Úvod
Asclepius, středoplatónské hermetické pojednání, se ve zlomkovitě dochovaném řeckém originále jmenuje Asklépios : Logos teleios a dnes se řadí k tzv. Corpus hermeticum, byzantské sbírce osmnácti řeckých filosofických spisů, která vznikla v prvních stoletích prvního křesťanského tisíciletí v egyptské Alexandrii. Autorství této literatury je připisováno legendárnímu mudrci Hermovi Trismegistovi, božské postavě z prostředí helénistického synkretismu. Celý latinský překlad díla Asclepius1 se na Západě dochoval až do dnešních dnů snad i díky Augustinovi, který jej cituje a používá ve svém díle O obci Boží, kde argumentuje svérázně pochopeným svědectvím Herma Trismegista proti platónské myšlence, že daimoni zprostředkovávají zbožnost mezi lidmi a bohy.2
V pojednání Asclepius Hermés Trismegistos, inspirován Kupidem (Erótem), říká, že člověk byl stvořen „dobrý a schopný nesmrtelnosti prostřednictvím svých dvou přirozeností, božské a smrtelné“ (Asc. 22).3 Smrtelná přirozenost je člověku dána tím, že má tělo, zatímco jeho božská přirozenost znamená, že mu nejvyšší Bůh daroval nús v duši, inteligibilní část, kterou se člověk ve své zbožnosti spojuje s Bohem. Kromě toho, že tělo je pro člověka přirozeným břemenem náchylným ke zlu, činí ho také lepším a celistvějším než ostatní bohy, kteří mají jen jednu přirozenost, tj. božskou. Jádro Trismegistovy řeči shrnuje závěrečná Modlitba díkůvzdání: „Zatímco jsme byli v těle, ty jsi nás učinil božskými prostřednictvím svého poznání“ (NHC VI. 7. 18-19; Asc 41).4 Asclepius je text hermetické gnóze, která prohlašuje, že člověk je po nejvyšším Bohu a Kosmu třetím bohem, který má pomocí svého těla pečovat o Kosmos. Ten je dokonce božsky uspořádán podle člověka!5
Terminologie
V řečtině se pro zbožštění člověka užívá řada výrazů, z nichž si pro potřebu této práce všimnu dvou: theopoiésis a theósis. Slovo theopoiésis je odvozeno od slovesa theopoieó (činím bohem), kterým raní křesťanští autoři označovali prohlášení za boha a splynutí s bohem v pohanském i křesťanském prostředí..6
Theósis je odvozeno od slovesa theoó (zbožšťuji) a Klement Alexandrijský tímto slovesem označuje připodobnění člověka k Bohu prostřednictvím vymýcení vášní a nahlížení Boha (Stromateis 4.152.1). Řehoř z Naziansu tímto slovesem vyjadřuje zbožštění lidské přirozenosti Krista a cíl (telos) věřícího křesťana. Byl to právě Řehoř z Naziansu, kdo slovo theósis zavedl a používal tak, že se stalo běžným termínem pro zbožštění v byzantské teologii7.
Čeština má s pojmem „zbožštění“ problémy. Slovník spisovného jazyka českého, který vycházel v letech 1958–1971, uvádí u slovesa „zbožštiti“ tyto významy:
1. učinit předmětem úcty prokazované bohu; zbožnit. Uvádí příklady: zbožštění člověka, zbožštěné zvíře.
2. knižně: povýšit na boha.8
Domnívám se, že tato použití označují nenáležité zbožštění lidí, přírody nebo věcí, které se z Božího pohledu rovná lidské zpupnosti, neposlušnosti či nevědomosti a nikoliv Božímu vyzdvižení člověka a jeho stvoření k Bohu samému, tak jak to mysleli antičtí pohanští a křesťanští autoři. Problém moderních slovníků češtiny tkví v tom, že vznikaly v době sekularizovaného totalitarismu, který specifické významy religionistických a teologických termínů považoval za relikty překonané minulosti. Nutno říci, že sekularizovaný totalitarismus se zároveň více či méně vědomě sám stavěl na místo Boha.
K znovunalezení zasutých významů náboženských slov došlo v české vědě po roce 1989. Aby se vyhnulo terminologickému zmatku v religionistice a teologii, ujal se například počeštěný výraz anglického deification – deifikace, původně z latinského deificatio, což je zřejmě ekvivalent řeckého theopoiésis. Já sám pak používám výraz zbožštění, který se v novodobé odborné literatuře rovněž ujal.
