Koncilní teolog Joseph Ratzinger napsal
v jednom z komentářů k II. Vaticanu: „Ne
všechno, co v církvi existuje, musí být už proto legitimní
tradicí, resp. ne každá tradice, která se v církvi
vytvoří, je opravdu uskutečněním a zpřítomněním Kristova
tajemství - kromě legitimní tradice existuje totiž i tradice
deformující. ... Už Tridentinum se nedokázalo propracovat
k pozitivní formulaci kritického postoje vůči tradici. ...
V tomto bodě nepřineslo II. Vaticanum bohužel žádný
pokrok, neboť kritiku tradice prakticky zcela opomenulo." Mohl
koncil, který chtěl obnovit církev podle novozákonních měřítek,
dosáhnout svého cíle, aniž by vlastní historicky vzniklou
tradici podrobil kritice a v nutném případě ji opravil?
K tomu tehdy řekl nynější papež: „Právě koncil, jenž
se vědomě označoval jako koncil reformní, a tím možnost a
skutečnost deformující tradice implicitně připustil, by byl
mohl vykonat kus práce teologickou reflexí svých základů a
svých cílů. Že k tomu nedošlo, může být označeno jen
jako politováníhodná mezera."
Toto opomenutí má ovšem hlubší kořeny.
K církevní tradici, kterou II. Vaticanum nezpochybnilo, patří
totiž nejen církevní praxe, nýbrž i teorie, která je jejím
základem, tzn. především ony závazné věroučné pravdy, jimž
církev učí, tedy dogma v širším slova smyslu; o něm
církev říká, že pochází od Boha, a je tudíž neomylně
pravdivé a také nezměnitelné. Dogmatem je, že dogma lze sice
ještě lépe chápat a dále rozvíjet, avšak jeho obsah nesmí
být korigován. Takové dokazování v kruhu (circulus
vitiosus) je logicky neudržitelné. Tvrzení, že závazná učení
církve jsou prosta omylů, je tedy už samo o sobě sporné. Je
také hlubší příčinou krize, která v církvi vznikla
zrušením exkomunikace čtyř biskupů kněžského sdružení sv.
Pia X., vysvěcených bez papežského dovolení.
II. Vaticanum
chtělo reformy bez obsahových změn dogmatu
Už ve svém zahajovacím projevu na II.
vatikánském koncilu rozlišoval papež Jan XXIII. mezi
nezměnitelnými věroučnými pravdami a jejich proměnlivým
„způsobem vyjádření, i když je jím vždy myšlen týž smysl
a obsah." Byl přesvědčen, tak jako asi všichni konciloví
otcové, že pro zamýšlenou reformu („aggiornamento") církve
postačí formulovat její poučky, považované za nezrušitelné,
současným jazykem, zatímco na jejich obsahu nebude nutno měnit
nic.
Koncil přesto některé
oblasti dogmatického učení korigoval
Od této směrnice se však poslední koncil
odchýlil: v jednom velmi důležitém bodě dřívější
dogma korigoval, jeho obsah podstatně změnil. Církevní definice
v bule florentského koncilu z r. 1442 říká: „[Církev]
pevně věří, vyznává a hlásá, že kdo stojí mimo církev,
nemůže mít podíl na věčném životě, tedy ani pohané, ani
židé, kacíři nebo schizmatici; ti všichni propadnou věčnému
ohni, ‚jenž je připraven ďáblu a jeho andělům‘ [Mt 25,41],
pakliže se k ní před svým skonem nepřipojí..."
(Denzinger-Hünermann 1341; na citovaném místě z Mt 24,41 nejde o
trest pro nevěřící, nýbrž pro nemilosrdné!).
II. Vaticanum naproti tomu říká, že
„nejen křesťané, ale všichni lidé dobré vůle", i ateisté
a příslušníci jiných náboženství „jdou vstříc vzkříšení"
(pastorální konstituce „Gaudium et spes" čl. 22 [DH 4322];
odvolává se na dogmatickou konstitucei „Lumen gentium" č.
