Boží a lidská nekonečnost či Boží nekonečnost a naše nekonečná cesta k Bohu - věčné téma, o kterém přemýšlelo, meditovalo a psalo mnoho teologů a filosofů od starověku podnes a nad kterým se zamýšlí i každý věřící člověk. V křesťanství je jistě základem těchto úvah Písmo svaté. Ale již od počátků křesťanství bylo Písmo vykládáno různými způsoby. Některé školy dávaly důraz na doslovné znění Písma, jiné na jeho význam alegorický, ukrytý pod (za) textem. Od počátků křesťanství se také řeší otázka, kdo může Písmo vykládat a zdali může některý výklad být „závazný". Církevní otcové většinou zastávali názor, že doslovný (literární, tělesný) význam je dostupný každému, zatímco k hlubším významům Písma může pronikat pouze člověk na vyšším stupni duchovního vývoje. Základní podmínkou je - podle sv. Augustina - láska k Bohu, tedy vedení Duchem svatým. Mnoho exegetů rozebíralo slova apoštola Pavla: Litera zabíjí, ale Duch dává život.1 Výklad Písma je podle otců nekonečný úkol a interpretace se může u různých exegetů lišit. Augustin zdůrazňoval, že cílem rozumění Písmu je nalézt pro sebe Boží vůli2. Luther říká, že Boží vůli může člověk rozpoznat pouze z Písma a klade důraz na jeho osobní čtení a chápání.3 Tyto názory dobře korespondují i s představami moderní hermeneutiky, např. Paula Ricoeura, který říká, že text může a má proměnit sebeporozumění čtenáře, ukázat mu vlastní existenci v novém světle a také jak by mohla být jiná.4
Cílem této práce je pokusit se popsat a srovnat učení dvou církevních otců - Origena a Řehoře z Nyssy - o Boží a lidské nekonečnosti, založeného na výkladu Písma. Výklad Origenova učení vychází z knihy O prvních principech (název angl. překladu byl ponechán latinsky De Principii)5 a Řehořova učení z knihy Život Mojžíšův (v angl. překladu The Life of Moses).6 Na konci práce bych se chtěla pokusit srovnat tyto dva autory v jejich exegezi Písně písní. Toto srovnání vychází z knihy Órigenés: O Písni písní7 a ze srovnávací studie komentářů k Písni písní u Origena, Řehoře z Nyssy a Bernarda z Clairvaux, který sestavil Richard McCambly.8
Origenes (185 - ca 253) byl teolog, filolog a kazatel, hlava „křesťanské univerzity" v Alexandrii a později v palestinské Caesarei. Pro své editorské a exegetické dílo je považován za zakladatele křesťanské biblistiky. Vědom si důležitosti původních textů a kvality překladů, ze kterých se při exegezi vychází, vydal dílo Hexapla, které porovnávalo řeckou Septuagintu s hebrejským originálem a dalšími řeckými verzemi. Origenes napsal asi 260 knih komentářů Písma (většina se nezachovala). Je prvním křesťanským autorem, který komentoval větší část Písma a také první, kdo popsal alegorickou metodu výkladu a stanovil její pravidla. Origenes rozeznával tři úrovně výkladu Písma: tělesný, duševní a duchovní. K poznání hlubšího smyslu textů je podle Origena třeba určitá duchovní vyspělost a vzdělání (jazyky, historie). Zdůrazňuje Ježíšova slova, že klíč k poznání se nachází v rukou znalců Zákona.9 Místa nesrozumitelná při doslovném čtení nás vyzývají k tomu, abychom hledali hlubší smysl a význam. Origenes říká: „... tak, aby ten, kdo je schopen dát se poučit a kdo se oddal zkoumání a ponořil se do hlubin smyslu textů, měl účast na všech naukách, které Duch chce sdělit."10 Interpretace Písma se podle Origena děje vždy na půdě víry křesťanského společenství a v nepřetržitém ději interpretace se toto společenství vytváří. Origenes byl r. 553 prohlášen za heretika a proklet, ale metoda jím vypracovaná se stala základní hermeneutickou metodou exegeze a spolu s jeho výklady Písma i teologie a středověké vzdělanosti.1112
