Radikální reformace se nespokojila s Lutherovou ideou prosazování reformace shora, postupně a nenásilně. Prvním z radikálů byl Thomas Müntzer (1489/90-1525). Narodil se ve Stolbergu v Harzu, otec byl bohatým mincmistrem, později rodina částečně zchudla. Od roku 1501 žili v Quedlinburgu. V roce 1506 se Thomas zapsal na lipskou univerzitu, zde však nepobyl dlouho a přesunul se do Ascherslebenu, kde působil jako učitel. Zapojil se zde do jakési tajné skupiny, není zcela jasné, zda její činnost byla motivována politicky, odbojem proti saskému kurfiřtovi, či nábožensky. Tím se vysvětluje, proč ve studiích pokračoval na nově založené univerzitě ve Frankfurtu nad Odrou. Není známo, kdy a kde dosáhl akademického gradu; později akademické tituly zavrhoval jako povyšování učených nad neučenými. Kněžsky působit začal jako oltářník v Brunšviku, pak byl proboštem ve Frose, kde měl k dispozici bohatou knihovnu místní ženské kanonie, v níž mohl studovat německou středověkou mystiku.

Rok 1517 ho zastihl přímo ve Wittenbergu, kde si doplňoval vzdělání; o Velikonocích 1519 se vydal kazatelsky podpořit Lutherova žáka Franze Günthera, jenž se v nedalekém Jüterbogu dostal do střetu s tamním františkány. Asi poprvé tam reformace přesáhla rámec akademických poslucháren a kazatelen a stala se hnutím zasahujícím celou společnost; zaznívaly zde požadavky, které Luther vyslovil teprve později. Zde poprvé byli přívrženci nového názorového proudu označeni za luterány, zde byla poprvé zcela zpochybněna moc papeže i koncilů nad církví.

Následující rok je spojen s Müntzerovým kazatelským působením v Zwickau. Město se rozhodlo otevřeně se přihlásit k reformaci, a tak obsadilo hlavní farářské místo ve městě Johannem Sylviem Egranem a druhou faru právě Müntzerem. Erasmovský humanista Egranus byl zastáncem umírněného postupu, byl však svárlivý, což vedlo ke sporu s Müntzerem. Byl to první vážný rozpor v táboře Lutherových přívrženců. Kromě toho Müntzer dokázal mobilizovat davy i při sporech s faráři, kteří se stavěli proti reformaci.

V létě 1521 se Müntzer vydal do Prahy. Doufal, že se Čechy stanou východiskem nápravy celého Německa v situaci, kdy byla tamní reformace vážně ohrožena. Zde se však sotva mohl shodnout s radikálními, natož s umírněnými utrakvisty. Od Čechů se lišil obrazným, mystickým přístupem k Písmu, jejich doslovný výklad považoval za zákonictví, přesvědčen, že jen z Písma nelze získat víru, ale že se každému musí dostat božího zjevení. Müntzerův Pražský manifest je vyjádřením eschatologických očekávání a osobních postojů, které nenalezly veřejnou podporu; dokument ani nezveřejnil a český překlad zůstal nedokončen.

Po odchodu z Prahy pobýval na různých místech v Sasku, déle zůstal v Allstedtu, městečku v podhůří Harzu. V tomto ústraní se aktivně pustil do liturgických reforem, do kázání a do psaní knihy Protestace. Radikalizoval též místní obyvatele, vyzval je, aby neplatili dávky církevním institucím, formuloval právo na odboj proti vrchnosti, organizoval spolek, který by se v případě potřeby mohl postavit na ozbrojený odpor. To vedlo k jeho vypovězení z Allstedtu.

Jeho posledním působištěm se stal durynský Mühlhausen, kde strávil dva roky přerušené cestou do Norimberka a Basileje. Zde již delší dobu působil bývalý cisterciák Heinrich Pfeiffer, jenž byl podobně radikální jako Müntzer. Hnutí shromážděné kolem nich dosáhlo sesazení městské rady a žádalo odstranění všech zákonů, jež odporují evangeliu. Na počátku roku 1525 se selská válka přenesla i na durynské území. Město Mühlhausen se sice hned nepřipojilo, avšak Müntzer na všechny strany rozesílal své manifesty, v nichž fanaticky vyzýval k odstranění tyranů, a na konci dubna se dokonce postavil do čela jednoho ozbrojeného selského oddílu. Při bitvě u Frankenhausenu 15. května 1525 byl zajat a o dvanáct dní později sťat. Ve svém posledním listě vidí příčinu neúspěchu povstání v tom, že povstalcům šlo o vlastní zájmy, ne o evangelium. Jedním z důsledků neúspěchu selské války se stal rozmach novokřtěnství, jehož zakladatelé se v mnohém nechali inspirovat Müntzerem.

90 let „lidové liturgie"

St. Pölten (KAP) Klášter v rakouském Klosterneuburgu slaví devadesáté výročí první „lidové liturgie" v německém jazyce, kterou zde 17. května 1922 sloužil liturgik a reformátor Pius Parsch (1884-1954). Tento augustinián usiloval o to, aby „propojil bibli a liturgii v jazyce srozumitelném věřícím" v době, kdy prakticky jediným liturgickým jazykem západní katolické církve byla latina. Parschova „klosterneuburská mše" se stala světoznámou a byla přeložena do řady jazyků; Parsch tak patří k raným předchůdcům reforem 2. vatikánského koncilu. Mše na připomenutí výročí se bude slavit 5. května v 18. hodin v klášterním chrámu sv. Gertrudy.

Vatikán kritizuje čínské biskupy

Vatikán (KAP) Z Říma zazněla ostrá kritika toho, že se papežem povolených svěceních biskupů v Číně účastnili také biskupové, kteří nejsou Vatikánem uznáváni. Účast „nelegitimních biskupů" na ceremoniích Vatikán hodnotí jako akt neposlušnosti, který způsobil zmatek mezi věřícími. Příčinou prohlášení byla svěcení nového arcibiskupa Čchang-ša Methodia Čchü Aj-lina 25. dubna a nového biskupa Nan-čchungu Josepha Čchen Kuan-kaoa 19. dubna. Loni na podzim se někteří legitimní biskupové - mnozí zjevně pod nátlakem komunistického režimu - účastnili v několika případech Římem neschválených svěcení „vlasteneckých" biskupů.

Vatikán vyzývá čínské věřící a duchovní k poslušnosti vůči papeži, jelikož poslušnost ke Kristu a k Petrovu nástupci je podle vatikánského prohlášení předpokladem každé pravé obnovy. Zejména Řím odmítá biskupská svěcení za účasti členů prorežimního „vlasteneckého sdružení" čínských katolíků, kteří předem nezískali souhlas Vatikánu. Prohlášení rovněž kritizuje účast legitimních biskupů na svěceních, která nebyla schválena Římem. Někteří z kritizovaných legitimních biskupů sice již mezitím požádali papeže o odpuštění, jiní však zatím nereagovali.

Situace katolíků v Čínské lidové republice je komplikovaná, jelikož si stát nárokuje absolutní moc nad náboženskými záležitostmi a rozštěpil tamní katolictví na prorežimní „vlasteneckou" část a Vatikánem uznanou podzemní církev. Značná část nelegitimně vysvěcených „vlasteneckých" biskupů byla však již uznána Vatikánem a v posledních letech bývá zvykem biskupy světit po dohodě mezi Římem a čínskými úřady.

Syrští křesťané prchají před občanskou válkou

Vídeň-Damašek (KAP) Syrští křesťané zůstali v tamní občanské válce mezi frontami a čelí záhubě - jen město Homs opustilo již 50 tisíc křesťanů, kteří se ukryli po vesnicích, sdělili během své vídeňské návštěvy syrsko-pravoslavní arcibiskupové Eustathius Matta Roham a Silvanus Petros. Petros také uvedl, že o život již přišlo asi 250 křesťanů a tisíce bytů a domů byly vyrabovány a zničeny. Nikdo neví, zda se bude do Homsu moci vrátit, přesto se prý křesťané snaží zůstat v Sýrii: „Pokud bychom emigrovali, nejspíš už nedostaneme možnost návratu," řekl Petros, jehož vlastní úřad byl před měsícem zabrán povstalci, kteří si z něj udělali opěrný bod.

Podle arcibiskupa Rohama si křesťané přejí řešení cestou mírového dialogu a jsou v konfliktu neutrální, přejí si mít dobré vztahy s oběma stranami.

Katolická církev na internetu zaostává

Vídeň (KAP) Kuriální biskup Claudio Maria Celli, prezident Papežské rady pro sociální komunikační prostředky, hovořil na setkání v rakouském klášteře Heiligenkreuz o internetu. Přiznal že církev na síti velmi zaostává. Na celém světě je on-line pouze asi polovina jejích diecézí. Jako příklad zaostávání dále uvedl, že po zadání otázky „Who is Jesus" („Kdo je Ježíš") do vyhledávače Google není ani jedna z prvních deseti odpovědí katolická - ještě před první katolickou stránkou doporučí Google dokonce i muslimský web. Klíčové je proto, aby zvěstování církve nyní následovalo lidi tam, kde se zdržují, tedy na internet.

Zvětšuje se také propast mezi „digitálními domorodci", kteří žijí na internetu, a těmi, kteří jako „sociálně a ekonomicky marginalizovaní" nemají k internetu přístup.

Na papežských dokumentech Celli také ukázal, jak se změnila vatikánská linie ve vztahu k moderním médiím - zásadní otevřenost vůči mediální komunikaci existovala sice již od koncilního papeže Pavla VI., ale změna paradigmatu nastala až s Janem Pavlem II., který média „nepovažoval již pouze za prostředek nové evangelizace, ale také jako místo, na němž se nová evangelizace má odehrávat." Další změnu pak lze pozorovat u Benedikta XVI., jenž ve svých poselstvích hovoří o nové „digitální kultuře", již vyzývá ke „skutečnému dialogu".

Další teroristický útok na křesťany v Nigérii

Abuja (KAP) Teroristé v Nigérii opět zaútočili na křesťany. Cílem útoku z poslední dubnové neděle se stala státní univerzita Bayero ve městě Kano, kde právě měly začít katolické bohoslužby. Pachatelé na přítomné stříleli a házeli výbušniny. Potvrzeno je úmrtí dvou profesorů, celkový počet obětí je nejméně 15. Podezřelí ze spáchání útoku jsou členové radikální muslimské sekty Boko Haram, která již několik let terorizuje křesťany na severu Nigérie. Nejlidnatější země Afriky je zhruba z poloviny muslimská a z poloviny křesťanská. Muslimové obývají především sever země a křesťané jih, přičemž islamisté na severu usilují o zavedení islámského práva šaríja a potlačení západního vlivu.

Papež za doslovnější překlad slov liturgie

Vídeň (KAP) Papež Benedikt XVI. poslal v souvislosti s novým vydáním německého katolického zpěvníku a misálu biskupům německy mluvících zemí list, v němž se vyslovuje za přesnější a doslovnější překlad konsekračních slov. Dosud se v němčině podobně jako v češtině kněží při vysluhování eucharistie modlí „Vezměte a pijte z něho všichni, toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů." Papež navrhuje slova „za všechny" („für alle") nahradit výrazem „za mnohé" („für viele"), který odpovídá řeckému originálu Nového zákona i latinskému oficiálnímu překladu.

Podle předsedy rakouské biskupské konference kardinála Christopha Schönborna papež argumentuje „věrností Ježíšovu slovu". Slova mešního kánonu navíc podle papeže platí těm „mnohým", kteří právě slaví eucharistii, a tím přebírají zvláštní odpovědnost za „všechny", pro něž Ježíš zemřel. Kardinál Schönborn také vyslovil očekávání, že po změně německého textu eucharistické modlitby budou následovat podobné opravy i v jiných jazycích.

AI: Evropa diskriminuje muslimy

Brusel (KAP) Lidskoprávní organizace Amnesty International požaduje na Evropské unii a jejích členských státech, aby se více zasazovaly proti diskriminaci muslimů. Především na pracovištích a ve školách jsou muslimové podle AI často znevýhodňováni a brání se jim v nošení náboženského oděvu, jako například pokrývek hlavy. To může vést až k vyloučení muslimských dívek ze vzdělávání. Zpráva AI se zabývá situací v Belgii, Francii, Nizozemí, Španělsku a Švýcarsku a dokumentuje příklady diskriminace na základě náboženství a vyznání i jejich vliv na život muslimů.

Spojené arabské emiráty povolily kostel

Dubaj (KAP) Hlava Spojených arabských emirátů Chalífa ibn Saíd al-Nahaján povolil indicko-pravoslavným křesťanům stavbu nového kostela v Al Ajnu. Povolení i darování pozemku prý podpořilo i ministerstvo pro náboženské záležitosti a vedení města, uvedl podle novin Gulf News mluvčí pravoslavné obce sv. Dionýsia. Kostel pro 1500 lidí má být hotov v prosinci. Asi dvě stovky místních malan­karských křesťanů doposud používají jako hosté katolický kostel.

