Prof. Dr. Hans Jorissen je emeritním profesorem dogmatické teologie na univerzitě v Bonnu. V současné době se zabývá zejména ekumenickou teologií se zvláštním zřetelem na eucharistickou pohostinnost. Aktivně se též zúčastňuje katolicko-luterské diskuse o ospravedlnění. Během několika návštěv v naší zemi se důkladně seznámil se situací skryté církve a tzv. „řešením" této problematiky. K požadavku reordinací „sub conditione" vypracoval odborný rozklad. Poslední návštěva proběhla na pozvání CDK v Brně. Přinášíme zde přepis přednášky na téma „Komuniální eklesiologie - její místní určení z trinitárního a spásně-ekonomického pohledu", přednesené v Brně 15. května 1999. Dále v čísle také přinášíme diskusi k této přednášce.

Vztaženost ke Kristu

Říká se, že 2. vatikánský koncil byl především koncilem sebereflexe církve. Z určitého pohledu je to tak jistě správné. Přece však nesmíme zapomenout na to, že koncil již při prvním rozběhu své sebereflexe ihned od sebe sama odhlíží a vztahuje se k tomu, komu církev za svou existenci vděčí. První programová věta Konstituce o církvi „Lumen gentium" totiž zní: „Kristus je světlem národů" - nikoli církev. Toto světlo Kristovo má církev činit transparentní - a jen v této transparentnosti dokáže církev splnit svou úlohu: .všechny lidi . . . osvětlovat".

Církev - svátost communia

Viděno zblízka bylo úmyslem koncilu určit místo církve v celku božského plánu spásy. Proto koncil v 1. kapitole konstituce o církvi pojednává o „tajemství církve" (tajemství je zde chápáno v biblicko-patristickém pojetí jako boží plán spásy kulminující v Kristu). Následující věta udává generální téma, ve kterém koncil reflektuje podstatu resp. tajemství a universální poslání církve: „Vždyť církev je v Kristu - tak zde stojí - současně svátostí, tj. znamením a nástrojem toho nejniternějšího sjednocení (unio) s Bohem a jednoty (unitas) veškerého lidstva" (LG 1). Tím byla hned na počátku předznačena myšlenka communia: Církev je svátostí communia - tak bychom to mohli interpretovat. Nejde tu přitom o otázky církevní struktury a organizace, nýbrž zásadně a základně o communio s Bohem, které však - jak ještě uvidíme - ve svých důsledcích zasahuje i strukturu a řád církve. Církev ale prvotně reflektuje svůj trinitární původ a odtud též určuje svou úlohu. Communio (jako cíl veškerých dějin spásy) se ve svém zakotvení ve věčném úradku spásy dějinně jedinečným způsobem uskutečňuje v Ježíši Kristu a sesláním Ducha svatého se universální dimense rozšiřuje tak, aby lidé dosáhli ve spásném prostoru církve naplněné Duchem svatým přístup k Otci - jak to koncil v návaznosti na Ef 2, 18 říká (srv. LG 2-4). A odtud je bytí církve (das Kirche-Sein) - řečeno spolu s Walterem Kasperem - „podstatně určováno trinitárním communiem, a je vposledku účastí na trinitárním communiu samém (LG 4; UR 27). Církev je současně ikonou trinitárního společenství Otce, Syna a Ducha svatého" (W. Kasper, Theologie und Kirche, 270).

Tím, že se církev takto vztahuje ke svému trinitárně-dějinně-spásnému původu, uskutečňuje tak rozhodný obrat od jednostranného juristicko-institucionálního pohledu (který v 2. tisíciletí převládl) směrem ke komuniálně-duchovnímu (spirituálnímu) chápání církve, kterým se ono institucionální a strukturální nevylučuje, nýbrž integruje a je určováno a formováno tím nejniternějším tajemstvím (mysteriem) církve (jakožto svátosti trinitárního communia).

Konsekvence

Tato vztaženost církve na její trinitární původ je nanejvýš aktuální, a to z dvojího hlediska:

V centru nestojí církev, nýbrž Bůh. Ocituji ještě jednou Waltera Kaspera: „Otázka církve je proto podřízena otázce Boha. Tak je otázka církve konfrontována s oním snad nejvážnějším problémem našeho . . . světa: s masovým atheismem, s pokusem zakládat lidské štěstí a lidskou společnost bez Boha (GS19). Každá eklesiologie, která chce být přiměřená své době, se musí konfrontovat s tímto apelem. Otázky církevní struktury proto nemají o sobě žádný cíl, nýbrž jsou pouze prostředky k cíli vedoucí. Mají napomáhat, aby v naší atheismem charakterizované době mohla církev být zřetelněji svátostí, tj. znamením a nástrojem společenství s Bohem a mezi lidmi navzájem" (Kasper 277). Tato výzva by právě ve vaší zemi, v České republice, mohla mít nejvyšší prioritu. (A je s politováním - dovolte mi tuto poznámku - že vyznavači Ecclesiae silentii, někdejší „skryté" resp. „katakombální církve", kteří v podmínkách církvi nepřátelského a destruktivního atheismu uchovávali a dále nesli světlo víry, ještě deset let po Listopadu nebyli rehabilitováni resp. uznáni, jsou dokonce podrobeni církevním tlakům a jejich pastorační potenciál není k předávání víry v prostředí atheismu využíván resp. žádán. Vědomě říkám, že misijní potenciál je zde oficiálně církví odstaven, komuniální službě církve je z nikoli zanedbatelné části zabraňováno a věrohodnost církve je zatemňována.)

Vztaženost církve na její trinitární původ má pak dalekosáhlý význam pro stávající poměr jednoty a mnohosti v církvi. Trojice nás učí pozitivnímu pohledu na mnohost. Mnohost (pluralita) není zásadním ohrožením jednoty. Neboť Bůh tu není jedním Bohem jakožto monolitní, uniformní jednota, ale jako tři osoby (nikoli v trojitosti osob, nýbrž jako trojitost osob). Boží jednota není myslitelná bez Trojice; Trojice je daleko spíše konkrétní formou božské jednoty, neboť Bůh je živým Bohem, který sám je communio. Trojice je ozařujícím světlem, které nám umožňuje vidět boží božskost a absolutní jednotu (bez níž by Bůh nebyl Bohem) nikoli jako ztrnulou a mrtvou identitu (v níž by Bůh nemohl být myšlen jako Bůh), nýbrž jako naplněnou a završenou živoucnost, a umožňuje nám tak poznat absolutní jednotu, v sobě završený život boží, totiž absolutní jednotu v personálním spolubytí nekonečně odlišených osob. Jestliže je pak církev ikonou trinitárního společenství, musí též v sobě zrcadlit i pnutí tohoto vztahu. Církevní jednota nemůže být proto redukována na uniformitu a nerozlišenost. Toto pnutí dostává konkrétní podobu ve vztahu místních církví a církve universální - ve vztahu, který nesmí padnout za oběť ani přemocnému centralismu, ani bezvztažnému, rozvolněnému pluralismu, ale který je třeba žít jakožto konkrétní katolicitu (jednotu a celistvost) rozlišených místních církví - jakožto jedna církev i jako církve mnohé.

Komuniální struktura církve ve světle eucharistické eklesiologie

V závěrečném dokumentu mimořádné biskupské synody u příležitosti 20. výročí zakončení koncilu (1985) stojí: „Komuniální eklesiologie je centrální a zakládající ideou koncilových dokumentů." Tato ústřední, vůdčí myšlenka je ve vnitřní souvislosti s eucharistickou eklesiologií, kterou koncil znovuobjevil s odvoláním na Písmo svaté a raně křesťanskou tradici, a která dává rozpoznat základní strukturu církve jakožto síť eucharistických bohoslužebných, komuniálních společenství, jakožto společenství místních církví. Církevní společenství se stává konkrétním tam, „kde se shromažďuje, aby slyšelo boží slovo a slavilo eucharistii" (O. H. Pesch, Druhý vatikánský koncil, 188).

Dále bych se rád pokusil vysvětlit v několika tezích komuniální strukturu církve ve smyslu eucharistické eklesiologie. Nebudeme se tím ovšem vzdalovat od výkladů v předchozí kapitole: Neboť communio s Bohem, jemuž má církev sloužit, je přece prostředkováno skrze slovo a svátosti. Na nich jako na dvou sloupech spočívá jednota církve jako communio ecclesiarum.

V eucharistické slavnosti realizuje církev svou podstatu jako boží lid Nové smlouvy.

Samotný pojem lidu božího je touto svátostnou (zvláště pak eucharistickou) skutečností určován; církev je přece lidem božím, který je „křtem do smrti a vzkříšení" shromažďován a představuje se a uskutečňuje v naslouchání božímu slovu a slavení eucharistie (slavnosti smrti a vzkříšení) jako lid smlouvy boží. Neboť ve slavení Večeře Páně trvale vyzdvihuje smlouvu zakládající událost smrti (a vzkříšení) Ježíše. V této slavnosti je přítomna sama smlouva. Proto je Večeře Páně vždy novým reálným uskutečněním smlouvy: Je communiem s Bohem a mezi sebou navzájem.

Eucharistická slavnost konkretizuje bytí lidu božího v církvi jako společenství těla Kristova.

Teologicky nejdokonalejší výklad skutečnosti těla Kristova podává Pavel v 1 K 10,16 „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu."

To je pro nás vzorem eucharistické eklesiologie. Eucharistie (jako účastenství, společenství na svátostném těle Kristově) je shromážděním mnohých v jednotě (církevního) těla Kristova. Eucharistické a eklesiální tělo Kristovo jsou v tomto Pavlovském (a později patristickém) pohledu nerozlučně spjaty a navzájem vztaženy.

Spojme nyní tento pohled s předchozí tezí: Řekli jsme, že eucharistie je uskutečněním smlouvy (communia). Tento svazek (communio) však uskutečňuje eucharistie tím, že mnohé formuje do těla Kristova, a tím vytváří konkrétní skutečnost Nové smlouvy. Církev je lidem božím jako tělo Kristovo. Je - slovy Josepha Ratzingera - lidem božím, který žije z těla Kristova a v eucharistické slavnosti se tělem Kristovým stává".

Eucharistická slavnost strukturuje církev jako „síť komuniálních společenství, která komunikují v těle a slově Kristově" (Ratzinger).

Rozvinu tuto tezi ve třech krocích:

Eucharistická slavnost není jen děním v církvi, nýbrž je děním (událostí) církve samé.

Církev uskutečňuje svou podstatu jako „lid boží, který žije z těla Kristova," a tak se sám tělem Kristovým stává nejintenzivněji tam, kde se nově aktualizuje (nikoli opakuje!) nová a věčná smlouva, kterou Ježíš založil svou obětí na kříži. Eucharistie jako (nutně) místně podmíněná událost se proto neděje v církvi (jako společenství věřících), nýbrž církev sama se v tom nejvlastnějším smyslu teprve stává zcela událostí v místně podmíněné slavnosti eucharistie" (Karl Rahner, Episkopat und Primat, 21-30). Protože takto církev v eucharistické slavnosti naplňuje svou podstatu, je eucharistická slavnost „církví v sebenaplnění". Z toho vyplývá: Církev je tam, kde je svým nejvyšším sebenaplněním, totiž nutně v místní církvi. To vede k dalšímu kroku:

Jedna církev v mnoha církvích (resp. jako mnoho církví).

Podle toho, co shledáváme v Novém zákoně, na který se koncil odvolává (srv. LG 26), zvláště v Pavlových listech, je každá místní obec v plném smyslu církví (ekklesia) boží, resp. „církví boží v Kristu" (1 Te 2,14). Tím samým je předem poměr přiřazení místní a universální církve ve smyslu poměru nedokonalé části k celku vyloučen. Universální církev zde není předem a nezávisle na místních církvích, nemá před místními církvemi ani časovou, ani ontologickou přednost. Rovněž tak jako universální církev není souhrnem místních či dílčích církví, nevznikají ani místní či dílčí církve vydělením z církve universální. Universální církev se konkrétně vyskytuje jen na daném místě samém; místní církev je pak podle toho konkrétním místem církve universální, tak jak se uskutečňuje v Korintě (nebo v Praze, Brně, Kolíně, v Římě), a jako taková je manifestací a representací jedné boží ekklesie, takže může a musí být právem tak jmenována mnoha církvemi, které jsou nicméně jednou církví, jedním lidem božím. Mezi místní církví a církví universální je proto poměr oboustranné inexistence (Jan Pavel II.).

Místní církev však není žádnou statickou veličinou. Není jí zapotřebí jen vždy nové realizace, nýbrž vzniká jako církev boží v konkrétním a nutně místně vázaném shromáždění, které nachází své nejintenzivnější vyjádření ve slavnosti večeře Páně (srv. 1 K 11, 18-20). Jakožto reálné naplnění zvěstování smrti a vzkříšení Ježíšova (1 K 11,26) je událostí církve založené ve smrti a vzkříšení, a tím současně i jejím nejhlubším naplněním vlastní podstaty jako společenství těla Kristova (1 K 10,16nn; srv. výše). V tomto smyslu realizuje každá místní obec své bytí jako bytí církve, ovšem jen v otevřenosti vůči všem ostatním místním obcím a ve společenství s těmi, kteří všichni dohromady nejsou ničím jiným, než co každá z nich o sobě představuje: jedním lidem božím, jakož i jedním tělem Kristovým. Základní ústavou církve je takto církev jako společenství vzájemně komunikujících místních církví - aneb vyjádřeno slovy naší teze - jako „síť komuniálních společenství, která komunikují v těle a Slově Kristově".

Vlastní právo místních církví spojených ve společenství (communio).

Z načrtnutého základního tvaru církve vyplývá nezadatelné vlastní právo jednotlivých místních církví (srv. LG 23, 4), neboť církev je, jak řečeno primárně „církví v místě", místní církví, která ale na druhé straně trvá a zůstává jen skrze navázanost na strukturu církve Una Catholica, podobně jako naopak Una Catholica dosáhne plnosti své katolicity jen skrze „svornou mnohost místních církví" (LG 23, 4).

