .)

Omlouvám se těm, které mé rozhodnutí pohoršilo nebo znepokojilo. Mám radost ze společné naděje. Budu rád, dokážeme-li spolupracovat. Budu vděčný i za normální každodenní kontakty. Srdečně všechny zdravím.

Ivan Štampach, Praha, 9. července 1999

Text nazvaný Kardinálovo slovo k situaci v církvi, jenž arcibiskup pražský Miloslav Vlk zveřejnil s ohledem na přechod Ivana Štampacha k starokatolické církvi v Lidových novinách 31. 7. 1999, zmiňuje též naši iniciativu, a to v souvislosti s tím proudem v církvi, který označuje jako pokrokový nebo liberální.

Kardinálův text jsme četli s rostoucím údivem, který vystřídala úzkost smíšená s roztrpčeností. Považujeme za nezbytné se proti řadě tvrzení v jeho článku ohradit.

V prvé řadě se nám zdá, že uvedené kriterium (napravo - střed - nalevo), použité panem kardinálem pro hodnocení situace v církvi, je naprosto nevýstižné a k popisu stávajícího stavu nedostačující. Jde o zjednodušení, které nemůže vystihnout složitost pestrého a rozmanitého církevního života a zbytečně politizuje obraz církve. Výhrady, které máme k jednotlivým kardinálovým výrokům, lze převést na tohoto společného jmenovatele: nepřesnou a v podstatě nepravdivou výchozí charakteristiku.

K jednotlivým výrokům: Za nepřesný je možno považovat již obsah první věty první kapitoly, v níž kardinál tvrdí, že „během čtyřicetileté doby komunismu nebylo možné v církvi rozvinout otevřenost II. vatikánského koncilu".

Zmíněná otevřenost a dialogičnost vatikánského sněmu (který ostatně proběhl v letech 1962 až 1965, takže vztah ke komunistickému „čtyřicetiletí" není jasný!) má sice souvislost s děním ve světovém společenství, tedy i s děním v komunistických státech, současně však byla průlomem uzavřenosti a nedialogičnosti v samotné církvi, která se v našem století projevila mimo jiné v reakci na tzv. modernistickou krizi na počátku století. Druhý vatikánský koncil tedy částečně prolomil vlastní církevní uzavřenost, nesouvisející přímo s komunismem.

Není pravda, že Kairos 98 (má-li být už takto zbytečně a neúčelně zaškatulkován) patří do proudu, který s (opačným, tj. konzervativním proudem) nekomunikuje. Kairos 98 komunikuje s kýmkoli, kdo je schopen se podepsat-a kdo pouze neprovokuje a neuráží.

Není pravda, že se Kairos 98 snaží získat na svou stranu některé biskupy nebo že některým biskupům „předhazuje, že stojí na opačné straně, než si přeje". Nikdy jsme se o nic podobného nesnažili a ani nás něco podobného-nenapadlo. Je to pod naši lidskou důstojnost a odporuje to způsobům, jaké uplatňujeme při pokusech o diskusi nad rozmanitými tématy a návrhy. Nikdy jsme též netvrdili, že biskupové jsou příliš „napravo". V žádném-našem dokumentu se nemohl pan kardinál nic podobného dočíst.

Není pravda, že se biskupové snaží mluvit „s jednou i druhou stranou". Prohlašujeme, že za dobu trvání iniciativy Kairos 98 s námi oficiálně žádný biskup o našich návrzích nemluvil. Je proto naprosto nemístné se zaklínat upřímnou ochotou k dialogu. Česká biskupská konference nám například bohužel nebyla schopna zaslat ani rozbor Návrhu ústavy katolické církve či další rozbory, které si nechala zpracovat svou teologickou komisí.

Není pravda, že si představujeme, že biskupové „jednoduše přijmou naše návrhy". Skutečně nás pan kardinál podezírá z takové naivity? Stojíme o hlubokou, zásadní diskusi a o změny, které by vyrůstaly z této věcné debaty. neděláme nic jiného, než že k této diskusi předkládáme určitá témata, na což máme právo i podle platného Kodexu kanonického práva. Podsouvat nám jiné úmysly je bezpředmětné.

Není pravda, že Kairos 98 v praxi neuznává charismata biskupů. Pokud se vyskytují, vděčně je přijímáme a děkujeme za ně Hospodinu, a to jak za charisma řízení církve, tak i za další dary. Pan kardinál nemůže uvést jediné slovo z dokumentů Kairu 98, které by zpochybňovalo jakékoli charisma, které se v naší církvi objevuje.

Není pravda, že bychom zapomínali na to, že církev má být „společenstvím Božího lidu, všech, s danými pravomocemi, posláními, charismaty". Biskupskou autoritu respektujeme. Pokud upozorňujeme na některé negativní jevy v církvi nebo na určité trendy, které se nám jeví jako nezdravé a církvi škodící, pak právě s uvědoměním toho, že církev je společenstvím celého Božího lidu a že jediná opravdová autorita v církvi je autoritou založenou na Kristu, který přišel, aby sloužil, nikoli aby si nechal sloužit.

Je zmatečné označovat za kořen současných problémů v církvi rozšíření názoru, že církev je společnost světského druhu, která je budován zdola, jak to popisuje pan kardinál. Zaprvé proto, že současná církev je samozřejmě také společností „světského druhu" (stačí připomenout vliv, který měla a stále ještě má na naši církev světská monarchická forma vlády!). Za druhé, církev může být budována samozřejmě také „zdola". Nevíme ostatně, co mají pohledávat tyto pojmy v církevní terminologii. Není tedy pravda, že by Kairos 98 viděl věci tak, jak nám je podsouvá pan kardinál.

Není pravda, že by „docent Štampach naznačil (svým krokem) směřování jím zastupovaného tábora" (tj. Kairu 98). Prohlašujeme, že přestup Ivana Štampacha je jeho osobním rozhodnutím, které se nedotkne základního směřování naší iniciativy. Ubezpečujeme pana kardinála, že Kairos 98 nesměřuje do starokatolické církve a jeho iniciátoři, signatáři a sympatizanti jsou stále přesvědčeni o možnosti reformovat vlastní církev, a to jak v organizačním, tak v duchovním smyslu slova.

V souvislosti s činem I. Štampacha chceme dodat ještě následující: Docenta Štampacha považujeme nadále za velmi platného člena iniciativy Kairos 98, i když - z evidentních důvodů - přestává být jejím mluvčím. I nadále však s námi bude spolupracovat, především na dokumentech, které budou mít širší, tj. ekumenický přesah, a dále tehdy, pokud budeme moci využít jeho teologické a religionistické erudice. Navíc konstatujeme, že jakkoli je čin I. Štampacha hodnocen i uvnitř naší iniciativy rozličně, v zásadě konstatujeme, že k jeho - jistě nelehkému - rozhodnutí došlo též z důvodů, pro které vznikl Kairos 98 a které jasně ukazují, že s naší církví není vše v pořádku.

Novým mluvčím iniciativy Kairos 98 se namísto I. Štampacha stává od 1. 8. 1999 Mgr. Ing. Jan Spousta, bytem Brigádníků 11, 100 00 Praha 10.

Za iniciativu Kairos 98

Jiří Hanuš

Jeden spektakulární odchod z římskokatolické církve je deset let po Listopadu vysoce symbolický, ale představuje jen špičku ledovce - mediálně nenápadný odchod mnoha jiných lidí, signalizujících ono příslovečné something happened. Ač mi bylo řečeno, že si mám zametat před vlastním evangelickým prahem, domnívám se, že bych se měl k věci vyjádřit - neboť nejde jen o vnitrokatolickou záležitost. Touto dobou před deseti léty měla česká římskokatolická církev vysoký kredit i v evangelické církvi. Vnější tlak z ní učinil pronásledovanou církev a v neoficiálních strukturách ji navrátil až do dob starocírkevních, kdy každá obec měla svého biskupa (nezřídka ženatého) a obešla se bez nákladného provozu a staveb, a kdy v centru života stál Kristus a Písmo. Tento model byl vysoce ekumenický (to jest: výzvou i pro ostatní), a z toho hlediska nejde jen o vnitřní záležitost římské církve.

Domnívám se, že problém polistopadového katolictví a s tím i problém ekumenismu je založen právě na tom, že se tento model zavrhl. Nevím konkrétně, koho tím kritizuji, jistě však nejen ty „nahoře", ale i jeho protagonisty samé, kteří se také proměnili. Tato jiná církev samozřejmě nebyla překvapením jen z ekumenického hlediska, největším překvapením byla jistě pro mnohé katolíky samotné, kteří byli získáni misií pronásledované církve, nadzemní i podzemní, a najednou se divili, že církev je vlastně něco jiného. Nevím, zda to někdo v katolické církvi zaregistroval jako problém. V prvních měsících po Listopadu jsme očekávali větší ekumenickou vstřícnost, když už se to může, byli jsme zvědaví, jak si katolická církev misijně povede, protože evangelizace národa je nad síly kterékoli evangelické církve i všech dohromady, všechno naše úsilí je pod hranicí postižitelnou statisticky. Když jsme se dotazovali, co se v arcibiskupském paláci chystá, ozývaly se hlasy (doslova) nejen jako „Nejdřív je třeba zavést církevní cenzuru", což se velmi dobře v ten čas vyjímalo, ale mnohem fatálnější „Slézání po bytech už bylo dost" a „Je třeba zakázat slavení mše mimo kostel". Heslem se stala normalizace (sic!). Laici se vyzývali ke spolupráci a současně se jim naznačovalo, že jsou nežádoucí, způsobem mnohdy zraňujícím. Ale právě vztah k laikům je z ekumenického hlediska velmi důležitý. Bezprostřední příčina odchodu jednoho kněze, když nechtěl podepsat novou formu vyznání, ne snad kvůli jeho katolickému obsahu, ale kvůli tomu, co tam bylo přidáno a co jsme i my ekumeničtí teologové nějak v té době přehlédli, ačkoli šlo o věc ekumenicky tak závažnou jako zostření interpretace papežské neomylnosti, není také jen vnitřní věcí římskokatolické církve. Abych zametal i před vlastním prahem - také evangelické církve považují za svou vnitřní věc ledacos, co by v době ekumenismu měly přinejmenším konzultovat s ostatními církvemi. Také evangelická církev v Čechách se vrhla po Listopadu spíš na práci na předpisech než na evangelizaci atd. Také z ní se někteří lidé znechuceně vytratili - nejednou i do římskokatolické církve.

V římskokatolické církvi se v poslední době ujímá a výrazně rozvíjí oficiální strategie, kterou jsem ještě před několika lety - nevěda, co činím - sám propagoval a vítal jakýkoli její náznak, byť nepatrný. Touto strategií, kterou prosazuje zejména pražský arcibiskup, horlivě podporován na jedné straně neúnavným teologem Oto Mádrem a jeho Teologickými texty, na druhé straně podpírán Milanem Norbertem Badalem a Katolickým týdeníkem, se v českomoravské církvi šíří následující myšlenka: Existuje umírněný střed, který vytvářejí uvážliví, přitom rozumným kompromisům naklonění katolíci. „Napravo od středu" se pak nacházejí ti, kteří by chtěli „církev víc uzavřít do ghetta nebo do ochranného valu, aby jí neublížil nějaký škodlivý vítr nebo ji neponičil záludný virus" (viz rozhovor s kardinálem M. Vlkem, LN 3. 7. 1999, s. 22). „Nalevo od středu" jsou pak ti, kteří mají snahu .otevřít zcela církev moderní době bez ohledu na zjevení a hierarchickou strukturu, snahu vnést do církve demokracii, a tím církev zachraňovat" (viz tamtéž). Jsou to vlastně extrémy, které je zapotřebí udržovat v zákonných mezích, tj. v mezích církevní nauky a praxe.

Dnes jsem pevně přesvědčen, že tato nová strategie je nebezpečnou pastí, a to z těchto důvodů:

1. Tato strategie je v protikladu s tím, co učí svatý Pavel v prvním listě Korintským, ve 12. kapitole. Pavel zde přirovnává církev k tělu Kristovu a vypočítává jednotlivé služby (dary): apoštolskou, prorockou, učitelskou, charitativní, léčitelskou apod. Rozdělení církve na střed a dva extrémy nedává příliš možností aplikovat tuto „pavlovskou strategii", která je bohatší, pluralitnější a ve své podstatě demokratičtější. (Za zmínku stojí například fakt, že u Pavla stojí služba „řízení církve" až na sedmém místě!) Pavlovská vize má přednosti, které trojčlenná myšlenka (střed - vlevo - vpravo) nemůže nikdy vystihnout. U Pavla má každý svůj jedinečný, specifický dar, a tímto darem je bohatstvím pro druhé. Pro aktivisty „středu" toto rozlišení nemůže ze samé podstaty bájného „středu" existovat.

2. Tato strategie vyplývá z charakteristiky, která - zřejmě nikoli náhodou - připomíná politickou scénu. Jakkoli v politickém životě má rozdělení na levici, pravici a střed svůj smysl a význam, jeho aplikace na církevní život může nakonec destruovat nezbytnou pluralitu a názorovou rozmanitost. Zde se také ukazuje, kdo je ve skutečnosti tvůrcem politizujícího pojetí církve: připomeňme, že tzv. „střed" či ti, kteří se za něj vydávají, podezírají z politizujících tendencí kde koho. Nakonec jsou tvůrci politizující strategie par excellence oni sami!