Jaký je Bůh v Origenově učení? Písmo nám říká, že Bůh je Duch a Pravda13, Bůh je Světlo1415, Bůh je dokonalý16. Je mnohem lepší, než si ho vůbec umíme představit. Je nevyslovitelně a nepopsatelně nejvyšší. Jeho podstata nemůže být pochopena silou lidského porozumění, byť toho nejčistšího a nejjasnějšího. Jediným obrazem neviditelného Boha je Ježíš Kristus, Boží syn. Kristus je moc a moudrost Boží, je životem, Slovem, pravdou a vzkříšením. Je odleskem Boží slávy a výraz Boží podstaty.17 Vždyť sám říká: Kdo mne vidí, vidí Otce.18 On je ten, kdo má moc nade vším a skrze něho jsou všechny věci podřízeny Otci.19 Mnoho prostoru věnuje Origenes průkazu, že Bůh Starého a Nového zákona je tentýž Bůh. Říká: „ Před tím časem, Kristus, Slovo Otcovo, působil v Mojžíšovi i prorocích. Jak by jinak mohli být schopni Krista prorokovat?"20 Origenes uvádí jako důkaz slova Písma - slova Ježíše samotného: „Pryč s tím odtud! Nedělejte z domu mého Otce tržiště!"21 nebo „Mne oslavuje můj Otec, o němž vy říkáte, že je to váš Bůh"22.
Jak je to podle Origena s Boží nekonečností? V díle De Principii se jí Origenes explicitně nezabývá, ale jeho přesvědčení o Boží nekonečnosti vyplývá z celého jeho díla (alespoň na mne tak působí). Problematické vyjádření, které bylo mnoha pozdějšími autory vykládáno tak, že Origenes nevěřil v Boží nekonečnost je v knize II, kap.9.1, kde Origenes říká, že není možné si představit, že by rozumová stvoření neměla žádný limit, nebyla nějak omezena (např. počtem), neboť kde není žádný limit, nemůže být ani žádné uchopení (v angl. překladu comprehension). Pak by ale stvořené bytosti nemohly být ovládány Bohem. Neboť, přirozeně, cokoli je nekonečné, je také neuchopitelné. Karfíková k tomu říká: „Jinak ovšem uvažoval jeho alexandrijský pokračovatel Origenes, který si naopak představoval Boží moc jako omezenou, protože jinak by sebe sama nemohla uchopit."23
Bůh je tvůrcem všeho stvoření a protože je dobrý, všechno, co stvořil, bylo stvořeno jako dobré. Rozumným bytostem dal Bůh svobodnou vůli, takže se mohou rozhodovat mezi dobrem a zlem, ctností a špatností.24 Origenes v zásadě odmítá teorii predestinace; všechny rozumné bytosti byly stvořeny jako dobré, ale některé z nich se nechaly strhnout ke zlu a padly. Tímto pádem vznikly mocnosti zla. Ve svém výkladu odkazuje na Nářek nad Týrem proroka Ezechiela.25 Týr byl původně dokonale krásný, ale začal být domýšlivý, říkal: „Jsem Bůh, sedím na božském trůnu v srdci moří." Jeho srdce se stalo domýšlivým, jeho nitro se naplnilo násilím a on zhřešil. Podle Origena není nikdo zlý a špatný od přirozenosti, od počátku. Záleží jen na nás, na našich činech, zda budeme ctnostní a štastní či nedbalostí odpadneme do zkaženosti.26 Origenes se zabývá řadou biblických textů, které jakoby naznačovaly vyvolení některých lidí (Marie, Jan Křtitel, někteří proroci) nebo zavržení jiných (např. zatvrzení faraonova srdce). Origenes se domnívá, že některé duše, ještě před jejich „narozením v těle", nahromadily určité zásluhy či viny, za což se jim pak dostalo určitého výsadního postavení nebo naopak byly postaveny do těžkých podmínek. Říká: „Je pravděpodobné, že tyto činy zakládají důvod pro vyvolení ještě před tím, než cokoli udělaly (ty duše) v tomto světě, takže na základě zásluh či vin byly hned při narození nebo ještě před ním vyvoleny Božskou Prozřetelností k dobru či zlu."27 I když tato věta zní jakoby Origenes přece jen věřil v predestinaci, zdůrazňuje, že ani v tomto případě neztrácejí tyto bytosti svou svobodnou