Spolu s popsaným základním tvarem je v katolickém chápání současně i zasazena struktura biskupského úřadu ústavy. Neboť v biskupovi má místní církev a tím i eucharistii slavící místní církev a s ní i obec slavící eucharistii svůj jednotící bod, tak, jak on současně otevírá také místní církev (jako její representant) vůči communiu s ostatními místními církvemi. To však nebrání, abychom každou farní obec, každou základní obec (Basis-), každou eucharistickou obec nazývali místní církví: činíme tak v jejím sjednocení skrze jedno slovo a jednu večeři Páně a jejich spojení s biskupem (srv. LG 26). A tak se buduje církev od slavnosti eucharistie jako „síť communií", která má „v biskupech své pevné body" a v římském biskupu svůj závazný centrální a orientační bod" (J. Ratzinger, in: Cath [M] 17 [1963] 176).

Ve slavnosti eucharistie je reálná přítomnost svátostného těla zapojena do dynamického procesu budování církve - těla Kristova - jako komuniální jednota mnoha místních církví.

Tato teze vyplývá bezprostředně z toho, co bylo řečeno. Reálná přítomnost Kristova není tím posledním, u čeho bychom mohli zůstat, nýbrž stojí ve službě skutečnosti, která má být skrze svátost těla Kristova teprve vybudována: jednota církve jako communio ecclesiarum - a v ní communio věřících s Bohem skrze Krista v Duchu svatém a skrze toto pak communio věřících mezi sebou a spolu navzájem. Ze samé eucharistie jako takové vyvstává pak církev jako „sacramentum communionis".

Slavnost eucharistie staví členy církve - těla Kristova před nárok služebné vydanosti Ježíšovy.

Eucharistická komuniální eklesiologie se neizoluje ve vnitřním prostoru církve a nezapouzdřuje se před vztažeností církve ke světu či před úlohou církve v něm, nýbrž otevírá se současně universálnímu a celostnímu spásnému poslání církve jako „universální svátosti spásy" (LG 48, 2) pro svět. Neboť v eucharistii se setkáváme s nepřekonatelnou sebevydaností Ježíšovou „za život světa" (Jan 6, 51). Tak eucharistie rozevírá duchovní prostor, který Ježíš svým naplněním života založil a do kterého účastníky Večeře staví: je to skutečnost blíženského, sourozeneckého, solidarizujícího se bytí pro sebe navzájem, resp. bytí pro druhé - a nikoli už pro sebe samy. Kdo se účastní eucharistické večeře, staví se pod tento nárok. Pro celek církve to znamená, že jejím úkolem je být jako celek „sociálním ztělesněním života a umírání Ježíšova" (Ernst Käsemann). Ortopraxe je zde zkouškou ortodoxie.

Petrova služba jako služba vůči communio ecclesiarum

Do komuniální struktury, která tvoří podstatu církve, je zařazen též papežský úřad a tím i služba místní církve města Říma jako (nutná) služba universální jednotě (mnoha) místních církví. Viděno ze základní struktury jako horizontálního strukturálního vzájemného vztahu místních církví komunikujících ve slově a svátostech, je pyramidální uspořádání církve ve smyslu absolutisticko-monarchistického modelu teologicky (!) již od počátku vyloučeno. Papež není absolutním monarchou ani zdrojem všeho práva v církvi (a nesmí se sám ani tak uvádět, chce-li být ve vedení úřadu práv Písmu svatému, tradici staré církve i novým vhledům získaným ze zpětné reflexe Písma a staré tradice). Papež také není „universálním biskupem" (episcopus universalis je teologicky zcestným pojmem!), který dle libosti smí zasahovat do vlastních práv místních církví (viz výše). To, že se současná vláda v církvi opět často připodobňuje absolutistické monarchii, je politováníhodným skokem zpět za nejlepší poznatky 2. vatikánského koncilu. Proti tomu je třeba důrazně trvat na tom, že Vaticanum II. principiálně překonalo pyramidální absolutisticko-centralistické chápání církve ve prospěch chápání komuniálního, ačkoli se v koncilních textech plně nepodařilo se s oběma modely církve plně vyrovnat (čímž se vysvětluje řada přítomných problémů v církvi - též i ve vztahu k Ecclesiae silentii). Ale směřování je tu nepřehlédnutelné a nelze je zvrátit. V pohledu do základní církevní struktury se proto zakládá legitimita a případně i povinnost kritiky faktických způsobů vedení.

Vevázáním papežského úřadu do biskupské kolegiality otevřelo Vaticanum II. současně možnost reinterpretovat papežský (jurisdikční) primát do základní církevní struktury společenství komunia místních církví (communio ecclesiarum). A tak může být na jedné straně srozumitelně zprostředkována potřeba takového universálního úřadu služby, a na druhé straně ale také skrze funkci úřadu (služba jednotě) i jeho určitá hranice. Tímto způsobem se může též stát zřetelnějším, že princip subsidiarity je též principem vnitřního církevního řádu. V nedávné době emeritní kardinál Franz König ostře kritizoval kuriální centralismus a důrazně se zastal uplatňování principu subsidiarity také v církvi. Jeho příspěvek, který je zveřejněn v časopise Herder Korrespondenz nese název: „Kolegialita namísto centralismu. Úvahy k reformě vedení církve." (HerdKorr 53 [1999] H.4, s. 176-181).

Papežský úřad, pochopený (a reformovaný) jak bylo popsáno coby služba universální jednotě, jež by nebránila legitimnímu vlastnímu právu místních církví (např. při ustavování jejich biskupů nebo v otázkách inkulturace nebo liturgie), ale namísto toho by je respektovala a podporovala, takový úřad by mohl mít šance na uznání i v ekumenickém dialogu. Je povzbudivým znamením na cestě k jednotě církví (nikoli křesťanů!), jestliže Jan Pavel II. ve své ekumenické encyklice „Ut unum sint" (1995) signalizuje připravenost vstoupit s nekatolickými církvemi (jejich vedeními) do ekumenického dialogu o přiměřené .formě vykonávání primátu. . ., která se sice nevzdává toho podstatného na svém poslání, ale otevírá se nové situaci". Výše zmiňované stanovisko kardinála Königa je k tomu katolickým příspěvkem, a to z vysokých pozic.

To, co zde bylo řečeno v souvislosti s papežským úřadem, platí odpovídajícím způsobem přirozeně také o každém úřadu v církvi, o úřadu biskupském, farním i kněžské službě vůbec. Jde totiž o vevázání úřadu a jeho služebné funkce do communia lidu božího, jako služba jednotě a probouzení a podporování rozmanitých charismat tak, aby sloužila všem k užitku (srv. 1 K 12,7).

V neposlední řadě vyžaduje komuniální teologie a eklesiologie - v korespondenci s účastí celého božího lidu a každého jednotlivce na trojím úřadě Kristově a na spásném poslání církve (srv. LG 10-12; 30-35) - „participaci a (účinnou) spoluzodpovědnost, jež by odpovídala stupni účastenství, a to na všech (!) úrovních poslání v církvi". Pouhý (zdola nahoru vzestupující) „systém radních" není komuniální struktuře církve práv. Taková (v „hierarchickém" modelu církve obávaná) efektivní (!) spoluzodpovědnost, za jakou se staví W. Kasper u římských biskupských synodů, nemá s obávanou demokratizací církve nic společného! Církev není „demokracií" v politickém smyslu, kde všechna moc vychází z lidu. Je ale lidem božím, který je veden a naplňován Duchem svatým, a který je jako celek nositelem apoštolského poslání. Apoštolská církev není jen papež a biskupové, nýbrž všichni věřící, kteří proto - každý způsobem sobě vlastním - nesou spoluzodpovědnost.

Konec nebo začátek?

Konec nebo začátek - tak se ptal Karl Rahner při příležitosti oslav 1500 výročí Chalkedonského koncilu (451). Stojíme na přelomu 3. tisíciletí dějin církve - a dosud poslední koncil má 35 let od svého konce. Ale i u tohoto koncilu můžeme odpovídat na otázku „Začátek nebo konec?": Každý koncil svým zakončením stanoví vždy počátek vnitřního osvojování, přenášení do života a uskutečňování. Druhý vatikánský koncil byl vykročením, jež není revidovatelné. Otevřel vidění církve, které dává chápat jako základní model církve církev vždy znovu se aktualizujícího komuniálního společenství vzájemnosti ve slově a svátostech (základních pilířích církevní jednoty), jež je založeno svátostně a spočívá na křtu a eucharistii; vidění církve odspoda, od „základny", kterému ona sama učí, totiž odtud, kde se její podstata jako svátosti spásy na místě konkrétně uskutečňuje jako svátost communia, kde je u lidí v jejich radostech a nadějích, v jejich smutku i v jejich úzkostech (GS 1). Do tohoto vidění církve je to institucionální a strukturální integrováno, ale tak, že není samoúčelem, nýbrž zůstává „prostředkem k cíli", kterým je činit církev jako svátost communia s Bohem a s lidmi přítomnou a věrohodnou. Tento model církve určovaný ve směru od místní církve nestojí v protikladu proti „ecclesia universalis" (universální církvi), nýbrž ji teprve buduje; neboť ecclesia universalis tu není navzdory místním církvím, ale kvůli nim. Potenciály spočívající v tomto modelu církve zdaleka ještě nejsou vyčerpány. Ale tomto obrazu církve patří budoucnost.

Přeložil Jan Kofroň

Diskuse k přednášce prof. Jorissena (výňatky)

Pojem „místní církev" je v přednášce použit ve dvou významech. Jednak jako partikulární církev (v čele s biskupem) jednak jako eucharistická obec (s předsedajícím knězem). Protože užití pojmu má zásadní důsledky (místní církev representuje celou církev se všemi právy a povinnostmi), posluchači požádali prof. Jorissena o vysvětlení tohoto pojmu: Koncil užil pojem místní církev v prvním významu. Prof. Jorissen doložil oprávněnost užití i v případě druhém. Biblické argumenty se opíraly o nerozlišenost biskupské a kněžské služby v NZ textech. Rozdíl v kněžském a biskupském svěcení není co do svátostné podstaty zásadní. Obojí je účastí na jediném kněžství Kristově. Rozdíly jsou však v jurisdikční pravomoci. Byly uvedeny tři příklady: 1. Svátostné zmocnění udílet rozhřešení při svátosti smíření získává kněz svěcením, ovšem k uplatnění tohoto zmocnění potřebuje jurisdikční pověření ordináře (zpravidla biskupa). 2. Zmocnění biřmovat získává kněz také svěcením, ovšem aby tak mohl sloužit, potřebuje souhlas biskupa. 3. Až do tridentského koncilu mohl kněz s papežským svolením světit další kněze.

Pan profesor byl dále dotázán na specifikaci rozdílů mezi demokracií v církvi a ve společnosti. Odpůrci demokracie v církvi tvrdí, že církev je odshora dolů hierarchická, je ustanovena od Boha. Církev je skutečně založena Kristem, nikoli dohodou věřících, a tím se liší od politické demokracie, kde moc vychází zcela odspodu. Církev ale není založena na úřadu. Úřad má v církvi služebnou funkci. Služebník církve musí stát pod autoritou Krista. Každý člen církve na všech úrovních má za církev spoluzodpovědnost a musí mít možnost tuto spoluzodpovědnost naplnit. Po 2. vat. koncilu se objevil systém rad na nejrůznějších úrovních. Půjde o to, aby tyto rady neměly jen poradní, ale i spoluurčující hlas, aby např. jednotliví služebníci byli těmito grémii voleni.

Hlasování o správních otázkách, o služebnících se zdálo logické. Jak je to ale s hlasováním ve věcech víry? Prof. Jorissen upozornil, že i v této oblasti je hlasování legitimním prostředkem. Neomylnost církve se od 2. vatikánského koncilu týká božího lidu jako celku. Učitelský úřad může definovat jen to, v co se věří.

-ph-

Požadavek formulovat christologii v současné postmoderní souvislosti někoho překvapuje a pro někoho je samozřejmý. Nevyhneme se mu, protože v posledních dvou desetiletích nastala skutečně nová situace. Novověk začínající renesančním humanismem pokračoval osvícenstvím a vrcholí moderní civilizací 19. a 20. století. Přinesl mimo jiné i náboženskou skepsi. Zdálo se, že křesťanství a náboženství vůbec je smrtelně ohroženo. Poslední dvě desítiletí ale přinesla překvapivý obrat v několika oblastech, včetně náboženství. Moderní civilizace se dostala do hluboké krize a nastupující generace si znovu začaly klást tradiční otázky po hodnotách a smyslu. Ožívá smysl pro symbol, pro tajemství, pro hlubší dimenze skutečnosti. Je tu nadějný i znepokojivý fenomén nové religiozity. Toto nové duchovní hledání a nalézání není prostým návratem k tradici otců. Přes rozporuplné zkušenosti západní části lidstva s křesťanstvím zůstává Ježíšův příběh výzvou. Může a má být nově interpretován.

Mohlo by se zdát, že postačuje klasická interpretace Ježíšových slov a činů a jeho osoby. Jakkoli je tradiční věrouka impozantní stavbou připomínající středověké katedrály, jakkoli je obhajitelná její pravdivost, nutno konstatovat, že ztrácí sílu. Ne snad jen proto, že současnému člověku chybí úcta k pravdě a trpělivost při jejím poznávání. Verbální ortodoxie starých koncilů a středověké scholastiky řeší své vnitřní problémy, odpovídá na otázky, které nikdo neklade, hájí teze, které nikdo nenapadá, nechává otevřeny problémy, které přináší jiný způsob života.