Zboštění člověka
Zbožštění je základní ideou, která formovala východní (řecké) patristické myšlení. Pavel Milko zdůrazňuje, že hovoří-li se o tomto pojmu, je ve většině případů myšleno zbožštění člověka.9 Pro východního člověka je zbožštění základní úběžník života, jeho „náboženským očekáváním – nadějí“.10
Pavel Milko cituje současného řeckého teologa Andrease Theodorose, který říká:
„Když hovoříme o zbožštění, máme na mysli etické osvícení a proměnění lidské přirozenosti, poprvé proměněné ve Spasiteli, ke kterému došlo po sjednocení [lidské] přirozenosti s Bohem v Trojici.“11
Podle této definice je Ježíš Kristus jakýmsi prototypem zbožštěného člověka. Ježíšovo zbožštění se uskutečnilo po jeho zmrtvýchvstání a tak je očekáváno i u lidí, kteří budou vzkříšení z mrtvých. Tak to vyjadřují i slova vyznání víry: „Očekávám vzkříšení mrtvých…“ (prosdokó anastasin nekrón).12 O tom, kdy se uskutečnilo Ježíšovo zbožštění se vedly spory. K sjednocení Ježíšovy lidské přirozenosti s Bohem ve Trojici mohlo dojít například už při křtu v Jordánu (např. Mt 3,16n) nebo taky při proměnění na hoře (např. Mt 17,5).
Popov o zbožštění člověka v řeckém patristickém myšlení říká:
„,Stát se bohem´ neznamenalo v té době vyrůst do velikosti Absolutního a dosáhnout jeho neomezené dokonalosti. Pojmem boha se zásadně rozuměla pouze nesmrtelnost, blaženost a nadpřirozená, člověka přesahující plnost a intenzita života. Základním rysem víry, vyjádřené v soteriologii rané východní církve, je touha po fyzickém obnovení skrze kontakt s Božskou přirozeností.“13
V polyteistické společnosti antického světa výraz theos nevzbuzoval úžas a odtažitost, jakou má pro člověka našich časů slovo „Bůh“. Antičtí filosofové k božství připojili podmínku dokonalého dobra a říkali, že člověk by měl tuto božskou dobrost napodobovat, nakolik je schopen. To alespoň hlásá nauka o homoiósis, „připodobnění Bohu“, která se poprvé objevuje v Platónově Theaitétu 176 b14, a kterou soustavně připomínali pohanští i křesťanští platónici v prvních křesťanských staletích.15 Mravní dokonalost člověka byla nahlížena zčásti jako podmínka, zčásti jako následek proměňování samotné lidské přirozenosti Božskou energií.16 Proměňování lidské přirozenosti božskými energiemi se stalo jakousi spirituální módou našeho věku, která je doplněná nabídkou nejrůznějších terapií – v čemž můžeme do jisté míry spatřovat podobnost s duchovní atmosférou pozdní antiky. Lze říci, že takové poměry jsou výrazem trvalé touhy člověka po uzdravení jeho zranění, která mu brání v plnějším životě.
Náboženská idea zbožštění člověka se poprvé neobjevuje v křesťanství, ale své první výskyty má už u starořeckých básníků, v orfismu, mystériích, u Platóna, u stoiků a gnostiků.17 V pohanském prostředí se po vzniku křesťanství rozvijí hlavně ve středoplatónismu a v novoplatónismu, jak jsme to mohli vidět na příkladu hermetického pojednání Asclepius. Křesťanské pojetí zbožštění se od pohanského diametrálně liší a církevní Otcové v raném období s pohanským (zvláště s gnostickým) pojetím zbožštění člověka polemizovali.
Pavel Milko uvádí, že ideje charakteristické pro myšlenku zbožštění nalézáme již v Novém zákoně, kde se vyskytují zvláště v janovských a Pavlových spisech. Zde se jedná o důraz na boží synovství člověka v Kristu, jeho účast na boží nepomíjitelnosti (aftharsia), boží slávě.
V Matoušově evangeliu čteme Ježíšova slova, která vyzývají k připodobnění se Bohu: „Ale já vám říkám: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují. Tak budete syny svého nebeského Otce, neboť on dává vycházet svému slunci pro zlé i pro dobré a sesílá déšť spravedlivým i nespravedlivým“ (Mt 5,44n).
Ježíš zde v tzv. „horském kázání“ rozšiřuje starozákonní (Lv 19,18) přikázání lásky člověka k bližnímu svému i na jeho nepřátele lidským připodobněním k Boží nestrannosti a láskyplné dokonalosti (Mt 5,48).
V Listu Galatským říká Pavel o našem synovství:
„Když se však naplnil čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného ze ženy, podrobeného Zákonu, aby vykoupil lidi, kteří podléhali Zákonu. Tak jsme byli přijati za syny. A protože jste synové, poslal nám Bůh do srdce Ducha svého Syna, Ducha, který volá: ,Abba, Otče!‘ Už tedy nejsi otrok, ale syn a jako syn také dědic skrze Boha“ (Ga 4,4-7).
Apoštol Pavel zdůrazňuje nový stav v Krista věřícího člověka, který se svou vírou stává Božím synem a tím pádem i dědicem Božích zaslíbení. Zbožštění věřícího člověka je implicitně obsaženo v seslání Kristova Ducha do lidského srdce.