3. Kdo propadne myšlence „středu", tomu hrozí přinejmenším dvě nebezpečí, jedno horší než druhé. První je osobní: nic není jednodušší než se „pasovat" do role „středu" a přehlížet pak ostatní hemžení kolem z nenapadnutelného a jistého místa, které je přece - to musí každý uznat - správné. Může se však stát, že ten, kdo se v této úloze .správného středovce" ocitne, zabere toto místo buď sám pro sebe, nebo si případně přibere několik kamarádů. Ostatní tam přece nemohou patřit! „Umírněný, rozumný střed" jsem přece já, můj kolega z redakce nebo případně ti, s nimiž občas schůzuji.

Druhé nebezpečí, historicky doložitelné, je bohužel nabíledni. Kdo se jednou octne na seznamu extrémistů, kdo je jednou označen a zařazen, jen těžce se z této extrémistické jámy dostává. Musí přece nějak prokázat, že extrémistou není: uvážlivý „střed" pak bohorovně posoudí, zda namáhajícího se, popřípadě kajícího se extrémistu škrtne ze seznamu a vezme do své „středové" party. Dějiny římskokatolické církve v tomto století (a to říkám s bolestí) jsou bohužel naplněny přímo vyhledáváním extrémů a jejich nositelů. Začalo to na počátku století „modernistickým" extrémem a skončí to - s největší pravděpodobností - na konci století označením „neomodernistů", kteří odmítnou podepsat to, čemu věří papež a kardinál Ratzinger (mimochodem, přece představitel „středu", není-liž pravda), totiž dokument Ad tuendam fidem nebo slavnostní Vyznání víry s dodatky, které jsou velmi účinným nástrojem, jak extremisty vyhledat a zneškodnit.

4. Navíc hrozí tomu, kdo spadne do pasti středu, že přestane být tvůrčím člověkem. Střed se musí mít na pozoru před neotřelými, originálními, a proto podezřelými myšlenkami. Člověk středu musí hlídat sám sebe a musí hlídat jiné. Uklouznutí do extrému je snadné, vyškrábat se do „místa spočinutí" (středu) velmi obtížné. Člověk středu pak věnuje mnoho svého úsilí a času opakováním středové ideologie, která je ideologií proto, že se musí apriorně uvarovat všeho, co by pro ni mohlo být potenciálně nebezpečné.  Člověk středu začne milovat fráze, začne citovat autority středu, zaštiťuje se jimi jako David svým štítem. Kardinál Vlk se ve zmíněném rozhovoru možná nemýlí, když říká, že je pro extrémisty typická malá víra. Pro člověka středu však, obávám se, nezbývá občas víra vůbec žádná. Dovedu si  představit věřícího „pravicového extrémistu", jak pevně věří tomu, že musí stát kněz zády k lidem, aby byl svět spasen. Jeho víra ho podněcuje v tvorbě zajímavých argumentů pro jeho tvrzení. Dovedu si představit víru „extrémisty levicového", který se zhlédl ve volebním systému demokratické země a nevadil by mu ani čtyřkolový volební maraton s církevními billboardy. Víra ho podněcuje, aby tento systém vytvořil. V co ale věří „člověk středu" a čím chce přiblížit boží království, mi zůstává záhadou. Jeho energie se musí vyplýtvat na šuplíkování rozmanitých věr pravicových a levicových extrémistů.

Trojčlenka kardinála Vlka končí v pasti. Doporučuji zvolit jinou matematiku. . .

Nebezpečí teologického antijudaismu při výkladu starozákonních textů

(Text vychází z přednášky pronesené 29. května v Institutu ekumenických studií v Praze.)

Následující řádky si nekladou za cíl být soustavným výkladem - ani ve smyslu historickém, ani ve smyslu typologickém (všechny typy a formy protižidovského výkladu Písma). Chtěl bych k tématu dnešního semináře - Cesty dialogu mezi křesťany a židy - přispět několika poznámkami a podněty z perspektivy výkladu a užívání Písma.

Společné Písmo?

Ohledávají-li v posledních desetiletích křesťané nově svůj vztah k židům[1] (k židovství jako živému, vedle křesťanství paralelnímu náboženství) a snažíli se navázat hlubší rozhovor, je třeba nejprve nalézt platformy, na nichž je možné společně se setkat a v rozhovoru pohybovat. Tyto platformy společné půdy pod nohama" mohou být rozmanité - od obdobného pohledu na svět a místo člověka v něm (svět jako Boží stvoření, člověk jako šafář tohoto stvoření - což má specifické důsledky pro etiku), přes blízkou pozici na poli mezináboženského setkávání a na scéně střetu ideologií (křesťanství a judaismus spojuje specifická kritika opresivních aspektů každé ideologie z pozic vysvoboditelských důrazů biblické zvěsti), . . . až po platformu společně sdílených tradic (těch je celá řada: od kořenů biblických, přes sdílené struktury liturgické až po nepřeberné množství praktických dějinných fenoménů, v nichž se křesťané a židé ocitají [někdy zcela pochopitelně, někdy naopak zcela paradoxně] na stejné lodi"). O tom na tomto semináři zaznělo a ještě zazní několik příspěvků.

Mé téma se týká „společného Písma"; slovo „společného" je ale uvedeno v závorce - právem: je nesamozřejmé, je problémem.

Mají křesťané a židé stejnou bibli? Co myslíte? Někdy se tvrdívá, že mají - zvlášť v kruzích, které usilují o pozitivní obrodu vztahu mezi křesťany a židy.

Mít „společnou bibli" by znamenalo, že zde je společný, sdílený normativní základ obou náboženských tradic, společná báze ve sdíleném, inspirovaném kánonu - to by byl vynikající předpoklad pro vzájemné sdílení jinak dějinně hluboce odcizených veličin. Na první poslech to zní velice lákavě. Je to však - bohužel - zjednodušení neúnosné. Nezbývá než říct - máme-li vůbec mluvit v takto zjednodušených tezích - že společnou bibli nemáme. Křesťan a žid si přece pod slovem bible vybaví něco jiného; zeptáte-li se v kostele, co je bible a z čeho sestává, dozvíte se (aspoň u těch, kdo prošli základní katechezí), že bible je „Starý a Nový zákon" a jako celek dosvědčuje spásu v Kristu; v synagoze vám na stejnou otázku řeknou, že bible je „Tóra, Proroci a Spisy" a dosvědčuje mocné činy Nejvyššího - budiž požehnán - pro jeho vyvolený lid (Izrael) a zjevuje pravidla požehnaného života. Bible židů a bible křesťanů se na první pohled liší jak výčtem knih, které do ní patří, tak také uspořádáním vnitřní struktury kánonu. To je velice důležité, do značné míry to rozhoduje o způsobu, jak biblické texty čteme a jak jim rozumíme.

Na tomto místě můžeme jen stručně odkázat na to, jak i uvnitř křesťanství (a také uvnitř židovství) je vymezení kánonu Písma rozrůzněno; jak různé směry (a to i významné, hlavní proudy - o sektách a extrémních skupinách nemluvě) mají různé podoby bible. Ze židovské strany stačí poukázat na Samaritánce, komunitu garizimské synagogy, kteří neuznávají autoritu knih prorockých a spisů, a tím se podstatně liší od hlavního proudu judaismu. Z křesťanské strany lze poukázat na jiný postoj ke knihám „deuterokanonickým", který rozděluje katolické a protestantské církve v jejich vymezení biblického kánonu. Některé církve východní, např. arménská, mají svébytné spisy i v kánonu novozákonním.

Očividně platí - a to nejen na rozmezí mezi křesťany a židy, ale všude tam, kde určitá komunita víry na jedné straně sdílí s jinou komunitou určitou část své normativní tradice, a přitom se na druhé straně snaží (právě také pomocí této tradice) vyjádřit svou svébytnost - že určitá suma sdílených textů ještě neznamená společnou bázi; skutečnost, že sdílíme určité společné příběhy, ještě neznamená, že tyto příběhy čteme ve stejném interpretačním rámci (ve stejném vykladačském horizontu, k němuž patří nejen podoba kánonu, ale i další tradice příslušné komunity víry). Každý, kdo má výraznější zkušenost s židovskou bohoslužbou a jinými tradicemi víry, jistě rozpoznal, že sám fakt sdílení určitých společných příběhů vůbec neznamená, že jim rozumíme stejně a že pro nás mají stejný význam. Nejzřetelněji je to patrné na odvěkých sporech o výklad některých (zejména tzv. mesiášských) starozákonních textů. Ostatně, v méně vyhraněné podobě to známe i z prostředí křesťanského ekumenismu - mnohdy se stane, že nám v prostředí jiné tradice zaznějí „naše" důvěrně známé oddíly Písma jinak (jestli na nás dýchnou pohoršlivou cizotou nebo inspirativní novostí, je další otázka).

Spor o Písmo

V náboženské oblasti jsou sdílené tradice obvykle spíše polem pro nejhorší kontroverze, než šancí pro sdílení. Vždyť přece „to naše", to nám drahé někdo užívá a vykládá jinak a slouží tím jiným (totiž svým) zájmům! Otázka pravdivosti se obvykle pojímá zcela výlučně: my máme pravdu (jak jinak?!), tedy oni překrucují a lžou! Tak tradičně bývá jinakost chápána tam, kde si člověk (či tradice) činí výlučný nárok na pravdu. V dějinách církve se od samého počátku tento problém vynořuje při užívání argumentů z Písma (ze Starého zákona, tedy z Tóry a především z Proroků) právě ve vztahu k židům. Tuto funkci mají například už tzv. reflexní citáty z proroků v Matoušově evangeliu:

Když odešli, hle, anděl Hospodinův se ukázal Josefovi ve snu a řekl: „Vstaň, vezmi dítě i jeho matku, uprchni do Egypta a buď tam, dokud ti neřeknu; neboť Herodes bude hledat dítě, aby je zahubil." On tedy vstal, vzal v noci dítě i jeho matku, odešel do Egypta a byl tam až do smrti Herodovy. Tak se splnilo, co řekl Pán ústy proroka: ,Z Egypta jsem povolal svého syna.` Když Herodes poznal, že ho mudrci oklamali, rozlítil se a dal povraždit všecky chlapce v Betlémě a v celém okolí ve stáří do dvou let, podle času, který vyzvěděl od mudrců. Tehdy se splnilo, co je řečeno ústy proroka Jeremiáše: ,Hlas v Ráma je slyšet, pláč a veliký nářek; Ráchel oplakává své děti a nedá se utěšit, protože jich není.` (Mt 2, 13-18)

Význam vyprávěného příběhu - to jak mu máme rozumět - je vyjádřen citátem z Písma (modelem zaslíbení a naplnění).

Už na těchto příkladech lze ukázat jeden důležitý rys, který je obecněji příznačný: pointa argumentu může být poněkud „na štíru" s vlastním smyslem citovaného místa. To by nás nemělo překvapit; vlastní funkcí takového citátu je přece dát (nový) význam dosvědčované novozákonní látce - problém však je, že tento nový význam bývá i zpětně promítán do vlastního citovaného místa. Při vzniku takového citátu však nešlo o co nejvěrohodnější výklad citovaného textu; spíše o to, že se v novém kontextu výborně hodil jako argument.

Například ona věta „z Egypta jsem povolal svého syna" (Mt 2,15; citát Oz 11,1b) má v kontextu Ozeáše 11 jednoznačně na mysli povolání „lidu Izraelského", nikoli individuální osobu (LXX dokonce na daném místě vůbec neužívá slovo .syn", nýbrž mluví výslovně o Izraeli a „dětech jeho" (ta tekna autou). Tento jednoznačný význam, zajišťovaný kontextem, Matouš pomíjí a užívá vytrženou větu v doslovném znění tak, aby ji mohl uplatnit v novém významu.

Tu jsme u velice důležité věci, která opět platí obecně: v těchto argumentacích neběží o výklad (explikaci či interpretaci), nýbrž o užití (usus) Písma s určitým předem daným záměrem. Někdy je to patrné více, někdy méně. Asi bych měl i opravit název této přednášky - ne „výklad", ale „užití Písma"; výklad sugeruje nezaujatost, objektivnost, společně uznávaná pravidla . . . to se čeká zejména od učené biblistiky. Vždy ale hraje roli určitá předem daná perspektiva, určitý profilovaný zájem - zejména tam, kde se biblický citát užívá jako vysvětlující či přesvědčovací argument (v církvi, v teologii, apologetice, věroučném sporu - a pro naše téma: mezi křesťany a židy).