Postmoderní christologie a spolu s ní i mariologie je možná, tak jako byly možné dosavadní změny chápání. Tak např. už v pátém křesťanském století přišel významný posun. Biblické pojetí Ježíšova příběhu již nestačilo. Cítila se potřeba vyjádřit víru pomocí výrazů platónské a aristotelské metafyziky. Římskou říší hýbaly otázky, o nichž se apoštolům a evangelistům ani nesnilo, např. v jakém vztahu je jediná hypostasis vtěleného božího Syna, k jeho božské fýsis a lidské fýsis. Do hry též vstupovala úsia společná Otci i Synu (a nevyřčeně i Duchu svatému). Křesťanství tento i další podobné obraty přežilo. Dnešní doba přichází se svými otázkami a církev je povinna na ně odpovídat a může přežít i obrat k postmoderně.

Moderní christologie chtěla být racionální. V pozdně scholastických výkladech tajemství Ježíše Krista a jeho Matky se vytrácejí poslední zbytky tajemství. Vše je zařazeno do dokonalého kalkulu. Dotváří se uzavřený věroučný systém a vymycují se z něj postupně poslední nedokonalosti. Vyhrocená moderní racionalita vedla k tomu, že christologie vytlačovala mariologii. Maria přijímaná v dlouhých křesťanských dějinách spíše intuicí a citem se nehodí do konceptu teologům, kteří vše chtějí řešit pouze rozumem.

Na začátku moderní epochy stojí také reformace. Projevuje se v ní tendence k christomonismu. Už ne Kristus v centru, už ne král a střed srdcí, ale jen a pouze on a nic než on. Protože se přitom zapomnělo na oživující vanutí Ducha a na mariánskou kontemplativní jemnost a skromnost, vede bohužel toto vyhrocené chápání Krista k opaku toho, co chtěli reformátoři, k autoritářství, fundamentalismu a sektářství. I to jsou typické moderní projevy.

Moderní racionalismus nesl s sebou ovšem také skepsi. Objevuje se touha očistit biblický Ježíšův příběh a církevní tradici od iracionality, od mytického a magického myšlení. Předkládají se různé výklady historického Ježíše. Z vyprávění měla být odfiltrována interpretace. Odmýšlel se zvěstný záměr novozákonních autorů a hledala se odpověď na otázku, jak to vše skutečně bylo. Hledala se ipisissima verba a ipsissima acta Iesu. Byl vyhlášen ambiciózní program demytizace křesťanské zvěsti. Zbyl neúspěšný pokus o rekonstrukci samotného holého Ježíšova příběhu a snahy o jeho neteistický či nenáboženský výklad. Nabízely se interpretace filozofické, etické, politologické, psychologické a jakékoli jiné, za podmínky, že budou horizontální a imanentní. Vertikála a přesah se vytratily.

Moderní způsob zvěstování Ježíše Krista můžeme brát jako pokus vyjít vstříc otázkám, které kladla současnost. Ježíš zvěstovaný tradičně by zřejmě byl pro moderního člověka zcela nesrozumitelný. Je třeba ale říci, že příslušník moderní západní civilizace zůstal tímto výkladem netknut. Křesťanské církve se v 19. a 20. století uzavřely do sebe. Přestaly být kvasem sociálního a kulturního života. V něčem byly samy moderní. Vypracovaly si moderní administrativu, moderní účinné metody řízení. Vůči důsledně modernímu teologickému myšlení ale zůstávaly opatrné. Katolická církev frontálně zaútočila na teologický modernismus na přelomu 19. a 20. století. Nespokojila se s kritikou modernistických myšlenek. Přišlo také sesazování, překládání, posílení kontroly a cenzury, ba i tajné vyšetřovací komise, udávání a špehování. Poselství moderních teologů znělo jako, biblicky řečeno, hlas volajícího na poušti.

Nezbude ale než vidět slabost i v samotné moderní teologii. Možná, že vycházela vstříc příliš daleko. Její přílišný racionalismus jí udělal plytkou a povrchní. V katolické církvi zůstala novoscholastika konce 19. a prvních desítiletí 20. století na hony vzdálena skutečnému duchovnímu životu. Rozum se odcizil životu, a proto vybujely nekultivované náboženské emoce a zbožné fantazie jako jeho protějšek. Křesťanská zbožnost degenerovala ve vyhledávání senzací a v náboženský kýč. Moderní teologie neposkytla kazatelům živé, silné, zasahující slovo. Spíše podlamovala sílu zvěstování. V katolickém prostředí teprve 2. vatikánský koncil přinesl vážný pokus promluvit jasné, oživující slovo člověku své doby. Koncil chtěl být dnešní, ale nechtěl jen potvrzovat moderní trendy. Nepřinášel jen suchou analytickou racionalitu. Snažil se o novou živou interpretaci. Bohužel přišel pozdě. V polovině šedesátých let již byla moderní civilizace ve vážné krizi a výrazně vystupovaly nové tendence. Koncil nabídl moderní interpretaci evangelia postmodernímu člověku.

Můžeme tuto část úvahy shrnout tak, že moderní christologie se neosvědčila, ale že jí nemůžeme překročit. Nelze se vracet zpět. Teologickou práci 19. a 20. století nelze překročit. Postmoderní člověk sice hledá alternativy, ale mnohé z moderní civilizace a kultury si bere s sebou. Tak i postmoderní christologie a mariologie přináší nové pokusy porozumět, ale zahrnuje do svých úvah též moderní racionalitu, skepsi a kritičnost.

Christologie v postmoderní éře sice ví, že jazyk Nového zákona je mytický. Nechce ale demytizovat. Biblický způsob řeči o Ježíši Kristu totiž shledává na rozdíl od moderních teologů jako nejvhodnější. Jsou totiž skutečnosti, které nevystihne abstraktní, spekulativní jazyk filozofie a teologie. Musí být vyprávěn příběh. Nemáme možnost porovnat vyprávěný příběh s událostí samou. Víme, že táž událost je na různých místech bible vyprávěna různým způsobem. Nejde tedy o faktografickou přesnost, již očekává a požaduje moderní člověk. Tak, jak je příběh vyprávěn, tak právě obsahuje hlubší poselství o Bohu, o nás, o našich vztazích, o světě a životě v něm, o hodnotách a smyslu. Pokud přece máme potřebu mytické vyprávění interpretovat, musíme to činit spíše životem, než slovy. Ježíšův příběh má být dovyprávěn příběhy našich životů.

Postmoderní pochopení Ježíše Krista nenabízí jediný jeho obraz. Osciluje mezi několika obrazy. Jsme si při těchto interpretacích vědomi, že žádná z nich není jediná možná, že vystihují jen část skutečnosti, že jsou nedokonalé a že časem budou doplněny dalšími.

Jeden ze současných aktuálních pohledů pokládá Boha za dárce svobody. Jméno Ježíš (Jehošua) v hebrejštině znamená Jahve osvobozuje. Všímáme si též novozákonního výroku, že Ježíš nechce služebníky, nýbrž přátele. Přináší od Boha svobodu lidem. Vyprávěné události jeho života lidi inspirují, naplňují silou a odvahou k zápasům o lidskou důstojnost a svobodu. Tato moc shůry je moc bezmocných. Ukazuje, že Ježíš žije. On sám je světlo, které přišlo a temnoty ho nepohltily. A to světlo je životem lidí. Osvobození, které přináší Ježíš, je mnohodimensionální. Velmi aktuální je Ježíšem inspirovaná starost o chudé, utištěné, slabé a marginalizované lidi. Ježíš není garantem mocných a bohatých ani pořádků, které zavedli, i když nás o tom denně přesvědčují. Ježíš je také bojovník. Nasazuje božskou moc ve prospěch lidí a jejich svobody. Stojí jako bojovník na straně menšin: rasových, národnostních, náboženských, názorových, sexuálních. Ježíš také osvobozuje od strachu. Ukazuje na svém příběhu, že údolím stínu smrti procházíme ke světlu života. S ním je náš život skryt v Bohu. Kdo s Kristem zemřel ve křtu, předešel svou vlastní smrt a už přešel do života. Smrt a její služebnice, jako nemoc, bída, výsměch a útisk nás nemusí děsit. Ježíš nás osvobozuje, jdeme-li jeho cestou, také od nás samých. Jsme egocentričtí, lneme k sobě, ke svým zájmům, uzavíráme se, chráníme svůj prostor před jinými. Náš život je samé já, já, já. Ježíš přichází a vytváří v nás a kolem nás volný prostor svobody, tvorby a hry. Stáváme se otevřenými, svobodnými, průzračnými a prostupnými. Ježíš také osvobozuje od falešných božstev tohoto světa, jako jsou slast, bohatství a moc. Osvobozuje od boha strachu, od boha tyrana. Jeho Bůh je láska, světlo, život, pravda. Tam kde je s Kristem a v něm Bůh, tam je radost a svoboda.

Předchůdce postmoderní christologie ještě v lůně moderního myšlení, Pierre Teilhard de Chardin, obnovil sen raných řeckých církevních otců o kosmickém Kristu. Ano, plnost božství přebývá tělesně ponejprv v člověku Ježíši. Ale v něm se setkává celé tvorstvo, jím reprezentované, se svým Stvořitelem. I my, podobně jako on, máme mít podle 2. epištoly Petrovy účast na boží přirozenosti (1, 4). A nejen my, podle apoštola Pavla celé tvorstvo nedočkavě čeká . . . že i ono bude vysvobozeno z poroby porušení a dosáhne svobody ve slávě božích dětí (srov. Řím 8, 19-21). Postmoderní christologie nově objevuje hymnické texty v listech téhož apoštola Pavla. Podle nich je Kristus prvorozencem všeho tvorstva. V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi . . .všechno je stvořeno skrze něho a pro něho, a všechno trvá v něm (srov. Kol 1, 15-17). Též tam čteme, že Bůh sjednotí v Kristu vše, co je na nebi i na zemi (Ef 1,10).

Postava prapůvodního člověka, který vychází z božského prazákladu a je východiskem a vzorem pro celý vesmír, je naznačena již ve Starém zákoně, a sice ve vizích Danielovy prorocké knihy. Tato postava tam má jméno Syn člověka. Je pozoruhodné, že Ježíš, když hovoří o sobě, používá často tohoto označení. Tento obraz kosmického člověka pak po svém zpracovala židovská mystika. Tam dostal jméno Adam Kadmon. Nemůžeme se zbavit dojmu, že o něčem podobném hovoří gnostické texty, zejména Naasejský traktát. Věčný duchovní princip je v něm reprezentován božstvem zvaným Člověk. Ten je nějak přítomen ve všech bytostech a zprostředkovává jim přístup k božskému světlu. Jakoby se s touto vizí spojovala i úvaha na pomezí současné fyzikální a filozofické kosmologie. Tam někteří odborníci mluví o silném antropickém principu. Mají za to, že vesmír je od svých prvních okamžiků nastaven tak, že jeho další vývoj po velkém třesku musí vést ke vzniku člověka.

Jednotlivého člověka, lidské společenství a celek tvorstva naplňuje Hospodinův Duch. Je oživujícím plamenem. Je to Bůh uvnitř stvoření. Je nám blíž, než jsme si každý sám sobě. Jako Duch Kristův dotváří a přetváří nejen nás, ale celé tvorstvo do plnosti Kristovy podoby. Tato účast tvorstva na vykoupení a vysvobození je důležitým podnětem pro současného křesťana. Ukazuje se totiž, že Země a její obyvatelé nejsou pouze naší potravou a zábavou. Země je snad v jistém smyslu naší Matkou a její děti jsou našimi spoluobyvateli. Křesťanství se díky poznání kosmického Krista probouzí k solidaritě všeho živého. Možná, že dospíváme pozvolna ke křesťanské morální ekologii.

Postmoderní éra je dobou přijaté a oceňované plurality. Přijali jsme, ne jako nutné zlo, ale jako radostnou zprávu to, že Bůh je oslavován mnoha různými způsoby. Zůstáváme křesťany a jsme vděčni za osvobození a uzdravení nitra, jež nám Ježíš Kristus přináší. Přesto se ale cítíme obohaceni též přínosem jiných náboženství. Pokoušíme se křesťansky vyložit, kým je např. Buddha nebo Muhammad. Existují ale také židovské, muslimské, hinduistické a buddhistické pokusy pochopit Ježíše Krista. Do naší skromné české situace poprvé vnesla tyto podněty antologie pod názvem Teologie 20. století. Ze své úcty a lásky se svému velkému Bratru se vyznává židovský myslitel Martin Buber. Ježíš je tím, co říká a co činí, pro něj viditelnou tváří skrytého, neviditelného Boha. Islámskou christologii předkládá čtenářům v Kanadě žijící libanonský muslimský teolog Mahmoud M. Ayoub. Věří, že díky lepšímu vzájemnému poznání a překonání předsudků mohou křesťané pokládat také islám za výraz neměnné boží pravdy, která je větší než jakákoli náboženská tradice. Ježíše chápe dnešní islám na základě Koránu a ostatních pramenů především jako zvěstovatele odpuštění a lásky. Je pro islámské mystiky vzorem oproštění a chudoby, ale i ztělesněním naplněného lidství osvíceného božím světlem. Ayoub se dokonce nezdráhá označit Ježíše ze svého hlediska za Spasitele, i když nikoli jediného. Spáse lidí slouží všichni boží poslové. Ježíš je Mistr, pokorný boží služebník a zároveň milovaný a vyvýšený přítel boží.