16 [DH 4140], kde se píše, že Bůh jako spasitel chce, aby
všichni lidé byli spaseni [srov. 1 Tim 2,4]"). To je
dogmatický věroučný výrok, který rozhodně nelze degradovat na
pouhou pastorální směrnici. S tímto novým pohledem jsou
nerozlučně spojena vyjádření koncilu k ekumeně („Unitatis
redintegratio"), k pozitivnímu postoji církve
k nekřesťanským náboženstvím („Nostra aetate") a
k náboženské svobodě („Dignitatis humanae").
Navzdory těmto změnám však koncil nezastává relativistický
pluralismus, podle něhož by bylo lhostejné, k jakému
náboženskému společenství člověk patří. I při dobré vůli
svých věřících se různá náboženství nebo vyznání
k hledané pravdě přibližují různě.
Další obsahové změny se týkaly
církevního učení o manželství jako svazku lásky, o „účelech
manželství" a vlastní hodnotě manželských aktů, a rovněž
o odpovědném rodičovství. Přitom nebylo nijak nápadné, že
jde o změny, protože je bylo možno vykládat jako „rozšířený"
pohled. Přesto i ony vzbudily prudký odpor, odůvodňovaný tím,
že odporují dosavadnímu učení.
I reforma mešní liturgie přinesla důležité
novinky, které byly po koncilu kritizovány. V dokumentu
„Sacrosanctum Concilium" se prohlašuje, že „všichni
věřící" mají být „vedeni k plné, uvědomělé a aktivní
účasti na liturgických úkonech, jak ji vyžaduje sama povaha
liturgie. K takové účasti je křesťanský lid jako ‚vyvolený
rod, královské kněžstvo, národ svatý, lid patřící Bohu jako
vlastnictví‘ (1P 2,9; srov. 2,4n) mocí křtu oprávněn i
zavázán" (čl. 14, DH 4014; srov. čl. 26, DH 4026). To vychází
z nového, liturgickým hnutím inspirovaného chápání
kněžského úřadu a eucharistie: subjektem liturgické slavnosti
je obec vedená ordinovaným knězem, nikoli kněz jako protějšek
obce.
Proto chtěl koncil povolit „více místa"
(čl. 36) nebo „přiměřený prostor" národnímu jazyku (čl.
54), o což se ovšem vedly spory. Přijímání pod obojí způsobou
mělo být - „aniž by tím byly porušeny dogmatické principy
stanovené tridentským koncilem" (srov. DH 1726-1729) -
udělováno v určitých případech (čl. 55). Dalším
znamením jednoho z aspektů eucharistie, totiž dimenze
hostiny a společenství, která neodlučitelně souvisí se vztahem
ke Kristu a skrze něj k Bohu, se měl stát i tzv. „oltář
k lidu", kolem něhož obec slaví (ten bohužel často funguje
jen jako „oltář pro představeného"). Ale používání
národního jazyka v celé eucharistické slavnosti a další
novinky jako oltář obrácený k lidu a povolení přijímat
na ruku nebyly schváleny na koncilu, nýbrž zavedeny teprve
později. Otázkou je, zda tyto změny ve způsobu slavení
nevyžadují už existenci závazné a přehledné obce křesťanů,
kteří jsou ve víře dospělí; takové obce totiž pouhým
zavedením liturgických změn nevzniknou. Ne všechno v novém
mešním ritu má tedy oporu v obsahových prohlášení
koncilu k eucharistii a kněžskému úřadu. Např. „Lumen
gentium" jasně trvá na nadřazenosti ordinovaného resp.
hierarchického kněžství nad společným kněžstvím všech
věřících: „Kněz, který vykonává svou službu, koná v
zastoupení Krista eucharistickou oběť a jménem celého lidu ji
podává Bohu" (čl. 10, DH 4126). Tady je zřejmé, že změna
liturgické formy mešní slavnosti šla dál než věroučné
výroky koncilu (také neodpovídá praxi mnoha obcí, jejichž
centrem stále zůstává kněz). Proto se na ni zaměřují útoky
těch, kteří principálně nechtějí uznat žádné obsahové
změny dogmatu.