vůli a jejich cesta se v důsledku toho může změnit: „Duše se ale nepohybují v cyklu, který by se vracel po mnoha věcích do stejného místa, takže by si vždy přály to nebo ono; ale v každém okamžiku jejich činy řídí jejich svobodná vůle".28 Origenes vyjadřuje naději, že jednou budeme schopni dosáhnout svatého a požehnaného života, ve kterém navždy spočineme. Pak už by nás neměla zasáhnout žádná nasycenost z tohoto požehnaného bytí, ale čím většího požehnání dosáhneme, tím bude zintenzivněna naše touha po něm, takže budeme stále více spojeni s Otcem, Synem i Duchem svatým.
Origenes však přece jen připouští možnost, že by taková nasycenost mohla přemoci i bytost stojící na nejvyšším dosažitelném stupni blaženosti, nemyslí si však, že by taková bytost odpadla ke zkaženosti najednou, ale že by její pád byl postupný, takže by po krátkém zaváhání mohla následovat lítost a pokání a nedošlo by tak k úplnému pádu, ale postupnému návratu na cestu ctnosti a svatosti.29
Origenes učí, že rozumné bytosti jsou věčné. Říká, že nemůže dojít k žádné destrukci látky obsažené ve věcech stvořených Bohem pro věčné bytí.30 Věří, že budeme vzkříšeni i s tělem, které bude netělesné, oslavené a je přesvědčen o nekonečném Božím milosrdenství a universálním spasení (apokatastasis). Představuje si, že ti kdo páchali zlo, budou nejprve potrestáni - mluví sice o plamenech Gehenny, ale i o tom, že trestem může být i utrpení duše, která bude konfrontována se svými hříchy a uvědomí si je a obžaluje sebe sama.31 Tento jeho výklad je založen na starozákonních textech o kalichu Hospodinova hněvu z proroctví Jeremiášova32, o očištění od hříchů z proroctví Izaiášova33 a zaslíbení očisty u proroka Malachiáše34. S odvoláním na slova apoštola Pavla o vítězství nad smrtí35 načrtává Origenes vizi konečného zničení zla, špatnosti a smrti. Nakonec bude Bůh všechno ve všem.36
Řehoř z Nyssy (ca 335 - ca 390) patří spolu se svým bratrem Basilem a Řehořem Naziánským mezi kappadocké otce. Po určitou dobu zastával úřad biskupa v Nysse a později v Sebasté. Účastnil se synody nicejské strany v Antiochii a koncilu v Konstantinopoli v r.381. Byl známým odpůrcem arianismu. Jeho teologie a filosofie vychází z Platona, v oblasti etiky z Aristotela (ctnost jako prostředek). Hodně čerpá i z Filóna a Origena, na něž navazuje i ve způsobu výkladu Písma. Ten dělí na 2 roviny: historia - doslovný výklad a theoria - výklad alegorický, duchovní. Hlavní Řehořova díla jsou: O panenství, O blahoslavenstvích, Výklad k nadpiskům Žalmů, O stvoření člověka, O duši a vzkříšení, Homilie na knihu Kazatel, Proti Eunomiovi, Homilie na Velepíseň a Život Mojžíšův. Řehořova teologie je výrazně trojiční, jak je patrné zejména z jeho polemiky s Eunomiem, a také apofatická, i když zdůrazňuje i význam positivních vyjádření. Bůh je podle Řehoře nekonečný, Trojice absolutně transcendentní a nepoznatelná. Novým aspektem teologie u Řehoře je jeho učení o epektasis, nekonečné lidské cestě k Bohu. Nový život ve světle Boží tváře nepovažuje Řehoř za konec této cesty, ale za její novou etapu. Duše je vždy na cestě nikdy nekončící touhy zdokonalit obraz Boží v sobě, a to důslednou praxí potlačení sebe sama. Duše nemůže znát svou vlastní podstatu, ale může znát sebe sama jako obraz nestvořené Boží krásy. Proces obnovení tohoto obrazu v nás byl umožněn inkarnací.3738
Toto Řehořovo dílo je výkladem života Mojžíšova, jak je popsán v Písmu. Skládá se ze dvou knih, z nichž první představuje historii - stručné převyprávění biblického příběhu a druhá teorii - jeho alegorický, duchovní výklad.