Pro hinduistu Mahátmu Gándhího je Ježíš jedním z velkých učitelů lidstva. Je třeba s úctou studovat jeho nauku. Kdo to činí, rozšiřuje své srdce. Gándhí vidí souhrn a vrchol Ježíšova poselství v Horském kázání. Jiní hinduisté jsou ochotni v Kristu vidět jedno z božích vtělení, jednoho z avatarů. Buddhistický pohled na Ježíše reprezentuje ve sborníku zenový autor Daseitz Teitaró Suzuki. Všímá si spíše rozdílů mezi Ježíšem a Buddhou a říká, že teprve na tomto základě je možno hledat sblížení. O tento krok se později pokusil jiný zenový buddhistický autor, vietnamský mnich žijící v exilu ve Francii Thich Nhat Hanh ve své knize Živý Buddha, živý Kristus. Připomíná shody historických příběhů Gotamy Buddhy a Ježíše Krista. Připomíná křesťanské pojetí Krista přebývajícího v nitru člověka a upozorňuje své křesťanské čtenáře na obdobné pojetí Buddhy v nás, v nitru každé bytosti. Je to probuzená podstata přesahující hranice prostoru a času. Zde, v propojení konkrétní historické Ježíšovy a Gotamovy existence a tajuplného základu vidí tento autor příbuznost obou cest. Ježíš je bytostí, která je v duchovním cíli. V tomto smyslu je Probuzený, Osvícený, Dokonalý, Vznešený. V probuzené bytosti se manifestuje sama podstata světa.

Postmoderní christologie žije v prostoru náboženské, ne pouze občanské plurality. Bere-li ji vážně. Přijímá podněty od mimokřesťanských Ježíšových obdivovatelů. Žádný z těchto pohledů není plytký, povrchně humanistický. Každý tuší nesnadno vyslovitelnou hlubinu tajemství za dějinným příběhem a naukou či poselstvím.

Mariologie naší epochy odráží osudy christologie. Nejprve přišla moderní éra, která v Marii objevila především prostou a nenápadnou izraelskou ženu. Exegeze textů o Ježíšově narození a dětství u Matouše a Lukáše je krajně nesnadná. Mytologické prvky tam pronikly více než do vyprávění o Ježíšově dospělém životě a veřejném působení. Ale i zde postmoderní teologie rezignuje a nechce již radikálně demytizovat. Neumíme tyto příběhy převyprávět lépe, než jsou podány v pramenech. Navíc se teologové posledních dvou desítiletí snaží vytěžit cosi podnětného a moudrého i z tradiční úcty ke Královně nebes a panenské Matce. Vůči těmto motivům byla moderní teologie krajně zdrženlivá. Postmoderní teologičtí autoři vědí, že za různými šokujícími a provokativními formami mariánského kultu je pradávná archetypální touha po ženském duchovním principu. Postmoderna plně přijímá ženskou roli a ženský aspekt v životě. Proto je na tuto touhu vnímavější než typicky mužská moderna. Odmítá chápat ženství jako tělesné, přírodní, hmotné a mužství jako cosi principálně duchovního. Spiritualita má ženský i mužský pól. Ženský pól duchovního života, to je spiritualita Země, tvorstva, přírody. Když Maria odpovídá andělovi na nabídku narození Mesiáše: Ať se mi stane podle tvého slova, nemluví jen za sebe, ale za celé lidstvo, a jak jsme připomněli před chvílí, za celé tvorstvo. Reprezentuje tedy v jistém smyslu Zemi a všechno její obyvatelstvo, totiž tvorstvo, které podle apoštola Pavla naříká a sténá a očekává konečné osvobození.

Vynikající postmoderní autoři, kteří studují mariánskou tématiku, např. srílanský teolog Tissa Balasuryia, si všímají typické mariánské polarity. Na jedné straně je Maria skromnou, tichou nenápadnou bytostí, která ukládá do svého srdce vše, co od svého Syna a o něm slyší. Na druhé straně hned na začátku pěje o Bohu Spasiteli, který Ježíšovým narozením přišel mocné svrhnout z trůnu a ponížené povýšit, hladové nasytit dobrými věcmi a bohaté propustit s prázdnou. Zde narážíme na nejnovější postmoderně náboženský motiv, na překvapivý generační posun. Mystický přístup k životu se nám jevil jako alternativa k životu občansky angažovanému. Maria jakýmsi způsobem propojuje toto dvojí. Evangelia ukazují polaritou její duchovní orientace: že se totiž tato dvě životní pojetí dají spojit. Nejmladší křesťanská generace přichází s něčím pro naši generaci šokujícím, chce mariánsky spojovat sycení hladových a svrhávání mocných z trůnu s meditací a mystikou. Postmoderního člověka tedy Maria inspiruje ke spojení naprosto překvapujícímu, totiž ke spojení kontemplace a revoluce. Nakolik bude zase nějaká revoluce potřebná, nakolik bude sametová nebo nakolik smirková, nakolik bude vedena nikoli cynickými ideologiemi, nýbrž kontemplací christologických a mariánských tajemství, to už nechme generaci postpostmoderní.

Uvažování nad textem G. R. Evanse: What is ecumenical theology

. . . prosté křesťanství se mnohem spíše podobá dvoraně, odkud vede několik dveří. Podaří-li se mi do této dvorany někoho uvést, splním tím, oč jsem se pokoušel. Oheň, židle a jídlo se však nacházejí v pokojích, nikoli ve dvoraně. Dvorana je místem, kde se čeká, odkud lze vstoupit do různých dveří, ale kde se nedá žít. K tomu je příhodnější libovolný, třeba i nejhorší z pokojů . . . . . . Až budete ve svém pokoji, buďte laskaví k těm, kdo si zvolili pokoj jiný, jakož i k těm, kdo jsou ještě ve dvoraně. Pokud nemají pravdu, potřebují vaše modlitby tím spíše. Pokud jsou vaši nepřátelé, jste modlitbou za ně povinováni. To patří k pravidlům, která jsou společná pro celý dům. (C. S. Lewis, 1993, K jádru křesťanství: 7)

Pokud chceme hovořit o ekumenické teologii, je třeba nejprve objasnit pojmy „ekumenická" a „teologie".

V základu řeckého výrazu oikúméné najdeme dva pojmy: oikos, dům, a menein, setrvávat, bydlet. Přebývat, bydlet v jednom domě, tvořit jednu rodinu, jednu církev, to jsou důrazy, které najdeme ve slově ekumena a v ekumenickém hnutí. . . (Dolejšová: 12). „Teologii" můžeme překládat jako „výroky o bohu". Tato definice však zcela nevystihuje situaci ekumenické teologie - k popisu vztahu mezi obyvateli domu také nevystačíme s výroky o majiteli domu. Mnohem bližší našemu problému je definice teologie jako .reflexe víry, naděje a lásky, jakožto uchopení a porozumění vztahu člověka k Bohu a jím proměněného vztahu k lidem a celému stvoření. . ." (Dolejšová: 2). G. R. Evans v článku What is ecumenical theology hovoří o dvou úkolech, které měla teologie v minulosti: první je pozitivní - totiž definovat pravou víru, druhý byl negativní - napravování různých omylů. Nyní má teologie zcela nový a jedinečný úkol, a tím je uprostřed situace rozdělení církve dělat společnou teologii. Smyslem a úkolem ekumenické teologie je usilovat o jednotu církve a zabránit jejímu dělení. S odvoláním na dokumenty 2. vatikánského koncilu Evans hovoří o tom, že k veškeré teologii by se mělo nadále přistupovat způsobem: .Dekret 2. vatikánského koncilu o ekumenismu zdůrazňuje, že teologie má být studována sub aspectu oecumenico" (Evans: 20). Dále Evans zmiňuje výrok Y. Congara, že „ekumenismus není nic výjimečného. . ., předpokládá hnutí konverze a reformu života všech společenství" (Evans: 21). Stejné důrazy jako u Evanse najdeme i v encyklice Jana Pavla II. Ut unum sint: „Ekumenismus je cestou církve. Ekumenismus není přívěskem tradičních aktivit. Organicky k ní patří a musí pronikat vším, co církev činí. . . Myslíme-li na cesty, vedoucí k obnově jednoty, musíme si uvědomit, že přednost má duchovní ekumenismus, tedy modlitba naše vlastní i společná s jinými křesťany, a dále obrácení každého z nás. Bez vnitřní obnovy budou cesty k jednotě neúčinné. K jednotě nevede libovůle v nauce a přehlížení rozdílů. Metodou ekumenismu, jíž zdůraznil 2. vatikánský koncil, je dialog. Nejde v něm o pouhou výměnu myšlenek. Dialog zahrnuje celého člověka." (Štampach: 15) Má-li však být teologie ekumenickou, musí být utvářena všemi církvemi společně. Evans zde cituje J. M. R. Tillarda: „Jakmile jde o otázku viditelné jednoty, je jasné, že vyznání víry znamená něco víc, než chabé kompromisy, které vyrovnávají odchylky: vyznání víry musí naznačovat možnost dosvědčovat nově společně téhož Ježíše Krista" (Evans: 21). Evans zde klade důraz na slova „dosvědčovat společně" a zmiňuje tři stupně, které podle Congara vytvářejí ekumenickou teologii: Prvním stupněm je objasnění víry druhých, druhým stupněm je ochota učit se od druhých a třetím stupněm je ochota učit se s druhými.

Teologie utvářená z ekumenického hlediska ovšem musí počítat s mnohými nedorozuměními a zátěžemi, které si církve nesou z minulosti. Pokud má tedy ekumenická teologie jako disciplína vydržet, musíme se snažit o její solidnost, a to znamená dát jí přísná pravidla, bez kterých nemůže žádná disciplína obstát. Podle Evanse je v současné době možno vycházet z několika základních prvků:

1. Církve mají usilovat o spolupráci pod vedením Ducha Svatého, aniž by si kterákoli z nich nárokovala autoritu nad ostatními.

2. Je třeba respektovat ostatní komunity a jejich nárok na eklesiologickou existenci. Každá část církve nese svá specifická charismata, která jsou pro ostatní přínosem a bohatstvím a je zároveň v plném významu církví. Zde ovšem na druhé straně nesmíme zapomenout na druhou stranu mince - že žádné společenství netvoří úplnou církev bez ostatních jejích částí a že mnohost církví „je třeba chápat jako vinu (Barth)" (Štampach: 29).

3. Ekumenická teologie se má snažit být neopoziční. V tom se liší od středověké teologie, která byla opoziční - snažila se bránit pravdu proti někomu, kdo se nacházel v bludu. Pravdu pokládala za něco změřitelného. Úkol této teologie byl demonstrovat pravdu druhým a přivést je na správnou cestu. V takovém přístupu nebylo místo pro setkání a hledání společných pozic pro smíření.

Tuto opoziční metodu ovšem můžeme v jednom případě použít ve prospěch ekumenismu, a to tak, že budeme předpokládat jednotu církve a při teologické práci budeme vycházet z pozic, které vidí církve zde na zemi jako sjednocené, „myslet jako by byly jedno, tak aby mohly být jedno" (Evans: 27). Bez tohoto přístupu by vlastně dělat „ekumenickou teologii" nebylo možné.

Evans se také zamýšlí nad významem srovnávání pro ekumenickou teologii; protože ekumenické diskuse se dějí mezi rozdělenými částmi církve, jednou z přirozených cest pro diskusi se jeví srovnávací metoda, ve které by měly vyjít najevo rozdíly mezi denominacemi. Systematickou a logickou rekonstrukcí těchto rozdílů by se pak mělo ukázat, jaké jsou jejich příčiny a předpoklady. Srovnávání má pro ekumenickou teologii přípravnou roli jako začátek dialogu. Buď pomůže najít společný základ, na kterém se dá stavět, anebo naopak vede k dalším otázkám a potřebě dalšího rozhovoru.

Vzhledem k tomu, že nelze vždy jednoznačně vymezit účely, kterým má ekumenická teologie sloužit, není možné dobře definovat její metodologii. Roli hraje například fakt, zda se v dialogu jedná o církve rozdělené „sekundárně" které nikdy nebyly sjednoceny (např. metodisté a římští katolíci) nebo zda se jedná o církve rozdělené „primárně", které si s sebou nesou zranění a bolesti z minulosti. Při ekumenické teologii je třeba vždy vycházet velmi pružně z konkrétní situace, ve které se nacházejí partneři dialogu, odložit zlobu, přenést se přes neúspěšné pokusy o sjednocení a také jasně definovat předmět diskuse a ujasnit si překážky dialogu. „Bude rozdíl pokusit se sjednotit anglikány a římské katolíky s jejich značnou základní podobností a společnou historií do šestnáctého století, pravoslavné a římské katolíky s jejich hluboce rozdílnými světy myšlení, ale s velmi podobným řádem, reformované a římské katolíky s jejich podstatně odlišnou eklesiologií" (Evans: 31).

Dosáhnout shody je často jednodušší v bilaterálních vztazích, a také již na tomto poli bylo dosaženo mnoho úspěchů. Tyto bilaterální snahy ovšem v sobě nesou nebezpeční, že se oba partneři uzavřou do nově vytvořených „bilaterálních ostrovů" (Evans: 34), což může vést k vyloučení vztahů s některými jinými partnery či ke zúžení interpretace některých dokumentů apod. Přesto různé mezicírkevní rozhovory a spolupráce dávají naději, že jednota je možná a že tato doba je dobou, kdy je potřeba pokračovat v ekumenickém dialogu a usilování o jednotu.

Můžeme říci, že Evansovým východiskem pro ekumenickou teologii je to, co nazval opoziční metodou, která může být použita ekumenicky. Církve předpokládají jednotu církve na zemi a proto se snaží společně usilovat o jednotu a vystupovat proti postojům, které jednotu boří. Z tohoto hlediska se ekumenická teologie jeví jako naprostá nutnost a samozřejmost. V souladu s tím jsou i ekumenické úkoly římskokatolické církve podle koncilních a pokoncilních dokumentů a také postoj dalších církví. Zdá se tedy, že opravdu není možná jiná teologie než ekumenická. Snad jsme si vědomi toho, že dům církve, ve které žijeme ve svých pokojích, je společný dům nás všech, a že jsme odpovědni za usilování o společnou jednotu v tomto domě i za sousedy, kteří v něm žijí spolu s námi.