Užití Starého zákona v církvi

Hlavní doménou jsou z hlediska našeho tématu zejména ty texty, které křesťanské společenství chápe jako ukazující na Krista (tzv. prorocké mesiášské předpovědi). Například hned první Matoušův citát, veleslavný text: „Hle, panna počne a porodí syna, a dají mu jméno Immanuel" (Mt 1, 23; cit. Iz 7, 14). Tímto textem evangelista dokládá Ježíšovo divuplné početí. Z hlediska výkladu izajášovského textu je situace poměrně jasná - hebrejský text zde nemluví o „panně" (hebr. betúlá), nýbrž o mladé svobodné dívce (hebr. `almá; konotace právě opačné: dívka „na vdávání", zralá pro založení rodiny). Ale řecká bible, tzv. Septuaginta, kterou užívala mladá církev, má termín parthenos (panna), a tento tvar uvádí i evangelista Matouš; hodí se mu totiž náramně jako další argument, že Marie .počala z Ducha svatého" (již v. 18). Matouš chce vyjádřit, že podíl člověka na příchodu Mesiáše je zcela vyloučen. - Paradoxní přitom je, že uvedený citát výslovně uvádí jiné jméno, než je narozenému synovi nakonec dáno; v bezprostřední souvislosti se tu říká .dají mu jméno Immanuel" (v. 23) a „a dal mu jméno Ježíš" (v. 25). To je však pro příslušný citát vedlejší; rozhodující je sledovaný argument „panny", na něm záleží.

Hermeneutický klíč: svědectví o Kristu

V této souvislosti je třeba říci, že křesťané v tomto způsobu interpretace užívají vykladačské postupy a způsoby své doby. Svéráz křesťanského výkladu Starého zákona není v metodě, nýbrž v základním interpretačním záměru a z něj vyplývajícím hermeneutickém klíči: běží o dosvědčení víry - stručně: dosvědčení Krista.

Jedním z dobrých příkladů tohoto nakládání s Písmem, kdy se pomocí citátů dokládá, jak rozumět Ježíšovu příběhu jako cestě zaslíbeného Mesiáše, je Petrovo kázání ve Sk 2, 14-36. Pro stručnost zde uvádím jen rozhodující verše:

22 Muži izraelští, slyšte tato slova: Ježíše Nazaretského Bůh potvrdil před vašimi zraky mocnými činy, divy a znameními, která mezi vámi skrze něho činil, jak sami víte. 23 Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili. 24 Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti, a smrt ho nemohla udržet ve své moci. 25 David o něm praví: ,Viděl jsem Pána stále před sebou, je mi po pravici, abych nezakolísal; 26 proto se mé srdce zaradovalo a jazyk můj se rozjásal, nadto i tělo mé odpočine v naději, 27 neboť mě nezanecháš v říši smrti a nedopustíš, aby se tvůj Svatý rozpadl v prach. 28 Dal jsi mi poznat cesty života a blízkost tvé tváře mne naplní radostí.` 29 Bratří, o praotci Davidovi vám mohu směle říci, že zemřel a byl pohřben; jeho hrob tu máme až dodnes. 30 Byl to však prorok a věděl o přísaze, kterou se mu Bůh zavázal, že jeho potomka nastolí na jeho trůn; 31 viděl do budoucnosti a mluvil tedy o vzkříšení Kristově, když řekl, že nezůstane v říši smrti a jeho tělo se nerozpadne v prach. 32 Tohoto Ježíše Bůh vzkřísil a my všichni to můžeme dosvědčit. 33 Byl vyvýšen na pravici Boží a přijal Ducha svatého, kterého Otec slíbil; nyní jej seslal na nás, jak to vidíte a slyšíte. 34 David nevstoupil na nebe, ale sám říká: ,Řekl Hospodin mému Pánu: Usedni po mé pravici, 35 dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy.` 36 Ať tedy všechen Izrael s jistotou ví, že toho Ježíše, kterého vy jste ukřižovali, učinil Bůh Pánem a Mesiášem." (Sk 2, 22-33)

S výlučným pojetím křesťanské soteriologe (není v žádném jiném spása než v Kristu) a s absolutním nárokem na prosazení této „pravdy" pak ovšem jde ruku v ruce odmítnutí jakéhokoli výkladu Písma, který by tuto základní tezi kladl pod otázku - tedy především židovské interpretace starozákonních textů. Zde je kořen teologického antijudaismu ve výkladu (užití) Starého zákona.

Podstatnou roli (už v Novém zákoně, zejména pak od 2. stol.) hraje tzv. substituční pojetí vztahu židovství a křesťanství v dějinách spásy: církev jako „nový Izrael" (pravý Izrael) zaujala místo „vyvoleného lidu". Toto pojetí vzniká v souvislosti s vytvářením svébytného teologického konceptu dějin (dějin spásy), v němž se vznikající církev vyrovnává s tzv. „oddálenou parúzií", totiž s tím, že v souvislosti s Ježíšovou smrtí a vzkříšením (případně během života první generace učedníků) nenastalo Boží království. Transformace naděje a sebepochopení církve a její role v dějinách „po Kristu" vede ve druhé a třetí generaci křesťanů k vytvoření takové koncepce dějin, kde židé nemají již pozitivní roli - hrubě řečeno jsou teologicky umístěni na „smetiště dějin", mohou být pak jen (odstrašujícím) příkladem zatvrzelosti, zavržení a dějinného troskotání. Z tohoto hlediska srovnej např. pojetí „nové smlouvy" (vyšší, lepší), negativně vymezované vůči smlouvě „staré" (zastaralé, vetché) v epištole Židům (Žd 8, 6-13).

Dialektická schémata a modely: zaslíbení a naplnění

Poslední uvedený příklad, pracující s polaritou smlouvy „staré" a „nové" je příznačný pro celou skupinu modelů a schémat, která pracují s podobně vymezenou polaritou. Jejich velkou předností je, že poměrně složitou problematiku činí jasnou a přehlednou, že předkládají jednoznačné protiklady. Problematické však na nich je, že nebývají užívány jen pro deskripci vnitřní dialektiky problému, nýbrž také (možná zejména) pro angažovanou polemiku: z vnitřně dialektického „my" pod soudem a (současně) „my" pod milostí se tak stává polemické „oni" pod soudem, zatímco „my" pod milostí. Polarita dialektická se mění na polaritu polemickou.

Pak i prorocké výroky, které varují a hrozí Božímu lidu soudem a trestáním, bývají v církevní tradici chápány doslova, jako adresované nevěrnému Izraeli („jim"), zatímco slova zaslíbení týchž proroků bývají většinou přijímána jako adresovaná „nám", křesťanům.

Jako příklad si uveďme oddíl z Izajáše, který se podle staré církevní tradice čítává o svatodušní neděli:

1 „Nyní však slyš, Jákobe, můj služebníku, Izraeli, jehož jsem vyvolil. 2 Toto praví Hospodin, který tě učinil, který tě vytvořil v životě matky a pomáhá ti: Neboj se, Jákobe, můj služebníku, Ješurůne, jehož jsem vyvolil. 3 Já vyleji vody v místa zprahlá žízní, bystřiny na suchou zemi. Já vyleji svého ducha na tvé potomstvo a své požehnání na ty, kteří z tebe vzejdou. 4 Porostou jak mezi trávou, budou jako topoly při tekoucích vodách. 5 Onen řekne: ,Já jsem Hospodinův` a jiný se nazve jménem Jákobovým, další si napíše na ruku: ,Jsem Hospodinův` a dá si čestné jméno Izrael." (Iz 44, 1-5) Tento oddíl křesťanská církev čítá o svatodušní neděli proto, že mu rozumí jednoznačně ve světle příběhu o seslání Ducha svatého, jak jej vypráví kniha Skutků (Sk 2, 1-13).

Tehdy přece podle křesťanského sebeporozumění Bůh „vylil svého Ducha", jak o tom mluví Izajáš. Skutečně, tento izajášovský oddíl je na první pohled jedním z nejvhodnějších, který lze ve Starém zákoně pro svatodušní čtení nalézt. Při bližším pohledu však vystoupí nejeden problém.

Především, oddíl z Izajáše má svůj svébytný smysl i bez křesťanské perspektivy (bez brýlí příběhu ze Sk 2), a tento vlastní význam se s běžným křesťanským chápáním dostává do napětí. Nejprve je třeba si všimnout, že tradiční vymezení oddílu (Iz 44, 1-4) nerespektuje vlastní podobu literární jednotky. V izajášovském textu patří k celistvému oddílu (perikopě) ještě 7 veršů předcházejících, v nichž je „Jákob/Izrael" velmi tvrdými slovy obžalován z nevěrnosti; na konci této první části zní i rozsudek nad nevěrným - je vydán klatbě a zhanobení. S tímto slovem soudu tvoří „náš" oddíl (Iz 44, 1-5) podvojnou jednotku; v obou částech je oslovená komunita opakovaně oslovována stejným způsobem („Jákobe/Izraeli"), čímž je zřetelně vyjádřeno, že obě řeči patří témuž adresátu. Vztah obou polovin, které dialektické polaritě prorockého zvěstování vyjadřují aspekt „soudu i milosti", jednoznačně vyjadřuje i spojení mezi nimi: adverzativní spojka „avšak nyní" (44, 1). Stručně řečeno, běží o to, že se Izraeli v babylonském exilu (jenž si dost vytrpěl „klatby a pohanění" (srv. Iz 40, 1nn) jednak připomíná důvod jeho současného stavu krize (v 1. části), avšak nyní - a to je evangelium - se mu zvěstuje zcela překvapivá, nová a neslýchaná perspektiva, kterou dává sám Bůh ze své iniciativy (srv. již Iz 43, 25). Velice důležité je přitom, že je obojí řečeno témuž adresátu, téže komunitě lidu Hospodinova („Jákob/Izrael"). Všelijak zdecimované a asimilací ohrožené komunitě se tu zvěstuje: jakkoli to tak vůbec nevypadá, vaše děti přece ponesou dál štafetu víry; jakkoli jsou dávno odpadlí, já vyleji svého stvořitelského Ducha, a vaše potomstvo se opět bude hlásit k „Izraeli", ano, budou na to dokonce hrdí. O tento div, o tento „zázrak víry v generaci synů" Izajášovi běží - to je jeho zvěst.

Křesťanští vykladači to však obvykle vidí jinak. Jejich perspektiva je zcela určena příběhem Sk 2. Izajáš proto nečiní nic jiného, než „prorocky předpovídá" tento příběh. První polovina oddílu bývá zcela pominuta (odtud i tradiční dělení kapitol v textu!), z dialektické polarity „soudu a milosti" zbývá pouze masivní a jednostranné zvěstování milosti. Z hlediska našeho tématu - antijudaistického užívání Písma - s tím pak jde ruku v ruce zcela svévolné rozdvojení adresátů na „oni" (totiž Židé), kteří jsou pod soudem, v klatbě a zavržení, a „my" (křesťané), jimž je zde zvěstován dar Ducha a požehnání. Adresátem zvěstovaných biblických slov totiž není „historicky" Izrael v exilu, nýbrž přímo a bezprostředně křesťanská církev. Proto třeba sv. Jeroným může ve svém výkladu tohoto oddílu napsat, že slova „vložím Ducha svého" mluví prostě o „těch, kdo jsou z vody a Ducha svatého při křtu znovuzrozeni". Závěrečný verš oddílu (v. 5) pak prý mluví o příchodu pohanských národů, kteří se připojí k lidu Hospodinovu - tedy o pohanokřesťanské misii: „nejen pak mnozí z Izraele, ale velká část z množství pohanů bude připojena ke jménu Izrael". Toto pojetí se v jisté variaci drží i v moderních křesťanských komentářích ke knize Izajášově - obvykle vykladači tvrdí, že v 5. verši není řeč o Izraeli, nýbrž o proselytech z jiných národů. To je z hlediska exegeze daného textu nevěcné; spíše se jedná o nenápadné, nicméně tvrdošíjné působení antijudaistických tradic výkladu tohoto biblického místa.

Dialektická schémata a modely: blahoslavenství a soud

Důležitou roli hrají v protižidovských výkladech Písma tradiční obrazy protivníka a předsudky, které křesťané o judaismu a o Židech chovají - například ten, že se jedná o náboženství vnějškového formalismu, založené na zákonictví a ospravedlnění ze skutků.

Tento předsudek se zcela pochopitelně promítl do vztahu Martina Luthera k Židům a do jeho výkladu Písma. Než si uvedeme příklad interpretace biblického textu, připomeňme si alespoň stručně věcné jádro Lutherova problematického vztahu k Židům. Mladý Luther se po svém teologickém „koperníkovském obratu" ani příliš nedivil, že Židé dosud neuvěřili evangeliu a odmítají je, vždyť bylo dosud zvěstováno tak zkomoleně! Očekával však, že nyní - až uslyší jeho výklad Písma, jeho kázání evangelia - jistě uvěří. V tom se ovšem hluboce zklamal a později pro ně ztratil naději (srv. zejména neblahý spis O židech a jejich lžích).

Ale i u „mladého" Luthera můžeme sledovat, jak v jeho názorech působí specificky křesťanská protižidovská tradice. Mnohé příklady můžeme nalézt třeba v jeho komentáři k žalmům (Operationes in Psalmos) z let 1519 až 1521. Luther zde vychází z vykladačského principu, že sensus literalis (doslovný význam textu) je prostě sensus propheticus (význam prorocký), a to je takový význam, který ukazuje na Krista. Je-li obecně Lutherovým východiskem, že základem vší spásy je Kristus, pak - je-li Písmo Slovem Božím o spáse - nemůže být smysl Písma (ani textu starozákonního) jiný!