Řehoř popisuje Boha jako absolutní dobro a ctnost. Bůh je dokonalý, neomezený a nekonečný. Ctnost a dobro nemají totiž žádný jiný limit než svůj opak, to je zlo a špatnost a protože Boží podstata nedovoluje žádný opak, pak se lze domnívat, že Boží přirozenost (dobrota a ctnost) jsou bez limitu, nekonečné. Jediný limit ctnosti je podle Řehoře absence jakéhokoli limitu.39 Bůh je pravé Bytí, je jedinou „sebeudržující" bytostí, na něm závisí vše ostatní. Bůh je neviditelný a neuchopitelný. Bůh je zároveň dokonale jednoduchý, nemá v dobru pouze účast, ale je neomezeně dobrý svou podstatou. Proto je také Bůh neomezený, t.j. nekonečný svou vlastní podstatou. Nekonečnost nepřipouští stupňování a proto jsou si všechny tři Božské hypostaze rovny.40 Je v posledku nepoznatelný, je za veškerou možností vcítění, smyslového a rozumového poznání a intelektuálních představ. Boží podstata nemá žádné hranice.41 Lze ho ale poznat z jeho působení ve stvoření, v jeho milosrdenství, lásce, dobrotě, odpuštění. Je-li Boží nekonečnost poznatelná v jeho působení, pak v tomto smyslu máme i my účast na Boží nekonečnosti.42 Každý koncept, který pochází z nějaké uchopující představy a částečného pochopení Boha, je jeho idolem a ne jeho popisem, pochopením.43 Tato neuchopitelnost a nepoznatelnost Boha vedla Řehoře k výroku: „Vidět Boha proto znamená nikdy nedospět k nasycení této touhy."44 Ale to se již dostáváme k dalšímu tématu - k nekonečné lidské cestě k Bohu, epektasis.
Řehoř, podobně jako Origenes, mluví o svobodné vůli duše rozhodovat se mezi dobrem a zlem. Říká:„Jsme v určitém slova smyslu svými vlastními rodiči - rodíme sebe sama svoji svobodnou volbou v souladu s tím, jací si přejeme být..." 45 Lidská přirozenost byla na počátku nesmrtelná a neporušená, ale upadla do hříchu. Lidé mají v sobě, ve své přirozenosti a ke své volbě, zdroje světla i tmy a mohou směřovat do té sféry, ve které chtějí být.46 Řehoř věří, že pokud se člověk dá na cestu ctnosti, je tato cesta nekonečná. Vede člověka stále blíže k Bohu a jeho poznání, stále k většímu dobru a ctnosti, ale nikdy nekončí. Přestože naše existence je omezena časem i prostorem, máme možnost účasti na Boží nekonečnosti. Právě toto napětí mezi neomezeným a omezeným, nestvořeným a stvořeným vede k duchovnímu pokroku.47 Řehoř popisuje tři stádia duchovního života: zavržení zla, účast na ctnostném životě a účast v požehnanosti, v podobnosti Bohu.48 Učí, že znát a „vidět" Boha znamená neustále po něm toužit, uvědomit si jeho nepoznatelnost a neuchopitelnost a stále jej následovat tam, kam nás vede. Pravé „vidění" Boha znamená, že nikdy nejsme uspokojeni ve své touze jej spatřit a poznat.49 Řehoř se odvolává na slova apoštola Pavla: „Bratří, já nemám za to, že jsem již u cíle; jen to mohu říci: zapomínaje na to, co je za mnou, upřen k tomu, co je přede mnou, běžím k cíli, abych získal nebeskou cenu, jíž je Boží povolání v Kristu Ježíši".50 A v tomto běhu nesmíme nikdy ustat, neboť podle Řehoře zastavení znamená začít běžet