„Teologie sama ovšem pro obnovu plné jednoty křesťanů nestačí. Je také třeba vzájemné úcty, pokání, modlitby a praktické spolupráce" (Evans: 34). Pokud se ekumenický dialog neodrazí na životě jednotlivých křesťanů, případně sborů či farností, je samoúčelný. „Jak říká G. K. Chesterton: Nic není reálné, dokud to není lokální. Dokud farnosti nebudou jasně vidět samy sebe jako součást všech ekumenických záležitostí, ekumenické hnutí bude mít nádech něčeho nereálného. Místní církev je frontou, která je pro nás největší výzvou." (McCrea Cavert: 220)

Dnes můžeme říci, že mnohde na úrovni farností a sborů, v různých nekonfesních křesťanských organizacích nebo v osobních vztazích jednotlivých křesťanů existuje praktická spolupráce a přesvědčení, že jedinou možnou cestou křesťanů je cesta společná. Toto přesvědčení se děje buď spoluprací v oblasti sociální, vzdělávací atd. nebo společnými rozhovory, modlitbami a studiem Písma. Praktická spolupráce na místní úrovni se však může setkat s dvěma problémy. Stává se, že praxe často předběhne pozici, kam došla ekumenická teologie a křesťané ve své touze po jednotě buď jsou nuceni s bolestí se zastavit tam, kam prozatím dospěl mezicírkevní dialog nebo nějakým způsobem překročit to, co jim stávající řády jejich denominací dovolují a jednat ve víře, že to, co oni společně prožívají, bude v budoucnosti církev moci prožít v plnosti.

Jiným problémem je, že ve snaze o jednotu se lidé domnívají, že stačí ochota nedělat rozdíly, tolerovat vzájemně své názory a pokud možno nehovořit o věcech, které nás rozdělují, ve snaze, abychom druhé nezranili. Nemohou pak dojít k oněm třem stupňům, které zmiňuje Congar, totiž k porozumění druhých, k učení se od druhých ani k učení se společně s druhými. Nedochází ke konverzi, změně smýšlení. Domnívám se, že do podobné situace se lidé dostanou často v upřímné snaze o jednotu, přesto však tento přístup nakonec vede k jednotě falešné a povrchní a následně pak i k devalvaci křesťanské zvěsti. Ochota nedělat rozdíly k jednotě nestačí. „K jednotě nevede libovůle v nauce a přehlížení rozdílů" (Štampach: 15). O problémech je třeba otevřeně hovořit, promýšlet je a hledat společná řešení. A právě tady se otevírá prostor pro ekumenickou teologii. Od praxe se tedy dostáváme zpět k ekumenické teologii, která nemá existovat na úrovni církevních hodnostářů či profesorů teologických fakult odtržená od života běžných křesťanů, ale má vycházet z křesťanské praktické spolupráce a má této praktické spolupráci sloužit.

Literatura:

Dolejšová, Ivana: Úvod do teologického myšlení. Institut ekumenických studií, Praha 1998

Evans, G. R., What is Ecumenical Theology in Method in ecumenical theology: The Lessons so Far. CUP, Cambridge, 1996

Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Návrat, Praha 1993

McCrea Cavert, Samuel: The Ecumenical Movement in New Frontiers of Christianity. ed. Raughley, Ralph C., Association press, New York 1962

Štampach, Odilo Ivan: Nástin ekumenické teologie. Informace a úvahy s ohledem na českou ekumenickou situaci. Univerzita Karlova, Praha 1995

Článek, který uvádíme, byl v Getsemanech již jednou otištěn - v jejich čtvrtém čísle roku 1991. Publikum časopisu tehdy tvořilo jen několik desítek lidí s ještě čerstvou zkušeností „katakombálního" působení skryté církve. Časopis ještě nebyl k dostání na běžném trhu ani neměl status povoleného periodika, šlo pouze o interní tiskovinu množenou na kopírce v nákladu asi padesáti kusů a rozdávanou zdarma úzkému okruhu přátel. Protože většina dnešních čtenářů tak má jen malou možnost se s prvními čísly časopisu seznámit, přetiskujeme Konzalovu úvahu znovu, a to nikoli jen z pietních důvodů: její téma je stále aktuální.

V textu naráží Jan Konzal na praxi slavení smíření, jak ji konala a koná jeho obec bývalé podzemní církve v Praze. Typický průběh: Kajícníci se s knězem navečer scházejí v soukromém bytě. Začíná se společnou kající bohoslužbou slova a krátkou promluvou nad biblickým textem, následuje veřejné vyznání vin (s možností případně později hovořit s knězem mezi čtyřma očima) a slavnost je uzavřena individuálním rozhřešením a společnou večeří.

Za dvě desetiletí svého kněžství jsem vyslechl víc než tisíc kajících vyznání: v klasických zpovědnicích, v bytech, zahradách, na ulicích, v nemocničním ruchu, v jedoucím autě; vyznání upřímná i zcela formální, vyznání na pokraji zoufalství i vyznání "ze zbožnosti", vyznání diktovaná strachem, chytráctvím i touhou po smíření. A za víc než padesát let své vlastní dráhy kajícníka jsem sám získal odpuštění a rozhřešení aspoň tisíckrát, ve zpovědnici, v dialogu, anebo po vyznání uprostřed svých blízkých. Navíc jsem si prožil na své vlastní kůži i hlubokou krizi této svátosti (dřívější týdenní zpověď vystřídala léta se táhnoucí absence). Snad tedy smím doufat, že následující řádky diktuje nejen určitá zkušenost s věcí samou, ale také zájem o dobro církve obecné i partikulární a odpovědný zájem o kajícníka jako takového.

Většina čtenářů Getseman zná výhody společného slavení svátosti smíření z vlastní zkušenosti, protože k tomu má příležitost již řadu let. Potřeby individuálního vyznání v naší obci výrazně ubylo, společné vyznání (resp. lépe: osobní vyznání uprostřed společenství) tedy považují mnozí za lepší. Myslím, že právem, pokusím se ukázat proč. Nicméně žádná forma - tu naši nevyjímaje - sama nechrání před zhoubou rutiny toho, kdo o smyslu svých náboženských úkonů nepřemýšlí, kdo znovu a znovu nepromýšlí svou osobní účast na takovém svátostném dění. Už v šedesátých letech rozhodl koncil o liturgické reformě. Své záměry vyjádřil v konstituci Sacrosanctum Concilium (SC) publikované r. 1964. Konkrétní reformu svátosti publikovala Kongregace pro svátosti a bohoslužbu jako Ordo penitentiae r. 1973 a od r. 1979 platí jako závazný rituál i u nás. Reforma není zdaleka jen úpravou kosmetickou. Svátost, o níž je řeč, se nejen nově nazývá, ale přesunula i své dosavadní těžiště. Jejím cílem už není odpuštění osobních hříchů a tzv. věčných trestů s nimi spojených, ale smíření hříšníka s Bohem, církví i sebou samým. Přesto se na zpovědní praxi v mnoha farnostech dodnes mnoho nezměnilo. A tak dochází k podivné situaci: Božímu lidu se tak mlčky, via facti upírají významná práva, slavnostně mu přiznaná jako legitimní i autentická. V prvém oddílu poukáži aspoň na některá z nich. V druhém upozorním na některá úskalí ohrožující plodnost této svátosti i tam, kde se tato práva plně respektují. 

1.1 Právo na Boží slovo

Zmíněná konstituce učí: "Mimořádný význam při slavení liturgie má Písmo svaté. . . Proto je třeba podněcovat srdečné a živé zalíbení ve svatém Písmu..." (SC 24) Že tím koncil mínil nejen liturgii eucharistickou, ale každou veřejnou bohopoctu, ukazují rubriky rituálu svátosti smíření. Žádají: "Je třeba, aby svátost pokání začínala slyšením Božího slova." (čl. 24) a "Buď kněz, nebo kajícník sám přečte nějaký vhodný text Písma." (čl. 17). Nejen koncil obecně, ale i Svatý stolec konkrétně vyžadují, aby se kajícník směl setkat s Kristem, přítomným reálně v Božím slově. To ovšem připadá v souvislosti s individuální zpovědí leckterému zpovědníkovi jako hloupý vtip - před zpovědnicí čeká fronta penitentů, za půl hodiny začíná mše... Je-li tu však něco absurdního, pak to nebude v rubrikách, ale v nesprávné praxi. Než by zpovědník změnil zděděné zvyky zpovědi před mší a formy předreformní "čistírny duše", obětuje bez váhání Boží slovo. A proč vlastně v časové tísni nabídne kajícníkovi své povzbuzení či napomenutí, když by k obojímu lépe posloužil vhodně vybraný úryvek Písma? Citovaný rituál jich nabízí na výběr asi 80, ze zákona Starého i Nového. Jenže to by je musel zpovědník znát natolik, aby se v nich orientoval. A také kajícník by nesměl být jen anonymní ovečkou. . .

1.2 Právo na společenství

Koncil učí: "Liturgické úkony nejsou soukromé, nýbrž slavnostní projevy církve. Církev je . . . svatý lid, sjednocený pod vedením biskupů. Proto tyto úkony přísluší celému (!) tělu církve." (SC 26) Poté, co se týž sněm znovu vrátil k starobylému pojetí církve jakožto Božího lidu, je třeba brát i citovaný čl. 26 vážněji než nějakou literární bižuterii. Sněm přece přiznává tomuto lidu přímo kněžskou důstojnost. Je to jistě důstojnost jiného druhu než důstojnost ordinovaná. A právě proto, že jde o důstojnost skutečnou, a zároveň jinou, má se i tato důstojnost podílet přiměřeně na svátostném dění. Koncil přece učí: "Obřady třeba upravit tak, aby vyjadřovaly to svaté, čeho jsou znamením. . . Lid by měl mít účast plnou, aktivní a v duchu společenství." (SC 21) Tento lid přece přijal křtem nejen pečeť vykoupení skrze víru v Krista, nejen účast na Kristu, nejen účast na lásce Ducha rozlévajícího své dary; přijal také, jak učí Pavel, odpovědnost za zdraví a funkčnost tajemného těla, jehož je orgánem. Proto také koncil žádá: "Kdykoli obřady svou povahou vyžadují, aby se konaly společně, s přítomností a aktivní účastí věřících, je třeba zdůraznit (!), že takový způsob má přednost . . . před tím, aby obřady konali jednotlivci jakoby soukromě. To platí především . . . o udílení svátostí . . . Při liturgické slavnosti každý služebník církve i každý věřící má konat jenom to, ale i právě to, co mu přísluší z povahy věci a podle liturgických předpisů." (SC 27,28) A rituál proto ukládá: "Na výkonu díla smíření, které Pán svěřil církvi, se různým způsobem podílí celá (!) církev jako kněžský lid. Především tím, že volá hlásáním Božího slova k pokání, ale i tím, že se za hříšníky modlí a kajícníkovi pomáhá hříchy uznat a vyznat." (čl.8) A vysvětluje: "Lidé se často spojují, aby páchali nepravost. Podobně si tedy i v pokání pomáhají, aby milostí Kristovou byli osvobozeni od hříchu. . ." (čl.5) Jenže běžná zpovědní praxe společenství a jeho pomoc či dokonce účast nepotřebuje. Lid je vykázán do fronty před zpovědnici a zastupuje jej jen kněz. Proč zastupuje i v tom, kde Boží lid může a má mít účast přímou? Kněz je svěcením habilitován a jurisdikcí biskupa oprávněn k absoluci, k té lid oprávněn není. Jenže svátostné dění je i svou podstatou širší a hlubší než samotná absoluce! Jistěže smí a má i samotný kněz zastoupit celou církev, není-li lid sám schopen nebo ochoten kajícníkovi posloužit v tom, co lidu přísluší. Ale proč je taková nouzová situace potvrzována každodenní praxí, jako by to jinak ani nešlo? Proč se kajícník např. nesmiřuje podle Pánova přání (Mt 5, 23-25) s manželským partnerem, s přítelem, s protivníkem, se společenstvím přímo, ale jen skrze zástupce? Smířit se znamená přece nejen odpustit a odpuštění přijmout (k tomu by snad prostředník i postačil). Znamená to přijmout i onu druhou stanu, přijmout i budoucnost. Jak v tomto může někdo někoho plnohodnotně zastoupit? A plyne snad z povahy věci (viz SC 28), aby smiřující se stranu zastupoval někdo, kdo jádru sporu a příčině odcizení ani rozumět nemůže? A proč by měl povzbudit kajícníka lépe kněz, který jej nezná, než společenství, kde kajícník nejen žil, ale bude žít i pozítří? Sdílet s ním "tíži dne i horka"? Už list Korinťanům vysvětluje, že Duch dává obci k dobru různá obdarování, jednomu takové, druhému onaké. Vůbec proto není normální, že se poučení, napomenutí a povzbuzení stalo monopolem kněze. Chrámem Ducha je lid, nicméně je zcela vyřazen ze hry. Kněz tu nepředsedá společnému dílu společenství, ale monopolně vládne. Kajícníka pak propustí. Jeho společenství mu nemůže nijak pomoci v novém smýšlení, v realizaci jeho předsevzetí, vždyť nikdo neví, oč se snažit chce nebo má. Nikdo pak kajícníkovi nepomůže, až ten své předsevzetí zapomene nebo vůbec zradí, když se s břemenem svého obrácení či následků svého hříchu cítí nadále bezmocný a opuštěný. Kde a jak se pak vlastně děje ono farní společenství? Kde se děje ono "neste břemena jedni druhým"?