Korektury nebyly - podobně
jako na dřívějších koncilech - přiznány
Obsahové korektury dogmatického
učení, na nichž se koncil usnesl, nebyly jako takové přiznány,
nýbrž - částečně dokonce výslovně - popřeny. Např.
v prohlášení o náboženské svobodě koncil říká (čl.
1): „...(proto) tento vatikánský sněm zkoumá posvátnou
církevní tradici a nauku a vynáší z nich stále něco nového,
co je však v souladu s tím starým." A na stejném místě:
„Náboženská svoboda ... nenarušuje tradiční katolické učení
o mravní povinnosti jednotlivců i společnosti vůči pravému
náboženství a jediné církvi Kristově." Právě náboženská
svoboda však byla předtím v církvi odsuzována. Byla
považována za modernistickou myšlenku. Ovšem změny neměly být
výslovně přiznány, protože k podstatě dogmatu patří
nezměnitelnost jeho obsahu. Byly „ututlány".
Totéž se ovšem týká
dřívějších obsahových změn, které nebyly jako takové
deklarovány, nýbrž vytěsněny. Jako první příklad s velkými
následky jmenujme korekturu christologického dogmatu z Niceji
(324), kterou provedl koncil chalkedonský (451). Definice prvního
koncilu v dějinách zní: „Věříme ... v našeho Pána
Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího, ... Bůh
z Boha, světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha...,
pro naši spásu sestoupil a stal se tělem a člověkem" (DH
125). „Ježíš Kristus" zde označuje jednu (druhou) božskou
osobu ještě dříve, než sestoupila a „přijala tělo" (jak
správně podle smyslu překládá velké vyznání víry). To
vychází z helénistické představy inkarnace Syna Božího,
podle níž „oblékl" lidské tělo (tak to vyjádřil učitele
církve Athanasius), v němž zaujal místo lidské duše-ducha.
V christologii je to označováno jako schéma „logos-sarx"
(slovo [Bůh]-tělo), podle něhož je Ježíš Kristus Syn Boží
(téže podstaty), který se jeví v lidském těle.
Právě tuto představu o
inkarnaci chalkedonský koncil po dlouhých a bolestných sporech
korigoval, takříkajíc „doplnil" o Ježíšovu lidskou duši.
Tím se spojení „Ježíš Kristus" stalo jménem pro „jednoho
a téhož Syna ... pravého Boha a pravého člověka z duše
nadané rozumem a těla" (DH 301n). Alois Grillmeier mluví v této
souvislosti o „zpětné dehelenizaci", tedy o dodatečné
korektuře dogmatické christologie. Schéma „slovo (Bůh)-tělo"
bylo nahrazeno schématem „slovo (Bůh)-člověk (duše a
tělo)". Ale ani toto učení o „dvou přirozenostech" -
které nepřevzaly všechny církve - nevyřešilo christologické
problémy: Jak mohou být dvě duchovní bytosti „jedním a týmž
Synem"? Vzniká otázka, zda by „zpětná dehelenizace"
christologických dogmat neměla jít ještě hlouběji do historie
a navázat na bibli, v níž Ježíš Kristus není ztotožňován
s Božím slovem.
Dalším příkladem je rozpor
mezi kostnickým a I. vatikánským koncilem a jejich extrémně
protichůdnými stanovisky; katolická církev jej vytěsnila.
Kostnický koncil se dekretem „Haec sancta" z 6. 4. 1415
postavil nad papeže, aby mohl ukončit schisma se třemi papeži a
zvolit nového. Stal se jím Martin V., a ten musel tento koncilový
dekret uznat už proto, že na něm stála jeho autorita. Naproti
tomu na I. Vaticanu definoval papež Pius IX. (tedy nikoli koncil se
souhlasem papeže, nýbrž papež „se souhlasem svatého koncilu",
srov. DH 3000 a 3073: použit pluralis majestatis) primát papeže
„nad veškerou církví" (DH 3057n), a tudíž i nad biskupy a
koncilem.