Autor Prvního listu Janova píše:
„Hleďte, jak velikou lásku nám Otec projevil, že se nejen smíme nazývat Božími dětmi, ale že jimi také jsme! Proto nás svět nezná, že nepoznal jeho. Milovaní, už teď jsme Boží děti. Ale čím budeme, není ještě zřejmé. Víme však, že až on se ukáže, budeme mu podobni, a proto ho budeme vidět tak, jak je. Každý, kdo skládá tuto naději v něho, uchovává se čistý, jako on je čistý“ (1 Jan 3,1-3). 18
Pisatel listu zde ve shodě s teologií Evangelia podle Jana (J 1,12) poukazuje na důvěrný (rodinný) vztah věřícího člověka k Bohu v přítomnosti. Potom klade do budoucnosti naději člověka na úplnou podobnost s nově se zjevivším Kristem. Zároveň si je vědom toho, že budoucí zbožštění člověka vlastně zatím nedovede dobře popsat. V janovském pojetí zbožštění shledáváme shodný prvek s platónskou naukou o připodobnění člověka k Bohu. Je to dáno teologickou příbuzností janovského okruhu s dobovou středoplatónskou filosofii.
Řečtí církevní Otcové vycházeli při učení o zbožštění člověka z následujících událostí: (i) stvoření člověka podle obrazu a podobenství Božího; (ii) vtělení Božího Logu v člověku; (iii) možnost účasti člověka na Bohu ve Svatém Duchu.19 Idea zbožštění člověka je pak u těchto Otců oscilací mezi myšlenkou naprosté nedosažitelnosti a nepoznatelnosti Boží podstaty a myšlenkou o jisté spřízněnosti člověka s Bohem prostřednictvím jeho duchovní přirozenosti.20
Idea zbožštění člověka je ve východní teologii spjata se soteriologií, která se proplétá s kristologií.21 Bůh stvořil člověka podle svého obrazu a podobenství, takže mu byla dána milost neumírat. Po svém pádu byl člověk podřízen zániku, zatemnil se mu Boží obraz. V osobě Ježíše Krista – Nového Adama došlo k obnovení Božího obrazu v člověku a tím, že se Bůh stal člověkem, bylo lidem dáno více než při stvoření. Zbožštěním lidské přirozenosti skrze Boží Logos byla pro člověka obnovena cesta k Božímu podobenství, ale zároveň i darována možnost zbožštění. Tohoto daru se člověk účastní skrze Ducha Svatého, který zůstává a působí v Církvi. Skrze Ducha Svatého přichází do Církve sám Kristus a zůstává s ní po všechny věky jako její hlava.22
Pavel Milko poukazuje na to, že důležitou roli v církevním učení o zbožštění člověka hrají i svátosti křtu a eucharistie. V křtu se člověk zbavuje následků prvotního hříchu, stává se z něho nové duchovní stvoření a získává podíl na Kristově Božím Synovství, neporušitelnosti a nesmrtelnosti. Ve křtu se věřící připodobňuje ke Kristu. Otcové učí, že prostřednictvím eucharistie dochází ke zbožšťování člověka.23
Ze zbožštění člověka vychází i sv. Řehoř Palama ve svém učení o rozlišení podstaty a energií v Bohu. Člověk dochází při zbožštění reálné účasti na Bohu. Nikoliv však účasti na Boží nedostupné a nepoznatelné podstatě, ale na jeho nestvořených energiích, které se liší od Boží podstaty. Jedná se o rozvinutí myšlenky, že člověk se stává bohem ne podstatou, ale milostí.24
Realistická a idealistická forma ideje zbožštění
V této části budu referovat základní teze studie ruského patrologa I. V. Popova „Idea zbožštění v rané východní církvi“. Tato významná práce z roku 1909 přináší systematický pohled na ideu zbožštění člověka, jak ji vyjádřili Otcové rané východní církve, a ukazuje ji jako osu pravoslavné víry.25
Popov ještě v souladu s osvícenskou metodologií vědy rozlišuje realistickou a idealistickou formu ideje zbožštění člověka. K nabytí těchto dvou odlišných forem tato idea v náboženském očekávání (prosdokia) východní církve dospěla na konci druhého století našeho letopočtu. Realistická forma se v církevní literatuře odráží v dílech raných maloasijských spisovatelů a posléze v tvorbě sv. Ireneje, Athanasia Alexandrijského, Cyrila Alexandrijského a ve zbytcích literatury monofyzitů. Idealistická forma ideje zbožštění se podle Popova nachází v pracích Klementa Alexandrijského, Órigena, Kappadočanů, Pseudo-Dionýsia Areopagity a Maxima Vyznavače. Východiskem realistického pojetí bylo zbožštěné tělo Kristovo, idealistické pojetí vycházelo z křesťanského učení o Bohu v novoplatónské modifikaci.26