 

Kompendium sociální nauky církve a encyklika Caritas in Veritate

Katolická církev a ekonomika

Oficiální katolická sociální nauka tvrdí (snad aby nebyla pranýřována jako ideologie), že není „ani ‚třetí cestou‘ mezi liberalistickým kapitalismem a marxistickým kolektivismem, ani možnou alternativou k jiným, ne tak vzájemně odlišným řešením" (SRS 41). Nenavrhuje žádný konkrétní hospodářský model, nýbrž kritickou reflexi ekonomiky. Američtí biskupové to formulovali přesně: jde o to, „neměřit ekonomiku jen tím, co vyprodukuje, nýbrž i tím, jak se dotýká života lidí a zda důstojnost lidské osoby chrání, nebo ji zraňuje" (WGA, S. 16).

Tento kritický přístup není neproblematický, neboť oficiální katolická sociální nauka se skutečně snaží uvést v soulad dva rozdílné pohledy. Obhajobou soukromého vlastnictví, zdrženlivým schvalováním volného trhu, oceňováním profitu (RN, CA) a odmítáním modelu třídního boje kapitalismus podporuje. Encykliky mu ale vytýkají, že vede ke koncentraci hospodářské moci (QA, PP), bezuzdné soutěži (QA, PP), spekulaci a jiným praktikám, jejichž následkem je nedodržování nebo porušování práv a subjektivního charakteru práce (RN, LE), neblahý vývoj konzumní společnosti (CA) a bezohlednost vůči životnímu prostředí. Podobný rozpor je mezi implicitní sympatií pro sociálně snesitelné tržní hospodářství na jedné straně (preferující - aspoň po Centesimus annus - rýnský model proti anglosaské verzi kapitalismu) a téměř křečovitým pokusem vyhnout se jakékoli identifikaci katolické sociální nauky se sociální demokracií nebo sociálním státem na straně druhé.

V tomto příspěvku zastávám názor, že od tohoto problematického pokusu uvést v soulad ospravedlňování kapitalismu s kritikou kapitalismu bylo víceméně upuštěno. V Kompendiu sociální nauky církve, především v kapitolách o hospodářském životě a o principech (kap. 7 a 4), o tom svědčí jednoznačný, v dějinách sociální nauky církve tradiční souhlas s volným trhem a hospodářskou soutěží. Encyklika papeže Benedikta XVI. Caritas in veritate chce na tržní hospodářství pohlížet nově, přičemž vychází z logiky daru, chápaného „nikoli prostě jako doplnění či morálního korektivu současné ekonomické praxe a teorie, nýbrž jako základ pro nové promýšlení povahy samotného hospodářství." (N. J. Healy) Otázkou je, zda je to projekt dostatečně realistický. Tvrdím, že není, neboť jakkoli se encyklika v náznacích pokouší o nové hodnocení spravedlnosti, podceňuje zároveň strukturální a institucionální aspekty chudoby a zaostalosti.

Kompendium - bezvýhradné schvalování kapitalismu?

Nejenže se Kompendium - snažící se najít rovnováhu mezi hospodářskou eficiencí a vpravdě humánním vývojem a spravedlivým rozdělováním statků (Komp 332) - zabývá spíše otázkou vytváření bohatství než rozdělování bohatství, při bližším pohledu vidíme, že ospravedlňuje kapitalismus ještě radikálněji než Centesimus annus. Tuto encykliku obchodní svět chválil za její decentní obhajobu kapitalismu; ten je v ní označen jako „hospodářský systém, který uznává základní a kladnou úlohu podniku, trhu, soukromého vlastnictví (včetně z něho plynoucí odpovědnosti za výrobní prostředky) a svobodné tvořivosti člověka v oblasti hospodářství" (CA 42, Komp 335). V Kompendiu, přesněji řečeno v paragrafech o roli podniku, narazí čtenář na překvapivě pozitivní hodnocení hospodářské soutěže, které je tradici sociálních encyklik cizí. O soutěži (anglický text se přitom odvolává na latinské slovo competere) se říká, že musí spočívat ve společném hledání nejvhodnějších řešení, aby bylo možno na postupně vznikající potřeby reagovat nejadekvátnějším způsobem" (Komp 343). A logicky je pak „trh, který je skutečně určován soutěží" označován jako ideální stav (Komp 347).

Podle opatrné formulace encykliky Centesimus annus „se trh zdá být nejúčinnějším nástrojem [...] (CA 34). Naproti tomu anglický text Kompendia schvaluje volný trh bezvýhradně: „volný trh je nejúčinnějším nástrojem" (Komp 347). Stranou zůstávají kritické poznámky Jana Pavla II., např. že pozitivní roli hraje trh pouze v případě prodejných statků, jinak řečeno, že některé „statky" jako zbraně nebo lidské orgány je nutno z trhu vyloučit. Opomenuta je i papežova připomínka, že přístup na trhy mají jen aktéři disponující kupní silou.

Centesimus annus kromě toho zdůrazňuje, že existují fundamentální potřeby, které trh neuspokojuje, a že při řešení tohoto problému je třeba vycházet ze (sociální) spravedlnosti. Nadto dokument nekompromisně odsuzuje spekulaci - podle kritéria, že finanční investice do výrobních prostředků mají sloužit „práci, jež přináší užitek" (z pohledu Jana Pavla II. to znamená budovat podniky, v nichž lidé vyráběním smysluplných statků spolupracují k blahu druhých). Naproti tomu Kompendium vytyčuje vágní kritérium „sociálního užitku" a ihned dodává, že ho „musí být dosahováno v souladu s logikou trhu, a ne v rozporu s ní" (Komp 348).

Vstřícný postoj Kompendia ke kapitalismu vrcholí tezí: „Trh, který je skutečně určován soutěží, je účinným prostředkem k dosažení důležitých cílů spravedlnosti" (Komp 347) a „slouží obecnému blahu a všestrannému rozvoji člověka" (Komp 348). Důležitý odkaz na spravedlnost v této souvislosti ovšem překvapuje, neboť jedním z charakteristický rysů Kompendia, alespoň ve čtvrté kapitole (o principech), je podceňování spravedlnosti - zejména srovnáme-li Kompendium se závěrečným dokumentem Světové synody biskupů o spravedlnosti (1971). Tento dokument je zcela opomenut; není uveden ani v bibliografii jako součást tradice.

Kompendium zužuje význam spravedlnosti rozlišováním mezi principy a základními hodnotami, což je katolické sociální nauce (až na jedinou výjimku) rovněž cizí. Zmíněné principy jsou: důstojnost lidské osoby, obecné blaho, subsidiarita a solidarita (Komp 160). Pozornému čtenáři neujde, že se tento seznam velice podobá trojici, kterou předložil kardinál Ratzinger, nynější papež, ještě jako prefekt Kongregace pro nauku víry ve svém druhém spise o teologii osvobození (Libertatis conscientia, 1986). Spravedlnost už není principem, nýbrž pouhou hodnotou, a je uvedena ve výčtu s pozoruhodným pořadím: na prvním místě stojí pravda (ta skutečně leží dnešnímu papeži na srdci, a proto se objevuje i v názvu jeho encykliky Caritas in veritate); následuje svoboda a po ní spravedlnost (toto řazení je věrným odrazem plaidoyer neokonzervativního teologa Michaela Novaka pro „svobodu se spravedlností") a láska k bližnímu. Ta je sice až na konci řady, ale opakovaně se o ní říká, že má přednost před spravedlností, a je označována jako „nejvyšší a nejobecněji platící kritérium veškeré sociální etiky" (Komp 204). O lásce k bližnímu tvrdí text naprosto jednoznačně: „...jedině láska, tato forma virtutum, může oduševňovat a utvářet sociální jednání [...]" (Komp 207). Sociální spravedlnost, jíž jsou věnovány sotva dva řádky, je tady interpretována jako „sociální a politická láska" (Komp. 207). Chceme-li odstranit nespravedlnost a dosáhnout potřebných hospodářských a sociálních změn, musíme podle Kompendia „apelovat na duchovní a morální schopnosti osoby a na trvalou nutnost vnitřního obrácení" (Komp 137, zvýraznil autor článku). Přednostně se stavět po bok chudých - tato povinnost se neobjevuje ani na seznamu principů, ani na seznamu hodnot. I když rozlišování mezi hodnotami a principy není v Kompendiu všude dodržováno (a nehledě na skutečnost, že tradice považuje lásku za teologickou ctnost a spravedlnost za kardinální ctnost, a nikoli za hodnoty - viz Tomáš Akvinský), nekvalifikované podřazování spravedlnosti lásce je symptomatické pro tendenci, která se projevuje i v encyklice papeže Benedikta XVI. Deus caritas est: katolická sociální etika je v oblasti hospodářských otázek redukována na individuální nebo intersubjektivní jednání. Nutnost změnit nespravedlivé struktury se ze zorného pole vytrácí. V tomto směru vytyčuje Kompendium několik parametrů pro to, co Benedikt později vyslovil v Deus caritas est a Caritas in veritate.

Je potěšitelné, že se jiné kapitoly Kompendia - pravděpodobně koncipované nějakým kryptoautorem - jeví diferencovaněji; především kapitoly o práci a životním prostředí reflektují ekonomiku kritičtěji. Kapitola věnovaná ekologii hájí „princip prozíravosti" (Komp 469) a práva autochtonních národů (Komp 471). Voda je označována jako veřejný statek a právo na vodu jako „všeobecné a nezcizitelné" (Komp 485).

Co se týče role odborů, o nich se říká jasně, že jsou „neodmyslitelnou součástí života společnosti" (Komp 305) a „hnací silou boje za sociální spravedlnost (Komp 306). Tato bojovná slova jsou ovšem zase oslabena výrokem, že strategie odborů má být zaměřena na spolupráci, která vylučuje jakoukoli ideologii třídního boje (Komp 306) nebo jakékoli převzetí role politické strany (Komp 307; tento pozoruhodný dodatek se vrací se až k encyklice Graves de Communi z r. 1901). Úloha odborů je nadto popisována velmi moralizujícími pojmy: jejím cílem je „účinně přispívat k pravému utváření ekonomického života" (Komp 307).

Rozhodující jsou odstavce o situaci práce v kontextu globalizace. Popis sám je vcelku adekvátní - poukazuje na jevy jako rozštěpení procesu výroby, flexibilita, nejistota pracovního místa, nespravedlnost v neformálním hospodářství nebo přechod od průmyslové ekonomiky k ekonomice založené na službách a technologické inovaci (Komp 310-314). Morální posudek je však velice vágní, jak ukazují následující výroky: „Při hodnocení této složité tématiky se jeví jako žádoucí věnovat v oblasti morálky, kultury a plánování zvláštní pozornost tomu, aby se sociální a politické jednání ve zcela nové tržně hospodářské situaci zaměřilo na tématické oblasti spojené s identitou a obsahem nové práce" (Komp 312); anebo: Požadavky hospodářské soutěže, technologické inovace a komplexity peněžního toku je třeba uvést v soulad s ochranou dělníka a jeho práv" (Komp 314). Způsob vyjadřování jako by naznačoval věrnost tradičnímu modelu harmonie.

Caritas in veritate: „hlubší reflexe smyslu ekonomiky a jejích cílů" (CV 32)

Encyklika Caritas in veritate, která byla vydána s určitým zpožděním ke 40. výročí encykliky Populorum progressio (1967), představuje hlubší reflexi předpokladů ekonomiky volného trhu, spojenou s pokusem o nové zhodnocení spravedlnosti. Toto přehodnocení bylo nutné jako korektura postoje Benedikta XVI., který v encyklice Deus caritas est redukoval sociální poslání církve na kázání a službu lásky (interpretovanou jako činná láska k bližnímu) a augustiniánsky rozlišoval úlohu státu (spravedlnost) a úlohu církve (láska k bližnímu); tyto dvě oblasti měly být v kompetenci jednotlivých osob, které by aplikovaly principy nauky učitelského úřadu. Caritas in veritate pojímá sociální nauku opět komplexněji, především ve vztahu k ekonomice.

Mimořádně pozoruhodným aspektem této encykliky je její otevřenost vůči myšlenkám a poznatkům světské etiky obchodu - o podnikání a obchodování se v ní hovoří jako o jako lidské činnosti s vnitřní etickou dimenzí ve smyslu „sociální odpovědnosti podniku".

Na rozdíl od neoklasického ekonomického myšlení vyzývá papež Benedikt managery, aby nemysleli jen na vlastní zájmy, nýbrž na obecné blaho. A na rozdíl od Miltona Friedmana, který myšlenku sociální odpovědnosti podnikatelů odmítal, jim klade na srdce nejen zájmy akcionářů, nýbrž i potřeby jiných nositelů zájmů - zákazníků, zaměstnanců, životního prostředí atd.

Odpověď na finanční krizi, kterou interpretuje jako krizi převážně morální, spatřuje Caritas in veritate v sociálně odpovědných nebo etických investicích, kdežto spekulativní používání finančních prostředků k dosažení krátkodobých zisků striktně odmítá (CV 40). Vedoucí síly finančního světa jsou napomínány k větší zodpovědnosti a péči o obecné blaho. Řešení finanční krize se tak opět stává spíše záležitostí individuálního obrácení než strukturální změny.