Lefebvrovi stoupenci mají
tedy argumenty pro odmítání posledního koncilu
Generální představený kněžského
bratrstva Pia X. napsal do Vatikánu, že bratrstvo akceptuje
bezvýhradně všechny koncily včetně I. Vaticana, „avšak co se
týče II. vatikánského koncilu, musí vyslovit výhrady". Na
základě zmíněných skutečností je to pochopitelné. Tito
tradicionalističtí věřící jednají odůvodněně: Protože II.
Vaticanum svými výroky (které oni odmítají) odporuje učení
dřívějších koncilů a papežů, lze k těmto tématům
zastávat bez výhrad pouze stanoviska předchozích koncilů
(přitom ovšem tito strážci tradic přehlížejí, že v jiných
otázkách docházelo k podstatným změnám už před
posledním koncilem). Jakmile ovšem plně akceptujeme věroučné
výroky i tohoto koncilu, včetně korektur dříve platného
dogmatu, uznáme tím principiálně, že se církev dokonce i ve
svých koncilových rozhodnutích může mýlit, což potom platí
také o všech dřívějších i budoucích koncilech a o II.
Vaticanu samotném. Všechny lze revidovat. A právě tohle je pro
tradicionalistické církevní uskupení nepředstavitelné.
Na tomto místě není možné ani nutné
podrobně rozvádět a dokládat, že lefebvriáni nechtějí
přijmout přesně ty výroky II. Vaticana, které korigovaly nauku
církve anebo jen naznačily změnu. Přestože koncil neschválil
skutečně kolektivní rozhodování papeže a biskupů a přestože
papež připojil ke koncilovým aktům závazné „vysvětlující
poznámky", jimiž chtěl dosáhnout souhlasu právě této
tradicionalistické menšiny (výslovně si v nich vyhrazuje
poslední slovo ve všech otázkách: DH 4356), odmítají členové
Piova kněžského bratrstva koncil i v této věci. Je to
zdánlivý paradox: Požadují absolutní primát papeže bez
jakéhokoli omezení kolektivem, a přitom papeže neposlechnou,
když od nich žádá, aby uznali koncil. Vysvětlit se to dá
jedině tak, že koncil a s ním i papeže považují za
heretický - papež v tom případě podle církevního učení
už není papežem. Očekávají, že se papež „obrátí"
k nim, aby ho mohli poslechnout.
Snadněji lze pochopit, proč odmítají
učení, že Bůh chce univerzální spásu všech lidí, a s tímto
učením související snahy o ekumenu i prohlášení o pozitivním
postoji církve k nekřesťanským náboženstvím a k náboženské
svobodě. V těchto otázkách totiž církev na posledním
koncilu dosavadní dogma jednoznačně korigovala. Lpění
tradicionalistů na názorech mezitím překonaných a revidovaných
a především jejich antisemitismus způsobily v souvislosti s
papežovým zrušením exkomunikace čtyř nedovoleně vysvěcených
biskupů, že konflikt zase jednou pronikl na veřejnost a poškodil
pověst církve. Již delší dobu bylo známo, že trvají na
tridentském mešním ritu, včetně chápání eucharistie a
kněžského úřadu, z něhož vychází, avšak teprve teď
se ukázalo, že papež tento ritus znovu všeobecně připustil a
velkopáteční přímluvu za Židy nově formuloval proto, aby
lefebvriány přiměl k návratu: obojí, jakož i zrušení
exkomunikace požadovali jako podmínku rozhovoru - a měli
úspěch.
Nehledě na způsob, jakým toho členové
kněžského bratrstva dosáhli, je jim nutno přiznat věrnost
tradici - právě proto se dotkli papeže a církve na citlivém
místě. Jde o závažnou otázku, jak se slučují obsahové
korektury dogmatu koncilem skutečně schválené (nebo i jen vážné
pokusy o ně) s nezměnitelností a neomylností dogmatu. To je
také důvod (ještě silnější než snaha zachovat jednotu
církve), proč papež tak velmi usiluje o jejich návrat do církve.