Musíme si uvědomit, že pro správné pochopení náboženského očekávání východního člověka bylo základem zbožštění přírody fyzické sjednocení Božství s duší a tělem těch, kteří jsou předmětem spásy. V myšlení starověkých národů neexistovala vždy přesná hranice, která ve vědomí současného člověka odděluje pojem ducha a hmoty. Pro antického Řeka je duch také hmota, ale v největší míře sublimovaná a rozředěná. Nejzřetelněji je tato tendence vyjádřena v materialistickém systému stoiků. Stoikové nepřipouštěli existenci nehmotných věcí kromě prostoru, času a toho, co je myšlené, a připisovali tělesnost nejen podstatám, ale i veškerým vlastnostem. Kvalita předmětu byla pro ně zvláštním napětím (tonus) jemu vlastní duchovní materie, která se šíří jako proud od středu k okrajům a od okrajů se vrací zpět ke středu. Poněvadž každý předmět má mnoho kvalit, bylo nutné vysvětlit, jakým způsobem se tyto kvality mohou spojovat v jednom tělese. Na tuto otázku odpovídalo učení stoiků o různých způsobech slučování látek. Termíny parathesis, synchysis, mixis, krasis, které se k tomu používaly, měly přesně vymezený význam.27
Cituji pasáž o významech stoických pojmů:
„Parathesis je dotyk těles vnějšími povrchy, jako když v měřici na obilí smísíme boby se pšenicí. Pojem synchysis se nejvíce blíží současné představě chemických sloučenin. Tímto termínem se označovalo takové spojení dvou látek, při kterém se tyto látky vzájemně pronikají a jejich podstata i vlastnosti podléhají změnám a vytvářejí látku třetí, která se svým složkám nepodobá. Naproti tomu mixis, krasis, pokud bychom je převedli do současného jazyka, znamenaly mechanické smíšení látek v tekutém roztoku a byly charakterizovány dvěma příznaky. Za prvé se považovalo spojení dvou těles v tomto případě za natolik těsné, že spolu s každou částicí jednoho z nich se myslela zároveň i částice druhého. Předpokládalo se dokonce, že v případě smísení v různém poměru se látka přítomná v menším množství rozptyluje po celém objemu látky, které je většina. Kapka vína, která padla do moře a rozpouští se v něm, se rozptyluje k jeho nejzazším hranicím. Za druhé: přestože se dvě tělesa navzájem tak dokonale pronikají, zachovávají bez jakýchkoliv změn svou podstatu a vlastnosti. Tak se spojují oheň a kov v rozžhaveném železe nebo duše a tělo v člověku.“28
Uvedené stoické představy a termíny se dočkaly v patristické literatuře velkého rozšíření. Podle jejich schématu si církevní Otcové představovali spojení ducha a hmoty, Boží milosti a materie tajin (svátostí) a nazývali to smíšením (mixis) a splynutím (krasis). Základem zbožštění člověka je tedy fyzické sjednocení Božství s lidskou přirozeností, které se podobá smíšení nebo splynutí. 29
Podle křesťanských spisovatelů k tak těsnému splynutí Boha s člověkem došlo poprvé v osobě Vykupitele: Syn Boží při vtělení proniknul svou duchovní přirozeností každé vlákno a každý záhyb těla i duše člověka Ježíše, jehož na Sebe přijal. Při takovém vzájemném splynutí dvou přirozeností muselo přirozeně dojít jakoby k vymizení vlastností slabší přirozenosti: lidské vlastnosti musely zaniknout v záři Božství. Órigenés k tomu používá stoický obraz železa a ohně:
„Tak i kousek tmavého a studeného železa, vhozený do rozpálené pece, přijímá oheň do všech svých pórů, že i naše smysly v něm přestávají vidět vlastnosti kovu a vnímají už jenom záři a žár ohně.“30
Přirovnání vztahu přirozeností Boha a člověka k analogickému vztahu ohně a kovu je zcela na místě v porovnání s tím, co říká o vtělení C. G. Jung:
„Jen tímto způsobem se může docílit a jen tak se může ,zrodit Bůh‘, tj. vstoupit do lidské skutečnosti a přidružit se k člověku v podobě ,člověka‘. Tímto aktem inkarnace se člověk, tj. jeho já (Ich), vnitřně nahrazuje ,Bohem‘ a Bůh se vnějškově stává člověkem podle výroku: ,Kdo mě vidí, Otce vidí‘“.31
Kristus vylil na věřící Ducha Svatého a Duch samou svou podstatou splývá s jejich duší a tělem. Toto fyzické sjednocení se liší od vtělení jenom tím, že lidské já si zachovává svou samostatnost a neslévá se s Duchem Svatým v jednu osobu a jedno vědomí. Proto je nazýváno stejnými termíny: smíšení, splynutí a používá se stejné analogie ohně a železa pro jeho názorné objasnění.32