Nejinovativnějším přínosem této encykliky je však doporučení zásadně nově promyslet teorii i praxi ekonomiky na základě etiky dobročinnosti a bratrství, jež vycházejí v posledku z lásky, která je popisována jako „hlavní síla sloužící rozvoji" (CV 13). Jinými slovy, hlavní myšlenkou Caritas in veritate není spravedlnost, ale láska, nejde jí o strukturální nebo institucionální změnu, nýbrž o novou praxi na základě hodnot jako vztah, dobročinnost a bratrství (CV 36). Říká se v ní, že celé hospodářství musí být nově promyšleno „v duchu daru", protože na volném trhu jsou „politická logika a logika daru bez oplátky stejně nutné jako logika smluvní směny" (CV37). V tomto kontextu je chválena i tzv. veřejná ekonomika a rovněž ekonomika společenství (kterou založila Chiara Lubichová a praktikovalo hnutí fokoláre). V posledním případě nejde o náhodu - je zde jasně vidět vliv ekonomů Luigina Bruniho a Stefana Zamagniho, kteří vyvinuli ekonomickou teorii zásadně odlišnou od neoklasického myšlenkového přístupu, jenž vycházel „z ontologického individualismu, z vyloučení principu vzájemnosti a z nahrazení klasického pojmu štěstí pojmem užitečnost". Tito italští ekonomové anticipovali vizi encykliky Caritas in veritate tím, že pojmy, jako jsou dar bez oplátky a společenství, k teorii trhu nepřipojili, nýbrž je opět integrovali „uvnitř trhu". Ten se pak stává prostorem, „v němž je praktikována kultura vzájemnosti, kultura lásky a bratrství". Na rozdíl od předpokladu, že volný trh spočívá na principu ekvivalence (CV 38), jsou oba ekonomové přesvědčeni, že může být vytvořen „hospodářský prostor", v němž lze „bez ztráty dávat a bez omezování brát". Caritas in veritate sdílí jejich názor: „Trh ponechaný pouhému principu ekvivalence hodnot směňovaného zboží nedokáže vyprodukovat takovou sociální soudržnost, kterou má sám zapotřebí, aby fungoval dobře." (CV 35)

Zajímavým aspektem nového vztahového promýšlení „ekonomické logiky" je kritika „systematického zvyšování nerovnosti mezi sociálními skupinami" (CV 32). To není jen problém politický nebo nebezpečí pro demokracii, to je riziko pro samotnou ekonomiku, která trpí postupnou „erozí sociálního kapitálu, což je komplex důvěry, věrohodnosti a respektování pravidel, nezbytný pro každé občanské soužití" (CV 32). Jádro věci a zároveň potíž je, že encyklika v konečném důsledku redukuje problém spočívající v systému, tedy strukturální problém, na problém vztahový. Je jistě samo o sobě smysluplné obhajovat spravedlnost jako fenomén související s láskou, s činnou láskou k bližnímu ve smyslu dobročinnosti. Při pohledu na strukturální problémy spojené s reálnými kapitalistickými trhy se ovšem ptáme, zda je tato zajímavá nová interpretace trhu ve smyslu vzájemnosti a dobročinnosti dostačující.

Na druhé straně nelze popřít, že encyklika se na několika místech vážně snaží o strukturální analýzu a o nové zhodnocení spravedlnosti. Proti názoru některý kritiků, že „se ukazuje neochota [...] podat jakoukoli analýzu struktur" lze argumentovat, že je přece pozitivní, snaží-li se Caritas in veritate alespoň v některých odstavcích, byť nesměle, o nové hodnocení spravedlnosti a strukturální analýzu problémů. To např. platí o pohledu na fenomén hladu:

„Hlad neplyne ani tak z materiálního nedostatku, jako spíše z nedostatku sociálních zdrojů, z nichž ten nejzávažnější má institucionální povahu. Chybějí totiž ekonomické instituce schopné jak zaručit pravidelný a požadavkům správné výživy odpovídající přístup k potravě a vodě, tak zvládat nedostatek základních potřeb a nouzi v případě skutečných potravinových krizí [...]. Problém potravinové nejistoty je třeba řešit v dlouhodobé perspektivě odstraňováním jejich strukturálních příčin a podporou zemědělského rozvoje." (CV 27)

Tam, kde se encyklika zaměřuje na instituce, zaznívá radikální kritika nespravedlivého dělení intelektuálního vlastnictví v neprospěch chudých (CV 22).

O spravedlnosti se také znovu mluví v souvislosti se skutečností, že sítě sociálního zabezpečení slábnou; říká se, že tento důsledek „snahy o větší konkurenční výhody na globálním trhu vážně ohrožuje práva pracujících, základní práva člověka i solidaritu uskutečňovanou tradičními formami sociálního státu" (CV 25). Tato kritika je na hony vzdálena chvále, kterou na adresu hospodářské soutěže vyslovuje Kompendium. Také pozoruhodně koriguje nediferencované odmítání „sociálního státu" v Centesimus annus (CA 48) a v Kompendiu, které ho dokonce nazývá „zvrhlou formou státu" (Komp 351). Encyklika Caritas in veritate už sociální politiku státu rigorózně neodmítá, i když je vůči státu velmi kritická. Papež Benedikt se také - vycházeje z principu subsidiarity - vyslovuje pro aktivní účast občanů v rámci občanské společnosti jako prostředku proti přebujelé byrokracii (CV 60) nebo proti jakékoli formě poručníkování ze strany sociálního systému (CV 57).

Další odchylkou proti Kompendiu je jednoznačný morální požadavek, aby bylo tržní hospodářství podřízeno spravedlnosti vyrovnávající, distributivní a sociální (CV 35). Caritas in veritate zdůrazňuje, že „spravedlnost souvisí se všemi fázemi ekonomické činnosti" a že „požadavek spravedlnosti se musí respektovat již od počátku ekonomického procesu a nikoli až dodatečně nebo jen okrajově" (CV 37). A pokračuje slovy velmi odlišnými od formulací Kompendia: Ekonomický život se zakládá nejen na smlouvě; potřebuje také spravedlivé zákony a formy přerozdělování řízené politikou.

Až sem lze hodnotit postoj vyjadřovaný v encyklice kladně. Problémem ovšem je, že je zastíněn jejím hlavním zaměřením, jež nakonec odsouvá spravedlnost na vedlejší kolej. Nejprve se tak děje „metafyzickou interpretací humanum (lidského), v němž je vztahovost podstatným prvkem" (CV 55), jinými slovy: „homo relatus", jehož život se zakládá na vzájemnosti, je zde prezentován jako protiklad k „homo socialis". A zadruhé je spravedlnost podřazována dobročinnosti. Odstavec 38 to říká jasně: „Zatímco kdysi bylo možné se domnívat, že nejprve je nutno usilovat o spravedlnost a že dobročinnost přichází později jako doplněk, dnes je třeba říci, že bez dobročinnosti nelze uskutečnit ani spravedlnost."

David Hollenbach trefil hřebík na hlavičku: podle něho encyklika omezující lásku na lásku k bližnímu (ve smyslu dobročinnosti) ignoruje důsledky poznání, že křesťanská láska, spočívající „na vzájemné lásce ve společenství", předpokládá „rovnoprávnost, a tudíž spravedlnost". Ptáme se spolu s Hollenbachem, „zda je přístup encykliky adekvátní náročnosti praktických úkolů, které před nás současný vývoj denně staví a k nimž patří i boj s chudobou." Příliš mnoho se toho očekává od „pomoci chudým": „Potřebujeme etiku, jejíž podstatou je láska, tedy vzájemná úcta, projevující se spravedlností vůči druhým, a nikoli etiku založenou na lásce k bližnímu, tj. na daru z dobročinnosti, máme-li zjistit, jestli naše pomoc skutečně prospívá těm, kterým pomoci chce." Z toho vyplývá Hollenbachův závěr, s nímž se naprosto ztotožňuji: „Místo toho, abychom ji transcendovali ve smyslu daru nebo dobročinnosti, [měli bychom vědět, že] spravedlnost je největším úkolem, který před nás staví vývoj" v zemích, jejichž vlády „vězí až po uši v korupci, úplatkářství a praktikách kmenové společnosti."

Závěr: spravedlnost jako podmínka ekonomiky s lidskou tváří

Sdílím Hollenbachovu kritiku a docházím k závěru, že jak Kompendium, tak Caritas in veritate musejí být přepracovány ve světle poznání, že dobrý život lze vést vždy „s druhými a pro druhé ve spravedlivých institucích" (jak to formuloval Paul Ricoeur). Obhajoba nových forem vzájemného jednání mezi jednotlivci (bratrství, vzájemnost), obhajoba ekonomiky založené na lásce a dobročinnosti má snad smysl jako korektura postulátů neoklasické ekonomie, ale není dostačující. V reálné globální ekonomice jsou dobročinnost a vzájemnost většinou okrajové jevy. V četných konkrétních kontextech brání nespravedlivé instituce a útisk lidem v důstojném životě. Změnit tyto kontexty je především věcí spravedlnosti. Proto je nutné nově zhodnotit a uvést v život zásadní poznatky závěrečného dokumentu Světové synody biskupů De iustitia in mundo (1971). V tomto dokumentu, který Kompendium bohužel nechalo bez povšimnutí, se lze dočíst, že církev se místo hlásání sociální nauky musí podílet na uskutečňování spravedlnosti a přetváření dnešního globalizovaného světa. To předpokládá jak vytváření nových bratrských forem ekonomické praxe, tak zásadní institucionální změny. Kultura vzájemnosti vyžaduje kromě toho „účast zdola", čímž jsou míněny nejen pomocné programy nebo zahrnutí chudých mezi ekonomické zdroje, nýbrž i uskutečňování sociálního poslání církve a rozvíjení její sociální nauky. To, co chudí zakoušejí, je výzva - odpovědí na ni bude skutečný „dia-logos" jako východisko pro ekonomiku založenou na iustitia in veritate.

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková

Mezi náboženstvím a ekonomikou nevyhnutelně existuje vzájemný vztah. I církve nebo obce, které to popírají, musejí platit účty, nakupovat, pracovat či přijímat dary. Právě tak nalezneme v oblasti ekonomiky řadu souvislostí s náboženstvím nebo teologií. V tomto článku mají být představeny tři zásadní typy postoje ke vztahu mezi náboženstvím (resp. teologií) a ekonomikou, přičemž se zaměříme především na teologické hledisko.

I. Náboženství a ekonomika jako oblasti vzájemně oddělené

Jak mezi ekonomy a sociology, tak mezi představiteli náboženské oblasti se setkáváme se stoupenci názoru, že v  moderním světě, zcela sekularizovaném a zbaveném kouzel, neexistuje či nesmí existovat žádný podstatný vztah mezi náboženstvím a ekonomikou, že jsou to oblasti autonomní a vzájemně nezávislé, protože ekonomika se zabývá materiálními otázkami lidského života, zatímco náboženství se smí věnovat výhradně duchovním problémům a otázce spásy. Tento moderní pohled, radikálně oddělující náboženství od ekonomiky, rezonuje s postojem dualistické antropologie (zastávající protiklad duše a těla), která je zakotvena uvnitř křesťanství i dalších náboženství. Odtud pramení síla tohoto postoje.

Avšak takto radikálně oddělovat obě oblasti znamená přisuzovat náboženství a v našem případě křesťanským církvím jen velmi skromnou roli uvnitř společnosti, neboť většina společenských otázek má co dělat s ekonomikou. (Výjimku tvoří zcela zjevně téma sexuality, jímž se intenzivně zabývají ty části církve, které se v ekonomických záležitostech neangažují.)

Toto oddělení dává ekonomice pocit, že se od náboženského učení a etiky emancipovala a dosáhla svého cíle, tj. stala se samoregulujícím útvarem. To by znamenalo, že hospodářská oblast je podrobena pouze ekonomickým pravidlům a jakýkoli mimo hospodářství stojící systém jako politika, etika nebo náboženství se do jejích záležitostí nesmí vměšovat ani je regulovat.

Avšak velcí „otcové zakladatelé" moderních společenských věd si to rozhodně nemysleli. Karel Marx např. řekl, že bohatství kapitalistické společnosti vypadá jako obrovské množství nahromaděného zboží. Toto zboží je „na první pohled věc samozřejmá, triviální. Jeho analýza však ukazuje, že je to věc velmi složitá, plná metafyzické sofistikovanosti a teologických podivností".

Max Weber zase říká, že „...podobně jako Heléni kdysi obětovali Afroditě, Apollonovi a především každý bohům svého vlastního města, děje se to i dnes, i když tomuto konání chybí kouzla a mýtická, hluboká pravdivost... Dnes je to náboženská „rutina". Všichni ti staří bohové odložili roucho posvátnosti a vystupují z hrobů v podobě neosobních sil, usilují o moc nad našimi životy a svádějí mezi sebou svůj věčný boj." Ve světě zbaveném kouzel vystupují bohové v podobě zákonů trhu a vyžadují jako vždy lidské oběti.