Papežovo dilema: musí
trvat na kontinuitě učení a zároveň na rozhodnutích koncilu
Toto skutečné pozadí problémů se dosud
v církvi vytěsňovalo a vytěsňuje. Děláme, jako by církev
vždycky hlásala totéž, protože se obáváme důsledků: jinak
by totiž bylo zpochybněno učení církve o její vlastní
neomylnosti a o platnosti dogmatu. Korektura v této oblasti je
pro papeže nemyslitelná. Podle platného dogmatu musí papež
z pozice svého úřadu stát zásadně na straně
tradicionalistů, a tudíž ze všech sil dokazovat kontinuitu učení
II. Vaticana s učitelským úřadem církve a usilovat o
souhlas těch, kteří jsou - v této věci právem -
jiného mínění. Na druhé straně musí trvat na závěrech
koncilu, a to i těch, které nejsou v souladu s tradicí.
A proto stojí před dilematem - jako jeho předchůdce.
Papež Jan Pavel II. vynesl 2. 7. 1988 trest
exkomunikace nad arcibiskupem Lefébvrem a čtyřmi jím vysvěcenými
biskupy. Už příslušný papežský výnos však naléhavě žádá
církevní teology, aby „novým a hlubším zkoumáním"
zdůrazňovali „kontinuitu koncilu a tradice, zejména v těch
oblastech učení, které, protože jsou snad nové, ještě nebyly
některými dílčími skupinami v církvi správě pochopeny".
Teologové tedy měli dokázat, že II. Vaticanum svými zásahy
dosavadní nauku nekoriguje, nýbrž pouze rozvíjí. Právě to se
jim ale nepodařilo, protože to není možné.
V projevu ke kolegiu kardinálů na
vánoční audienci 22. 12. 2005 se papež Benedikt XVI. zmínil i o
40. výročí skončení II. vatikánského koncilu a k pokoncilovým
konfliktům řekl: „Problémy jeho recepce byly důsledkem
skutečnosti, že došlo ke konfrontaci a sporu dvou protichůdných
hermeneutik. ... Na jedné straně existuje výklad, jejž bych
nazval ‚hermeneutika diskontinuity a přelomu‘ ... Na druhé
straně stojí ‚hermeneutika reformy‘, obnovy jediného subjektu
církve, darované nám Pánem, a to při zachování kontinuity.
Jako argument pro hermeneutiku „při zachování kontinuity"
citoval ze zahajovacího projevu papeže Jana XXIII.:
„Nevyvratitelné a nezměnitelné učení, jež musí být věrně
zachováno, je třeba prohlubovat a formulovat tak, aby odpovídalo
požadavkům naší doby" a dodal: „Je samozřejmé, že pokus
nově formulovat určitou pravdu vyžaduje, aby se o ní nově
přemýšlelo... ." K otázkám, jež měl koncil vyřešit
(„vztah víry a moderní vědy" a „církve a moderního
státu"), s nimiž byl „všeobecně spojen problém
náboženské tolerance", řekl: „Je jasné, že v těchto
oblastech ... mohl vzniknout jistý druh diskontinuity a že se
v určitém smyslu skutečně diskontinuita projevila. ...
Novou definicí vztahu mezi vírou církve a určitými základními
prvky moderního myšlení II. vatikánský koncil nově promyslel
nebo i korigoval rozhodnutí, učiněná v minulosti, ale přes
tuto zdánlivou diskontinuitu církev zachovala a prohloubila svoji
pravou podstatu a identitu."
Sám papež tedy mluví - v rozporu se
svými předtím citovanými výroky - o „korigovaných
rozhodnutích" a o „diskontinuitě, která se v určitém
smyslu skutečně projevila", takže kontinuálně sice trvá
„pravá podstata" církve, nyní lépe poznaná, avšak nebyla
zachována kontinuita ve všech obsahových bodech církevního
učení. Zastánci „hermeneutiky diskontinuity" také nic jiného
netvrdí. Co se týče náboženské svobody, o níž papež
konkrétně mluví, odvolává se na to, že koncil tak „opět
navázal na hluboce zakotvené dědictví", takže církev „je
v naprostém souladu s Ježíšovým učením (srov. Mt
22,21), právě tak jako s mučednickou církví...". Že
mezitím církev náboženskou svobodu odsoudila, to papež pomíjí.