Při výkladu žalmů spojuje Luther toto christologicky exklusivní pojetí s tradičním polemickým vztahem k židům. Například při výkladu prvního žalmu proto onen „blahoslavený muž, jehož zalíbení je v Zákoně Hospodinově (v Tóře!)", nemůže mít podle Luthera žalmista na mysli „Izraele podle těla" s jeho vášní pro Tóru. Pro Židy má totiž Luther vyhlédnutou jinou roli - nikoli tu pozitivní a blahoslavenou; na židy si vzpomene, když interpretuje obraz „plev, které rozmítá vítr"; tento obraz je v samotném žalmu protipólem obrazu .stromu zasazenému při tekutých vodách, který ovoce své dává v pravý čas a jehož list nevadne", tedy polemickým obrazem neužitečnosti a pomíjení. Luther se nad „plevami" pozastavuje slovy: Žalmista neříká jen „plevy", ale „plevy, které vítr rozmetá"; tedy ne plevy, které pokojně leží, nýbrž rozváté, rozmetané, sem a tam hnané jsou míněny. Tu je především třeba myslet na židy. Tito jsou trojím způsobem rozmetáni: 1. Tělesně bouřemi, tj. akcemi a nepokoji lidí, mezi nimiž žijí, tak jak to i dnes vidíme: nemají žádný jistý domov, nýbrž jsou v každém okamžiku vydáni takovým bouřím, které je rozmítají. 2. jsou vnitřně sem a tam hnáni větry rozmanitých nauk skrze učitele marnosti; protože nekotví svou vírou v Kristu, nýbrž jsou ve svém myšlení mateni lžiučiteli, nemůže být jejich svědomí nikdy jisté a pokojné. 3. při posledním soudu budou rozmetáni a zničeni věčnou bouří nezvratitelného Božího hněvu, takže už ani na okamžik nikdy nenaleznou klid.

Vedle argumentu tzv. dějinného důkazu je tu patrný také vliv populárních tradic o věčně potulném židu (Ahasverovi), v němž je jakoby kainovský úděl židů v dějinách po Kristu ztělesněn.

Pokoušíme-li se přehlédnout bohatou a mimořádně objemnou tradici křesťanského protižidovského výkladu Písma, můžeme pozorovat zřetelný rys: v takových typech výkladu, kde je vazba na doslovný význam textu slabá (např. u typologie či alegorie) přechází výklad do protižidovských poloh velmi snadno, protože metoda tak jako tak přechází k novému významu skokem (proč by mělo platit „plevy = židé" se nijak nezdůvodňuje); naopak tam, kde interpret bere vážněji doslovné znění biblického textu v daném literárním kontextu, bývá prostor pro protižidovské užití menší.

Sebekritika do vlastních řad versus řeč o druhých

I tam, kde se bere poměrně vážně doslovné znění biblického textu, docházívá k protižidovskému vyhrocení ještě jedním mezi křesťany velmi oblíbeným způsobem: slova, která jsou ve starozákonních textech vyslovena jako profétická sebekritika do vlastních řad se v ústech křesťanských vykladačů stávají „ostrou palbou přes plot", žalobou na adresu druhých - totiž židů. Tak bývá například vykládána proslulá Izajášova píseň o vinici (Iz 5, 1-7). Toto vytříbeně formulované podobenství o lidu Božím žaluje Izrael (obraznou řečí vinici), že nenese náležité ovoce, jakkoli péče vinaře je víc než štědrá a pečlivá. Obraz vrcholí obžalobou vinice a jejím odsouzením k zániku. V závěru podobenství pak je výslovně řečeno, že touto vinicí je „dům izraelský" (v. 7).

I pro křesťany je v návaznosti na svědectví Starého zákona obraz vinice užíván pro „Boží lid", tedy křesťanskou církev. V návaznosti na Písmo - jak texty starozákonní, tak například Ježíšova podobenství - je to zcela pochopitelné. Méně pochopitelné však je, když někteří interpreti izajášovskou píseň o vinici vykládají pouze „doslova", jako slovo soudu nad zatvrzelým Izraelem (tj. synagogou) a aplikovat tento obraz na vlastní komunitu víry jaksi zapomenou. Z Izajášových sebekritických slov se tak stává arogantní ukázání prstem na druhého; z vyhroceného zvěstování soudu, jehož funkcí je volat vlastní komunitu k pokání, se stává sebejisté plivnutí slov odsouzení na cizí adresu.

Stručně shrnuto: doslovné citování samo o sobě není nijak zárukou přiměřeného užití biblických slov; běží vždy o to, kdo o kom a ke komu mluví a jako funkci daná slova nabývají.

K jak kuriózním případům může při užívání biblických citátů v protižidovské konfrontaci dojít, nám dokládá kostel sv. Řehoře v Římě. Tento nevelký kostelík stojí přímo proti bývalé bráně do židovského ghetta a v 17. a 18. století do něj římští židé museli povinně alespoň jedenkrát ročně přijít na misijní kázání. Nade dveřmi tohoto kostela, jako misijní heslo trčící vstříc bráně ghetta, je dodnes vepsán nejprve hebrejsky a pak latinsky citát z Izajáše: Po celé dny vztahoval jsem ruce k lidu svéhlavému, k těm, kdo chodí po nedobré cestě, za vlastními úmysly. (Iz 65, 2)

Prorok Izajáš by se asi podivil, jakým způsobem a s jakým záměrem mohou být slova jeho zvěstování užita (tento nápis je učebnicovým příkladem toho, že v těchto případech neběží o výklad, nýbrž o usus textu jako argumentu k předem danému záměru).

Biblický text versus vliv předsudků

Poslední poznámku k protižidovskému užívání Písma bych chtěl věnovat těm případům, kdy se vliv předsudků či polemického předporozumění uplatňuje tak silně, že ve výkladu zcela převrátí původní význam textu.

Uvedu tentokrát novozákonní příklad - ve knize Zjevení se na dvou místech mluví o „synagóze satanově" (Zj 2, 9 a 3, 9). Kdybychom prošli dějiny výkladu a dějiny působení těchto biblických míst, shledali bychom, že bývají většinou chápány jako označení židů. Na první poslech a při naprostém vytržení z kontextu by se to tak mohlo snad jevit. Ale při pozornějším čtení nám nemůže uniknout, že autor těmito slovy na židy nemíří; on zde oslovuje pronásledované křesťany ve vyhrocené situaci akutního pronásledování (asi v Malé Asii za Domitiána, 94-96), kdy řada křesťanů uniká mučednictví zapřením Krista - mimo jiné tak, že se snaží vydávat se za židy, kteří jsou „povoleným náboženstvím" a pronásledování pro odpírání císařského kultu se jich netýká. Stručně řečeno, mluví-li autor spisu o těch, .kdo se vydávají za židy, ale nejsou, nýbrž jsou synagogou satanovou", mluví o křesťanských apostatech, o těch z křesťanů, kdo před pronásledováním unikají tím, že zapírají Krista a vydávají se za židy - jim platí velmi tvrdý odsudek: jsou „spolek satanův". Z hlediska našeho tématu podtrhněme stručně a jasně: zde není řeč o židech, nýbrž o křesťanech (o hřešících křesťanech) - ti jsou nazvání „synagogou satanovou".

Do dějin však toto slovo soudu vešlo jako výrok o židech. Sebevědomí křesťanů i jejich nepřátelský vztah k židům zde jako účinné předporozumění brání křesťanské mysli chápat význam výroku v jeho vlastních souvislostech a původním záměru. Text je tu chápán jako protižidovský výrok zcela proti vlastnímu smyslu, v podstatě jen na základě „přání, otce myšlenky". Ve včerejším referátu Michala Plzáka jsme slyšeli, že se uvedený termín (latinsky synagoga satanae) objevuje jako označení židů dokonce v právních dokumentech křesťanských císařů 6. století! I to patří k dějinám působení, resp. protižidovského užívání Písma (biblických citátů).

Závěr

V křesťanském výkladu Písma jde obvykle - jakkoli neuvědoměle - o takové čtení, v němž běží o službu vlastní identitě víry: ať jako budování a formování vlastního profilu, nebo jako vymezování se vůči alternativním možnostem, „jiným cestám". Písmo je pak vykládáno tak, že „naše" pozice bývá kontrastně vymezována proti nějakému, nejlépe co nejčernějšímu pozadí; v křesťanské tradici je dodnes hluboce zakořeněno uvádět jako onu „nemožnou možnost" (strašák!) karikaturu židovství. Rád bych zde zvlášť podtrhl slovo karikaturu - křesťanský obraz židovské víry a židovského ritu opravdu bývá jen zcela výjimečně znalý, vyvážený a nepolemický. Na několika ukázkách, které jsem mohl na daném prostoru uvést, snad bylo možné rozpoznat nejen to, jak jsou neúnosné svým nepřátelstvím (důsledky!) vůči židům, ale také jak tento způsob vzdaluje od přiměřeného chápání biblického textu vůbec. V řadě případů běží místo o naslouchání slovu biblických svědků spíše o více či méně drsné zneužití jejich slov pro předem daný (polemický) účel. Naštěstí to není jediný způsob, jak je Písmo čteno. Dá se dokonce říct, že jednou z oblastí, kde je setkávání židů a křesťanů v jejich svébytnosti a vzájemné otevřenosti nejpodnětnější, je právě společné čtení Písma a naslouchání tomu, jak „našim známým slovům" rozumí druhá tradice. Protože tam, kde ve svobodě a otevřenosti kristovské víry mohu z pozic své tradice sledovat, jak Písmo čte tradice židovská, mohu díky této alternativě v chápání významu objevovat důrazy, která jsem dříve neviděl a neslyšel, a být tak i ve své víře obohacen. - Ale to už není o antijudaistickém čtení Písma, takže zde skončím.

---

[1] Tam, kde míním náboženskou komunitu v paralele ke „křesťanům", píši malé písmeno.

Každý, kdo získal více zkušeností v oblasti mezináboženského dialogu, ví, že nabídka a přijetí pokrmu a nápoje má hluboký význam. Důležitá setkání s lidmi víry obsahují často i jednoduché pohoštění. Např. návštěva mého lokálního gurdwary by nebyla tím pravým bez jednoduché svačiny v langaru, společném refektáři, který je pro spiritualitu Sikhů významným symbolem. Ani modlitba spolu s komunitou súfijců v ramadánu by nebyla tím pravým bez zkušenosti konce postu na sklonku dne. To je více než okamžiky odpočinku, dokonce víc než konvenční pravidla pohostinství a přijetí, která reprezentují. Jsou to zvláštní okamžiky sdílení náboženské symboliky, které se tak nějak neurčitě vznášejí nad setkáními lidí víry. Mezináboženské putování a návštěvy svatých míst mohou přejít do forem náboženské turistiky: užitečné pro shromáždění informací, ale naneštěstí nevedou k trvalé změně srdce. Společně sdílené jídlo nebo jenom šálek čaje a obyčejná sušenka mohou otevřít možnost něčeho hlubšího - možnosti sdílení, učení se a možná i záblesk jiného modelu společenství lidí rozdělených nyní cizotou a prchavostí jednoty víry.

V boji o porozumění druhým často vyhlížíme stopy boží přítomnosti, připomínáme si, že Bůh jde před námi a předchází i naše nejrannější vzpomínky. Když vstupujeme do světa, který je tolikrát větší než naše představy, nespoléháme se na nějaké celistvé totální vize, ale na záblesky poznání, momenty vhledu, které nás vedou k našemu vlastnímu příběhu - příběhu, který je zvláštní a jedinečný, ale zároveň i spjatý s jinými příběhy ostatních lidí. To, co dělá sdílení potravy a nápoje tak důležitým znamením vztahu, je vyvolání vzpomínky na sebevydání života v jádru křesťanské víry: příběh poslední večeře a eucharistie, která sjednocuje společenství věřících. Jakkoli vyloženo - a křesťané se mohou přirozeně lišit hloubkou své teologie o eucharistii - budeme všichni souhlasit s tím, že v lámání chleba se připomíná minulá událost, která zakládá přítomnost a její plnost v budoucnosti je dosud anticipována. Když tato nedávná minulost zahrnuje sdílení pokrmu s druhými, jsou také vyvolávány tyto vzpomínky - rád bych je nazýval „eucharistickými okamžiky". V mystické cestě pohostinství, která se nám ukazuje ve společenstvích Muslimů a Sikhů, se děje část křesťanské modlitby, proces rozpomínání se a sebeobětování, který je zformován a vyjádřen v eucharistické liturgii.

Církev a eucharistie - vzpomínka a příslib

Těžiště tohoto článku není přirozeně v tom, aby se našla nějaká cestička, která by umožnila, aby „ostatní" byli být elegantně zahrnuti do všeobjímajícího křesťanského ritu. Církev je ve svém základě společenstvím lidí vykoupených Kristem, zároveň je však společenstvím víry, které vyhlíží čas naplnění pro všechny lidi. Jak mohou jít tyto dvě pravdy dohromady? Eucharistie a svátosti obecně jsou zdrojem neustálé obnovy církve, nikoli pouze připomínkou Božího zaslíbení pozůstalému Božímu lidu, ale nástrojem, kterým se toto zaslíbení děje. Užijme známého výroků Otců, že „eucharistie činí církev"[1].