Mezi současnými ekonomy jsou i vědci jako např. nositel Nobelovy ceny Joseph Stieglitz, kteří používají teologické kategorie, aby trefně formulovali mnohé z toho, co se dnes v ekonomice děje. Poté, co Stieglitz vyložil, že Mezinárodní měnový fond a Světová banka propagují tržní fundamentalismus, říká: „Ti, kdo se zasazovali o pravidla vedoucí ke katastrofě, byli svou vírou ve volný trh tak zaslepeni, že problémy vzniklé v důsledku této slepé důvěry nerozpoznali."

II. Kritika ekonomie vycházející z náboženských hodnot nebo věroučných formulací

I když někteří ekonomové a sociologové účinnost náboženských a teologických aspektů uvnitř ekonomické vědy i uvnitř praktické ekonomiky rozpoznávají, nejintenzivněji tento vztah zpracovali představitelé teologie. Mezi nimi jsou takoví, kteří kritizují hospodářství „zvnějšku", vycházejíce z teologicko-etických hodnot. Tuto skupinu lze rozdělit do dvou podskupin.

Typickou představitelkou prvního směru je církevní (zvláště katolická) sociální nauka, která zachází s ekonomickými a společenskými tématy, jako je kapitalismus, chudoba a společenská nespravedlnost, zpravidla jako s problémy neteologickými a vidí v nich pouze oblast, na niž je aplikováno sociální učení odvozené z teologické doktríny. Takto se církev snaží z vnějšího, neekonomického, takříkajíc „vyššího" stanoviska poučovat ekonomy, vlády a představitele hospodářských institucí, jaká by měla ekonomika být, aby odpovídala „Zjevení", které církev přijala od Boha.

Argumentace tohoto směru začíná obecně tím, že vyjmenovává symptomy hospodářských a společenských problémů a s odvoláním na bibli a teologickou tradici, především na oficiální dokumenty církve, navrhuje zlepšení nebo způsoby řešení. Je charakteristické, že tento postoj (který není výhradním znakem katolické církve) se příliš neohlíží na zásadní logické zákonitosti hospodářského systému. Nebere tedy na vědomí, že logika fungování moderních hospodářských systémů není tatáž, jaká platila v hospodářských systémech z předmoderní biblické doby nebo z doby církevních otců. A nebere ani na vědomí, že hospodářství funguje podle jiné logiky než náboženství nebo dogmatika. Pro většinu ekonomů a hospodářských pracovníků, jejichž uvažování vychází z jiných principů, jsou proto návrhy církevní sociální nauky nesrozumitelné a v oblasti hospodářství neupotřebitelné.

Druhý směr představují teologové, jejichž kritika společnosti je motivována nábožensky; ti dělají z ekonomiky teologické téma a chápou moderní ekonomiku - vědomě či nevědomě - podle klíčového výroku Maxe Webera: Moderní doba znamená přechod od náboženské epochy, kterou určoval „plán spásy" (angl. economy of salvation, něm. Heilsökonomie), ke „spáse skrze ekonomiku". Tato podskupina vidí, že moderní svět - ať už ve své liberálně kapitalistické, či komunisticko-marxistické podobě - se domnívá, že má klíč ke spáse, a stává se konkurentem té spásy, kterou hlásají náboženství.

Problém spočívá v tom, že tento protiklad dvou druhů „spásy" je považován za konkurenční vztah. Tím by tedy „plán spásy", jak o něm mluví křesťanská teologie, a „spása skrze ekonomiku" spolu soupeřily, jako kdyby pravý Bůh bojoval proti falešnému bohu tržního hospodářství (komunistické hospodářství už v dnešním světě nemá velký význam). Kritika modloslužebnictví tržní společnosti, tedy víry ve samospasitelnost tržních zákonů, se tak může stát kritikou trhu samotného nebo ekonomiky jako takové. Jinými slovy: sám hospodářský systém je pak považován za překážku spasení člověka a sociální spravedlnosti.

Tento myšlenkový přístup vede pak jednotlivce i církve k tomu, že hledají společenský systém, který by byl prost všech problémů, omezení a rozporů, jež jsou průvodními jevy každého hospodářského systému. Jako by zároveň s novou společností, o niž se teprve usiluje, vyvstávala možnost nového „plánu spásy", který by nás osvobodil od ekonomiky samotné, jakou dnes známe. Proto jeden velký teolog světového jména uveřejnil nedávno na internetu krátký text, něco jako manifest, v němž stojí, že je nutno od současného materiálního kapitálu přejít k duchovnímu kapitálu:

„Materiální kapitál je omezený a vyčerpá se. Duchovní kapitál je neomezený a nevyčerpatelný. Neexistují hranice lásky, soucitu, pozornosti, kreativity - všech těch nehmotných skutečností, které tvoří duchovní kapitál [...] Je-li hnací silou materiálního kapitálu pragmatická inteligence, pak hnací silou duchovního kapitálu je inteligence srdce a vnímavosti, a právě ta bude organizovat společenský život a výrobu. V inteligenci srdce jsou zakotveny hodnoty. Z ní roste duchovní život, ony výše zmíněné plody ducha: láska, solidarita a transcendence [...] Dalším krokem by tedy bylo objevit tento nevyčerpatelný duchovní kapitál a na jeho základě organizovat každodenní život, výrobu a společnost. Pak bude ekonomika sloužit životu a život bude naplněn hodnotami radosti a seberealizace - to bude skutečná alternativa k současnému paradigmatu."

Autor tohoto textu, uveřejněného na internetu, možná už sám nebyl schopen jasného kritického pohledu. Proto ho zde také nejmenujeme. Ale tento manifest je příznačný pro důležitý směr, který má stoupence mezi kritiky dnešního celosvětového systému. Je to směr navrhující společnost do té míry novou, že má být prosta všech rozporů a omezení dnešní ekonomiky.

Problém lze popsat takto: Jakmile nejsou výrobní faktory omezeny, jakmile je jich dostatek, není už na ně pohlíženo jako na ekonomický statek (tj. vzácný, na rozdíl od volného). Organizovat produkci pro materiální život prostřednictvím nevyčerpatelného duchovního kapitálu, který není omezován nedostatkem materiálních statků, znamená založit společnost osvobozenou od ekonomie. Jakmile je množství statků omezené, nastávají konflikty a rozpory, a to jak při výrobě, tak při rozdělování statků nutných ke konkrétnímu životu lidí i k uspokojování potřeb, jež jsou neomezené.

Tento pohled v podstatě navrhuje nějaký „plán spásy", který by nás osvobodil od rozporů a problémů vlastních ekonomice. Znamená to, že jde o plán spásy, který nás má spasit před ekonomikou.

Co mají oba směry společného? Uvažují o hospodářských a společenských problémech ze stanoviska, jež je mimo systém výroby a distribuce (tedy mimo hospodářský systém), a s odvoláním na náboženské nebo duchovní hodnoty chtějí stvořit novou ekonomiku, aniž přitom berou v potaz dynamiku, hranice a vnitřní logiku ekonomiky, tak jak ji známe.

III. Náboženství a ekonomika vycházející z reprodukce konkrétního života

Třetí směr lze pozorovat uvnitř oné druhé skupiny, jejíž představitelé předpokládají mezi teologií a ekonomikou vnitřní vztah. Na rozdíl od první skupiny, kritizující ekonomickou oblast z pozice náboženství či teologie, je pro tuto skupinu východiskem (předcházejícím jak náboženství, tak ekonomiku) produkce a reprodukce života.

Život pak není považován za substanci, kterou je třeba zachovat nebo hájit proti silám smrti, nýbrž za typický znak živých bytostí, který je nutno reprodukovat skrze výrobu a konzum hmotných statků. Tato produkce a reprodukce života se uskutečňuje prostřednictvím a v rámci společenského systému, jenž má hospodářskou, sociální, politickou, kulturní a duchovní dimenzi.

Pro snazší pochopení musíme mít na paměti, že všechny společnosti musejí odpovídat dvěma zásadním aspektům reprodukce života ve společnosti, tj. a) technickým a operativním požadavkům výroby alespoň minimálního množství hmotných statků a znaků nutných k reprodukci života členů společnosti; b) smyslu života a společenským a etickým hodnotám, které společnost jako celek sdílí.

V mnoha křesťanských obcích se zdůrazňuje otázka spravedlivého rozdělování hmotných statků. Ale uvědomme si, že život přepokládá také výrobu těchto statků a že úroveň výroby má vliv také na rozdělování. I když bude mít nějaké společenství nebo společnost dostatečně spravedlivý systém rozdělování, nastane hlad, pokud výrobní kapacita nedosáhne nutného minima, např. v důsledku technických potíží, ekologické krize nebo nedostatku surovin, výrobních prostředků či energie. Výkonnost ekonomiky se tak stává otázkou života a smrti.

Jiným zásadním tématem je koordinace společenské dělby práce. Nikdo nedokáže vyrobit všechno, co sám potřebuje k přežití. Proto se úhrn nutné práce dělí mezi členy společnosti. A dělba práce vyžaduje i koordinaci jednotlivých pracovních oblastí. Tzn. každý pracovní proces musí být propojen s ostatními a všechny dohromady musejí tvořit náležitě fungující systém.

S růstem společnosti a pokrokem technického vývoje je dělba práce a její koordinace stále složitější. V malých starověkých společnostech tuto koordinaci zajišťovala např. rada starších, kdežto v současném světě by taková jednoduchá, v rámci společenství uskutečňovaná koordinace nebyla možná. Dnes už není oblast vztahů vymezena hranicemi vlastní země, ekonomika je dnes systémem světovým. V tomto globálním systému je každá země subsystémem a mezi jednotlivými zeměmi panuje vztah vzájemné závislosti, přičemž nejbohatší a nejmocnější země si zajistily nejvlivnější, rozhodující pozice.

Konfrontaci kapitalismu a komunismu, typickou pro minulé století, lze chápat jako boj mezi dvěma odlišnými typy koordinace společenské dělby práce - mezi volným trhem v kapitalismu a centrálním státním plánováním v komunismu. V dnešní globalizované ekonomice se stal hlavním koordinátorem společenské dělby práce trh. Jednotlivci a podniky poskytují takové služby nebo vyrábějí takové zboží, které spotřebitelé na trhu žádají. Hmotné statky a většina nutných služeb se tedy na trhu kupují. Být vyloučen z trhu znamená nemít přístup k podmínkám pro důstojný život.

Ovšem ke správnému fungování společnosti nestačí vyřešit technické a operativní aspekty výrobního procesu, zajistit rozdělování statků a koordinovat společenskou dělbu práce. Je nezbytné, aby se společnost adekvátně vyrovnala s dalšími požadavky - musí a) vytyčit a ve společnosti zakotvit takový smysl života, aby členové společnosti jednali určitým společným způsobem; b) vytyčit a zakotvit takové sociální a (nebo) etické hodnoty, aby členové společnosti jako ekonomické subjekty žili a jednali souladu s dynamikou vládnoucího hospodářského a společenského systému; c) vytyčit a zakotvit takové náboženské a (nebo) světské ideologie, aby jednotlivci akceptovali nerovné rozdělení moci, bohatství, vědění a společenského uznání, a d) formovat přání jednotlivců tak, aby usilovali o získání žádoucích objektů podle jednoho společného schématu. Světová ekonomika by nemohla existovat bez globálního spotřebitelského trhu - a ten zase potřebuje „světově platné schéma potřeb", zajišťující, aby spotřebitelé chtěli tentýž sortiment zboží.

Souhrnně lze říci: Nová globální ekonomika vyžaduje spiritualitu, která dává životu smysl, přináší společné morální hodnoty, ospravedlňuje nerovnost a zajišťuje, aby účastníci globálního trhu sdíleli tytéž potřeby a tužby.

Uvědomujeme-li si oba tyto vzájemně se doplňující aspekty společenského života (stránku technicko-operativní i smysl života, resp. životní hodnoty), je nám jasnější, že vztah mezi ekonomikou a náboženstvím není jen čistě teoretický problém, nýbrž něco konkrétního, co se odehrává se v rámci procesu produkce a reprodukce lidského života, a to v každé společnosti.

IV. Kritika modloslužebnictví trhu a spirituality trhu

Představiteli posledně jmenovaného teologického směru byli Franz Hinkelammert, Hugo Assmann a Errique Diesel, autoři originální kritiky kapitalistického tržního hospodářství (dnes dominujícího). Není to pouhá etická nebo teologická kritika „z vnějšího pohledu", která by ekonomickou realitu, analyzovanou s pomocí sociálních a ekonomických věd, „posuzovala" s odvoláním na bibli nebo teologickou tradici. Je to kritika tržního systému (což je něco jiného než společenské systémy, které rovněž disponují trhem) vycházející z pojmu modloslužba.