Diskontinuita tedy byla a je nejen „zdánlivá", nýbrž zcela
reálná. Zůstává tudíž nezodpovězeno, zda by nebylo nutno
korigovat dřívější rozhodnutí i v jiných otázkách, na
což se koncil ještě neodvážil pomyslet, protože chtěl
zachovat kontinuitu učení.
V průběhu současných sporů o
zrušení exkomunikace oněch čtyř biskupů kněžského bratrstva
bylo uveřejněno stanovisko arcibiskupa Roberta Zollitsche,
předsedy Německé biskupské konference. Zdůrazňuje, že papež
se chce při výkladu posledního koncilu vyhnout jakékoli
„hermeneutice zlomu" nebo „diskontinuity", a potvrzuje náš
předchozí pohled na věc: „Kněžské bratrstvo Pia X.
představuje otevřenou otázku, jestli koncil přinesl reformu,
jestli to nebyl ve skutečnosti zlom. Proto jeho členové vyzývají
někdejšího kardinála Ratzingera na souboj. Ten chce udělat
všechno pro to, aby je získal pro koncil... ." Ovšem ani
Zollitsch neodpovídá na otázku, jak najít kontinuitu mezi
výroky, které si odporují. Některé reformy jsou prostě hlubší
a nelze je provést bez rozchodu s určitými součástmi
tradice. Pravděpodobně by bylo zapotřebí dalších, avšak ty
papež nechce připustit.
Filosof Robert Spaemann označuje problém
ještě zřetelněji: „Členové Piova bratrstva napadají
především dekret o náboženské svobodě. To je ona příslovečná
mrtvola ve sklepě. ... Piovi bratři říkají: Dekret znamená
rozchod s tradicí, a proto jej nelze akceptovat. Koncilovým
otcům by bylo třeba vytknout, že se nenamáhali ukázat a
odůvodnit slučitelnost tradičního učení s tímto
prohlášením koncilu. ... Ve Francii se objevují ... pokusy o
harmonizaci. Jsou bezpodmínečně nutné, neboť principem koncilů
je být vždy v souladu s tradicí." Ale každý pokus o
„harmonizaci" rozporných výroků musí ztroskotat. Srovnání
s mrtvolou ve sklepě dobře vystihuje, že dřívější
opačné učení církve nebylo „pohřbeno" a že rozchod
s tradicí, k němuž skutečně došlo, byl zahrabán „ve
sklepě".
Problémy může vyřešit
jedině akceptování dějinné podmíněnosti dogmatu
Jedině když se církev postaví k tomuto
problému poctivě a uzná lidskou omezenost a dějinnou podmíněnost
svých dogmatických učení, bude možno vyřešit nynější
konflikt i ty, jež nastanou v otázce obnovy církve. K tomu
napsal Karl Rahner: „I dogmaticky naprosto závazné pravdy bývají
opakovány a tradovány spolu s mnohým, co je fakticky zároveň
myšleno, s různými modelovými představami a jaksi
samozřejmě předpokládanými způsoby chápání, které se -
od takových výroků neodlišovány - předávají jaksi
samozřejmě s nimi a teprve později se ukazují jako zcela
nezávazné či dokonce chybné. ... To si dnes musíme při
interpretaci učení I. vatikánského koncilu v zájmu budoucích
dějin dogmat jasně uvědomovat a střízlivě zakalkulovat, že
dogma musí být vždy zachováváno v tom ‚smyslu‘, který
mělo, když bylo hlásáno dříve. Taková spojení existují; při
historické podmíněnosti pravdy se jim vůbec nelze vyhnout ..."
Co platí pro výklad bible, týká se tudíž
právě tak interpretace dogmat: „Pravidla biblické hermeneutiky,
která od dob osvícenství pomalu přecházela do reflexivního
vědomí církve a jsou dnes po dlouhém a obtížném vývoji
výslovně nebo mlčky uznávána i učitelským úřadem církve,
je nutno také (přirozeně mutatis mutandis) chápat a uznávat
jako pravidla pro interpretaci učení pozdějšího učitelského
úřadu." Co se týče budoucnosti, „nemůžeme asi pochybovat o
tom, že dějiny víry a církevních dogmat budou přinášet
změny, které si dnes sotva dokážeme představit". Rahner tedy
považuje za nutné nejen „opětné čtení" (relecture)
církevního učení s cílem lépe porozumět, nýbrž „nový,
zkoumající pohled" (revision) na toto učení, který může
vést i k obsahovým změnám a zahrnovat je.