Pro zbožštění člověka s Bohem v Trojici Popov cituje Amfilocha z Ikonia:
„Ten, kdo je sjednocený s Bohem, není jen duchovní nebo svatý, ale má s Pánem jednoho Ducha. Takový člověk splynul (anekrathé) s Božstvím a Božství s ním a stal se s Bohem jedno.“33
Termíny krasis a mixis používané křesťanskými spisovateli byly ve 4. století n. l. zkompromitovány monofyzity a odsouzeny čtvrtým všeobecným sněmem v Chalcedonu (451). Poté se přestaly užívat. Jan z Damašku, když formuluje konečný závěr christologických sporů, píše: „V Kristu jsou spojeny dvě skutečné přirozenosti – Božská a lidská – ne skrze smíšení, slití, rozpuštění nebo proměnění.“34
Kvůli těmto okolnostem se podle Popova ve vědomí církve dostávalo do popředí idealistické chápání ideje zbožštění, k němuž nyní přejdeme.35
Úvodem je třeba říci, že základem idealistické formy ideje zbožštění člověka je představa o Bohu, která vznikla pod vlivem novoplatónské filosofie. Přes veškeré sblížení křesťanských spisovatelů s novoplatónismem se jejich učení o Bohu nikdy neztotožňovalo s novoplatónským a neztrácelo svůj specifický křesťanský charakter. V křesťanské literatuře je Bůh vždy morální a svobodná osoba, která se v nesmírné lásce sklání k potřebám a strádáním lidské nicotnosti.36 Pohanský novoplatónismus oproti křesťanskému staví svou představu Boha jako Jedna, které ze sebe emanuje nižší úrovně bytí a je pojímáno výlučně pomocí neosobních ontologických kategorií.
Také pro křesťanské zastánce idealistické formy myšlení spočívá spása ve zbožštění. Stejně jako teologové realistického způsobu myšlení vkládali všechny naděje v Boží milost a doufali, že dosáhnou konečného cíle a určení člověka pouze cestou sjednocení s Bohem. A právě v tomto bodě se začínají oba proudy rozcházet. Pro realistický směr je účast na Božském životě následkem proniknutí duše i těla Božskými energiemi Ducha Svatého, které bylo chápané podle schématu stoického smíšení těles. Podle teologů idealistického směru je místem fyzického kontaktu lidské přirozenosti s Božstvím lidská mysl (nús), jež, zbožštěna skrze kontakt s Bohem, předává zbožštění i tělu, které je pod její vládou. Paralelismus mezi vtělením Syna Božího a zbožštěním vykoupených je zachován i zde.37
Pojetí, že člověk je zbožšťován prostřednictvím mysli, zastává například Řehoř z Nyssy: Mysl se podobá zrcadlu. Je-li obrácena k Bohu a odráží v sobě Jeho krásu, tak i tělo, toto zrcadlo zrcadla, se podřizuje mysli a nese na sobě odlesk Jeho božské krásy.38
Řehoř z Naziansu píše: „Budu bohem, až se duše spojí s Božstvím“39 Úkolem duše je, „aby i to, horší [v lidské přirozenosti], postupně zjemňovala, přitahovala k sobě a pozvedala vzhůru. Když se duše stala vůdkyní služebné hmoty a stala se nevlastnější služebnicí Boha, měla by pro tělo být tím, čím je Bůh pro duši“.40
Postupem času toto učení převládlo a bylo Janem z Damašku pojato do traktátu O pravé víře, kde shrnul výsledky vývoje věrouky patristického období. Píše: „Bůh se usídluje skrze mysl (nús) v tělech svatých.“41
Platónské zdůraznění lidské mysli jako místa sjednocování s Bohem a zároveň její vedoucí úloha při zušlechťování těla však s sebou nese nebezpečí opovrhování tělesností, jak se s ním setkáváme například u Plotína, manichejců a prostřednictvím jejich vlivu i u takové autority křesťanské teologie, jakou je Aurelius Augustinus. Ale to už je jiná kapitola.
Zhodnocení základní použité literatury
Na internetu dostupná práce Pavla Milka Theosis podává základní informace o tématu zbožštění člověka v řecké křesťanské tradici. Milko čerpá z ruských a řeckých pramenů a studií, používá odborné západoevropské slovníky a odkazuje i k vlastní a české překladové literatuře. Milkovým nedostatkem je to, že neuvádí dobu vzniku své práce..
I. V. Popov na samém začátku své studie „Idea zbožštění v rané východní církvi“ z roku 1909 uvádí, že idea zbožštění je současnou teologií naprosto zapomenuta, takže ji můžeme považovat za svého času objevnou, třebaže používá dnes už zastaralou vědeckou metodologii.