Abychom tuto teologickou kritiku ekonomiky pochopili, musíme si uvědomit, že v této souvislosti není modloslužbou míněno pouhé uctívání objektů-model namísto Boha, nejde o kult, který vše hmotné transcenduje. Ostatně v bibli je kritika problémů, které dnes označujeme jako náboženské, vždycky spojena s konkrétním životem lidí a národa. Hugo Assman říká: „Modly jsou bohové útlaku. V bibli je pojem modla nebo modloslužba používán, jde-li o manipulování s náboženskými symboly, které mají sloužit  podrobování lidí, ospravedlňování útlaku a podpoře sil ovládajících společenský život a jeho struktury [...] Mluvíme-li o modloslužbě a o ‚perverzních teologiích‘ v ekonomice, vede nás k tomu obava, že budou obětováni lidé, neboť právě lidské oběti mají být modloslužebnými koncepcemi ekonomických procesů ospravedlňovány.

A jak jsou dnes obětováni lidé? Samozřejmě se tak neděje ve formě antických náboženských rituálů, ale - jak řekl sám Max Weber - k lidským obětem dochází stále: nikoli již ve jménu osobních božstev, nýbrž ve jménu neosobních sil trhu. Stačí si poslechnout projevy ekonomů, v nichž jsou ospravedlňovány „nutné oběti", které vyžaduje zákon trhu. Jasné je také, že oběťmi nejsou bohatí, nýbrž chudí, nevýkonní, na něž se pohlíží jako na „hříšníky". Tyto oběti nejsou na první pohled zjevné, neboť zatímco diktatury v zájmu státu otevřeně zabíjejí, sytém tržního hospodářství prostě „nevýkonným" neumožní přežít.

Tyto oběti na lidských životech a také oběti na životním prostředí, ospravedlňované ve jménu pokroku vycházejícího z hospodářského růstu, jsou vynálezem moderní doby. Zavedením moderního pojmu pokrok byla vytvořena také nová antropologie, která slibuje, ba požaduje naprosté uspokojování lidských přání (včetně věčného mládí). Avšak je-li člověk redukován na hájení svých vlastních zájmů (tomu se říká také egoismus), jak by tím bylo možno dosáhnout pokroku, jenž by znamenal „obecné blaho"? Odpověď dal již Adam Smith a neoliberálové ji později radikalizovali: touto silou prozřetelnosti, která promění všechny jednotlivé egoismy na trhu ve společenský blahobyt pro všechny, je prý „neviditelná ruka" trhu. A přesně to je důvodem, že se mluví o nutnosti „věřit v trh".

Je třeba zdůraznit, že tato kritika modloslužebnictví trhu neznamená kritiku trhu jako takového, ani nechce nastolit hospodářství bez trhu. Bez tržních vztahů se totiž velký a složitý hospodářský systém organizovat nedá. Kritizována je absolutizace trhu, který pak vyžaduje lidské oběti, což mají ospravedlnit zákony trhu. A proto dospíváme k návrhu společnosti, v níž trh existuje a do jejíhož hospodářství v zájmu sociálních a ekologických cílů zasahuje stát a občanská společnost.

Tato kritika se netýká pouze sociální a strukturální stránky ekonomického systému, nýbrž je to kritika teologická, v níž hraje roli i subjektivita a spiritualita. Předmětem kritiky je kromě modloslužebnictví trhu také perverzní fetišistická spiritualita, která udržuje tento systém v chodu. Assmann a Hinkelammert k tomu říkají: „Modloslužba je akt vzájemnosti mezi modloslužebníkem a modlou. Mohlo by se namítnout, že něco takového není možné, protože modla je věc, objekt, a že se tudíž nemůže chovat jako subjekt. Kdyby to skutečně platilo, modla by neměla vůbec žádnou reálnou moc a nemohla by ji ve vzájemném vztahu s modloslužebníkem uplatňovat. Ale jak jsme viděli, v kapitalismu dochází přesně k tomuto obratu: z věcí se stávají subjekty a ze subjektů věci. ‚Teorie fetišismu‘ je v podstatě vysvětlením oné moci věcí nad osobami."

Tento druh teologické kritiky zdůrazňuje náboženská, resp. teologická témata, s jejichž pomocí dokonce i sociologové a praktičtí ekonomové analyzují ekonomické chování a teorie. Kromě již jmenovaných příkladů můžeme zde citovat Roberta Campose, významného brazilského ministra hospodářství, který v době vojenské diktatury napsal: „ Modernizace předpokládá krutou mystiku vývoje a kult výkonnosti." Krutou proto, že vyžaduje, aby ‚nevýkonní‘ byli obětováni, a mystiku proto, že jedině díky spirituální síle je možno takový cíl uskutečňovat bez výčitek svědomí.

Odhalíme-li spirituální, mystický a modloslužebný charakter současného globálního tržního systému, pochopíme, jak je možné, že fascinace globálního impéria na obyvatele celého světa je tak obrovská. Na rozdíl od někdejších říší, jako byly Říše římská nebo britské koloniální impérium, které si podrobovaly a ovládaly národy silou, toto současné impérium se drží u moci díky své fascinaci a „závažnému významu" své ekonomické moci. Modly nejenže vyžadují oběti a šíří jen strach, modly jsou také přitažlivé a podmaňují svým kouzlem. Strach, který dnes šíří, je strachem z vyloučení z globálního trhu.

Tváří v tvář tomuto strachu je třeba připomenout Ježíšovu větu: „Malověrní, proč jste tak ustrašení?" (Mt 8,25) Jde tedy o to, překonat tento strach, který nás ochromuje nebo nás odkazuje na ideální, avšak nereálný svět, jde o to vést zápas za lidštější a spravedlivější svět - navzdory všem rozporům, omezením a konfliktům, které se vyskytují ve všech společenských systémech.

Ze všech různých pohledů na vztah mezi náboženstvím a ekonomikou se mi zdá tento teologický přístup nejužitečnější, a to nejen pro náboženská společenství, nýbrž i pro ty, kdo chtějí lépe pochopit způsob, jakým jsou dnes lidé ovládáni a vykořisťováni, a především pro ty, kdo chtějí proniknout k mysticko-teologické podstatě tohoto ujařmení. Takto lze v rámci neobyčejně široké debaty aplikovat teologii, aniž by přitom byla ohrožena její pravá identita.

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková

Při každé řádné křesťanské bohoslužbě vyznává věřící shromáždění svou víru v Boha, Otce, Syna a svatého Ducha. Zdá se však, že tajemství trojjediného Boha, ač svědomitě věřeno a slavnostně vyznáváno při bohoslužbě, je pro křesťanský život mimo bohoslužebné slavení existenciálně bezvýznamné. „Zdá se, že toto tajemství je předáváno zcela samoúčelně. I poté, co je sděleno, zůstává jako skutečnost zcela skryté."¹ Tento Rahnerův nářek nad existenciální bezvýznamností vyznání trojjediného Boha je hojně doložen. V Německu i bývalý spolkový kancléř Helmut Schmidt, který se považuje za dobrého křesťana a nějakou dobu sloužil jako člen synodní rady své církve, prohlásil v týdeníku Die Zeit se svou charakteristickou neopatrnou upřímností, že Mysterium Trinitatis (tajemství Trojice) je zcela nepřístupné jemu i jiným lidem.² Schmidt bezpochyby stojí v tradici Immanuela Kanta, který litoval, že křesťanská nauka o Trojici nemá vůbec žádný praktický význam.³

Podle mého názoru tento neblahý nedostatek zkušenosti, prokazatelný ve vztahu k Mysterium Trinitatis, je - do značné míry, ne-li zcela - důsledkem skutečnosti, že vyznání trojjediného Boha zůstává podivně osamocené i v křesťanské bohoslužbě. V nejlepším případě se objevuje v chvalozpěvech, ale i tam zůstává spíše zbožným citátem než něčím, co určuje život věřícího jedince a vyznávajícího shromáždění způsobem odpovídajícím záměru chvalozpěvů.

Opatření čelící tomuto politováníhodnému nedostatku zkušenosti musí tedy začít v bohoslužbě samé. Pro bohoslužby, jimž předsedám, proto připravuji modlitby podle trinitární struktury. Modlitby mají totiž ustavující význam pro duchovní život jednotlivého křesťana i shromáždění. Zde, v modlitbách křesťanské bohoslužby, má Mysterium Trinitatis svůj Sitz im Leben (zasazení v životě). Člověk, který si všimne, že oslovení trinitárního Boha má samo trinitární strukturu, začne chápat, že Bůh, kterého křesťané vyznávají a dosvědčují, je ve svých vlastních vnitřních vztazích mnohotvárný. Tento Bůh neexistuje v nádherné osamocenosti, ale je Ten, který existuje od věčnosti jako Bytí ve společenství, který existuje jako společenství vzájemné odlišnosti.

V této definici je třeba brát vážně dvě věci: vzájemnou odlišnost samu a společenství, které se v této vzájemné odlišnosti uplatňuje. Rozlišování mezi Bohem Otcem a Bohem Synem poukazuje na největší ze všech protikladů: víra v Boha Otce je víra v Boha jako původce života; víra v Boha Syna je víra v Boha, který pro nás zemřel naší smrtí. Ale víra v Boha Ducha svatého je víra v Boha, který sám v sobě podstupuje tento protiklad života a smrti a rozhoduje ho ve prospěch života. Trojjediný Bůh je tímto způsobem společenství vzájemné odlišnosti. Toto je trinitární život, do nějž nás Bůh chce zapojit.

V modlitbách, které následují, je trinitární společenství vzájemné odlišnosti oslovováno tak, aby se připomínala svébytnost jednotlivých osob Trojice. Tato svébytnost je připomínána, aby ti, jimž je připomínána, začali sdílet život trinitárního Boha. Tím křesťané začínají zakoušet tajemství božské Trojice - a tato zkušenost má veliký praktický význam. Neboť je-li člověk obrazem Božím, pak je člověk také povolán k tomu, aby odlišnost, která rozlišuje lidi, proměňoval ve společenství, které takovou odlišnost nestírá.

Děkujeme ti, nebeský Otče,

že každé ráno tvá milost přichází čerstvá a nová. I dnes nás oživuješ svou nevyčerpatelnou životní silou. Věčný Bože, zpíváme k tvé chvále nyní a navěky.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi pramen, který tiší naši žízeň po životě. Děkujeme ti svými srdci, svými ústy, svýma rukama.

Bože, Duchu svatý, přijď,

otevři naše srdce, otevři naše ústa, otevři naše ruce, abychom velebili Boží jméno svými myšlenkami, svými slovy a statečnými činy, abychom ti zpívali novou píseň před celým světem.

Tebe chválíme, tebe samého, náš trojjediný Bože. Amen⁴

 

Pane Bože, nebeský Otče,

i když to nevidíme, ty vládneš ve světě. Dej nám sílu a odvahu, abychom důvěřovali tvé vládě, spíše než vládě lidské.

Pane Ježíši Kriste, Synu Boží a příteli lidí,

ty jsi zakusil smrt, na niž jsme tě poslali; poznal jsi peklo, které jsme stvořili. Ale zlomil jsi moc pekla a smrti, takže s námi můžeš být každý den až do konce času.

Chválíme tě spolu s Otcem v nebesích a prosíme tě nyní o tvého svatého Ducha

Když tiše přednášíme svému nebeskému Otci věci, které se nás nejvíce dotýkají, modlíme se zvlášť za svobodu těch křesťanů, kteří jsou utiskováni a omezováni v totalitních státech. Nepřicházej k nám, Duchu svatý, aniž bys přišel také k nim s útěchou a silou. Amen⁵

 

Věčný Bože, všemohoucí Otče,

od počátku nám pomáháš. Ty jsi zdroj všech dobrých darů, dáváš každému z nás víc, než zasluhujeme. Děkujeme ti a prosíme tě, abys otevřel naše oči pro požehnání, jimiž nás tak hojně obklopuješ ze všech stran.

Pane Ježíši Kriste, lidský Bože,

žil jsi náš život a vytrpěl jsi naši smrt, abys s námi začal nový život. Objímáš nás v tajemství, v němž jsme navždy v bezpečí. Chválíme tvou skrytou přítomnost, zatímco toužíme po budoucí slávě, až se, zcela viditelný, setkáš s námi a s celým světem. Přijď, Pane Ježíši!

Bože, Duchu svatý,

moci shůry; chceš v nás planout jako svatý oheň. Rozdmýchej v nás lásku k pravdě, která vydá pozemské vědění, které tajemství tohoto světa neničí, ale vstupuje do nich, aby je láskyplně chránilo. Považuj nás za hodny poznat i tebe a v úžasu otevřít ústa. Amen⁶

Pane Bože, milosrdný Otče,

děkujeme ti, že ty sám jsi naším soudcem. Dáváš nám naději a odvahu, protože nás soudíš se spravedlností a slitováním. Pane, smiluj se nad námi.

Pane Ježíši Kriste,

chválíme tě, protože ses nechal soudit pro nás. Vydal ses soudu z lásky k nám. Dáváš nám důvěru a svobodu, neboť tvá láska je silná jako smrt. Tvá láska nás osvobozuje od viny a od mocností, do jejichž rukou jsme upadli. Tvá láska nás vede k Otci, u nějž se za nás přimlouváš. Vládneš světu milostí a slitováním. Kriste, smiluj se nad námi.