V dopise arcibiskupu Marcelu Lefebvrovi
z 11. 10. 1976 napsal papež Pavel VI.: „Tradice není
ustrnulá nebo mrtvá danost, takříkajíc statická skutečnost,
která by mohla v určité dějinné chvíli blokovat život
aktivního organismu, jímž je církev, mystické tělo Kristovo.
Úkolem papeže a koncilů je rozlišovat, co je z pokladu víry,
církvi svěřeného, nezměnitelné. Kdo toto popírá,
zpronevěřuje se Pánu Ježíši Kristu a Duchu svatému. Úkolem
papeže a koncilů je však také rozlišovat, co musí být
přizpůsobeno změněným dobovým okolnostem tak, aby to lépe
umožňovalo ... modlitbu a apoštolát církve a aby Boží zvěst
byla jazykem dnes používaným živěji vyjádřena a ...
předávána." I když se na konci mluví o nutném překladu do
dnešního jazyka, nejde v tomto listu pouze o změnu způsobu
vyjádření, nýbrž i o rozlišování mezi tím, co je na obsahu
víry změnitelné, a co nezměnitelné. Tím tento dopis daleko
přesahuje cíl stanovený papežem Janem XXIII. v zahajovacím
projevu II. vatikánského koncilu. Odpovídá úvahám Karla Rahner
o dějinné podmíněnosti dogmat, avšak odporuje dogmatu o
trvale neproměnném smyslu církevního učení (DH 3020 a 3043).
V podstatě zde papež pod tlakem skutečností korigoval
dogma.
„Já, N.N., pevně uznávám a přijímám
vcelku i jednotlivě všechno, co bylo neomylným učitelským
úřadem svaté Církve katolické hájeno, vymezeno a prohlášeno,
zvláště ony věroučné i mravoučné statě, které přímo
odmítají omyly a bludy této doby. ...Slibuji, že toto všechno
budu věrně, úplně a upřímně zachovávat a nenarušeně
střežit a že se nikdy při žádné příležitosti, ani při
ústním hlásání, ani při písemném podání, od toho v učení
neodchýlím. Tak slibuji, tak přísahám, tak mi pomáhej Bůh a
tato svatá evangelia Boží." - Tak zněl začátek a konec
„antimodernistické přísahy", kterou papež Pius X. předepsal
1. 9. 1910 pro všechny kleriky a profesory teologie (DH 3537 a
3550). K obsahu přísahy náleželo rovněž zachovávat
nezměnitelnost církevního učení (DH 3541 a 3549). Vzhledem
k tomu musí církev uznat, že arcibiskup Lefebvre se pouze
držel toho, co přísahal. Přísahu pravděpodobně složili i
čtyři jím vysvěcení biskupové (po koncilu ji nahradilo vyznání
víry, ale později byla jako „přísaha věrnosti" znovu
zavedena - r. 1987 pro biskupy, r. 1989 i pro ostatní ordinované
kněze a profesory teologie). Rozhodně se těmto čtyřem biskupům
a všem ostatním členům kněžského bratrstva sv. Pia X. dostalo
církevního vzdělání v antimodernistickém duchu. Jejich
postoj ke sporným otázkám je důsledkem vyžadované víry
v nezměnitelnost církevního učení. Jestliže církev toto
učení na posledním koncilu přece jen v některých bodech
korigovala (a v dalších se o to snažila), aniž to přiznala
a aniž se nějak vyrovnala s takto vzniklou diskontinuitou, je za
konflikt s těmito tradicionalisty spoluodpovědna. Ty můžeme
srovnat s někdejšími křesťany z židovstva, kteří
se z věroučných důvodů cítili povinni trvat na tom, že
pro spásu je nutno dodržovat tradice židovského zákona včetně
obřízky.