opačným směrem.51 Ale v tomto běhu také nikdy nemůžeme dosáhnout svého cíle a dokonalosti ctnosti. Jen o ni musíme stále usilovat, protože dokonalou ctností je vlastně jen Bůh sám. Každý, kdo o ctnost usiluje, má proto účast na samém Bohu. Pohyb k neomezenému dobru, které samo nemá konce, dělí Řehoř na dvě fáze: směřování lidské přirozenosti k dobru v pozemském životě (pohyb touhy) a připodobňování se duše Bohu v eschatologickém pohybu lásky. Tento pohyb lásky nemá žádnou mez a duše nikdy nedospěje k nasycenému spočinutí.52
Tuto nekonečnou cestu k Bohu nám Řehoř ukazuje na příkladu z dějin spásy, na příkladu Mojžíše. Jeho prvním krokem na této nekonečné cestě bylo opuštění královského paláce a návrat ke svému lidu. Následovalo zabití Egypťana, stažení se do samoty, zjevení Boha v hořícím keři, zázraky u faraona, vyvedení lidu z Egypta, přechod přes Rudé moře, zázraky na poušti, výstup na horu Sinaj, kde dostal desky Zákona a předpisy pro ustavení kultu, vidění Božích zad ve skalní sluji a konečně opuštění tohoto světa aniž zanechal hrob. Všechny tyto události Mojžíšova života vykládá Řehoř alegoricky. Hořící keř jako první teofanie zaslibuje, že budeme-li žít v tichosti, pokoji a asketicky, zasvitne nám světlo Pravdy a osvětlí oči naší duše. Toto světlo a tato Pravda je Bůh.53 Abychom mohli v tomto světle Pravdy stát, je třeba se zbavit pozemských náklonností (zout obuv).54 V proměnění hole v hada a naopak vidí Řehoř mysterium inkarnace Páně.55
K zatvrzení faraonova srdce nedošlo podle Řehoře Božím zásahem, ale proto, že faraon byl již - ze své vlastní vůle - zlý; je v moci každého člověka rozhodnout se mezi dobrem a zlem.56 Smrt prvorozenců je třeba chápat jako zničení prvních zárodků zla. Krev beránka na veřejích odvrací zlo - zde není težké si domyslet toho pravého Beránka, který vzal na sebe naše hříchy a odvrací zlo. Fakt, že tělo beránka, jehož krví byly dveře pomazány, se má stát naší potravou, je předznamenáním eucharistie.57 Útěk z Egypta je vyložen jako útěk od zlých náklonností, egyptská armáda jako vášně, které nás zotročují.58 Skála, ze které na poušti vytryskla voda je Kristus - pro nevěřící je bez vláhy, ale působením víry se mění v pramen živé vody.59 K druhé teofanii na hoře Sinaj Řehoř říká: „Poznání Boha je strmá hora, nesnadná pro výstup - většina lidí sotva dosáhne jejího úpatí."60 Tma, ve které se Mojžíš na hoře Sinaj ocitá, značí, že člověk musí za sebou nechat všechno, co dosud poznal a pochopil, aby mohl proniknout hlouběji. Pak touha po pochopení může získat přístup k neviditelnému a neuchopitelnému a člověk „uvidí Boha".61 Tma představuje tajemství, do kterého je duše uváděna. Je to vidění, které spočívá v nevidění. Konečně Mojžíš dosáhne vrcholu hory a vidí svatyni, která podle Řehoře představuje stavbu Církve, a dostává desky Zákona. Teofanie ve skalní sluji nám ukazuje, že vidění Boha spočívá v jeho důsledném následování.62