1.3 Právo na smíření

Zdá se mi, že v klasické individuální zpovědi smíření vlastně chybí, podobně jako zde chybí naděje. . . Je totiž obrácena cele do minulosti. Jako kdyby vše důležité už patřilo k minulosti, raněné hříchem (a proto i opravené odpuštěním). Veškeré úsilí svátosti se pak točí kolem sebe: identifikace hříchu (vyznání), jeho "izolace" od přítomnosti (lítost), soud (absoluce), zadostiučinění (symbolická pokuta). Vrcholem takového svátostného dění je jistě milost odpuštění vin (ne-li dokonce především odpuštění věčných trestů za tyto viny). Pro toto dění sedí starý, poctivý a osvědčený název "svatá zpověď". Vyrůstá ideově z Anselmova modelu ospravedlnění (tj. vinu je třeba odpykat, anebo "smazat" výrokem velkomyslné autority, kompetentní zastupovat uraženou Věčnou spravedlnost). Tenhle svět i jeho léčení se osvědčily staletou praxí, funguje to spolehlivě. Jenže nová absoluční formule v něm þruší\, a to hned dvojnásob: Odpuštění hříchů spojuje s Duchem (nikoli se Soudcem, ale s dynamickým principem budujícím církev, působícím jako láska šířící se na způsob ohně) a "nástroj" smiřování vidí ve smrti a vzkříšení Ježíšově. (Nejen smrt, tedy tečka za minulostí, ale i vzkříšení, tedy brána do věčného zítra, jehož smyslem je svědčit o Boží slávě v radosti a pokoji všech, kteří "patří" ke Vzkříšenému.) A tak se mi zdá, že tato přepůvabně výmluvná absoluční formule trčí v klasické zpovědi žalostně sama, nesrozumitelná a vlastně kajícníkem nepovšimnutá, protože žádným akčním prvkem svátosti nepřipravená. Tato formule totiž slouží smíření, nikoli jen odpuštění. Slouží budoucnosti, nikoli jen sanaci minulosti. Rituál nabízí sice i tuto překrásně průhlednou vstupní modlitbu: ". . .Hřích nás rozdělil a rozptýlil, tvá láska kéž nás znovu sjednotí. Naše slabost nás ranila, tvá síla kéž nás uzdraví a upevní. Smrt nás přemohla, tvůj Duch kéž v nás vzkřísí nový život. . . aby náš život byl životem tvého Syna a aby všichni lidé viděli, že uprostřed tvé církve zůstává ten, kterého jsi nám poslal. . ." Jenže kolik katolíků ji už kdy ve svátosti slyšelo? Nepřijde ke slovu, protože v rituálu uvádí Boží slovo - a bohoslužba slova se "z pastoračních důvodů" nekoná! Nic kromě ostrůvku absoluce tedy kajícníkovi nepřipomene budoucnost, smysl a cíl jeho obrácení, kontext jeho odpuštění, ani směr směřování či smíření. Obřadem je kajícník veden, aby "již nikdy více nehřešil" (a pokud přece jen ještě klesne, ať opět navštíví "čistírnu duše").

Svátost smíření má naproti tomu budoucnost budovat, tj. dodat k ní důvěru, vzkřísit věrnost, vzbudit naději, osvětlit budoucnost jako Exodus, společné dílo Boha, společenství i kajícníka. Jedna z rekonciliačních mešních anafor popisuje událost a proces smíření takto: ". . .Víme a hlásáme, že nepřestáváš působit v nitru našeho rozervaného lidství a že stojíš na počátku každého úsilí o pokoj. Tvůj Duch působí v srdcích lidí: nepřátelé konečně začnou spolu mluvit, protivníci si podají ruce, národy stojící proti sobě v nepřátelství budou souhlasit s tím, že kus cesty půjdou společně. . ., žízeň po pomstě ustoupí odpuštění, láska vítězí nad nenávistí. . ." To vše je pro kajícníka veledůležité, má-li přežít do budoucnosti. Ale neméně i pro Boží lid. Smířením se vztahy nejen uzdravují, ale i nově ustavují. Ať byl hřích spáchán sebesoukroměji, vždy má i sociální dosah, vždy raní i společenství. To společenství pak má nejen potřebu smíření, ale právo na ně. Služebník církve by neměl toto právo anulovat - a už vůbec ne z jakýchsi "pastoračních" ohledů. Prvým krokem k realizaci takového práva je nekrátit obřad o ty prvky, které smíření aspoň zmiňují. Lze však nakročit i mnohem účinněji, jenže k tomu už je nezbytná přímá, nezastupovaná přítomnost společenství při osobním vyznání i po následujícím poučení, resp. povzbuzení kajícníka. Kdo kdy směl slyšet upřímně se vyznávat z konkrétních osobních selhání i vin svého přítele, svého manželského partnera, svého nadřízeného nebo svého rivala, ten snáz porozumí, co je to milost společenství. Každý je tou chvílí pravdy vyzýván - ta pravda vskutku osvobozuje! - aby se připojil k témuž odpouštějícímu a sjednocujícímu Kristu. I ti, kteří možná ještě před hodinou dvěma v duchu vyžadovali pro sebe spravedlnost za utrpěné křivdy, zatouží spíš po smíření než po spravedlnosti. Pokora a bezelstná důvěra jedněch nakazí druhé, odzbrojí hrdost či uraženou pýchu těch, kteří přišli jen přetřít hrob své hříšnosti novou dávkou vápna zbožných formulí. Vyznávající se společenství je opravdu požehnáním. Opravdu se zde stává, že pravda osvobozuje, že Kristus vzkříšený stoluje uprostřed těch hříšných, solidarizuje se s nimi a tím se i oni sami stávají jiným My. Ze všech uvedených důvodů má svátost slavená podle platného rituálu bez škrtů zřetelné přednosti před zděděným modelem "individuální zpovědi". Nejen, že je objektivně poslušnější, ale i subjektivně účinnější, více aktivizuje kajícníka. Měla by se proto cílevědomě pěstovat v širším měřítku i na farnostech, aspoň všude tam, kde lze zajistit několik zpovědníků naráz. Rozhodně by měl mít každý kajícník možnost opravdu volit mezi oběma formami podle rituálu (a nebýt odsouzen k té třetí, pro zpovědníka nejpohodlnější, zato nejvzdálenější záměrům koncilní reformy). Také společná forma má nejen přednosti, ale i specifická úskalí. Lze na nich ztroskotat, lze na nich významně omezit účinnost pro jednotlivé kajícníky. Jen ten, kdo o nich ví, cílevědomě se takovým úskalím vyhýbá, a rizika tak minimalizuje. A proto se zmíním i o nich.

2.1 Aktivní účast kněžského lidu

Pozitivně se faktická pomoc společenství projevila už při individuálním vyznání. Vyznání jsou věcná, střízlivá a odvážně pravdivá. Méně se daří rozvinout funkci prorockou (radou, povzbuzením, napomenutím) a pastýřskou (naznačení směru smíření). Zdá se, že to těsně souvisí s přípravou jednotlivců. Jistě se všichni poctivě připravují na své vyznání, dokonce je reflektují ve světle předem známých úryvků Písma (homilie pak jen doplní práci s textem, začatou individuálně doma). Potíže zůstávají v přípravě vhodného "znamení obrácení". Tím obtížněji se pak mohou orientovat nebo dokonce vcítit do situace bližního. Přitom jde o mnoho: Správně rozpoznané znamení pomůže, podobně jako rouno Gedeonovi, bezpečně poznat, že Pán moje vyznání přijal, bere je vážně a moje úsilí se obrátit bere i za svou věc. Úspěšný exodus znamenal pro Hebrejce nejen konec otroctví, ale také nové vědomí "jsme lid, jsme lid Hospodinův".

2.2 Pravda vyznání a pravdivost obrácení

Vyznání před společenstvím sbližuje, dodává odvahu pokorných, inspiruje váhavé. Ale také pokouší k "přizdobení" pravdy. Někdo se stylizuje do podoby černější než skutečnost, jiný naopak. Pravdě však křivdí každá z takových stylizací. A protože Bůh je věrný, nedá na obraz stylizovaný. Zato může být zklamán účinkem pravdivé Boží odpovědi ten, kdo si svůj stylizovaný autoportrét buď zamiloval, anebo jej nenávidí. Nebezpečnější je jiná specifická iluze vyznání: Předvede je ten, kdo sice cosi vyzná, ale jen jako literární úvod k masivní žalobě na někoho druhého nebo na údajnou příčinu svých vlastních poklesků, ale především svého "nešťastného osudu". Ani si nevšimne, že potřeba změnit sebe sama, své vlastní smýšlení ustoupilo potřebě potrestat údajného viníka, a to veřejně. Jistěže takoví stěžovatelé přicházejí i individuálně, do zpovědnic. Přítomnost publika však pokušení jen posiluje.

2.3 Svátost a magie

Proti magické interpretaci není pojištěna žádná svátost. Zdá se však, že s tím rituál začíná konečně počítat. Nebojí se - za určitých vymezených okolností - vyslovit absoluční formuli i nad nediferencovaným zástupem, nepokládá ji za slovo kouzelníka, kterého by někdo mohl objektivně zneužít. Rubriky (čl. 55,60,61) však nabádají minimalizovat zneužití subjektivní. Takové naivní pokusy o zneužití bohužel vyloučit úplně nelze. Zná je jak zpovědnice, tak forma veřejná. Magii zkouší ten, kdo se pokouší svátostí namalovat mezi minulostí a přítomností jakousi čáru: co je za čarou, není a nikdy nebylo. Čáru chce vykouzlit zaklínadlem absoluce ne proto, že se touží změnit a začít znovu, ale aby Boha odzbrojil, anebo aspoň donutil k příměří - absoluce má Bohu svázat ruce či vymazat paměť. Duch ovšem odpouští docela jinak, než kalkuluje taková amatérská magie slov: Zrno oddělí od plev, plevy spálí a zrno shromáždí do stodol. Cokoli nepravdivého předstírat Duchu se nevyplácí, to ukazuje příběh Ananiáše a Safiry (Sk 5, 3-5). Podobně ani ten, kdo na sebe vztáhne absoluci, aniž by hledal pravé smíření, nedonutí Boha k ničemu. Jen tím dokáže, že není jen hříšník, ale navíc svévolník a falešný hráč. Hospodinu se to hnusí.

2.4 Mlčenlivost

Už dávno před reformou, umožňující společné smíření, platila zásada: Kdo v rámci svátosti slyší vyznání cizí viny (např. ve frontě před zpovědnicí), je vázán přísnou mlčenlivostí podobně jako zpovědník. ("Podobně" proto, že v případě zpovědníka už jsou vymezeny přísné sankce.) Co však bývalo dřív řídkou náhodou, je při veřejném vyznání běžné: Všichni přítomní nejen cosi zaslechnou, ale slyší vše, nebo téměř vše. Jaké povinnosti z toho pro každého plynou? Nejen církevní zákon, ale věc sama vyžaduje od každého svědka svátostného vyznání víc než jen "mlčet" (slovem, písmem, přímo či náznakově). Žádá úctu k tajemství. Tajemstvím je už sám stav hříšníka. Stav hříšníka vracejícího se zpět do náruče Domova je mysterium, kde společně jedná lidské srdce a Bůh. Kristus se s tímto provinilcem þviditelně\ solidarizuje. To vše je půda posvátná. Kdo to nechápe, bloudí podobně jako bratr Marnotratného syna v Ježíšově podobenství. Prohřešek proti tomuto mysteriu nejen zraňuje blíženskou lásku, ale šlape si i po svém vlastním "královském" kněžství - kajícník je přece Boží slávou! Patřičnou úctu projeví jen ten, kdo nového poznatku ze svátostného vyznání pocházejícího nijak a nikdy nevyužije proti kajícníkovi. Kdyby např., byť mlčky, změnil svůj dosavadní běžný lidský postoj ke kajícníkovi (pohoršil by se, odcizil, ztratil k němu úctu), zneužil by tím svátosti smíření k dalším hříchům.

Společné slavnosti smíření jsou požehnáním. Ale vyžadují od každého mimořádnou kázeň: Vyžadují v rámci svátosti se plně angažovat, kdežto mimo svátost "nic netušit" - obojí pravdivě. Jen kajícník sám disponuje klíči těchto tajemství: Pokud sám o tom hovoří mimo svátost, je to už věc obvyklých mezilidských vztahů. Zdá se to příliš náročné? Což je vůbec nějaké pravé milování snazší? Která láska nevyžaduje mimořádnou kázeň? Právě proto, že jde o akt lásky, netřeba na druhé straně žádné úzkostlivé pitvání, zda to či ono už je či není "překročením zákona". Je třeba jednat odpovědně, ohleduplně, pravdivě a poctivě. Ne méně, ne víc.

3 Závěry

- Koncil si přeje (a platný rituál západní církve to vyžaduje), aby každý člen Božího lidu, ať kněz, ať laik, se svátosti účastnil aktivně a konal jen to, ale zároveň všechno to, co mu konat přísluší.

- Legitimní a autentický prostor pro plné rozvinutí svátosti smíření se bohužel v převážné většině farností zužuje. Nejčastější formou je forma vlastně nouzová, anebo spíš nelegální torzo. Nejčastěji chybí Boží slovo, účast společenství a pomoc ke smíření kajícníka.

- Forma nouzová (případně i zjednodušená bez vážného důvodu) se běžně mlčky prohlašuje za plně uspokojující, ba vlastně nejlepší. (Vždyť jiné se v takových farnostech ani nenabízejí!) Za volbu formy, její doplňky a úpravy podle pastorační situace odpovídá podle rituálu (čl. 40) místní farář, resp. kněz. Je to plně v jeho kompetenci. Podle citovaného článku má při volbě forem postupovat tak, aby "udílení bylo bohaté a plodné". Přitom větší počet kajícníků není - podle čl. 22 - argumentem proti bohoslužbě slova, ale naopak pro ni.

- Vedle běžné příležitosti k individuální zpovědi by mělo mít farní společenství aspoň občas - rituál doporučuje zejména dobu postní - příležitost k slavení ve společenství. Aby si na tuto formu farnost mohla zvyknout a objevit její přednosti, měl by správce učit farníky častější kající pobožností (rituál uvádí 6 vzorů!).

- Každá svátost, tedy i svátost smíření, působí ex opere operato (Christi). Je proto povinností přisluhovatelů vyjádřit Kristovu přítomnost vhodnými znameními. Tím spíš by neměli zanedbávat při svátosti Boží slovo. Vždyť věří spolu s koncilem, že v Božím slově hlásaném církví je Kristus reálně přítomen. Podobně by měli více cenit i Kristovu přítomnost skrze společenství (srov. SC 7). Obojí lze snadno vyjádřit sdělným znamením.