Neznamená to, že by eucharistie byla nějakým triumfálním rituálem vykoupených. K tomu má daleko. Eucharistie buduje církev jako lid, který může otevřít možnost vykoupení všem lidem. Jak však nám eucharistie umožňuje vracet se k minulosti, znovu si představit své kořeny ve vztazích s druhými a jak dále proměňuje budoucí spolupráci? Jako svátost spasení je ryze efektivním znamením Božího spásného díla ve světě. Jak tedy můžeme slavit eucharistii tím způsobem, že odkládáme svou evangelijní odpovědnost, když rozpoznáváme, že vztahy, které budujeme, jsou vždy porušené a je nutná jejich neustálá obnova?

Nyní bych chtěl trochu více stručně naznačit, jak se vztah mezi Ježíšem a jeho učedníky, který měl výraz v oslavě den před jeho smrtí v poslední večeři, stal pokračující vzpomínkou a reprezentací, která formuje všechny naše vztahy jako křesťanské. Mým zájmem není se pokusit pouze o jakousi podobu teologie eucharistie (což je v tomto krátkém článku nemožné), ale ukázat, jak se v eucharistii shromažďuje církev a jak jí eucharistie dává identitu a smysl: tedy meditace v napětí mezi památkou a jejím zaslíbením.

Záblesky porozumění

Začněme známým příběhem o cestě dvou učedníků do Emauz a s mysterijní cestou, skrze niž se Bůh ohlašuje. Lukáš nám vypráví, že učedníci nepoznali Pána, dokud jim nelámal chléb, tehdy přišel okamžik prozření, kdy pochopili i to, co k nim mluvil. Poznali, že v nich „hořelo srdce". A je nám řečeno, že v tomto okamžiku zmizel Pán jejich pohledu. Je to téměř tak, že když někdy chceme podržet příležitostný záblesk pravdy, oslepující záblesk slunce mezi okraji mraků. Tady přirozeně Lukášův příběh nekončí. Učedníci se ve spěchu vracejí do Jeruzaléma sdílet se o novinu, kterou zažili - a shledají, že Pán se zde zjevil také. Tento „eucharistický okamžik" není pouze zábleskem porozumění, který by učedníkům pomohl najít podobu či vyjádřit smysl jejich vzpomínek a zkušeností, ale je popudem Ducha, který stmeluje roztříštěnou skupinu následovníků ve společenství víry a posílá je k dalším s evangeliem, které zakusili.

To je způsob, jakým eucharistie buduje církev. Jednoduše řečeno, vypráví příběh, náš příběh. Poslední večeře je srdcem vyprávění, které na jedné straně pohledem nazpět k události velikonoc a smlouvy spojuje minulost s přítomností a na straně druhé směruje výhledem k příchodu Božího království přítomnost k budoucnosti.[2] Je to pokus uchopit rozpětí času, které činí z eucharistie více, než ritualizované opakování toho, co se kdysi stalo, je to znovuvyprávění příběhu. V eucharistickém slavení zpřítomňují každodenní obyčejné věci a každodenní obyčejná gesta v kontextu příběhu evangelia Ježíšovo jednání tak blízce, jak je to jen možné.

Zde rituál splňuje svůj účel: neustálé zakořenění společenství v čase a prostoru.[3] Pro Izrael jsou specifické události spásy zakotveny ve vzpomínkách na zemi, které se slaví, kdykoli se lidé shromažďují, aby si připomínali velké Boží činy.[4] Pro společenství křesťanů jsou slova díků a chval v eucharistii odpovědí církve na Boží prvotní Slovo přikázání - Slovo vyjádřené slovy ustanovení „to čiňte na mou památku". Ve vděčné poslušnosti Slovu nalézá církev svou identitu jako misijní organismus, vyslaný do světa sdílet se o evangelium a Boží radost a pokoj. Ve slavení eucharistie a v neustálém vzdávání chval a díků přijímá církev Boží povolání.

Příběh naplněný nejednoznačností lidského života

S Lukášovým příběhem praxe nekončí. Když církev vyjde a zvěstuje evangelium, zjistí, že jinde je již známo. Výsadní „eucharistický okamžik" vždy odkazuje za sebe k něčemu mnohem většímu - zjevení, kterým není církev sama a které ani nemá pod kontrolou. Slavením a zvěstováním Božího slova církev riskuje. Nejen, že se nemůže setkat se znameními Boha, který ji předchází, ale (a to je problematičtější) evangelium, které nese zprávu o pokoji a smíření a budování vztahů k druhým, může vést druhé k neporozumění, odmítnutí a škodě. Poslání padne. Společenství je narušeno. Je zde stálá potřeba uzdravení, návratu, obnovy, opakování příběhu, který vytváří víru a nutnost učit se znovu odpovídat na Boží příkazy. Je-li identita ohrožena, vracíme se k počátkům víry a trpělivě znovu shledáváme zkušenosti, které nás činí tím, čím jsme. Navíc hledáme v liturgii spojení s oněmi mocnějšími stopami, které Bůh vložil do tohoto světa. Je možno říci, že ve slavení eucharistie přinášíme své „eucharistické okamžiky" před Boha: nesnažíme se je řešit intelektuálně, právě proto, že často jsou intelektuálně neřešitelné. Stopy Boží nemohou vysvětlit Boha samého.

Není pochyb, že v opakování příběhu je neuvěřitelná moc, moc, která přináší uzdravení a celistvost, kterou Bůh vždy zaslibuje. Je zde však také nebezpečí určitého typu fundamentalismu: pouhé opakování známých slov a frází textu se může stát cestou k deformaci některých postojů a vynucování si předpověděných výsledků. Je to cesta uzavření společenství do bezpečí tradice. Můžeme obecně mluvit o rituálu, zvláště v případě eucharistie, způsobem, který je tím nejlepším z tradice, aniž bychom v tu samou chvíli vůči ostatním vytyčovali hranice? Co nás nutí zachovávat liturgii, není-li ničím víc, než obavou, že neustálé přetváření je nebezpečné v tom, že narazí na lidskou nevědomost a křehkost je něčím z našich zmatků a bolestí a štěstím z vyřešených věcí, které jsou přítomny jako akt formace křesťanství samého. Příběh není záznamem idylického shromáždění blízkých. Původní „eucharistický okamžik" je obtížný a narušený šrámy a hlubokou mnohoznačností, která z něj činí nejen Boží zjevení, ale předně lidskou událost.

Poslední večeře: pokrm, který má cenu smrti

Poslední večeře shrnuje celou řadu osobních setkání Ježíše a jeho učedníků. Je důležité, že tato setkání zahrnovala často i jídla, během niž měla místo argumentace, nesouhlas a dokonce (a zvláštně) zrada stejně jako Ježíšova vyučování a uzdravení. Nejdůležitější z nich - Poslední večeře je jídlo ve stínu smrti. Jakkoli může být Ježíšovo ztotožnění se s chlebem a vínem vykládáno teologicky, není pochyb, že jeho slova „mé tělo, které se láme za vás . . . má krev, vylitá za vás" tak, jak se opakují v liturgii, mají zvláštní moc nad představivostí.[5] Poslední večeře, která stojí v kontinuitě proroctví o utrpení, jež osvětlují evangelijní vyprávění, je centrem dramatu, osou, kolem se evangelium tak říkajíc otáčí. Je to poslední příležitost, kdy jsou učedníci shromážděni jako skupina před tím, než budou rozprášeni. A v každém dalším slavení eucharistie je přítomna i připomínka zrady předsedajícího a narušených vztahů ve společenství.

Je to důvod, proč v Janově evangeliu je obvyklý příběh o ustanovení eucharistie nahrazen příběhem o umývání nohou? Podobenství o službě, kterou Ježíš od církve žádá? Nové přikázání lásky „jako jsem miloval já vás" postavené vedle utrpení, které je skutečnou cenou této služby? Nebo jednoduše jen opakování tématu, které již bylo představeno v řadě předchozích událostí? Jan nám přirozeně již podal obsáhlé pojednání o Chlebu života, které je zarámováno v kontextu přijetí a odmítnutí. Podle Raymonda Browna reflektuje Janova meditace protiklad mezi janovským společenstvím a těmi, kdo nesdíleli přísně sakramentální pohled na eucharistii.[6] Na pozadí Pesachu začíná šestá kapitola znamením rozmnožení chleba a vede k Janově variantě Petrova vyznání víry: „Pane, ke komu bychom šli? Ty máš slova věčného života a my jsme poznali a uvěřili, že ty jsi ten Svatý Boží" (J 6, 68-69). Mezi tyto dva body vstupuje Ježíšův výklad, který vyprovokuje nepřátelství „židů" a rozdělení mezi učedníky.

Na první pohled to ukazuje jasný rozdíl mezi Ježíšovými posluchači. Není pochyb, že téma soudu, dělení na ty, kdo chodí ve světle a na ty, kdo dávají přednost tomu, zůstat ve tmě, je pro teologii evangelisty, který je - jak říká Ashton - dualistou do morku kostí, centrálním.[7] Janův dualismus je však komplexní. Rozdělení na příznivce a odpůrce, které probíhá evangeliem, není pouze úzkou apologií členství v janovské komunitě v protikladu k „ostatním", ale jde ruku v ruce s hlavním oddělením mezi dvěma věky zjevení: to, co je nyní přítomno částečně, bude zjeveno v plnosti na konci časů.[8] V žádném z evangelií není víra „gnózí" - konečným a úplným poznáním Boha. Není to ani víra, která by byla formována při liturgickém opakování jinými událostmi evangelia než těmi, jako jsou váhavé Petrovo vyznání či napůl skrytým zábleskem poznání pravdy emauzských učedníků. Je konečně pravdou: není to gnóze, ale naštěstí zkušenost, která provokuje k definici okamžiků křesťanské víry - Ježíš, který čelí blízkosti smrti v Getsemanech a na kříži.

Tělo církve - rozlámané jako Kristus sám

Můj názor je ten, že je velmi přirozené, že eucharistie, zakládající událost křesťanské víry, která hraje roli v Kristově dramatu, je spojena s prvkem rozlomenosti světa a mezilidských vztahů jednoduše proto, že zrcadlí Kristovu vlastní rozlomenost. Dovolte mi použít přirovnání k tělu. Augustin ve své překrásné homilii o eucharistii mluví o tom, že se křesťanské společenství stává tělem Kristovým přijímáním těla Kristova, a když při přijímání odpovídáme „Amen", znamená to „ano, jsme jím"[9]. V přítomnosti těla Kristova se stáváme tělem Kristovým. Tělo, které je za nás lámáno, nás činí také lámaným tělem; v našich životech žitých pravdivě před tváří Kristovou se příběh opakuje. Jeho život a smrt jej připravují jistě pro vzkříšení, ale toto vzkříšení je provázeno neporozuměním a utrpením.

Ty, kdo jej budou následovat, nečeká nic menšího. Stát se tělem Kristovým znamená, že se musíme rozlámat jako Kristus. Je to příběh, který vede skrze sérii zvratů, jež jsou nečekané, nepředvídatelné, skrze stopy jinakosti, které jsou přítomny, hrozí a lámou nás. Chceme-li příběh opakovat v liturgii a sehrát jeho etapy ve svých životech, musíme také v první řadě pamatovat, že se za to platí.

V eucharistické liturgii se učí společenství víry nejen to, jak v příběhu pokračovat, ale také to, jak rozvíjet mohutnosti víry, naděje a lásky - nejdůležitější ctnosti, předpoklady a postoje, které určují pohled na svět. Takové ctnosti, jako např. rodinná dědictví, však nelze změnit z generace na generaci. Stejně jako se děti učí, jak jednat ve složitosti života skrze sociální vztahy v rodině, tak se i společenství víry učí skrze svou vzájemnost, jak vyjadřovat víru, potřebu úrovní adaptace a improvizace, která by umožnila pracovat s tlaky širší společnosti.

Rád bych znovu opakoval své dřívější stanovisko a rozptýlil jakoukoli domněnku, že účastí na eucharistii je lidem nějakým způsobem dán recept, který by nahradil všechny ostatní typy vedení. Podtrhuji slova „úrovně přizpůsobivosti". Předpoklady nejsou nějakým zdrojem intelektuálního měřítka, které užíváme, vkládají řád světa, jsou to v základě praktické reakce a instinkty, které objevují komplexní dialog se světem. Z praxe se učíme „dobrým zvykům" - z praxe víry. Postupně se stanou přirozenými a formují všechny naše postoje i jednání.

Učit se citlivosti k ostatním

Co to vše má do činění s lidmi odlišné víry? Právě toto: pokouším se rozvinout náhled na eucharistii, který umožní „eucharistické okamžiky", kontemplativní postoj k přítomnosti Boží ve světě druhých, zrozený z příběhu - dramatu - který formuje církev. V eucharistii máme efektivní vztah s Bohem, ale také se učíme, jak se stávat citlivějšími k lidem s jiným vztahem, jak uvnitř těla Kristova, tak mimo ně, které Bůh volá, aby jeho tělo bylo budováno.