A tak velký Mojžíš, stávaje se stále větším, nikdy nezastavil svůj vzestup ani si pro něj nedal žádný limit. Jakmile vkročil na žebřík směrem k Bohu, bez přestání po něm vystupoval stále výše, protože vždycky našel příčku vyšší než tu, které dosáhl.63 Přestože dosáhl tak vzletných zkušeností, byl stále neukojen a toužil po dalším vzestupu. Stále žíznil po tom, aby se mu Bůh zjevil, ne tak, jak ho on byl schopen vnímat, ale jako pravé Bytí. Ale pravé Bytí je našemu poznání nedosažitelné. Každá touha po Bohu neustále roste tak, jak se člověk Bohu blíží. Řehoř říká: „To je pravé vidění Boha: nikdy nebýt uspokojen ve své touze po něm."64
Píseň písní byla některými školami pokládána za normální svatební píseň, většinou však byla a je vykládána alegoricky. I Origenes a Řehoř vykládají Píseň alegoricky, a to velmi podobně. Oba vidí v ženichovi a nevěstě Krista a Církev či Logos a duši. Origenes vyložil pouze první dvě kapitoly, a to v komentáři a dvou homiliích, Řehoř končí svoji homilii u verše 6,9. Přestože výklad obou autorů je velmi podobný, opakuje se tu již zmíněný rozdíl: Origenes předpokládá možnost dosažení dokonalosti, blaženosti, zatímco Řehoř mluví ve svém výkladu, podobně jako ve svých dalších dílech, o nekonečné cestě k Bohu, epektasis. Tento jeho výklad je založen na střídavém setkávání a loučení ženicha a nevěsty (mizení ženicha), které se v Písni popisuje (např. verše 1,8; 3,1 nebo 5,6). Řehoř považuje obraz ženicha, který skáče přes hory a říká nevěstě: „Vstaň a pojď.." jako nejvýstižnější popis Boha, vždy dynamického, vždy nedosažitelného, vždy unikajícího.65 Ale i Origenes v tomto kontextu mluví o tom, že mnohokrát spatřil ženicha, jak k němu přichází a zůstává velmi blízko, ale náhle zmizel a nemohl jej najít; znovu toužil po jeho příchodu, a když jej opět našel, on opět uniká.66
Oba autoři na začátku výkladu věnují pozornost trojici Šalamounových knih: Přísloví, Kazatel a Píseň písní. Ty ztělesňují morálku, poznání (Origenes užívá výrazu přírodověda) a kontemplaci. Řehoř říká, že jen kdo očistil své srdce od vnějších závislostí, toho Šalamoun uvádí do svatyně prostřednictvím Písně. Co je v ní popsáno, je svatba, ale co se rozumí, je spojení lidské duše s Bohem.67 Origenes vidí ve sledu písní v Bibli vystupování po jednotlivých stupních, které představují mohutné kroky, jimiž musí duše-nevěsta dojít až do ženichovy svatební komnaty, do Božího domu.68
Lze jistě uvést řadu příkladů podobného i odlišného výkladu jednotlivých veršů Písně či podobné a různé důrazy obou autorů. V dalším textu je uvedeno jen několik příkladů, které mne nejvíce oslovily. Stejně vykládají Origenes i Řehoř úvodní verš Písně (1,2): „Ať mě políbí polibky svých úst." Dosud byla nevěsta (duše, Církev) oslovována ženichem (Kristem, Logem) pouze nepřímo, prostřednictvím Mojžíše a proroků69, od ženicha ji oddělovala zeď Zákona.70 Teď nevěsta touží po dokonalejším a těsnějším spojení a protože ví, že ho nemůže sama od sebe dosáhnout, modlí se: „Ať mě políbí polibky svých úst"(1,2). Družičky běžící za vůní (ženichových) olejů představují pro Řehoře duše na