- Cokoli se ve svátosti děje, mělo by se dít v pravdě. Nejen vyslovovat, ale i konat pravdu (srov. 1 J 1,6). Toho je třeba šetřit zvlášť při svátostech "ze zbožnosti": Smíření musí být smířením, ne pouze jednou z podmínek pro zisk plnomocných odpustků, splněním zbožné povinnosti atd. - Neměl by se svátosti zahalovat její eschatologický ani společenský rozměr. Neměla by proto řešit především minulost (odpuštěním), ale otevírat budoucnost (smířením). I ty nejsoukromější mody by neměly v kajícníkovi budit nesprávný dojem, že je zpověď jen jeho soukromou věcí.

- Slavit společně je uměním. Každé umění vyžaduje pilné cvičení a kázeň. Proto by se měl tomuto umění učit křesťan už od dětství při slavnostech přiměřených jeho věku. Rozpaky dětí nad zpovědí jsou časté a pochopitelné, zejména nemají-li při vyznání opravdový živý vzor. Zlozvyky získané v mládí je pak trápí dlouho do dospělosti (někteří dospělí se dlouho vyznávají infantilně). Společenství stejně starých je může mnohem snadněji naučit vyznávat se přirozeně a pravdivě.

 

Již delší dobu existuje i v (německé) jazykové oblasti evangeliář pro čtení evangelia. V úvodu do mešního lekcionáře se k tomu říká: „Protože hlásání evangelia bylo vždy vrcholem bohoslužby slova, rozlišovaly liturgie Východu a Západu shodně mezi knihami jednotlivých čtení. Kniha evangelií byla vyrobena a vyzdobena s větší pečlivostí a držena v ještě větší úctě než ostatní knihy s biblickými čteními."

Římská liturgie se ovšem na rozdíl od východní již od vrcholného středověku tohoto zvláštního symbolu přítomnosti Páně ve svém slově vzdala, protože kněží převzali všechny role v bohoslužbě sami, a proto byl obvyklý kompletní misál. Teprve znovuobjevení liturgické služby obce vedlo v posledních letech ke vzniku liturgických knih pro různé služby, přičemž byl vytvořen lekcionář se všemi čteními a evangeliem pro lektora, jáhna a kněze. Nyní má být konečně, jak tomu bylo vždy v byzantské liturgii, ve znamení evangeliáře ještě zřetelnější, že do středu své obce vstupuje sám Pán. V evangeliáři je oslavován sám Pán, a tím je symbolicky vysvětleno tajemství jeho přítomnosti.

„Pod tlakem evangeliáře mají obce šanci nově rozvinout upadající rituál a učinit verbálně i neverbálně prvek evangelia pomocí symbolu evangeliáře vrcholem bohoslužby slova" (F. Kohlschein). Ten by měl být nesen již ve vstupním průvodu a položen na oltář (který pak nesmí být odkladnou plochou pro všechny možné věci, a pak nemůže být nesen misál nebo kalich). Před čtením evangelia přináší jáhen nebo kněz slavnostně (se svícemi a kadidlem) evangeliář k ambonu. Zde by bylo docela vhodné i větší procesí, protože k tomu by obec měla vždy zpívat zpěv před evangeliem. Význam evangelia by mohl být zesílen i jeho zazpíváním, jak je obvyklé ve východních církvích. Významu tohoto znamení by měla odpovídat i další manipulace s evangeliářem: může zůstat ležet na ambonu, nebo může být jako na Východě položen znovu na prestol. Není-li mu na oltářním prostoru vyhrazeno pevné místo, musí být při závěrečném průvodu znovu odnesen. Dosavadní lekcionář je používán i nadále pro ostatní čtení. Ten může ležet na přípravném stolku, odkud si ho vyzvedává a kam jej opět ukládá lektor.

Význam evangeliáře má jako znamení podobný význam jako eucharistické způsoby. „V kostelích, v nichž svatostánek zdůrazňuje v prostoru chóru důstojnost eucharistických darů, může být důležitým doplněním viditelný symbol slova. Vědomí důstojnosti božího slova je dnes pastoračně naléhavé a potřebuje probudit ze staletého zatlačení do pozadí. . . Všechno symbolické konání v liturgii má připravit ovzduší, v němž boží slovo zapůsobí v srdcích a dokáže vyvolat odpověď v činech. Liturgická úcta k evangeliáři nespočívá v magické představě, nýbrž ve víře v boží veřejné působení v Kristu. Dobrým symbolickým jednáním s evangeliářem může obec nasměrována a otevřená pro velikonoční dílo spásy v hlásaném slovu oslaveného Pána" (F. Kohlschein).

Uchovávání evangeliáře v prostoru oltáře je třeba rozlišit od bible, která má být návštěvníkům kostela přístupná pro čtení Písma, a proto u ní nezáleží na symbolickém významu.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 145-146, přeložil Ondřej Bastl.

Církev - to není Vatikán a jeho nunciové. Církev nejsou papež s kardinály, biskupy a kněžími. Církev není ani jakási náboženská mocnost, ani náboženství, ani ideologie.

Vyjádřit stručně a pravdivě, co církev tedy je, není zrovna snadné. Sama prožívá v dějinách vleklé krize identity. Zhruba před deseti lety (tento text byl psán v sedmdesátých letech, pozn. red.) se sešel všeobecný koncil, aby takovou odpověď znovu formuloval. Církev si potřebovala uvědomit, čím vlastně sobě i světu je a čím být má. Práce koncilu probíhala několik let. Její „stručné" závěry mají k prvé otázce 90 tiskových stran (konstituce věroučná) a podobně rozsáhlá je i další výpověď sněmu o tom, čím církev chce a má být vůči všem ostatním (konstituce pastorální). Náš dnešní rozhovor tedy nebude zdaleka vyčerpávající: Tím spíš, že ani církev sama nebude se svým sebepoznáním hotová - dokud nepřijde znovu Pán, aby jí nastavil zrcadlo sám v sobě.

Naše slovo církev vzniklo pravděpodobně z řeckého Kyriaké - to, co je Pánovo. Rozumělo se tehdy: společenství Pánovo. To je její nejdůležitější rys. Je v něm její sláva, ale i celá obtížnost její existence.

Církev patří Pánovi nejen jako všechno stvořené, nejen jako země vladaři či půda hospodáři, jako loď vydaná moři na milost a nemilost. Církev sama zakusila mnohokrát, že je spíš vinicí, které si vinař cení více než svého zdraví a odpočinku. Mezi pánem a jí je spíš interpersonální vztah než majetnické právo. Patří si navzájem jako přítel příteli, jako manžel manželce a manželka manželovi. Z tohoto hlediska říkat „církev založil Kristus Ježíš" spíš mate. Blíž pravdě je: Ježíš ji „uskutečnil", Ježíš ji doslova přivedl na svět, i když ten historický Nazaretský zemřel dřív, než vůbec vznikla. Církev žije jeho životem, vidí neviditelného Boha jeho očima, trpí jeho zodpovědností. Anebo není církví. Žije-li církev dnes, tedy jen proto, že v ní žije Kristus: Kristus se jí cele vydal (přestože „sám nejlépe věděl, co je v člověku") a ona jemu. Pokud by to přestalo být pravdou, ztratí církev veškerý smysl.

Tento svět ovšem na realitu Kristova vzkříšeného života moc nedá, spíš nic než málo. Církev, která svůj smysl odvozuje od takového Pána, je a bude něčím velmi křehkým, spíš snem a touhou než společenstvím schopným existence v každodenních podmínkách, jak je každý a každá známe. Není pak vůbec jen ideálem, útěchou několika bezmocně toužících po přímém a jistém zakoušení Božího zájmu o člověka?

Víra v církev není snadná; nežádá na nás nic menšího, než počítat s takovým prý „snem" naprosto vážně. Mně dnes jde o to, abych svůj osobní zážitek reality těchto snů přátelům sdělil. Abych ukázal, že takové společenství s Bohem je sice tajemstvím, které pronikám rozumem pramálo, nicméně uskutečnilo se a uskutečňuje, kupodivu to funguje. Nejsem sám. Poslechněte si třeba osobní svědectví, jak se nám dochovalo ve Velepísni.

Můžete jistě právem namítnout, že to je přece milostná lyrika starého Izraele, je to óda na mezilidské lásky. Je to pravda. Jenže takových básní má literatura celého světa kvanta, ale nad touhle milostnou lyrikou se mnozí shodli, že je to dobré obrazné vyjádření zážitků vztahu člověka k Bohu a posléze i vztahu Pánova společenství k jejímu Pánu.

Až budete pročítat celou bibli potřetí a popáté, už nebudete pochybovat, že i tato milostná báseň izraelské prehistorie vyjadřuje úspěšně tajemství božího vztahu k lidem, boží něhu. Pochopíte tím také, že společenství s Bohem není jen zbožným přáním člověka: vždyť prvý krok a mnoho dalších učinil právě Bůh sám. A že to nebyl jeho chvilkový rozmar, ale cílevědomý a trpělivý stvořitelský čin. Pochopíte, že Jahve si během staletí a tisíciletí vychovával svůj vybraný lid k tomu, aby konečně pochopil a uvěřil, že „Jahvemu je radostí být mezi lidskými syny".

Tohle všechno není jen tiráda. Je to i základ přesvědčení, že k zdravému bytí a plodnosti nepotřebuje církev byrokracii, legislativu, předběžné podmínky, ale lidi ochotné žasnout nad zázrakem silné lásky mládí.

Pozvolna rozpoznáváme, že se kolem nás, za naší účasti a také s námi děje zásadní proměna. Učíme se žít křesťanství v kontextu, pro nějž byl pro nedostatek lepších nápadů vybrán název postmoderna. Už bylo odpřednášeno a vydáno mnoho úvah na toto téma: popisy a analýzy, diagnózy, prognózy a přání. Nezastupitelnou hodnotu mají ale konkrétní lidské osudy. Křesťanem žijícím naplno postmoderní spiritualitu je Američan Matthew Fox. Jistě je to jen jedna podoba křesťanské cesty v tomto věku. Je ale podnětná a vyzařující.

Chceme-li sledovat jeho životní příběh, poslouží nám sám životopisnou knihou Vyznání s příznačným podtitulem, který bychom mohli přeložit: Jak jsem se stal postdenominačním knězem. Fox již jako dominikán a katolický kněz působil široce přes hranice vlastní denominace. Byl a je autoritou pro křesťany různých vyznání a pro lidi, kteří jdou po odlišných duchovních cestách.

Po spisech věnovaných autorsky nebo editorsky dějinám západní spirituality se Fox uvedl jako autor s novým, jedinečným viděním křesťanských témat roku 1988 knihou Prvotní požehnání. Její název reaguje na jedno z problematických schémat západního křesťanství, známé pod názvem prvotní nebo dokonce dědičný hřích. Fox pochopitelně nepopírá, že člověk chybuje, že se odcizuje svému poznání. Ani to, že hřích na počátku lidských dějin ovlivnil situaci všech. Ale jinak rozkládá důrazy. Východiskem úvah, spirituality a práce mu není hřích a vina, nýbrž lidská důstojnost a svoboda. Na začátek klade počáteční boží požehnání přicházející spolu se stvořením. Vede to k odvážné, spontánní, kreativní duchovnosti.

Ve stejném roce vychází Foxovo rozsáhlé dílo Příchod kosmického Krista: Uzdravení Matky Země a zrod globální renesance. Vyrovnává se tam s klasickým křesťanským antropocentrismem. Nepokládá za správné nadále vytrhávat člověka ze spojitosti se vším živým a chápat ho jako osobní protějšek neosobní přírody. Bůh se prostřednictvím vtělení spojuje s celkem tvorstva. Cesta spásy je solidární se všemi živými tvory. Nabízí hluboký spirituální základ křesťanské morální ekologie.

Třetím pilířem Foxovy tvorby je Spiritualita stvoření: Osvobozující dary pro národy Země (1991). A právě kolem této spirituality počítající a spolupracující s tvorstvem se točily další autorovy zájmy. Psal, učil a kázal o naší odpovědnosti za Zemi a její obyvatele. Formuloval na základě podrobného zkoumání křesťanských mystiků, zejména Mistra Eckharta a Hildegardy z Bingenu spirituální cestu pro nás lidi přelomu staletí a tisíciletí. Dokázal spojit mystiku s revoluční odvahou. Byl a je razantním ochráncem menšinových skupin a všech utlačených a marginalizovaných. Prorocké poslání křesťanů je podle něj právě spojením mystiky a angažovanosti. Tím překvapivě inspiruje nastupující křesťanskou generaci.

Objevovat nové cesty myšlení a praxe není levné. Matthew Fox na svou odvahu také doplácel. Napřed dostal z Říma příkaz ročního mlčení. Váhal, má-li poslechnout, ale vzal to jako příležitost k cestování, odpočinku a rozjímání. Vzdal se vedení Institutu pro spiritualitu stvoření, i když jeho netradiční kursy dále pokračovaly. Přerušil přednášková turné, nic nepublikoval. Studoval a připravoval se další etapu práce a bojů.

Když se v nové etapě svého díla nepodrobil diskrétním radám a doporučením, byl bez valné možnosti obhajoby vyloučen z dominikánského řádu. Tehdy se od něj odvrátili i někteří dosavadní přátele, vše nasvědčuje tomu, že ze strachu o vlastní uplatnění. O atmosféře v církevních kruzích svědčí to, že další blízcí, včetně některých dosavadních řeholních představených, mu projevovali sympatii, ale jen v hlubokém soukromí.