Jinak jsem v tomto bodu nastínil rozdělení mezi tím, co nazývám teologií pro dialog a teologií dialogu.[10] Ta první, jak již napovídá název, je obrannou strategií řízení, druhá začíná z jiného východiska, s reflexí zkušenosti být v dialogu s ostatními. Tím nemíním, že bychom měli ihned a zvláštním teologickým způsobem reflektovat témata obsažená v dialogu (např. co bychom si jako křesťané počali s islámskými představami o Ježíši nebo s buddhistickým pohledem na sebe sama). Spíše reflektujeme zkušenost vztahu samého. Problémem přirozeně je, že se snažíme pracovat na všechny strany s teologií otevřenou pro dialog. Jsem na pochybách, zda máme na stejné úrovni koncept dialogu s druhými. Svou víru nemůžeme dát jednoduše do závorek. V požadavku posunu je zdůrazněná teologie dialogu. Chci se ptát jinak. Jak a kde se víra formuje? Jak roste?

Místo toho, abychom dovolili víře nechat se formovat liturgií a náboženskou praxí, snažíme se začínat zvláštními přístupy k náboženstvím, které jsou často zaměřeny proti odlišnostem u druhých. Nejedná se o to, že by naše náboženské tradice byly založeny na čemsi blízkém fundamentalismu: souhlasím však, že díky minulosti mezináboženských vztahů jsou důrazy často položeny na to, čím se jednotlivá náboženství odlišují. Hledáme vlastní identitu v pojmech specifických náboženských soustav, jejichž různé typické rysy, instinkty a predispozice se vyjadřují velmi intelektuálními pojmy, které se vzájemně liší. Je to velmi lidské hledat rozdíly a neříkám, že bych se tomu vždy zcela vyhnul. Spíše chci říci, že se máme vyhýbat horším stránkám intelektuálních koncepcí druhých tak, že se budeme učit mluvit o sobě nikoli v první řadě v pojmech teologických, ale v takových, které nám umožní budovat vztah k druhým.

Zrcadlení Kristovy rozlomenosti

Jak jdou tyto dvě věci dohromady? Není možno prostě přijmout to a přemýšlet o slovech, která bychom měli sdílet s druhými, o konverzaci, kterou jsme vedli během jídla v gurdwaře nad šálkem čaje a keksy. Musíme také přemýšlet nad praktickým vyjádřením své víry, která z nás dělá to, co jsme. Potřebujeme se soustředit na to, jak jako křesťané praktikujeme eucharistii v mnohonáboženském světě. Věnujeme např. pozornost ritu propuštění a odpovědnosti, kterou máme za Kristovu radost a pokoj, tak jak to slyšíme v úkonu kajícnosti a ve čteních?

Vrátím se závěrem k vlastním „eucharistickým okamžikům", oněm drobným připomínkám tajemné Boží přítomnosti, k něčemu blízkému a srozumitelnému, zároveň však odlišnému a neznámému. Vypovídají o kontinuitě zkušenosti napříč náboženstvími, ale nesou i diskontinuitu: jsou stejné a zároveň jiné. Ve slavení eucharistie s lidmi, kteří jsou na prahu místních mešit či modliteben, jsem se vždy snažil zdůraznit, jak důležité je brát vážně zkušenost - v její kráse a v tom, kde budí obavy. Znamená to návrat k pramenům víry a toho, co známe jako pravdu, neboť tak se učíme rozeznat přítomnost živého Boha. Ve slavení eucharistie rozpoznáváme, že Kristus, který se obětoval za svět, se vydal pro všechny. Současně mezináboženská zkušenost napříč světem druhých ukazuje, že nevíme vše o Božích cestách. Jako učedníci jdoucí do Emaus můžeme být osvíceni v netušené chvilce, kdy Pán promlouvá v temnotě. A jako oni můžeme se někdy poučit, že temnota je dobré místo přebývání, místo, které zrcadlí rozlomenost Kristovu, který též čelil jinakosti smrti.

---

[1] Viz zvláště Paul McPartlan, The eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialouge (Edinburgh, T&T Clark, 1993).

[2] Všichni synoptikové vidí Poslední večeři jako anticipaci mesiášské hostiny, ale také jako kulminaci řady Ježíšových stolování s učedníky: Mt 26,29; Mk 14,25; L 22,18.

[3] Viz práce Victora Turnera o rituální a liminální zkušenosti, zvláště The forest of symbols (Ithaca: Cornell University Press, 1967) a The ritual process (Ithaca: Cornell University Press, 1969).

[4] Viz např. Dt 26, 5nn. Kniha Deuteronomium, která je opakováním starších tradic, má liturgickou formu, která reflektuje platnost Mojžíšova zákona pro lid. Podle Norberta Lohfinka je vizí utopické společnosti, kterou byl Izrael povolán vybudovat. Viz Theology of the Pentateuch (Edinburgh, T&T Clark, 1994).

[5] Dřívější studie P. J. Fitzpatricka o teologii transsubstanciace připomíná kontext scho - lastické diskuse o aristotelských kategoriích: .Co je jiného eucharistie, než rituál určitého typu." Viz In breaking of bread: the eucharist and ritual (Cambridge: CUP, 1993), str. 47.

[6] Raymond Brown, The community of the Beloved Disciple (New York and London, Paulist, 1979), str. 74.

[7] John Aston, Understanding the Fourth Gospel (Oxford, OUP, 1991), str. 237.

[8] V kap. 9 je to dramatičtěji vyjádřeno, je to příběh slepého od narození, kde stojí v opozici dvojí pohyb: na straně židů, od vlastních vědomostí k odsudku jich jako slepých, a na druhé straně muž, který došel ze slepoty k víře v Mesiáše.

[9] Homilie 272, PL 38, 1264- 4-1247.

[10] Viz zvláště mou práci Religions in conversation: Christian identity and religious pluralism (London, SPCK, 1989).

Úvod

Můj text vychází zejména z eseje Krize kultury od Hannah Arendtové. Po stručné poznámce o autorčině životě a hlavních důrazech v jejím díle následuje poznámka o tématech esejů sdružených ve výboru Krize kultury. Po rekapitulaci obsahu eseje Krize kultury se zamýšlím nad literární formou a nad některými východisky i tvrzeními objevujícími se v esejích.

Život a hlavní důrazy Hannah Arendtové[1]

Hannah Arendtová se narodila v roce 1906 v Hannoveru a vyrůstala v Königsbergu (Královec) v dobře situované nenáboženské židovské rodině. Její otec záhy zemřel. O svém židovském původu se malá Hannah dozvěděla až od dětí na ulici, její matka s ní o tom nehovořila. . . Přesto postupně dospěla k přesvědčení, že je nutno přitakat židovství jako nepochybnému faktu vlastního života. Židovská otázka je takém jedním z jejích ústředních témat.

Od dětství se díky bohaté domácí knihovně seznamovala s díly evropských filosofů. Později studovala u profesorů Heideggera, Bultmanna a Jasperse filosofii, teologii a řečtinu. V roce 1933 musela před nástupem nacismu emigrovat, nejdříve do Francie, později do Spojených států, kde také převážně žila a pracovala až do své smrti v roce 1975. Značná část jejího díla je věnována analýze a kritice totalitních režimů.

Výbor esejů

Kniha Krize kultury je výborem čtyř esejů z anglické knihy Mezi minulostí a přítomností (Between Past and Future). Přestože v každém z esejů se autorka zamýšlí nad jiným problémem, mají eseje vnitřní souvislost. V doslovu ke knize píše Martin Palouš: „Duchovní a politická krize, kterou dnes evropské lidstvo prochází, otevírá mnohé pozapomenuté otázky a stává se příležitostí k radikálnímu zamyšlení. Tváří v tvář událostem a otřesům, které přináší evropský vývoj ve 20. století, nezbývá nic jiného, soudí Arendtová, než znovu promyslet elementární předpoklady politického života, znovu se tázat po základech, na kterých je zbudována politická skutečnost, obnovit vztah k dimenzím politiky, majícím své kořeny v přirozeném světě lidského života, projít ještě jednou všechny zásadní volby a rozhodnutí, které určily cestu lidstva - dříve pouze evropského a dnes již planetárního - dějinami."[2] V eseji Co je autorita se Arendtová zamýšlí nad obsahem a původem pojmu autorita. Znepokojuje ji ztotožňování totalitarismu s autoritativní formou vlády. Je třeba zkoumat, co byla autorita v minulosti. Není to forma násilí, naopak, síla se používá až tam, kde autorita selhala. Pravá autorita vyžaduje danou hierarchii, kterou uznává jak poroučející, tak poslouchající, a v níž má každý předem určené místo.

Krize autority je prvotně politická, zasahuje však až do oblasti předpolitické - do výchovy a vzdělání dětí. K tomuto tématu se Arendtová vrací podrobněji v eseji Krize výchovy a vzdělání. Když dospělí zavrhují autoritu ve výchově a vzdělání dětí, znamená to, že odmítají převzít odpovědnost za svět, do něhož přivedli své děti. Esej Co je svoboda pojednává o svobodě, která není pouze atributem vůle a myšlení, ale projevuje se ve veřejném, politickém (ve smyslu řecké polis) prostoru.

V závěrečném eseji Krize kultury uvažuje Arendtová o vztahu kultury, umění a společnosti. Podrobněji je tomuto eseji věnován následující oddíl.

Krize kultury

Od poloviny 20. století vzrůstá zájem o fenomén masové kultury, což je termín odvozený zřejmě z pojmu masové společnosti. Přestože byly původně tyto termíny používány pejorativně, získaly postupně vážnost a staly se předmětem početných studií.

Zůstává ovšem sporné, zda poměr mezi masovou společností a masovou kulturou bude tentýž jako předchozí poměr mezi společností a kulturou.

Společností byla v minulých staletích míněna pouze ta část obyvatel, která disponovala nejen bohatstvím, ale i volným časem, který bylo možno věnovat kultuře. Do této společnosti tvořené původně aristokracií, začali v průběhu 18. a 19. století pronikat příslušníci středních tříd a pohrdání ze strany aristokracie se snažili čelit prostřednictvím „kultury", která se stala nejvhodnějším nástrojem ke společenskému vzestupu. Na kulturní hodnoty tak ovšem tito příslušníci společnosti pohlíželi utilitárně.

„Slouží-li velká umělecká díla účelům sebevzdělávání a sebezdokonalování, jsou stejně zneužívána, jako slouží-li jiným účelům. Dívat se na obraz, aby si člověk prohloubil znalosti o určitém období, je snad právě tak užitečné a oprávněné, jako je užitečné a oprávněné zakrývat obrazem díru ve zdi. V obou případech se uměleckého díla užívá k cílům, které k němu bezprostředně nepatří. Všechno je v pořádku, pokud si člověk uvědomuje, že tímto užíváním, . . ., se pravý vztah k umění nevytváří. Nijak by nevadilo, že vzdělaný šosák četl klasiky, vadilo to, že je četl s motivem sebezdokonalení a nepřišlo mu na mysl, že Shakespeare či Platón říkají mnohem důležitější věci, než je jeho vzdělání."[3]

Z tohoto postoje pramenilo i rozšíření kýče 19. století. Došlo k rozkladu kultury, na nějž upomínají neoklasické, neogotické a neorenesanční stavby roztroušené po celé Evropě. V tomto období se kultura stala společenským zbožím, které může obíhat a být předmětem obchodu jako ostatní hodnoty. Krize kultury se prohlubuje poté, co většině obyvatel začíná zbývat čas, který nemusí věnovat práci ani spánku:

„Snad největší rozdíl mezi společností a masovou společností spočívá v tom, že společnost kulturu sice chtěla, že sice hodnotila a znehodnocovala kulturní věci a zneužívala je pro vlastní sobecké cíle, ale „nespotřebovávala" je. . . . Masová společnost naproti tomu kulturu nechce, chce zábavu, a zboží zábavním průmyslem nabízené tato společnost opravdu spotřebovává jako všechno konzumní zboží. . . . Slouží, jak se říká, k ukrácení času. Prázdný čas, který je třeba ukrátit, není, přesně řečeno totéž, co volný čas. . ."[4]

„Kultura se stává masovou ve chvíli, kdy se na kulturní předměty vrhne masová společnost."[5] Kulturní předměty se mění ve spotřební předměty prostřednictvím reprodukcí, filmového zpracování, přepisování. To neznamená, že se kultura masově šíří, ale že se pro poskytování zábavy postupně ničí.

„Kultura se vztahuje k předmětům a je fenoménem světa, zábava se vztahuje k lidem a je fenoménem života."[6] Umělecká díla zůstávají ve světě déle než cokoli jiného, mají proto ze všech věcí nejvíce světskou povahu. Nemají žádnou funkci v životním procesu společnosti. Nezhotovují se pro lidi, ale pro svět, který má přetrvat generace. Nespotřebovávají se jako konzumní zboží, neužívají se jako užitné předměty. Dokonce se úmyslně odstraňují z životního procesu, a jenom tam, kde se tak děje, vzniká kultura ve vlastním smyslu. Ve druhé části eseje autorka uvažuje o vztahu kultury a umění a o původu slova a pojmu kultura.