začátku své cesty. Dokonalejší duše, představená nevěstou, však byla již uvedena do královy ložnice (1,4). Pokrok duše dělí Řehoř do tří kroků: nejprve je duše přirovnána ke klisně faraonova vozu (1,9), pak je nazvána přítelkyní s očima holubice (1,15) (v tom vidí Řehoř ducha proroctví) a nakonec sestrou (byla skrze Ducha svatého přijata za vlastní).71 Poněkud odlišný výklad nacházíme tam, kde je řeč o vinicích (např. 1, 6; 1, 14 nebo 2, 15). Řehoř vykládá vinici jako nesmrtelnost, stav bez vášně podobnost Bohu72, zatímco Origenes vykládá vinici v Engaddi (1, 14) jako „oko pokušení", které je třeba překonat.73 Velký důraz najdeme u Origena na verš 1,8: „Jestliže se neznáš, ty krásná mezi ženami, vyjdi po stopách svých stád...". K cestě za ženichem je třeba poznat sebe sama, své pohnutky a úmysly, poznat, kde stojím na cestě ctnosti a začít toužit po tom, co je přede mnou a zapomínat na to, co je za mnou (srv.50). Jestliže se nevěsta sama nezná a chce vést dále lhostejný život, pak má vyjít po stopách stád. Kdo nepochopil, v čem je první, bude poslední.74 Řehořův důraz je položen na to, že lidská přirozenost byla stvořena jako pravé světlo. Tím, že se nevěsta dívá na ženicha-Krista, stává se mu podobnou. Ženich nevěstu zve, aby zrcadlila jeho krásu stále dokonaleji.75
Řehoř končí svůj výklad vizí všeobecného spasení, origenovskou apokatastasis, kdy bude Bůh všechno ve všem. Origenes končí svůj výklad slovy, kterými bych také chtěla zakončit tuto kapitolu: „Proto povstaňme a prosme Boha, abychom byli učiněni hodnými ženicha, Logu, moudrosti, Krista Ježíše, jemuž patří sláva na věky věků. Amen."76
Pohled na Boží a lidskou nekonečnost v díle dvou církevních otců - Origena a Řehoře z Nyssy. Origenovi je často přičítán a vyčítán názor, že Bůh není nekonečný, neboť co je nekonečné, nemůže uchopit sebe sama. Tato interpretace pochází z jeho pojednání o nutné omezenosti stvořených rozumných bytostí, jak je popsána na str. 2. Podle mého názoru Origenes sám toto tvrzení na Boha přímo nevztáhl, alespoň ne v díle De Principii (alespoň ne z jeho angl. překladu). Naopak, celé toto dílo ve mne vyvolalo přesvědčení, že Origenes Boží nekonečnost nepopírá, i když se o ní také explicitně nezmiňuje. U Řehoře je absolutní Boží nekonečnost, svrchovanost a nedosažitelnost základem jeho učení. I když Řehoř ve svém díle v mnoha aspektech vychází - jak sám také říká - z Origena, jeho dílo dílo Origenovo v mnoha aspektech překračuje. Je to zejména v nauce o zdokonalování duší a možnosti dosažení dokonalosti. Origenes věří v možnost dosažení plné dokonalosti a blaženosti, ale uvažuje i o možnosti odpadnutí duší z tohoto blaženého stavu. Přesto však věří, že nakonec nastane všeobecné spasení. Proti této Origenově nauce staví Řehoř svoji nauku o nekonečné cestě k Bohu, která nekončí ani smrtí, protože Bůh je nedosažitelný a duše bude vždy toužit a směřovat k Bohu, který je nekonečný a neuchopitelný. To nejlépe ilustruje popsané Mojžíšovo setkání s Bohem ve skalní sluji (str. 5).