Přehledovou monografii Normana Russella The doctrine of deification in the Greek patristic tradition z roku 2004 doporučuji všem, kdo mají o téma zbožštění člověka hlubší zájem, neboť se domnívám, že jejich potřeby zcela uspokojí.
Příloha
Zde přikládám překlad části epilogu Russellovy monografie Nauka o zbožštění v řecké patristické tradici, která se věnuje řeckým teologům druhé poloviny 20. století.
Epilog : Moderní přístupy ke zbožštění
Pozornost západních učenců k ortodoxní tradici přitáhli po první světové válce ruští teologové v emigraci, jako Bulgakov, Florovský a Krivochéine. Vliv těchto Rusů byl značný, nejen na římské katolíky a anglikány, ale i na Řeky“42
(…)
Jak lze očekávat, řečtí teologové mnohem zřetelněji užívali jazyk a obsah zbožštění.43 Tak tomu nebylo vždy. Velká ortodoxní Dogmatika Panayiotise Trembelase, publikovaná ve třech svazcích v letech 1959-1961, věnuje theósi jen 2 ze svých 1505 stránek. Zásadní změna nastala v šedesátých letech, když Panayiotis Christou publikoval kompletní dílo Řehoře z Palamy. Jedním z prvních plodů tohoto podniku byla v roce 1963 disertační práce Christouova doktoranda a edičního spolupracovníka Georgia Mantzaridise, Hé peri theóseós tú anthrópú didaskalia Gregoriú tú Palama, kterou Christos Yannaras označil za přelomový bod řecké teologie 20. století.44 Mantzaridis mluví o dvojnásobném účinku Vtělení: znovuzrození a zbožštění lidské přirozenosti Kristem, která je přístupná všem lidem prostřednictvím církevních svátostí. Církev je „společenstvím zbožštění“, jehož prostřednictvím může věřící obdržet podíl na božských energiích a stát se tím, čím je Bůh, „kromě totožnosti v esenci“, neboť „nestvořená a nepomíjející milost Boží, přebývající v člověku, ho také činí nepomíjejícím, věčným a nevzniklým“.45
Mantzaridisova důležitá studie se snažila interpretovat teologický a antropologický kontext zbožštění, zakoušený v pravoslavné tradici. Tato tradice, jak Mantzaridis správně chápal, nebyla monolitická: „zbožštění člověka v epoše velkých Otců bylo převážně kristocentrickou zkušeností, zatímco v období hesychasmu byla ta samá skutečnost více zakoušena Ducho-středovým způsobem“.46 Kristocentrický aspekt dobře vykládá jiný člen obrodného hnutí, Panayiotis Nellas, který kladl důraz na pavlovské kořeny této nauky:
„Skutečným antropologickým významem zbožštění je kristifikace. Není náhoda, že v epištole Koloským, kde velebí Krista jako ,obraz neviditelného Boha, prvorozeného všeho stvoření‘ (Ko 1,15), svatý Pavel vyzývá ,každého člověka‘, aby se stal ,dospělým v Kristu‘ (Ko 1,28) a dodává, že věřící ,dosáhli plnosti života v něm‘ (Ko 2,10) Když nabádá věřící, aby ukázal, že oni dospívají ,k dokonalé mužnosti v míře vzrůstu Kristovy plnosti‘ (Ef 4, 13) a osvojují si ,myšlenky Kristovy‘ (1K 2, 16), srdce Krista (srov. Ef 3, 17) a tak dále, svatý Pavel to nedělá kvůli vnější zbožnosti a sentimentu; mluví ontologicky. Nezastává se vnějšího napodobování nebo prostého mravního zdokonalení, nýbrž skutečné kristifikace. Neboť jak říká svatý Maximos: ,Bůh, ten božský Logos, si přeje uskutečňovat tajemství svého vtělení vždy a všude‘.“ (Ambiguorum Liber Io. 7, PG 91. 1084D).47
Nellas se snažil, aby nauka o zbožštění nebyla izolována jako nezávislý pramen duchovního učení, ale aby se plně začlenila do christologického a antropologického myšlení. Tímto způsobem může nauka o zbožštění formulovat lidský cíl a prostředky, jak k němu dospět, jako celek církevního a duchovního života, který vztahuje všechny své součásti těsně ke Kristu.