Fox se při vší své otevřenosti cítí být křesťanem a katolicitu pokládá za významnou dimenzi církevního života. Oceňuje ji jako mnohost v jednotě, jako kontinuitu církve v prostoru a čase. Intenzivně vnímá proud slavných duchovních dějin křesťanského Západu. Miluje liturgii a mnoho udělal pro její otevření a zpřístupnění její krásy mnohým. Přesto byl nakonec z římskokatolické církve vyštván. Tato církev zase jednou zakryla svou tvář milující starostlivé matky a znovu, ke své vlastní škodě, se ukázala jako diktátorská mocenská instituce a jako spojenkyně mocných a bohatých. ¨

Postdenominační podoba Foxova kněžství neznamená, že by chtěl být bez konkrétního společenství. Spočinul nakonec v církvi, která zachovala katolickou tradici, i když se nevyhnula potřebné reformaci. Jde o anglikánskou tradici a Fox samozřejmě nepřehlíží její slabiny. V amerických poměrech reprezentuje tento proud Protestantská episkopální církev. Je to církev důstojnosti, kontinuity, tradice, ale zároveň církev otevřená a tvůrčí. Vůči svým kněžím (a koneckonců všem svým členům) zachovává džentlmenskou důvěru. Pro zachování víry a zbožnosti tam nepotřebují zpravodajské služby a vyšetřovací úřady. Je možné tam žít v konkrétním společenství a přece být se všemi a pro všechny. V tom Fox zůstává katolický.

Třetí a poslední svazek českého vydání mimobiblických židovských spisů (pseudepigrafů) vyšel v nakladatelství Vyšehrad. Edice nám zpřístupňuje knihy podobné svým obsahem starozákonní literatuře, avšak sepsané o něco později a většinou nepřijímané do kánonu Starého zákona. Knihy tajemství a moudrosti III. přinášejí 3. a 4. knihu Makabejskou, Zjevení Abrahamovo, Závěť Abrahamovu, Nanebevzetí Mojžíšovo, Modlitbu Menašeho, Ódy Šalomounovy, Syrské žalmy a spis Josef a Asenat. Kromě svého významu pro studium judaismu obsahuje tato literatura i mnoho poznatků důležitých pro pochopení vzniku křesťanství: pseudepigrafní starozákonní spisy vznikaly právě v epoše jeho zrodu. Některé jsou zřejmě i křesťanstvím ovlivněny: poslechněme si třeba 3. Ódu Šalomounovu (v. 3-11, přel. S. Segert a R. Blatná), kterou bychom se mohli modlit i my:

Neznal bych totiž toho, kdo mne miluje, kdyby on mne nemiloval. Kdo jiný lásku rozpozná, nežli ten, kdo je milován? Miluji milovaného a miluje ho má duše a kde jeho spočinutí je, jsem já také. A nebudu cizí, neboť žárlivost není u Pána nejvyššího a soucitného. Já byl jsem s ním spojen, neb milující milovaného našel, neb miluji Syna, abych se stal synem. A ten, kdo s nesmrtelným je spojen, sám nesmrtelným se stane. A ten, kdo si život zamiluje, živý bude. Toto je Pána duch, v němž není lži, jenž učí syny člověka, by poznali jeho cesty. Moudří buďte, poučte se a bděte. Haleluja.

Nyní konečně dokončená edice starozákonních pseudepigrafů, výsledek mnohaleté interpretační a překladatelské práce odborníků z okruhu Starozákonní překladatelské komise, dělá české literatuře čest. Všechna důležitější díla tohoto typu jsou konečně dostupná i našemu čtenáři v kvalitním přetlumočení. V neposlední řadě je to i zásluha editora Zdeňka Souška. - Existují ovšem i další korpusy antické a středověké literatury, které by bylo dobré překládat a vydávat se stejnou péčí. Kdy se dočkáme třeba novozákonních pseudepigrafů? Kdy alespoň reprezentativního výboru z talmudu? Nejstarších církevních Otců?

Na styčné ploše křesťanství a židovství se pohybuje rovněž publikace Společnosti křesťanů a židů Dialog křesťanů a Židů. Tato společnost již léta vydává svůj zpravodaj, občasník, přinášející vedle aktuálních informací i autorské studie a překladové stati s tematikou křesťansko-židovského dialogu. Kniha na více než čtyř stech stran přetiskuje vybrané texty, které ve zpravodaji vyšly od jeho založení r. 1991. Knižní publikaci lze uvítat nejen pro vyšší čtenářský komfort především pro špatnou dostupnost „polosamizdatového" Zpravodaje Společnosti křesťanů a Židů.

Nakladatelství Vyšehrad dále zaslalo redakci dvě knihy, které se vztahují k tématu historie. Dva tisíce let dějin církve od Rolanda Fröhlicha je přehled církevní historie dovedený až k současnému pontifikátu. Středověký člověk a jeho svět je titul sborníku esejů o jednotlivých typech středověkého člověka, sestavený pod redakcí J. Le Goffa. Zaujme nejen „církevní" typ Mnicha a Světce, ale možnost celkově přehlédnout jednu z mála společností, která kdy byla „samozřejmě" křesťanská, a kterou proto mnozí mylně považují za společnost ideálně křesťanskou.

Hans Rotter, jezuita a profesor morální teologie a sociologie v Innsbrucku, je autorem knihy Důstojnost lidského života - Základní otázky lékařské etiky. Kniha velmi potřebná v době, kdy si medicína (a „medicína") stále více osobuje moc nad lidským životem. Je stále zřejmější, že meze lékařského nebo vědeckého zásahu již nemohou být vymezeny tím, co je právě možné, ale tím, co je mravně přípustné.

Teologický sborník 2/99 je nadepsán Modely církve po II. vatikánském koncilu. Hlavní blok textů tvoří příspěvky z konference ČKA (konané již 4. 10. 1997), týkající se mj. i skryté církve. Proto v teologickém sborníku najdeme i práce kmenových přispěvatelů Getseman, J. Konzala a P. Hradilka, které odrážejí jejich zkušenosti z dlouholetého působení ve skryté církvi. Za pozornost dále stojí např. i úvaha Avery Dullese Užívání modelů v eklesiologii.

JaS  

Některé důvody, proč by ženy v katolické církvi měly být svěceny:

Písmo - ve Starém i Novém zákoně existuje mnoho příkladů, kdy ženy hrají vůdčí úlohu, ale není tam ani jeden příklad toho, že by Kristus kohokoli vysvětil na kněze, ať už muže nebo ženu. Světit se začalo až později.

Teologie - Gn 1,27 a Ga 3,28. „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem božím, jako muže a ženu je stvořil." „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši."

Citované texty zdůrazňují, že ženy i muži jsou stvořeni, aby byli obrazem božím. Jeden z hlavních argumentů proti svěcení žen je, že ženy nejsou stvořeny tak, aby se podobaly Kristu. Ale copak ženy nemají takové kristovské rysy jako je láska, soucit, osobní účast, péče, moudrost a oběť? Podstatná je Kristova lidskost, a ne jeho mužskost.

Tradice - církví „předávaná" tradice považuje ženy za podřízené a vyloučila je z posvátné kněžské role i z dalších rolí, kde se rozhoduje. Zdá se, že současná hierarchie sdílí názor sv. Tomáše Akvinského, že „žena je od přírody podřízena (mužům), ale otrok není (od přírody podřízen)."

Zkušenost - vzhledem ke zmíněnému zkreslení postavení ženy, jež obsahuje současná teologie církve, je nutné, abychom dnes naslouchali hlasům žen, které volají po kněžství. Kdybychom i nadále ignorovali ženy, které jsou povolány ke kněžství, znamenalo by to, že budeme pokračovat v institucionální nespravedlnosti.

Spravedlnost - je nespravedlivé chtít na mužích, aby sami nesli břemeno celibátního kněžství. Je nespravedlivé, že 80 % pastoračních pracovníků ve světové církvi jsou ženy, přičemž však ženy nezastávají žádný úřad.

Duch Svatý působí skrze znamení doby. Ženy, které usilují o vysvěcení, si nevybraly, že chtějí být knězem. Bůh je volá do kněžské služby.

Modleme se, aby je církev zplnomocnila tak, aby mohly na toto boží volání odpovědět.

Na internetu uveřejnila skupina Laboramus pro Christo et Ecclesia

(adresa http://ourworld.compuserve.com/homepages/justitia/reasons.htm), leden 1999. Přeložila Marie Švábová.

Jako replika událostí ze sdružení Dialog for Austria minulého měsíce, 600 laiků a duchovních delegátů z 1,7 miliónového montrealského arcibiskupství se vyslovilo naprostou většinou 29 - 30 listopadu 1998 pro zahájení progresivních církevních reforem. A jako rakouští biskupové i montrealský kardinál Jean-Claude Turcotte slíbil, že předloží všechny návrhy Římu, i ty, které se jistě nebudou papeži zamlouvat.

Delegáti, z nichž většina byla zvolena farnostmi nebo pastoračními regiony, hlasovali pro svěcení žen (66 %), svěcení jáhenek (73 %), a povolení pastorační činnosti ženatým kněžím (74 %). Delegáti se vyslovili (91 %) pro větší otevřenost k rozvedeným a znovu sezdaným manželským párům a pověření „skutečnou pastorační odpovědnosti včetně koordinování pastoračního života na faře," laiků, zvláště žen (75 %).

Hlasováním shromážděných delegátů byl zakončen tříletý dialog vedený písemně, telefonicky, veřejnými přednáškami a více než 1000 setkání malých skupin. Kardinál Turcotte slíbil okamžité uskutečnění těch návrhů, které spadají pod jeho pravomoc, jako je například ustanovení konsultační skupiny žen pro všechny pastorační záležitosti. Bylo založeno nové diecézní shromáždění, které bude sledovat realizaci usnesení sněmu.

Přeložil -jpg-

Některé starověké jazyky vkládaly do psaného textu takzvané ideogramy - značky, které předjímaly vlastnosti následného slova. Tak se například v klínopisných textech vkládal před každou věc ze dřeva (jako strom ale i stůl) znak pro dřevo, před rybníky a řeky znak pro vodu . . . Podobně existoval i znak, který se psal před jméno jakékoli božské bytosti či boha. Této značce se většinou říká podle starého sumerského označení pro boha dingir. Toto slovo je možná nejstarším známým označením pro božskou bytost. Klínový znak, který se jako označení dingir používá, je ve skutečnosti obrázkem hvězdy, která představuje směr, kterým člověk hledí, k němuž se upíná.

Od loňského roku vychází časopis Dingir, který se zabývá problematikou sekt a nových náboženských směrů. Mezi autory patří přední čeští odborníci - psychologové, psychiatři, religionisté a pedagogové - za všechny můžeme jmenovat například Zdeňka Vojtíška, Ivana O. Štampacha, Prokopa Remeše a Tomáše Novotného.

Tento populárně-odborný čtvrtletník je určen především vysokoškolským a středoškolským studentům, pedagogům, výchovným pracovníkům, psychologům a psychiatrům. Dingir by se ale měl dostat také do rukou lidí, kteří mají osobní zkušenost s nějakou sektou, zhoubným kultem či extrémním náboženským směrem a nevědí, jak tuto zkušenost psychicky zvládnout, jak se vrátit zpátky do „normálního života`. Časopis chce přinášet informace o pozadí různých církví a sekt, o jejich učení, dogmatech, rituálech, o jejich praktikách a chování vůči svým členům a stoupencům.

Členové redakce Dingiru o sobě prohlašují: „Netoužíme být za každou cenu kritičtí, ani se nestavíme do role tzv. sektobijců. Jen se domníváme, že jakékoliv náboženství (náboženství oficiálních církví nevyjímaje) by mělo všem svým potenciálním členům či příznivcům předložit co nejvíce informací ze všech stran a ze všech úhlů, aby se každý, kdo se rozhodne takové učení vyznávat, mohl svobodně zorientovat a rozhodnout se, zda právě tato cesta je „ta pravá`. To je také hlavní důvod, proč Dingir vůbec vznikl. Chceme se tedy rozhlížet kolem sebe, pozorovat náboženskou scénu a zamýšlet se, kdo nebo co je dingirem těch, kdo se k těmto skupinám hlásí a jak tento dingir ovlivňuje jejich životy."

Nejnovější číslo, které vyjde v prvním červnovém týdnu, bude tematicky zaměřeno na Hnutí Grálu (Abd-ru-shin) a také na českého mesiáše Jana Dietricha Dvorského alias Parsifala Imanuela.

Akademické týdny po deváté

Od 31. července do 13. srpna se na Pavlátově louce v Novém Městě nad Metují koná již devátý ročník znovuobnovených Akademických týdnů.

Historický počátek Akademických týdnů, spojených především se jménem dominikána M. Habáně, spadá do roku 1932. Po dlouhé přestávce vynucené komunistickým režimem byla akce vzkříšena v roce 1991 Habáňovým žákem P. Jaroslavem Knittlem. Po jeho smrti v roce 1994 se organizace ujalo občanské sdružení Akademické týdny.

Také letošní Akademické týdny jsou ve znamení vzdělávací všehochuti, „vzájemného poznávání a tělesné i duševní rekreace`. Kromě „hledání duchovních hodnot` jsou jednotlivá setkání věnována tématům Rodina, vzdělání a drogové závislosti, Násilí ve společnosti, Historie a Klady a zápory Evropské unie.

Na Akademických týdnech se objeví i některé čtenářům Getseman dobře známé tváře: Ivan O. Štampach („Vztahy mezi světovými náboženstvími", .Je evangelizace a mezináboženský dialog v rozporu?"), F. Zahradník („Historie umlčené [skryté] církve v době totality"), Pavel Hradilek („Úloha laiků v církvi"), Ivana Dolejšová („Teologie a autorita"). Celodenní výlet bude věnován návštěvě výrobních a skladovacích objektů společenství bezdomovců Emauzy ČR.

Bližší informace a přihlášky je možno opatřit na adrese: Akademické týdny, Vrchoviny 69, 549 01 Nové Město nad Metují, tel.: 0443/22302 nebo 0603/867463.

 

Slavnostní otevření nového Emauzského domu v Rychnově nad Kněžnou spojené se svěcením kaple se uskuteční v sobotu 5. 6. 1999 v 10 hod. Účast přislíbili biskupové Jacques Gaillot a Dominik Duka.