Přijď, Duchu svatý,

promluv k nám, abychom měli uši k slyšení v nedoslýchavém světě.

Přijď, Duchu svatý,

probuď nás z děsů, které nás skličují.

Přijď, Duchu svatý,

obnov nás skrz naskrz, abychom se ve světě plném násilí stali nástroji pokoje, abychom se v čase nespravedlnosti stali svědky soucitu. Amen⁷

 

Pane Bože, nebeský Otče,

ty nás znáš. Znáš nás lépe, než známe sami sebe. Shlédni se zalíbením na to, co je v nás správné, a na dobro, které děláme. A svou láskou vymaž vše, co je v nás zlé a ničivé.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi cesta do Otcova domu. Drž nás při sobě, abychom došli do cíle.

Bože, Duchu svatý,

ty nám otevíráš slovo pravdy, z něhož žijeme. Přijď nyní a otevři také naše srdce. Shromáždi rozptýlené, osvoboď spoutané, povzbuď nečinné. Obnov naše mysli a jazyky, abychom se nyní odvážili přednést našemu nebeskému Otci to, na čem nám nejvíc záleží... amen⁸

Pane náš Bože, Otče, Synu a svatý Duchu,

voláme k tobě. Pohleď, jak náš svět zestárnul! Přijď, Duchu svatý, obnov svět. A dej nám také nového ducha důvěry, abychom odolali náporům nedůvěry.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi jasný den, který zahání všechnu naši temnotu. Přijď k nám nyní se svým tvůrčím slovem, abychom mohli chválit tebe a nebeského Otce, který tě poslal.

Otče, všemohoucí Bože,

skrze svého Syna Ježíše Krista ses nám svěřil. Učiň, ať důvěřujeme tobě a sobě navzájem, abychom se stali svědky víry v tomto světě nedůvěry a podezřívání, abychom všem ukázali, jak moc je miluješ. Proto tě milujeme, věčný Bože, lidský Bože, přicházející Bože. Amen⁹

Pane Bože, nebeský Otče,

stvořil jsi nebe a zemi a své stvoření jsi svěřil nám. Naše ruka však dopadla na stvoření těžce, pozvedli jsme své ruce proti tobě i proti jiným lidem. Vyznáváme před tebou, všemohoucí Bože, že jsme nehodní synové a dcery a plně si zasloužíme tvůj svatý hněv.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi věčný Boží Syn i náš bratr: Kam se utečeme, abychom vytrvali? Jen k tobě, Kriste Pane.

Bože, Duchu svatý,

ty obnovuješ zemi a lidi na ní. Přijď k nám nyní, plně nás obnov, aby naše sklíčená srdce nalezla novou odvahu, aby náš rozum nalezl nový a lepší vhled, aby naše práce nebyla marná. Uprostřed tohoto hynoucího světa nás učiň způsobilými svědky tvého přicházejícího království. Amen¹⁰

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

jsi Bůh chvályhodný, neboť jsi Bůh přátelský. Odpouštíš naše hříchy a neodplácíš nám naše přestoupení. Vyznáváme před tebou své nepřátelské skutky, své zlovolné činy, vinu, již jsme na sebe navršili vzhledem k tobě a k našim bližním.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi vzal na sebe naše břemena. Zemřel jsi za nás smrtí hříšníka, abychom my mohli žít. Ty jsi věrný Syn Boha Otce. Učiň i nás věrnými dětmi Božími.

Bože, Duchu svatý,

přijď nyní k nám bezbožným lidem a učiň každého z nás - jakkoli je to nepravděpodobné - svatým. Přijď, Duchu svatý. Amen¹¹

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

dáváš nám život a prostředky k životu. Denně a hojně nám prostíráš stůl. A my zanedbáváme díky, které ti náleží; bojíme se podělit se s druhými o to, co nám dáváš: náš denní chléb, náš čas, naše srdce, naše životy. Pane, zahanbuj nás svou dobrotou, ať pochopíme, jak jsme zhřešili myšlenkou, slovem i skutkem.

Pane Ježíši Kriste,

sdílel jsi naši bídu a zemřel jsi za nás, abychom my mohli žít. Pozval jsi nás k hostině pro hříšníky a připravuješ nám radost za radostí u svého stolu. Ač toho nejsme hodni, rádi přicházíme a vyznáváme před tebou svou vinu, svou velikou vinu.

Bože, Duchu svatý,

ty nás zušlechťuješ a činíš nás svatými ohněm své lásky. Modlíme se, abys přišel a obnovil nás skrz naskrz, abychom mohli z čistého srdce říkat: „Bože, buď milostiv mně hříšnému!" Amen¹²

 

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

ty jsi probudil svého Syna, našeho Pána Ježíše Krista, ze smrti. Ze sevření hrobu jsi učinil nové lidství; z temnoty smrti jsi vynesl na světlo nový život. Za to ti děkujeme. Za to tě chválíme. Sláva tobě po celou věčnost!

Pane Ježíši Kriste,

pohltil jsi smrt svým vítězstvím a toto vítězství jsi dal nám ubohým, nám, kteří jsme selhali. Oslavujeme tě a modlíme se: vyveď nás z našich omezení, z vězení našich každodenních životů, a přijmi nás do své říše svobody. Osvoboď nás, teď, tady a vždycky.

Bože, Duchu svatý,

rozšiř brány světa, otevři jeho dveře, aby tento svět byl zasažen a obnoven svou mocí. Otevři také naše vlastní srdce, naši mysl a náš rozum, abychom se vzájemně objevovali, chápali jeden druhého, učili se milovat a ctít. Amen¹³

 

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

jsi hoden chvály, neboť jsi podivuhodně stvořil svět a korunoval jsi ho lidmi. Uchováváš nebe i zemi. Každé ráno vkládáš dílo svých rukou do našich rukou - ačkoli ho hanebně zneužíváme. Svěřuješ nám svět, abychom mohli žít na zemi v pokoji a radosti. Ne my, věčný Tvůrce a otcovský Uchovavateli - ne my, ale ty jsi hoden chvály. Chválíme tě!

Pane Ježíši Kriste, Synu Boží a Světlo z věčného Světla,

ať tě chválí celý svět, neboť jsi nesl a prolomil temnotu našich hříchů. Tvá smrt odňala smrti její moc. Vstal jsi z mrtvých a prolomil jsi temnotu, jíž tak často a tak záludně ztemňujeme životy své i životy druhých. Jsi a zůstáváš Světlo Života: světlo, které osvěcuje, světlo, které zahřívá, světlo, které nám ukazuje směr - buď chválen v čase i věčnosti.

Bože, Duchu svatý,

nádherné pouto nezlomné lásky mezi nebem a zemí! Přicházíš k lidem, kteří nedovedou chválit. Otevíráš zavřené uši a dotýkáš se zahořklých srdcí. Obnovuješ to, co kvůli nám stárne. Přijď, Duchu svatý, zneklidňující Duchu, pohni a osvoboď naše srdce, abychom tě srdečně chválili, abychom se všichni v děkování a modlitbě svěřili tobě, Duchu, Synu, Otci: našemu Bohu. Amen¹⁴

 

Nebeský Otče,

dáváš nám náš každodenní chléb. Děkujeme ti a nikdy se nepřestáváme modlit: Každé ráno dávej nám a všem svým dětem všechno, co potřebujeme pro své tělesné životy.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi chléb života, sestup k nám z nebe. Chválíme tě, protože se nám dáváš, abys uspokojil náš hlad po životě. Chválíme tě svou modlitbou za to, že vyživuješ naše duše a posiluješ je svým svatým Duchem.

Bože, Duchu svatý,

přijď k nám, naplň nás radostí a touhou po životě. Obnov hlad po životě v těch, kdo jsou duchovně a časově unaveni životem. Naplň lačné pochopením, abychom poznali nejen, kde máme dávat, spíše než brát, ale i kde si můžeme svobodně brát, svobodně prosit, svobodně dávat. Dej nám dnes náš denní chléb. Amen¹⁵

 

Pane Bože, nebeský Otče,

chválíme tě a vyvyšujeme tě, že se tu můžeme shromažďovat v tvém jménu, že tu můžeme být pro tebe, právě jako ty jsi tu pro nás. Dej, abychom ti naslouchali, abychom uprostřed svých zmatených životů nalezli cesty, které nás nakonec dovedou, abychom tě viděli tváří v tvář.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi cesta, cesta života, která nás opravdu vede kupředu. Děkujeme ti, neboť nikoho nesvádíš na scestí; naopak hledáš ty, kdo z cesty sešli, a voláš k sobě celý svět, aby nic a nikdo nebyl ztracen.

Pane Bože, Duchu svatý, prosíme,

přijď do našich srdcí a učiň nás hodnými své pravdy. Dávej nám každý den odvahu poznávat pravdu a dnes nám dej odvahu, abychom ji vyslovili ve svých srdcích a přednesli nebeskému Otci své starosti. Amen¹⁶

 

Pane Ježíši Kriste,

ty znáš Otcovu velikou moc. Děkujeme ti za jeho ještě větší lásku.

Pane, Duchu svatý,

v tobě je Otec přítomen. Děkujeme ti za blízkost jeho pomoci.

Pane Bože, nebeský Otče,

přijď k nám, prosíme, jako přítel a buď nám nápomocen po všechny naše dny. Dej směr a cíl těm z nás, kdo jsou bystří. Dej vyrovnanost a odvahu těm z nás, kdo jsou slabí. A líné nakopni. Povzbuď unavené živým duchem. Ukazuj cestu všem, kdo ztratili naději. Doveď osamělé k milujícímu bližnímu. Šťastně sveď dohromady milence.

Pane, dotkni se také mocných duchem porozumění. Vyveď je z nekalého zápasu o moc, avšak veď je do prospěšného zápasu o spravedlnost a řád, do důstojného zápasu o lidský soucit. Jejich práce je těžká; kéž slouží dobru všech národů, především těch, které jsou utiskovány, jejichž rány hlasitě křičí k nebi. Uzdrav, Pane, neboť je čas.

Vnes mír do Vietnamu, ochraňuj mír na hranicích Izraele. Dej svobodu všem, kdo ji nemají. Dotkni se církve novým duchem, abychom si nikdy nestěžovali, aniž bychom také děkovali, abychom nikdy nebojovali, aniž bychom trpěli, abychom nikdy nestáli na místě, aniž bychom rostli. Vyžeň z nás žízeň po duchovním násilí. Místo ní nám vlij odvahu duchovní síly, abychom odpouštěli hříchy v rozkládajícím se světě a přivolávali čas zmrtvýchvstání. Dej nám odvahu volat k tobě: Pane, nikdy nás nepřestávej hledat, ty se Synem a Duchem, v životě i ve smrti, dokud se nenalezneme ve věčnosti. Amen¹⁷

 

Dobrý Otče v nebesích,

ty nás neúnavně hledáš, i když se ztrácíme. Jsme vděční, že žádné místo není mimo oblast, kde nás hledáš. Tvůj drahý Syn Ježíš Kristus nám vypověděl, jak moc ti na nás záleží. V něm přicházíš za každým z nás. Tvůj dobrý Duch nám otevírá oči pro dobré dary, jimiž oživuješ ztracené i nalezené. Dej nám toho dobrého Ducha a starej se o nás skrze Ježíše Krista, svého Syna, našeho Pána, který s tebou a s dobrým svatým Duchem žije a vládne od věků na věky. Amen¹⁸

 

Děkujeme ti, všemohoucí Bože, nebeský Otče,

za tvého Syna Ježíše Krista, který přišel na zem pro nás, který zemřel, abychom my mohli nalézt pokoj: pokoj s tebou, ó Bože; pokoj spolu navzájem; a pro každého z nás, pokoj se sebou samým.

Pane Ježíši Kriste, děkujeme ti,

že přicházíš blízko k nám v chlebu a vínu, blíž každému z nás než jsme sami sobě. Kde jsi ty, Pane, hřích se vzdaluje. Kde jsi ty, tam je život a štěstí. Pane, zůstávej s námi stále.

Bože, Duchu svatý, který jsi pouto lásky mezi Otcem a Synem, mezi nebem a zemí,

spoj také nás mezi sebou; dej, ať rosteme ve společenství, které nevyžaduje stejnost, ale potvrzuje, posiluje a hájí odlišnost každého. Posiluj naši víru, obnovuj naši lásku a oživuj naši naději, abychom mohli žít, mluvit, jednat, a bude-li to třeba, trpět jako svědkové a nástroje tvé pravdy, vždy povzbuzováni a podpíráni tebou, který jsi Tři v Jednom - až tě, osvobozeni od hříchu a omylu, uvidíme ve věčnosti. Amen¹⁹

 

Pane, náš Bože a nebeský Otče,

ty jsi nás smrtelníky určil a povolal do svého věčného království. Víme, že tě nejsme hodni, a o to víc jsme vděčni za tvou otcovskou laskavost.

Pane Ježíši Kriste, Bože z Boha, Světlo z Otcova Světla,

ty jsi osvítil temnotu tohoto světa a vnesl jsi vroucnost a jas do našich vlastních životů. Důvěřujeme ti a svěřujeme se ti.