Otevřená diskuse o tom, zda jsou korektury
dogmatu možné a nutné, je tedy nevyhnutelná. Takové tříbení
názorů a nutný kritický pohled na tradici vlastního učení
ovšem v církvi vyvolají krizi, pro niž v jejích
dosavadních dějinách existuje jediný srovnatelný případ: když
totiž na úplném počátku církev řešila otázku, má-li se
otevřít i pohanům, aniž by je zavázala k dodržování celého
židovského zákona (Sk 15). Podobně jde dnes o to, zda musí
církev na své věřící a pohany uvalovat břemeno celé
dogmatické tradice, která se od svých začátků vyvíjela
inkulturací křesťanství do řecko-římského světa, nebo zda
má a smí tradici podrobit kritice a znovu navázat na výchozí
biblickou situaci. Při tehdejším konfliktu panovalo „velké
rozčilení a prudké rozbroje", dokud „apoštolové a starší
společně s celou obcí ... nedosáhli svornosti", což
vyjádřili slovy: „Neboť Duch svatý a my jsme shledali dobrým
...". Křesťané z Židů dodržovali sice i nadále zákon,
avšak nepovažovali jej za podmínku spásy a křesťanům
z pohanů, kteří se jím neřídili, neupírali víru.
Taková svornost tehdy nebyla - a není ani
dnes - výsledkem hlasování, nýbrž vznikala duchovním
procesem „společného rozlišování duchů", k němuž je
zapotřebí silné víry v působení Ducha svatého a velké
vzájemné lásky - i k „protivníkům". Na působení tohoto
Božího Ducha ve všech věřících bude muset církev v budoucnu
spoléhat více než dosud, aby mohla vytvořit nového struktury
společného rozhodování a stále znovu dosahovat nutné
svornosti.
K tomu bude nutno - po příslušné
přípravě a návrzích - svolat reformní koncil, který půjde
formálně a obsahově ještě mnohem dál než II. Vaticanum. Musel
by totiž vyplnit jeho „politováníhodnou mezeru", o níž psal
Joseph Ratzinger, a kritiku tradice, bez níž nejsou skutečné
reformy možné, nejen vědomě připustit, nýbrž také provést.
To by se ovšem týkalo i struktur, jež by měly v budoucnu
docházet ke společným rozhodnutím (a to bez skupinového nátlaku
a v přehledných obcích a grémiích). Dosah a obtíže
takového procesu jsou těžko odhadnutelné. Nejdůležitějším
příspěvkem k pozitivnímu výsledku by bylo, kdyby po
vyjasnění situace způsobil Bůh i v obcích věřících,
ale vůči náboženství kritických „pohanů" „velká
znamení a divy" (Sk 15, 12), které by vzbudily naději na nové
Letnice v církvi.
Zdroj:
http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/804.html
Přeložila Helena Medková
Že za těchto předpokladů
bylo těžko provést opravdové reformy, je vidět z toho, že
koncil nedokázal své vize v důležitých otázkách přeměnit
v konkrétní závěry; už proto ne, že k tomu by musel
korigovat obsah dosavadních dogmatických pouček, na což se nikdo
neodvážil pomyslet. Jako ústřední příklad (týkající se
církevních rozhodovacích struktur a tedy nepřímo relevantní i
pro všechna ostatní témata) budiž zde jmenován projekt
kolektivního papežského úřadu, jehož uskutečnění nebylo a
není možné bez revize papežských dogmat I. vatikánského
koncilu (nehledě na to, že chyběly i konkrétní představy, jak
by mohl takový kolektivní papežský úřad vypadat). Dalšími
vizemi posledního koncilu byla církev jako společenství
(communio) a společné kněžství všech věřících, jemuž
ordinované kněžství slouží. Takže koncil sice v souvislosti
s obnovou církve, jež má být společenstvím, vzbudil mnoho
nadějí (představa „sourozenecké církve", v níž je
podle Mt 23,9 „otcem" nazýván jedině Bůh), avšak ty byly
nutně zklamány. Příčiny leží už v koncilu samotném,
nikoli teprve v pozdější „zábranách" ze strany dalších
papežů a vatikánských úřadů.