Mně samotné je Řehořovsa nauka o epektasis velmi blízká, zatímco učení Origenovo obsahuje pasáže, s kterými souhlasit nemohu. Výklad Písně písní je pro mne hluboce oslovující u obou autorů.
Oigenes: De Principii. Staženo z Internetu v anglickém překladu ze stránky Fathers of Church (http://www.newadvent.org/fathers/04121.htm)
Origenes: O Písni písní. Hermann a synové, Praha, 2000
Gregory of Nyssa: The Life of Moses. Paulist Press, New York, 1978
Richard McCambly: A comparative study of the commentaries on the Song of Songs by Origen, Gregory of Nyssa and Bernard de Clairvaux.- Staženo z Internetu v angličtině, http://www.bhom.edu/artsciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ songcompar.html)
Lenka Karfíková: Studie z patristiky a scholastiky. Oikoymene, Praha, 1997
Lenka Karfíková: Řehoř z Nyssy. Oikoymene, Praha, 1999
1 2 K 3,6b
2 Oeming, M. 2001, op.cit., s.22
3 Oeming, M. 2001, op.cit., s.24
4 Oeming, M. 2001, op. cit., s. 129
5 Origenes, De Principii, http://www.newadvent.org/ fathers/04121.htm
6 Gregory of Nyssa. 1978. TheLife of Moses, Paulist Press, New York
7 Origenes. 2000. O Písni písní, Hermann a synové, Praha
8 McCambly, R., A comparative study of the commentaries on the Song of Songs by Origen, Gregory of Nyssa and Bernard de Clairvaux, http://www.bhom.edu/artsciences/asfaculty/ dsalomon/nyssa/songcompar.htm
9 Mt 23, 13
10 Origenes, De principii, IV,14
11 Origenes, 2001, op. cit., s. 23
12 Karfíková, 1997, op. cit., s. 9
13 J 4,24
14 Srv J 3, 9-20
15 J 1, 4-5
16 Mt 5,48
17 Origenes, De Principii, I, II, 5
18 J 14,9b
19 Origenes, De Principii, I, II, 10
20 Origenes, De Principii, II, IV, 1
21 J 2,16
22 J 8, 54b
23 Karfíková, L.,1999, op. cit., s. 18
24 Origenes, De Principii, I, V, 4
25 Ez 28, 2b
26 Origenes, De Principii, I, V, 5
27 Origenes, De Principii, I, V, 6
28 Origenes, De Principii, II, III, 4
29 Origenes, De Principii, I, VI, 2
30 Origenes, De Principii, II, II, 2
31 Origenes, De Principii, II, X, 6
32 Jr 25, 15-29
33 Iz 4, 4-5
34 Mal 3, 2b-3
35 1 K 15, 54-55
36 Origenes, De Principii, III, VI, 6
37 Karfíková, L. 1999, op. cit., s. 230-257
38 Gregory of Nyssa, 1978, op cit., s. 45
39 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 52
40 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 47
41 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 49
42 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 42
43 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 51
44 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 196
45 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 74
46 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 76
47 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 65
48 Gregory of Nyssa, Treatise on the Inscription of the Psalms, I.8.
49 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 72
50 Fp 3, 13-14
51 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 72
52 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 67
53 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 135
54 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 141
55 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 145
56 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 150
57 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 156
58 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 161
59 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 165
60 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 169
61 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 177
62 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 182
63 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 195
64 Gregory of Nyssa, 1978, op. cit., s. 196
65 McCambly, R., op. cit., s. 46
66 Origenes, 2000, op. cit., s. 164
67 McCambly, R., op. cit., s. 26
68 Origenes, 2000, op. cit., s. 97
69 Origenes, 2000, op. cit., s. 56
70 McCambly, R., op. cit., s. 132
71 McCambly, R., op. cit., s. 63
72 McCambly, R., op. cit., s. 72
73 Origenes, 2000, op. cit., s. 168
74 Origenes, 2000, op. cit., s. 185-186
75 McCambly, R., op. cit., s. 75
76 Origenes, 2000, op. cit., s. 219