Bože, Duchu svatý,

navštěvuješ nás v naší křehkosti. Přenášíš naše křehké bytí k Otci, do jeho věčného života, do života, který trvá. Přijď k nám nyní a dej nás dohromady, každého jednotlivého z nás. Shromáždi nás všechny v naší odlišnosti do svého vlastního shromáždění, abychom společně svědčili o pravdě, která nás potěšuje v životě i ve smrti. Amen²⁰

 

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

dáváš nám náš každodenní chléb a ve své milující laskavosti nás zachováváš naživu. Děkujeme ti a prosíme tě, abys nás stále sytil, abychom my mohli usilovat nasytit tento hladovějící svět.

Pane Ježíši Kriste,

ty jsi chléb života. Vzbuď v nás hlad po tobě.

Pane, Duchu svatý,

shromáždi nás kolem tohoto živého chleba; sjednoť nás tímto chlebem, který nám dává život pro čas i věčnost. Kéž okusíme, jak přátelský jsi, Bože, Otče, Synu a svatý Duchu. amen²¹

 

Všemohoucí Bože, nebeský Otče,

svou vše přesahující moudrostí vedeš běh našeho světa. Svět se ti stále snaží uniknout, Pane, ale ty laskavou rukou přivádíš vše zpět k sobě. Děkujeme ti, Pane, a prosíme tě, abys vedl také běh našich životů v tomto světě, abychom nalezli spočinutí v tobě, ó Bože.

Pane Ježíši Kriste,

tvá vše přesahující moudrost se zjevuje v hlubinách lidské bídy a ve slovech a činech, které jsou v našich očích bláznovstvím. Otevři naše slepé oči pro svou skrytou slávu, která září tam, kde to nejméně čekáme.

Bože, Duchu svatý,

ty jsi Duch, který blázny činí moudrými a slabé silnými. Pozvedni nás, svatý Duchu, z naší slabosti. Povzbuď unavené, shromáždi rozptýlené, utiš rozrušené. Bože, Duchu svatý, ty jsi Duch radosti. Naplň nás nyní radostí z víry, abychom - prosti strachu a bázně - dovedli vyjít ze sebe a svěřit se zcela a úplně tobě, Trojjediný Bože. Amen²²

Poznámka k Jüngelovu textu

Souhlasím s prof. Jüngelem, že je na místě povzbuzovat víru v Trojici, aby ovlivňovala život křesťanů. Při studiu systematické teologie u Josefa Zvěřiny traktát De Deo trino ovlivnil moji víru snad nejvíce z celého studia. Do té doby jsem měl představu Boha unitárního, statického, který se nachází „vysoko" nad naším světem. Tuto představu mi Zvěřina zcela rozbil. Trinitární teologie mi pomohla objevit Boha dynamického, který existuje ve vztahu, děje se, tj. mění, vyvíjí a vtahuje nás do svého života.

Souhlasím i s tím, že trinitární víra má nalézat ohlas v trinitární modlitbě, neboť modlitba (zejména společná, liturgická) pomáhá, abychom věřili stejně. Sestavené kolekty ve mně však vzbudily smíšené pocity.

Jednak dobré: Kolekta je starokřesťanský typ společné modlitby, ke které přispívalo celé shromáždění a předsedající ji uzavíral. Ve středověku došlo k její klerikalizaci a privatizaci (byla přednášena pouze předsedajícím a navíc nesrozumitelným jazykem a tiše). Martin Luther se pokusil tuto formu obnovit v původní podobě. I když postupně se luterská kolekta opět klerikalizovala, hlasitý přednes a srozumitelný jazyk zůstal. Kazatel ji zpravidla improvizuje (což považuji za přínosné), ovšem forma bývá přetížená, chaotická - zcela neuspořádaně jsou oslovovány jednotlivé osoby Trojice, často není zřejmé, zda se kazatel obrací k Otci, k Synu, či k Trojici jako celku. Z tohoto pohledu jsou uspořádané modlitby navržené prof. Jüngelem přínosné (i když podle mého názoru z didaktických důvodů by neměl střídat pořadí oslovování jednotlivých osob). Pokouší se napravit současný stav v luterských církvích.

Za nedobré považuji, že modlitby příliš neberou v úvahu liturgickou tradici prvních křesťanských staletí, která se musela vyrovnat s trinitárními spory. Liturgická modlitba se vždy (s výjimkou protiariánského období) obrací k Otci, skrze Syna v prostředí Ducha svatého. Ekumenické sbližování církví, které je mnohdy inspirováno společně slavenou liturgií, jde tímto směrem - i když jsou zmiňována specifika jednotlivých osob, oslovován je vždy jen Otec. Tímto způsobem jsou dnes psány modlitby nově vydávaných agend, sloužící jako inspirace pro modlitby improvizované. Taková modlitba neodporuje tradici většiny církví Východu i Západu, taková modlitba je „snesitelná" i při mezináboženských setkáních abrahámovských náboženství. Muslimové ani židé, jak známo, Trojici nevyznávají. Prof. Jüngel sice modlitby sestavoval pro křesťanská shromáždění, je ale zbytečné dráždit bratry jiných náboženství domnělým triteismem, když navíc struktura modliteb odporuje i vlastní tradici.

Pavel Hradilek

1Karl Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in: Mysterium Salutis: Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, ed. J. Feiner a M. Löhrer, vol. 2 (Zürich & Köln: Benziger, 1967), 322.

2Helmut Schmidt, Gespräch über den deutschen Herbst 1977 und die Folgen, Die Zeit (4. července 1997) 8: „Mnoho křesťanských dogmat je mi zcela nepřístupných. Patří k nim svatá Trojice, neposkvrněné početí, a křesťanská etická nauka horského kázání."

3Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Werkausgabe, Bd. 11 (Frankfurt/M., 1977), 303n.: „Z nauky o Trojici, vzaté doslovně, nelze vyzískat vůbec nic praktického, i když si myslíme, že ji chápeme, a ještě méně, když si uvědomíme, že přesahuje všechny naše pojmy."

4Německý originál in: Eberhard Jüngel, Unterbrechungen: Predigten IV (Mnichov, 1989), 168.

5Tamtéž, 169.

6Tamtéž, 169n.

7Tamtéž, 170.

8Tamtéž, 171.

9Tamtéž.

10Tamtéž, 172.

11Tamtéž, 173.

12Tamtéž, 174.

13Tamtéž, 174n.

14Tamtéž, 175n.

15Tamtéž, 176.

16Tamtéž, 176n.

17Německý originál in: Eberhard Jüngel, Geistesgegenwart, 3. vydání (Mnichov, 1979), 23n.

18Tamtéž, 65.

19Modlitba pro bohoslužbu svatého komunia, evangelická nadace, Tübingen, 13. listopadu 1992.

20Modlitba po kázání, kolegiátní kostel, Tübingen, 14. listopadu 1993.

21Modlitba pro bohoslužbu, berlínský dóm, neděle Laetare, 26. března 1995.

22Modlitba pro bohoslužbu, kolegiátní kostel, Tübingen, neděle Cantate, 5. května 1996.

Nakladatelství Vyšehrad vydalo v překladu Heleny Medkové knihu Moderní průvodce křesťanstvím. Autory jsou manželé Susanne Heine (nar. 1942 v Praze), která vyučuje praktickou teologii a psychologii náboženství na evangelické teologické fakultě Univerzity ve Vídni, a Peter Pawlowsky (nar. 1937 ve Vídni), jenž působí jako novinář, publicista a překladatel, pracoval v rakouské Biskupské konferenci pro média, spoluinicioval Fórum křesťanů a muslimů a od r. 2009 je místopředsedou církevního reformního hnutí Laická iniciativa. V češtině vyšla jeho kniha Křesťanství v proměnách dvou tisíciletí (Vyšehrad 1996).

Podle slov autorů má být knížka průvodcem pro zvídavého současného člověka, který se vydává na dobrodružnou cestu za křesťanstvím. Chce být alternativou ke katechismu. Nepředkládá hotové odpovědi, nýbrž otvírá obzory, hledá souvislosti a ukazuje perspektivy. Obrací se na začátečníky i pokročilé. Nepoučuje, nýbrž zve. Nepředpokládá znalosti, ale také se nepodbízí. Evangelická teoložka a katolický publicista napsali tento fundovaný a zároveň čtivý text jazykem moderním a přitom bohatým, věcným i obrazným, informativním i inspirujícím. Podávají svědectví o své naději a činí tak s pokorou a úctou vůči tématu i vůči čtenáři.

Z knihy přinášíme několik krátkých ukázek.

Místo úvodu

Návody k použití jsou zvláštní druh literatury: musejí být srozumitelné a nesrozumitelné zároveň. Mají sice poučit, ale na druhé straně dát najevo, že výrobek je náročný, složitý, přímo nepochopitelný, a že tudíž za ty peníze stojí. Do podobného rozporu se nechala vmanévrovat náboženství s dlouhou tradicí. Mají sklon zhušťovat svá sdělení do formulí, které chtějí obsáhnout všechno, i když se skládají jen z několika vět. To je důvod, proč se katechismy podobají učebnicím matematiky: podle nich je všechno jasné - a má-li někdo jiný názor, musel se přepočítat. Odborníci vědí hned, o čem se v nich mluví, ale normální čtenář se trápí s vysvětlivkami. Formule jsou totiž jako konzervy - mají dlouhou trvanlivost, ale ani ta není neomezená. Je nutno je otevřít, jejich obsah převařit, nalít do jiné nádoby; jejich chuť se v průběhu staletí mění a některé se stávají nepoživatelnými.

Náboženství jsou dnes v situaci, jakou v minulosti neznala. Globalizace totiž otevřela i trh se světovými názory, kde si každý může vybrat. Panuje tvrdá konkurence, proto je zboží stále lacinější. Ve srovnání se snadno přístupnými zjednodušeními znějí staré, jasné formule jako cizí jazyk. Knihy nejrozmanitějšího druhu se snaží, aby bylo křesťanství pro konzumenty lákavé, aby se hlas křesťanství ve smíšeném sboru etických norem prosadil, a prezentují je v lehce stravitelné podobě. Avšak proti takovému křesťanství, které by bylo se vším kompatibilní, se zároveň zvedá odpor fundamentalistů. A mezi těmito dvěma póly se ztrácí ona životadárná síla, jež pomáhá unést lidskou existenci a tryská z křesťanského pojetí světa, pokud není sporem různých stran deformováno.

V této knize najdete popis cesty, přehledně rozčleněný na etapy. Krajina křesťanství je krásná a mnohotvárná; nebudeme volit nejkratší cestu, klidně půjdeme oklikami a do kopce serpentinami. O stravu je postaráno, budeme si vařit čerstvé jídlo ze starých zásob. Rozdělení na etapy umožňuje někde udělat zkratku, některý úsek vynechat a vrátit se k němu později; cesta je schůdná i opačným směrem. Má-li průvodce po neznámé zemi sloužit k orientaci, musí se zabývat mnoha podrobnostmi, ale neměl by účastníky expedice připravit o radost z objevování. Cestou se nám mohou otevírat překvapující rozhledy: na každém kroku, za každým slovem a každým obrazem můžeme náhle spatřit kousek onoho neviditelného světa, jenž nás obklopuje a který tak snadno přehlížíme.

Prožijeme - v duchu - skutečná dobrodružství. Nenecháme se omezovat žádnými zákazy myšlení a ani od našich čtenářů a čtenářek nevyžadujeme, aby hlavu odložili v šatně. Budeme zkoumat svět jako celek, to znamená včetně těch oblastí, na které běžné metody zeměměřičů nestačí, ale do nichž přesné myšlení a odpovídající jazyk mohou proniknout. Nakreslíme si mapu křesťanství a vás zveme, abyste se s touto mapou v ruce vydali na průzkum, pokud chcete vědět, jak křesťanství „funguje".

Potíže s jazykem

[...] Vraťme se k jednomu starému příběhu: V Babyloně chtěli lidé postavit věž, která bude sahat až do nebe. To nemohlo dobře dopadnout, vždyť mrakodrapy jsou dodnes ohroženým druhem staveb. Bůh, který bydlí v nebi, si tento zásah do své říše nenechal líbit a způsobil zmatení jazyka. Od té doby lidé mluví, aniž by se vzájemně chápali, a hovoří různými jazyky, takže je zapotřebí obrovské práce překladatelů, aby si porozuměli.

Z toho příběhu nemusí být nic „skutečně pravda", nepopiratelný je jen jeho výsledek, tj. zmatení jazyka. Na to, co vypadá jako přímá posloupnost příčiny a následku, se ale musíme dívat obráceně. Lidé se těžko dorozumívají a s tímto problémem musejí žít; museli s ním žít už vypravěči onoho příběhu, a proto se snažili přijít na to, co tahle potíž znamená. Myslíme si, že čteme vyprávění směřující k otázce, jak to dopadlo; ve skutečnosti se nám sděluje výsledek a klade se otázka, co by to mohlo znamenat, že jsou věci takové, jaké jsou.