Pro římské chápání bylo podstatné spojení kultury s přírodou ve smyslu přeměny divoké přírody v krajinu obydlenou lidmi a zároveň ve smyslu péče o památky minulosti. Smysl slova „kultura" však v sobě nese i řecký vliv, tj. postoj k dílům umělců, způsob, jak člověk zachází s věcmi světa, cosi jako vkus. Tato těžce vymezitelná vlastnost - schopnost dobře usuzovat, rozeznávat a rozlišovat, správný způsob, jak zacházet s krásnými věcmi, činí člověka schopným pečovat o věci světa a má mnoho společného s politikou. S politickými „produkty" (slovy a skutky) sdílejí umělecké výtvory potřebu určitého veřejného prostoru, kde by se mohly ukazovat a být spatřeny. Tak na sobě politika a umění navzájem závisí.

Kantova Kritika soudnosti obsahuje analýzu krásna z hlediska soudícího diváka a vychází přitom z fenoménu vkusu. Soudnost je způsob myšlení odlišný od logického usuzování. Vyžaduje „možnou shodu s druhými", schopnost vidět věci nejen z vlastního hlediska, ale i v perspektivě ostatních usuzujících osob.

Vkus není soukromým pocitem, neboť očekává souhlas od ostatních. Vkus rozhoduje, jak má vypadat tento svět, nezávisle na užitečnosti a našich životních zájmech. Soudy vkusu nenutí k souhlasu pomocí fakt či doložených argumentů, ale tak, že přesvědčují, musí se ucházet o souhlas druhých, a to mají společné se způsobem přesvědčování o politických názorech. „Kultura a politika patří tedy k sobě proto, že tím, oč zde běží, není objektivní vědění či pravda, spíše soudy a rozhodnutí: rozvážná výměna názorů na věci, jež se týkají veřejného života a společného světa, a rozhodnutí, co v něm dělat, jak tento svět má nadále vypadat, jaký druh věcí se v něm má nadále zjevovat."[7]

Vkus rozhoduje nejen o tom, jak má svět vypadat, ale také o tom, kdo v něm k sobě patří - když v sobě lidé objevují příbuznost v otázkách, co se jim líbí a co nelíbí. „Právě zde se zjevuje ono „kdo" člověk je, spíše než vlastnosti a individuální talenty, které můžeme vlastnit."[8] „Rozhodně si můžeme pamatovat to, co Římané - první lidé, kteří brali kulturu tak vážně jako my - považovali za znak kultivované osoby: je jí ten, kdo ví, jak si vybírat společníky mezi lidmi, věcmi, myšlenkami, v přítomnosti stejně jako v minulosti."[9]

Zamyšlení nad esejem

Esej Krize kultury i další eseje soustředěné v knížce totiž předkládají vždy více pohledů na dané téma, věci probírají z různých hledisek a v různých souvislostech. Témata se opakují v textu na různých místech s lehce posunutými důrazy, takže lze těžko vysledovat, odkud kam se uvažování ubírá. Celý text působí dojmem volně plynoucích myšlenek zaznamenaných na papír.

V televizním rozhovoru z roku 1964 odpovídá Arendtová na otázku, zda ji zajímá, jestli její práce nějak ovlivňuje lidi: .Psaní je pro mne hledáním porozumění. . . . Co je pro mne důležité, je myšlenkový proces sám o sobě. . . . A jestli ostatní porozumí - ve stejném smyslu jako jsem já porozuměla - to mi dává pocit uspokojení."[10]

Jestliže se tedy spolu s autorkou snažím určitému problému porozumět, napadá mě řada myšlenek, otázek i námitek, z nichž některé se pokusím vyjádřit:

Analyzovaný stav společnosti se týká první poloviny 20. století. Je ještě stále možné vnímat eseje jako aktuální pro současnou společnost, nebo se jedná už pouze o jakýsi historický dokument?

Je adekvátní při snaze o porozumění naší (i české) společnosti, vztahu ke kultuře a politice odvozovat pojmy a postoje od římského a řeckého chápání? Jak silný otisk zanechává toto tradiční chápání v našem politickém prostoru, když současné generaci (včetně lidí činných ve veřejné sféře) téměř chybí faktická znalost řecké a římské kultury?

A ještě konkrétněji k eseji Krize kultury: Připadá mi, že v eseji poněkud chybí jasnější vymezení pojmů, které jsou používány - kultura, umění, svět, život, apod.

Od doby, kdy Arendtová tento text psala, se „masová kultura" ještě mnohem víc rozšířila zejména prostřednictvím televize. Zneužívání kulturních hodnot by se dalo najít třeba v televizních reklamách, které také využívají odkazů ke „kulturním předmětům". Na druhé straně ovšem možná vznikají v tomto prostoru nová relativně trvalá umělecká díla - filmy, dokumenty.

Snad se tímto způsobem mohou zařadit mezi trvalé kulturní hodnoty i umělecká díla, jejichž přirozeností je pomíjivost, jako např. divadelní představení, koncerty - prostřednictvím filmového záznamu.

Jestliže i v minulých staletích byla kultura (spíše asi ve smyslu umění) záležitostí úzké vrstvy obyvatelstva, nevím, proč bychom se měli obávat o osud „uměleckých předmětů". Vždyť i dnes jistě zůstává jakási elitní skupina, které je milejší román než jeho zestručněné filmové zpracování, opera než muzikál na motivy opery, obraz v galerii než jeho reprodukce na pohlednici.

Pojem „kultura" by snad bylo lépe chápat ve výrazně širším smyslu, než .umění", případně by se spíše než o kultuře dalo hovořit o „kulturách" nejen etnických, ale i sociálně rozvrstvených. Vyjdeme-li totiž z předpokladu, že pravým účelem kulturních - uměleckých předmětů není poskytovat vzdělání, nebo zábavu, ale prožitek krásy a vztah k věcem světa (podle Arendtové asi přibližně původem řecké chápání), proč upírat lidem, všelijak se lišícím, právo nalézat toto v něčem, co podle klasických kritérií žádným uměním není.

Připuštění existence více „kultur" by odpovídalo i tvrzení, že se lidé „třídí" přirozeně podle svého vkusu, což si myslím, že odpovídá i běžné zkušenosti. Vkus skutečně rozhoduje o tom, „kým" člověk je bez ohledu na své profesionální zařazení - třeba milovníkem umění, nebo zahrádkářem (viz římské pojetí zemědělské kultury), fanouškem hokejového týmu nebo fanouškem ekumenické teologie.

Na okrajích knihy vypůjčené z knihovny teď budu muset vygumovat řadu svých dalších poznámek k jednotlivým autorčiným tvrzením. Bylo by jistě zajímavé moci si o nich podiskutovat přímo s paní Arendtovou. To už ale možné není, a tak se musíme spokojit s vnitřním dialogem, ke kterému čtení eseje provokuje.

Literatura

Arendtová, H., Krize kultury, Mladá fronta, Praha 1994

Arendt, H., Essays in Understanding, Harcourt Brace & Company, New York 1994

Filosofický slovník, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 1998

---

[1] Arendt, H., „What Remains? The Language Remains": A Conversation with Günther Gaus,

Essays in Understanding, str. 1-23.

[2] Arendtová, H.,1994, Krize kultury, str. 155-156

[3] Arendtová, H.,1994, Krize kultury, str. 127.

[4] tamtéž, str. 129.

[5] tamtéž, str. 131.

[6] tamtéž, str. 132.

[7] Arendtová, H., 1994, Krize kultury, str. 148 -149.

[8] Arendt, H., „What Remains? The Language Remains": A Conversation with Günther Gaus,

Essays in Understanding, str. 3.

[9] Arendtová, H., 1994, Krize kultury, str. 149.

[10] tamtéž, str. 152.

To, že pápež Ján Pavol II. má blízky vzťah k umeniu a kultúre, sa vedelo prakticky už od jeho nástupu do funkcie hlavy katolíckej cirkvi a štátu Vatikán. V týchto mesiacoch však opäť výrazne deklaroval tento vrúcny vzťah, keď sa listom napísaným 4. apríla tohto roku obrátil k umelcom, ku "všetkým, čo sa vášnivo oddávajú hľadaniu nových epifánií krásy, aby z nej - prostredníctvom umeleckej tvorby - urobili dar pre svet".

Pápež hneď v úvode upozorňuje, že týmto listom by sa chcel "vydať na cestu plodného rozhovoru Cirkvi s umelcami, ktorý počas dvoch tisícročí dejín Cirkvi nebol nikdy prerušený a na prahu tretieho tisícročia sa javí ešte plodnejším". Zároveň pripomína, že "v skutočnosti ide o dialóg, ktorý nám nevnucujú len historické okolnosti a praktické dôvody, lež je zakorenený v samotnej náboženskej skúsenosti a umeleckej tvorbe".

Ján Pavol II. ako básnik si je zrejme aj sám z vlastnej skúsenosti vedomý, že čím viac si umelec uvedomuje svoj dar, "tým viac sa cíti pobádaný k tomu, aby tak na seba, ako aj na celé stvorenie pozeral očami schopnými kontemplovať a ďakovať". Iba z tohto vďačného a kontemplatívneho pohľadu povznášajúceho umelca do transcendentných výšok "môže do hĺbky chápať seba samého, svoje povolanie a svoje poslanie".

Pápež ubezpečuje umelcov o svojej úcte k nim, vyjadruje túžbu nadviazať ešte osožnejšiu spoluprácu medzi umením a Cirkvou a pozýva "k znovuobjaveniu hĺbky duchovnej a náboženskej dimenzie, ako bola ona charakteristickou vo všetkých dobách pre umenie v jeho najšľachetnejších výrazových formách".

Zvláštne povolanie umelca

Už podľa prvých slov biblie je človek "poverený úlohou stať sa budovateľom vlastného života: zo svojho života má urobiť v istom zmysle umelecké dielo, majstrovské dielo". Je tu však nielen spojitosť, ale aj rozdiel: "Jedna vec je vloha, na základe ktorej je človek autorom svojich činností, za ktorých morálnu hodnotu nesie zodpovednosť. Druhou vecou je vloha, na základe ktorej je umelcom, tzn. je schopný konať primerane nárokom umenia tým, že verne prijíma jeho špecifické predpisy".

Je tu teda rozdiel medzi dispozíciou morálnou a umeleckou, no zároveň je tu aj veľmi úzka spojitosť. Umelecké dielo je vyjadrením umelca ako takého, je odzrkadlením jeho vnútra. Keď tvorí, "povoláva k životu nielen svoje dielo, lež ním odhaľuje do určitej miery aj svoju vlastnú osobnosť". Každý umelec o svojej umeleckej kreativite "nachádza novú dimenziu a vynikajúci výrazový prostriedok pre svoj duchovný rast". Nastupuje na zvláštnu cestu komunikácie s druhými prostredníctvom svojich diel. Keďže .umelecké diela hovoria o svojich tvorcoch, oboznamujú nás s ich najvnútornejším vnútrom a zjavujú skutočný prínos, ktorý dávajú umelci dejinám kultúry," dejiny umenia sa stávajú .nielen dejinami diel, ale aj dejinami ľudí".

Povolanie umelca k službe krásy

Už dávna filozofia objavila veľmi blízky vzťah medzi krásou a dobrom. Pápež vychádzajúc z tohto vzťahu hovorí, že „krása je akoby viditeľným výrazom dobra," podobne ako je dobro "metafyzickým predpokladom krásy". Ján Pavol II. tu pripomína starý grécky výraz kalokagathía, čo znamená krásno-dobré, výraz, ktorého obsah komentoval veľmi výstižne Platón, keď povedal, že „moc dobra sa ukryla do prirodzenosti krásy".

Každý človek svojím životom a svojou činnosťou vytvára .svoj vzťah k bytiu, k pravde a k dobru". No umelec popri tom "prežíva zvláštny vzťah ku kráse". Z tohto pohľadu je podstatným bodom zodpovednosť za dar, ktorý umelec dostal, "záväznosť tento talent nepremárniť, ale ho rozvíať, aby ho dal do služby blížneho a celého ľudstva".

Umelec a spoločné dobro

Každá spoločnosť potrebuje umelcov a v "obsiahlej kultúrnej panoráme každého národa majú umelci svoje vlastné miesto". Práve preto samotní umelci .pokiaľ sledujú svoje nadanie pri uskutočňovaní pravdivo hodnotých a krásnych diel, obohacujú nielen kultúrne dedičstvo jednotlivého národa a celého ľudstva, ale poskutujú aj kvalifikovanú sociálnu službu na osoh spoločného dobra". Stane sa to však iba vtedy, ak ide o pravdivú tvorbu a hodnotné dielo. Vnútorným princípom je teda etika, ba dokonca istá .spiritualita umeleckej služby, ktorá svojím spôsobom prispieva k životu a k obrode národa".