Nellas předčasně zemřel v roce 1986, ale jeho práce našla pokračování u dvou nejvýznačnějších řeckých teologů, Jana Zizioulase a Christose Yannarase. Zizioulas se mnoho let zabýval antropologickými důsledky christologie. V pozoruhodném článku uveřejněném v roce 1975 uplatňuje moderní filosofické myšlení na řecké patristické učení o člověku.48 Jednotlivec není statickou, soběstačnou entitou. Individuálnost (personhood) v sobě zahrnuje otevřenost bytí. Je proto vztahovou kategorií, která se vyjadřuje prostřednictvím společenství ve svobodě a lásce. Paradigmatem pravé lidskosti je Kristus. Lidská bytost se „v Kristu“ stává pravdivou osobou, která vstupuje do stejného synovského vztahu, jaký vytváří Kristovo bytí. Lidskost dosahuje své pravdivé velikosti jen, když se sjednocuje s Bohem. „Theósis, jako způsob popisu tohoto sjednocení v individuálnosti, je proto pravým opakem zbožnění (divinisation), v němž lidská přirozenost přestává být tím, čím skutečně je.“49 „Individuálnost“ se u Zizioulase stává způsobem yyjádření toho, co Otcové označovali „účastenstvím“ (participation). Neboť v síle své vztahové přirozenosti individuálnost v sobě zahrnuje odlišnost od Boha bez rozdělení, stejně jako společenství s Bohem bez smíšení.50 Když se Zizioulas o deset let později vrací k tomuto tématu, zdůrazňuje toto rozlišující sjednocení:
„Tato věčná životnost osoby jako jedinečné, neopakovatelné a svobodné ,hypostase‘, milující stejně jako milované, vytváří podstatu spásy, evangelijní přínos člověku. V řeči Otců se toto nazývá ,zbožštění‘, (theósis), které znamená účastenství nikoliv v přirozenosti či podstatě Boha, ale v Jeho osobní existenci. Cílem spásy je, že osobní život, který je uskutečněn v Bohu, by měl být také uskutečněn na úrovni lidské existence.“51
Úplná teologická syntéza těchto témat se nachází v díle Christose Yannarase. Ze zjevení víme, že Bůh existuje jako Trojice osob, společenství osobní svobody a lásky. Bůh nemá lásku jako vlastnost. On je láska, protože jeho život se uskutečňuje jako společenství. Naproti tomu lidské bytosti jsou ustaveny jako potenciality. Mají možnost stát jedna proti druhé, mají možnost říct: „,já‘ se obracím k ,ty‘“. Lidská osoba proto „existuje jako sebeuvědomující se jinakost, proto tedy ve srovnání s každou jinou existencí, jen ve vztahu k, ve spojení s“52 Pro Yannarise je zdolání (overcoming) této jinakosti pravdivou funkcí erotického impulsu.53 Ten je stejně pravdivý pro náš vztah s Bohem. Protože jsme v Božím obrazu, můžeme buď odpovědět na Boží erotické volání, což znamená život, nebo ho nepřijmout, což znamená smrt. Naše bytí v Božím obraze má další důsledky. Nejenže v sobě zahrnuje potencialitu odpovědět na Boží volání, ale také zahrnuje potencialitu žít s životem Krista: „Být obrazem Božím pro člověka znamená, že každý může uskutečnit svou existenci, jako Kristus uskutečňuje život jako lásku, jako svobodu a nikoliv jako přírodní nutnost. Každý může uskutečnit svou existenci jako osoba, jako Osoby trojitého Božství. Z toho vyplývá, že člověk může uskutečnit svou existenci jako věčnost a neporušitelnost, přesně tak jako božský život trojité spoluexistence a společenství je věčný a neporušitelný.“54
Alternativou je autonomie a existenciální soběstačnost, která nás uvězňuje v naší vlastní neschopnosti. To reflektuje sebezbožštění, na které přistoupila Eva, když podlehla hadově pokušení rovnat se Bohu (srov. Gn. 3, 1-6). Odmítnutím této alternativy vzniká církev. Církev není nástrojem individuální spásy. Tou by se církev omezila na „neomezený druh přežívání po smrti v nějakém „jiném“ světě, zatímco spása je pro církev osvobozením života od zkázy a smrti, transformací přežívání do existenciální plnosti, sdílením stvořeného po způsobu života nestvořeného“.55 Z toho vyplývá, že nesmrtelnost není vyhnutím se osobnímu zániku, ale transcendencí smrti prostřednictvím osobního vztahu s Bohem. A nejen s Bohem. Neboť my všichni jsme ve vztahu a zodpovědní za druhého, neboť „ve skutečnosti církev svěřuje každému obrovskou čest být zodpovědný za spásu celého světa, tohoto světa, jehož tělo je naším tělem a jehož život je naším životem“.56
Jedním z hlavních prostředků vyjadřujících tuto sounáležitost k druhému a k Bohu je eucharistie. V eucharistii je touha po individuálním přežití transformována do láskyplného vztahu:„Existenciální změna, která je dokončena sestupem Ducha svatého v eucharistii, neodkazuje ani k předmětům v nich samotných, ani k jednotlivcům v nich samých, ale ke vztahu jednotlivců k předmětům. Vztahu odkazování a nabízení stvoření Bohu člověkem, vztahu, který proměňuje způsob života změnou existence jednotlivců a věcí v eucharistickém společenství s Bohem do účastenství trojiční plnosti života.“57
Zbožštění v tomto hluboce patristickém přístupu je aktualizací života jako společenství, umožňující nám participovat na Synově láskyplném vztahu k Otci a tak dosáhnout pravého naplnění našeho lidství.