V roce 1913 vykopal německý archeolog Robert Koldewey zbytky zikkuratu, babylonské chrámové věže, považované za jeden ze sedmi antických divů světa. Původně byla prý vysoká 91 metrů, což v době před 3700 lety, kdy se stavělo z hliněných cihel, představovalo pozoruhodný architektonický výkon. Ve zmíněném biblickém příběhu tedy může být uložena vzpomínka na konkrétní skutečnost. Samozřejmě, že si někdejší babylonské impérium chtělo postavit pomník; lidé směřují stále výš a chtějí jeden druhého předhonit - tak jako majitelé rodových obranných věží v San Gimignianu nebo stavitelé mrakodrapů v New Yorku. O co ale jde (a co obraz věže vyjadřuje zvlášť názorně), je permanentní sklon lidí přestupovat hranice a vymezení a nakonec nerespektovat oblast vyhrazenou Bohu. Přestupky porušují řád, i řád jazyka - a lidé si přestávají rozumět

Otázka je tedy, co příběh o babylonské věži znamená. Odpověď na ni nelze odvodit z  faktu, že věž existuje. Ten příběh je objevný a vyslovuje pravdu, i když ne zrovna archeologickou: Mluvíme různými jazyky a ani s lidmi hovořícími naší řečí si nerozumíme. To způsobuje problémy, ztěžuje domluvu a vede k nepřetržitým konfliktům.

[...] Uvnitř jedné a téže řeči existují nejméně dva různé jazyky, které se brání mechanickému překládání z jednoho do druhého, a oba mají sklon ke zhušťování do formulí, které jsou pro nezasvěcence nesrozumitelné. [...] Je tu především jazyk jasných pravd, pojmů a definic, jazyk jasné logiky, objektivních informací, exaktní vědy. To je jazyk faktů; ten ovšem nestačí, když si člověk potřebuje otevřít srdce a sdělit, čeho je plný, co je skryté a téměř nevyslovitelné, když jde o lásku a smrt, Boha a lidí. Na to je zapotřebí jazyka, jímž vyjadřujeme to, co má pro nás nějaký význam. Je nutno vyprávět příběhy, používat obrazy a metafory. Nebo ještě jednodušeji: K tomu je nutno učinit velmi osobní, a proto subtilní a snadno napadnutelné vyznání, podat svědectví.

Proto je tento jazyk významu také jazykem různých náboženství. Kdo čte bibli nebo nějakou jinou náboženskou posvátnou knihu z historické perspektivy, narazí jistě na řadu nepopiratelných faktů. Vykopávky a staré dokumenty potvrzují, že to není pouhá beletrie. Ale význam těchto faktů a vyprávěných příběhů zůstává pohledu zvenčí skryt. Nám jde ovšem právě o tento význam, chceme-li objevit, co je důležité.

Kristus Ježíš

[...] Skrytě přítomná Boží vláda se uskutečňuje prostřednictvím lidí, kteří v kříži a zmrtvýchvstání poznali Ježíše jako Krista. V jakém smyslu je možno takové lidi považovat za „vykoupené", tomu se věnuje hlavně Pavel ve svých listech. V 7. kapitole listu Římanům líčí, jak je spoután „hříchem", čímž myslí osudovou slabost, která maří jeho dobré úmysly: „Chtít dobro dokážu, ale nedokážu je uskutečnit." To je známá zkušenost. Pavel se v této souvislosti zabývá židovským zákonem a dochází k paradoxnímu poznatku, že právě v důsledku zákona, jenž je „svatý, spravedlivý a dobrý", se ukázala spoutanost „hříchem": „Když přišel zákon, hřích ožil." Řídit se přikázáními a zákazy, to není cesta, která by vyvedla z bludného kruhu špatného života, protože je nikdo nedokáže dokonale plnit. Nepomůže tedy utahovat smyčky předpisů tak pevně, aby pokud možno nikdo nevyklouzl. Z toho vycházející kazuistika je pokušením pro všechna náboženství a vede k nemilosrdnému poručníkování, proti němuž se lidé odjakživa bránili. Pavel to vidí zcela jinak, pro něho víra znamená svobodu: Bůh se dal poznat v Kristu ne proto, že by se snad o to někdo zasloužil obzvlášť spořádaným životem; je to svobodný dar Boží, nepodmíněný bezchybným dodržováním zákona. Pavel dochází k závěru, že Bůh je lidem principiálně nakloněn, bez ohledu na jejich činy a pochybení. V biblickém jazyce to potom zní takto: „Protože jsme ospravedlněni vírou, máme pokoji s Bohem skrze Ježíše Krista, našeho Pána."

Jak dospěl Pavel k tomuto osvobozujícímu poznání? V listu Římanům vyslovuje jediné jméno: Ježíš Kristus. K poznání došel skrze Krista, nikoli sám ze sebe. V postavě Krista něco spatřil, ne něco vnějšího, nýbrž vnitřní souvislost, jednotu, celek, nové bytí, které předchází vše a v němž vše spočívá. Ukázal se mu smysl, původ a cíl vlastní celému kosmu, základ našeho labilního života. Tuto zkušenost po něm udělalo mnoho lidí. Je to proměna pohledu, jako když při prohlížení optické hříčky náhle spatříme v týchž čarách a plochách úplně jiný obraz.

Takto prohlédnout, vidět skrze to a za to, co vnímáme smysly, znamená pochopit ospravedlnění z milosti. Tato ústřední myšlenka je společná všem křesťanským vyznáním, ale především reformace ji formulovala ve svém „učení o ospravedlnění". Skutečnost, že tato nauka užívá právnické metafory, způsobila ovšem řadu nedorozumění. Žijeme v tzv. právní kultuře, jejímž cílem je v podstatě konstatovat a zaručit „právo na něco". Milost se pak snadno pociťuje jako pohrdavé přezírání. Přesně vzato „ospravedlnit" znamená „učinit spravedlivým", „ospravedlnění" (iustificatio) není milostivá shovívavost vůči životu obtíženému vinou; jde o trvalou, předpokládanou nevinu, neodvolatelnou oprávněnost bytí. Protože se člověk bojí vinu si přiznat, zaplétá se do nekonečných sebeobhajob. To může dostat až absurdní formy, vždyť každý chce stát před lidmi s čistým štítem. Před Bohem to však není nutné. Právo na život, předem dané každému člověku, nám teprve umožňuje na vlastní vinu pohlédnout a přiznat si ji. Ospravedlnění není konec soudního řízení, nýbrž jeho předpoklad, ospravedlněním není conditio humana jako lidská přirozenost zrušena, nýbrž ozářena světlem conditio christiana.

„Christologii", křesťanský pohled na Ježíše z Nazareta, lze shrnout takto: Vidíme v něm někoho, kdo je „víc než prorok"; je to Kristus, v němž se sám Bůh dává poznat. Takto je v tomto jednom případě paradigmaticky obnovena platnost výroku, že člověk je obrazem Božím, což má být cílem pro všechny, muže i ženy. Nová světová éra, kterou Ježíš ohlásil jako „království Boží", je už skrytě přítomna - tak jako spravedlnost v pohrdaném služebníku Božím, jako život ve smrti na kříži, jímž byla definitivní moc smrti zrušena.

Varianty lásky

[...] Láska a spravedlnost, to je třaskavá kombinace, rovnováha mezi nimi se snadno vychýlí, ať už na stranu lásky nebo spravedlnosti. Představa, že spravedlnost může převážit nad láskou, skutečně existuje a má v křesťanství osudnou tradici. Podle Anselma z Canterbury vydal Bůh svého Syna na smrt ukřižováním jako zadostiučinění za urážky, které musel snášet od lidí od dob Adama a Evy - šlo tedy o lidskou oběť k usmíření Božího hněvu. Tenhle zvrácený názor se ujal a v církvi se dokonce stal modelem pro fatální zacházení s lidmi jiného přesvědčení. Dodnes se objevuje v kázáních a zbožných spisech, přestože zaměňuje spravedlnost s pomstychtivostí. A nadto je naprosto neslučitelný s Bohem, jenž touží po vztahu. Není náhoda, že v Anselmově myšlení nehraje Duch svatý žádnou roli: Kdyby byl Bůh Syn považován za lidskou oběť hněvivému Bohu Otci, byl by trojjediný Bůh vnitřně rozpolcen.

I když je v podobných konceptech rovnováha mezi láskou a spravedlností porušena, téma soudu, při němž jde o spravedlnost, nadále provází obrazy milujícího Boha. „Dopomoz mi k právu...", modlí se autor žalmu 43 a přeje si spravedlnost. I Nový zákon, který mnozí čtou jako laskavý text, nešetří popisy soudu; v Matoušově evangeliu se např. říká, že nemilosrdní, kteří se nestarali o hladové, nemocné či zajaté, budou uvrženi do „věčného ohně". V příběhu o bohatém muži a chudém Lazarovi, kteří zemřou současně, jde o kompenzující spravedlnost. Bohatý nechal chudého hladovět, a proto trpí v plamenech, kdežto chudý si hoví „v Abrahamově klíně" a nemůže bohatému ulevit. I to jsou metafory; zdají se nemilosrdné, ale mají vyburcovat a upozornit: Život není hra. Tady bychom se mohli zastavit: Tak, jako bude na konci času kritériem pro zproštění viny míra naší předchozí lásky, tak bude kritériem pro výrok o vině míra našeho sobectví. Proto se v kázání na hoře říká: „Nesuďte, abyste nebyli souzeni." Ale podle křesťanského paradigmatu nastane u soudu ještě jeden obrat. Ať ses dopustil čehokoli, ať ses dopustil čehokoli proti mně, praví Bůh, záleží mi na tobě: Neospravedlňuje tě to, co jsi udělal, nýbrž to, že jsem tě chtěl; oprávněnost tvé existence není odvolána. Láska a spravedlnost Boží jsou jako misky na vahách, ale láska váží víc. Že Bůh lidi „ospravedlňuje", neznamená nic jiného, než že těm, kteří mu důvěřují, dává to, co nemají, a činí je tím, co nejsou.

Metafory, svět představ, tvrzení... Otázka, jak je to fakticky, ve skutečnosti, je špatně položena, a proto přetrvává nejistota o užitečnosti podobných úvah. Smysl mají jen tehdy, souvisejí-li se životem, s existencí, dokáží-li prostřednictvím podaří obklopit svět onou jasnou sítí, jejíž struktura nenechá nikoho propadnout. Tuto síť vytvářejí významuplné příběhy bible a představa Boha, který stvořil, doprovází a přijímá každého jednotlivého člověka. Bůh, jemuž jde o vztah, spojuje lidské a božské, viditelné a neviditelné, lásku a spravedlnost, začátek a konec. Tak je možno navzdory světu plnému zla pociťovat bezpečí, tak může vznikat energie nutná k budování oáz dobrého života, k vytváření fragmentů ještě nedovršeného Božího království.

Prospěšná rozmanitost

[...] V centru Vídně je jedna krátká ulice, jmenuje se Dorotheergasse, a v ní stojí dva evangelické kostely: luteránský, nenápadně začleněný ve frontě domů, a o několik kroků dále žlutý kalvínský, s věží obrácenou do ulice. Vyjdeme-li ulicí na jih, narazíme na římskokatolický kostel augustiniánů, v němž Abraham a Sancta Clara kázal proti Turkům, Židům a protestantům; obrátíme-li se na sever, mineme Židovské muzeum, zřízené v roce 1988. Teprve od dob císaře Josefa II., který svým „nekatolickým poddaným" - jak je nazýval - zaručil roku 1781 toleranci, si směli i protestanti a Židé (ti až od roku 1782) stavět bohoslužebné budovy - nejprve prosté a bez vchodu z ulice, později dokonce s věží. Když se v době mezi dvěma válkami chopil moci v Rakousku katolicko-autoritativní režim (1934) a blížilo se připojení k hitlerovskému Německu, rozhodli se dva bratři, katolíci, že na protest proti tomu přestoupí do církve evangelické. Dali si schůzku v Dorotheergasse, ale minuli se. Večer doma si to vzájemně vyčítali. Ukázalo se, že oba slovo dodrželi, jenže vešli každý do jiného kostela - ten, který šel od jihu, přestoupil k luteránům, a druhý, který přišel z opačného konce ulice, se stal kalvinistou.

Tato skutečná příhoda dokazuje nejen, že dnes často zdůrazňovaný pluralismus existoval v Evropě už dávno, a to na nejužším prostoru, svědčí i o tom, že rozdíly mezi křesťanskými vyznáními neberou vážně už ani lidé, kteří se o náboženství zajímají. Mezitím to platí do značné míry i o vztahu katolíků a evangelíků, bez ohledu na restriktivní předpisy institucionálních církví. Ale nebylo tomu tak vždy. Jakmile se křesťanství stalo státním náboženstvím, nastaly rozbroje a vzájemné odmítání. Koncily se snažily najít jednotnou formulaci vyznání víry. Vždycky ovšem, když se křesťané dali strhnout k vymáhání náboženského přesvědčení násilím a k pronásledování, ba likvidaci jinak smýšlejících, šlo také o zájmy politické. To všechno dodnes poskytuje historikům materiál pro zkoumání dějin zločinů křesťanství.