Pápež sa ďalej dotýka aj intuície, ktorá je v umeleckej tvorivosti tajomnou a hlboko vnútornou skutočnosťou. Táto umelecká intuícia "vyviera z hĺbky ľudskej duše, tam, kde sa stretáva snaha dať svojmu životu zmysel, s letmým vnímaním krásy a tajomnej jednoty vecí". Ide o vnútornú, často nevysvetliteľnú a neopísateľnú dimenziu, v ktorej .každá opravdivá forma umenia je svojím spôsobom prístupom k najhlbšej skutočnosti človeka a sveta". Páve tu ide o .veľmi cenné priblíženie sa k horizontom viery, kde nachádza ľudský život svoje plné vysvetlenie".

Smerom k obnovenému dialógu

Umenie je "svojou prirodzenosťou určitou výzvou k tajomstvu," a to v rovine hľadania krásna, "ktoré je ovocím predstavivosti presahujúcej všednosť". "Dokonca aj vtedy, keď preniká do najtemnejších hĺbok duše, alebo do najotrasnejších stránok zla, stáva sa umelec v určitom zmysle hlasom všeobecného očakávania spásy," upozorňuje Ján Pavol II. a dodáva, že práve preto je "pochopiteľné, prečo Cirkev zvlášť trvá na dialógu s umením a želá si, aby v našej dobe prišlo k novému spojenectvu s umelcami". Cirkev potrebuje umenie aj preto, lebo "má sprístupňovať, ba nakoľko je možné, robiť príťažlivým svet ducha, neviditeľno, svet Boží".

„Krása," ktorá zachraňuje

Pápež želá všetkým umelcom, aby boli .zasiahnutí zvláštnou intenzitou. . . tvorivej inšpirácie". Praje si, aby krása, ktorú umelci odovzdávajú "generáciám zajtrajška, bola tak stvárnená, aby v nich vzbudzovala obdiv". Pretože "voči svätosti života a človeka, voči zázraku vesmíru je obdiv jediným primeraným postojom". Z takéhoto obdivu vyrastá oduševnenie, vďaka ktorému sa ľudia .po každom zmätku môžu opäť vzpriamiť a znovu pokračovať v ceste". A tu pápež pripomína Dostojevského slová z knihy Idiot, že totiž v takomto zmysle „krása zachráni svet". Tá krása, ktorá je „šifrou tajomstva a poukazom na večné". Tá krása, ktorá je "pozvaním vychutnávať život a snívať o budúcnosti". Práve preto hlava katolíckej cirkvi želá všetkým umelcom, aby ich „mnohoraké cesty viedli k tomu nekonečnému oceánu krásy, kde sa obdiv stáva úžasom, opojením a nevýslovnou radosťou". Preto si z celého srdca želá: "Nech vaše umenie prispeje k tomu, aby ste vyzdvihli opravdivú krásu, ktorá nech premení hmotu ako odlesk Božieho ducha a otvorí vnútru človeka zmysel pre to, čo je večné."

V Getsemanech 7-8 (1999) píše na str. 181-2 zkratka -pH- úvod k návrhu Ústavy katolické církve. K tomuto textu mám jisté výhrady. Rád bych uvedl aspoň některé z nich.

1. Perspektivy prý návrh ústavy „ostře odsoudily". Pokud touto ostrou formulaci myslíte prostý fakt, že komentář C. V. Pospíšila v Perspektivách s návrhem polemizuje, pak prosím, proč ne? Zdá se mi ale, že z výrazu „ostré odsouzení" je cítit cosi mocenského, arogantního. . . Zajímalo by mě, jestli -pH- použil(a) tohoto výrazu s vědomím tohoto významu. Jestli ano, zda se mi to nefér. V Getsemanech vychází cela řada polemických statí, které jsou mnohem tvrdší než Pospíšilův text o Ústavě nebo Příhodův komentář o Kairosu 98. Řekli byste o sobě, že ostře odsuzujete? Není používání takových výrazů spíše snahou o emocionální ovlivnění čtenáře?

2. V Perspektivách prý byla otištěna kritika, ale nikoli dokumenty Kairos 98 a návrh Ústavy katolické církve. Čtenáři KT se prý ocitli „tak trochu v pozici čtenářů oficiálních deníků roku 1977, kteří se o tehdejší Chartě 77 směli dozvědět kdeco, jenom ne její samotný text."

Milý(á) -pH-, tenhle argument je vysloveně pod pás. Opět je zde čtenář směrován a veden k ztotožňování Katolického týdeníku a komunistického tisku, jinými slovy k pojetí současné církve jako totalitní organizace.

Copak nevidíte ten propastný rozdíl mezi situací současné církve a komunistického státu roku 1977, kdy byly z jednoho centra kontrolovány nejen veškeré tiskoviny, rozhlas a televize, ale i shromažďováni a verbální projevy na veřejnosti? Tehdejší čtenář tisku se prostě nemohl dovědět nic, co by neprošlo komunistickou cenzurou. Dnes si může každý psát a mluvit o čemkoli. Důkazem toho je i existence Getseman. Text Ústavy vyšel v Teologickém sborníku a je přístupný na Internetu. To je snad dostatečné zveřejnění. Nikdo dnešního čtenáře neomezuje ani nepronásleduje za čtení návrhu Ústavy. Kdyby měl každý kritik nebo komentátor nejprve přetisknout kompletně to, nač reaguje, jak by asi vypadala novinová polemika nad třísetstránkovou knihou? Proč takové hlouposti, když je text kritizovaného dostupný jinde? A pokud -pH- přesto trvá na tom, že se nejprve musí otisknout kritizovaný text, měl by jít příkladem a zahltit Getsemany přetištěnými články z Perspektiv.

3. Cituji: „Ústava autority předpokládá a vyžaduje jejich určitou kvalitu. Možná některé požadavky, např. příslušné vzdělání, budí u nás nevoli, protože většina biskupů těmto požadavkům nevyhovuje." Tak jak jsme na tom s biskupy? Podle CIC má mít biskup doktorát nebo licenciát z teologie nebo kanonického práva nebo aspoň skutečnou znalost v těchto oborech. O skutečné znalosti bychom se mohli hádat donekonečna, protože co je jejím měřítkem? O doktorátech se už dá mluvit velmi konkrétně.

Pokud vím, z našich biskupů jsou doktoři nebo licenciáti teologie: Liška, Škarvada, Duka, Cikrle, Koukl, Otčenášek, Esterka.

Bez titulu jsou Kajnek, Radkovský, Malý, Graubner, Hrdlička, Paďour, Lobkowicz.

Kardinál Vlk je PhDr. Skóre je tedy 7:8. Zajímavé je, že mezi biskupy s titulem jsou většinou ti označovaní za konzervativní. Naopak například biskup Malý, který je otevřenější proudu liberálnímu či nekonformnímu (ať už to nazveme jakkoli), titul nemá. Podobně ani biskup ES Konzal ne. Jistě, je možno hovořit o znemožnění ze strany komunistické moci atd. To ale platí pro všechny biskupy a námitka -pH- se stává zbytečnou. Pokud komunismus neomlouvá, měli by se nad sebou zamyslet předně křesťané z ES, proč mají ve svém čele biskupa bez „příslušného vzdělání".

S pozdravem Tomáš Machula

Basil Hume o církvi

Anglický kardinál Georges Basil Hume, který zemřel 17. 6. 1999, po sobě zanechal video s kritikou Vatikánu, natočené v dubnu. Hume měl rakovinu a věděl, že brzy umře. Kritiku římské kurie poskytl americkým biskupům, shromážděným v Arizoně. Její obsah byl publikován v londýnském „Sundy Telegraph".

Hume navrhuje snížit napětí mezi Římem a místními církvemi tím, že by papež každé dva roky pozval předsedy biskupských konferencí, aby se s nimi přímo domluvil. Tón a styl dopisů zasílaných římskými orgány kurie znemožňuje dialog mezi Vatikánem a lokálními církvemi.

Benediktin a arcibiskup z Westminsteru, kardinál Hume, si přál, aby jeho kritika byla chápána jako projev bratrské lásky.

Globalizace a zodpovědnost

V Mnichově řekl 30. 6. 1999 katolický teolog prof. Hans Küng, že globalizace v ekonomii hrozí zvrhnutí se k samoúčelnosti, místo aby byla k prospěchu lidstva. Samoúčelné je, jestliže je globalizaci obětován člověk. Zisk je samozřejmě nezbytný pro přežití podniku, ale nesmí to být na úkor člověka a jeho prostředí, nýbrž k jeho službě. Je nutné, aby se lidstvo shodlo na minimálním světovém étosu, k němuž by patřila nejen sociální a ekologická dimenze, ale i např. zákaz veřejné lži pro politiky ap. Küng řekl, že tento étos nemusí být teprve vymyšlen, že je obsažen ve všech náboženstvích, že jde o ta nejzákladnější pravidla: .nezabiješ, nebudeš lhát, krást, smilnit. . .". Jde o převzetí zodpovědnosti všech lidí za kulturu bez násilí, kulturu úcty ke všemu živému, tolerance, pravdivosti, solidarity a vzájemné lásky.

Jan Pavel II v Rumunsku

Švýcarský specialista na ekumenu a pravoslaví, protestantský teolog Martin Hauser (50), nazval úspěch nedávné papežovy návštěvy v Rumunsku „opravdovým zázrakem". Hauser přednáší od r. 1995 na universitě v Bukurešti.

Podle Hausera byl stav vztahů mezi pravoslavnými a katolíky ve světe před návštěvou papeže velice nepříznivý. Válka v Jugoslávii vše jen přiostřila. V Rumunsku samém bylo po popravě Ceaucescových velké napětí mezi pravoslavnými a řeckokatolíky. Ale papežovou návštěvou se vše jako zázrakem změnilo. Především mimořádně k tomu přispělo chování papeže k patriarchovi Teoctistovi a naopak. Vystupovali jako sobě rovní v pontifikálním rouchu, jeli spolu v papežském automobilu, objímali se, vzájemně si podali kalich, to působilo na lid úžasně. Toto byla vpravdě prorocká gesta. Navíc mluvil Jan Pavel jenom rumunsky! Něco úžasného.

Na otázku KIPA, jakou náladu mají teď řeckokatolíci, kteří byli za komunizmu přivtěleni k pravoslaví a dosud nedostali zpět své kostely, Hauser odpověděl, ze vše bude po návštěvě papeže lepší. KIPA dodává, že i rumunská vláda je velmi spokojena, neboť papežova návštěva otevřela potřebnému Rumunsku dveře na Západ.

Informace agentury KIPA však neuvádí, že papež ignoroval při rumunské návštěvě řeckokatolíky, tj. katolické podzemí za komunizmu. Článek dále neuvádí, že patriarcha Teoctist je bývalý kolaborant s komunizmem a pronásledovatel řeckokatolíků za komunizmu.

Řeckokatolíci v Rumunsku jsou na území Sedmihradska, kde mají 5 biskupství: Baia Mare, Oradea, Faragas, Alba Julia a Lugoj.

Pozvánka

Počínaje poslední srpnovou nedělí začínají pravidelné bohoslužby Ivana O. Štampacha u sv. Maří Magdalény vedle Čechova mostu pod letenskou strání. Bohoslužby budou každou neděli v 11 hodin. Tamtéž bude probíhat cyklus setkání kolem zajímavých témat duchovního života. I. O. Štampach hodlá poskytnout prostor především nekonvenčním lidem, skupinám, názorům a směrům, které zatím zůstávaly stranou tradičního církevního křesťanství.

Na první setkání potvrdil účast Tomáš Bonek, kandidát kněžské služby v Obci křesťanů. Promluví na téma „Je Kristus sluneční bytostí? Nové cesty křesťanství a přírodní vědy." Po přednášce se předpokládá diskuse. Setkání je naplánováno na 8. září 1999 od 18.00 hod. Počítá se s programem dvakrát měsíčně. Pod záhlavím „Duchovní centrum u sv. Maří Magdalény" má být pravidelně uváděn v časopise Dotek.

Jubileum Getseman

Setkání čtenářů Getseman při příležitosti 10 let svobody a vydání 100. Čísla se uskuteční v sobotu 20. listopadu 1999 od 10 do přibližně 16 hodin v prostorách Vyšší sociálně pedagogické a teologické školy Jabok, Salmovská 8,Praha 2 (první ulice vpravo nad kostelem sv. Ignáce na Karlově náměstí)

Z připravovaného programu:

• krátké seznámení s redakcí, redakční radou a dalšími spolupracovníky časopisu

• panelová diskuse „Budoucnost církví". Panel budou tvořit biskupové - čtenáři Getseman

• Ivana Dolejšová - prezentace Institutu ekumenických studií
• Jiří Hanuš - iniciativa Kairos
• Miroslav Heryán a Jan Konzal - ekumenický lekcionář
• prodej knih nakladatelství Síť, starší čísla Getseman zdarma
• diskuse v malých skupinkách po skončení společného programu

Při příležitosti 100. čísla též připravujeme vydání všech čísel na CD-ROM.

Pokud máte o toto vydání zájem, laskavě nám to sdělte na objednávce vložené v tomto čísle.

 

9. setkání zájemců o teologii věnované liturgice se bude konat 29. až 30.

října 1999 v Praze. Program setkání uvedeme v příštím čísle.