POUŽITÁ LITERATURA
DODDS, E. R. Pohané a křesťané ve věku úzkosti. Přel. Martin Pokorný. - 1. vyd. Praha: Petr Rezek, 1997.
JUNG, Carl Gustav. Duše moderního člověka. Přel. Karel Plocek 1. vyd. - Brno : Atlantis, 1994.
MILKO, Pavel. Theosis. www.dogmatika.wz/theosis.pdf Datum stažení 1.12.2009.
PLATÓNOVY SPISY. Přel. František Novotný. 1. vyd - Praha : OIKOYMENH, 2003.
POKORNÝ, Petr. Píseň o perle : tajné knihy starověkých gnostiků. 2. vyd. - Praha: Vyšehrad, 1998.
POPOV, I. V.. „Idea zbožštění v rané východní církvi“. Z ruského orig. Ideja oboženija v drevnevostočnoj Cerkvi (Výprosy filosofii i psychologii XX/1909, sv. 96, str. 165-213) přel. Petr Maršík. In: Orthodox revue : časopis pro pravoslavnou theologii 1. Praha : Orthodoxia, 1997, str. 11-41.
RUSSELL, Norman. The doctrine of deificationin the Greek patristic tradition. Oxford : Oxford University Press, 2004. Reprinted 2006.
SLOVNÍK SPISOVNÉHO JAZYKA ČESKÉHO. 1. vyd. - Praha : Academia, 1958-1971.
1 Asklépios 21-29 se dochoval i v koptském překladu, nalezeném v gnostické knihovně v Nag Hammádí (NHC VI.8) Zde se našel i koptský překlad závěrečné tzv. Modlitby díkůvzdání (NHC VI.7). Petr Pokorný, Píseň o perle : tajné knihy starověkých gnostiků. Praha : Vyšehrad, 1998, str. 126.
2 Aurelius Augustinus, De civitate Dei VIII. 23-24, 26.
3 Russell, Norman: The doctrine of deification in the Greek patristic tradition. Oxford University Press, 2004, str..47.
4 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str..47.
5 Viz Asclepius 10. České vydání tohoto pojednání připravuje nakladatelství Malvern.
6 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 338n.
7 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 340n.
8 Slovník spisovného jazyka českého 38. Praha : Academia, 1969, str. 687.
9 Pojem zbožštění spadá také do oblasti christologie a angelologie. G. W. H. Lampe, A patristic Greek lexicon, London 1991, str. 649-650. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 1..
10 Pavel Milko odkazuje na Popovu studii „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12, pozn 8
11 Pavel Milko odkazuje na Thréskeutiké kai Ethiké Egkyklopaideia, Athénai, 1962-1968, heslo theósis, sl. 508.
12 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12, pozn. 8. (Pozn. red.).
13 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12.
14 „Tím útěkem pak jest připodobnění bohu podle možnosti; připodobněním pak je státi se spravedlivým a zbožným na základě rozumového myšlení.“ Přel. František Novotný. In: Platónovy spisy, Svazek I, str. 284. Praha : OIKOYMENH, 2003.
15 Dodus, E. R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti. – Praha : Petr Rezek, 1997, str. 90n.
16 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12.
17 Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, sl. 1370-1375. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 12.
18 Překlad výše uvedených novozákonních citátů jsem převzal od Pavla Milka.
19 Georgios I. Mantzaridis, Palamika. Thessaloniki 1998, str. 155. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 16.
20 Thréskeutiké kai Ethiké Egkyklopaideia, Athénai, 1962-1968, heslo theósis, sl. 508. Uvádí P. Milko, pozn. 17.
21 Ivana Noble doplňuje, že idea zbožštění člověka je spojena i s teologií stvoření, neboť již jsme stvořeni k theosi a Kristus toto naše nasměrování obnovil.
22 Georgios I. Mantzaridis, Palamika. Thessaloniki 1998, str. 155. Přebírám od Pavla Milka, pozn. 19.
23 Např. Cyril Jeruzalémský, Myst. cat. 4.3.
24 Viz B. Krivocheiné, „Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy“. In: Orthodox revue 1., Praha 1997, str. 89-105, Orthodox revue 2., Praha 1998, str. 12-46. Odkazuje P. Milko, pozn. 35.
25 Petr Maršík v předmluvě ke svému překladu Popovovy studie. In: Orthodox revue 1, 1997, str. 10.
26 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12n.
27 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 13.
28 E. Keller, Die Philosophie der Griechen, Th. III 1., (2. vydání), str. 106-118, zvl. str. 115, pozn. 2; srov. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (3. vyd. ) II Bd., str. 359-360.. Popov, “Idea zbožštění v rané východní církv“i, str. 13-14. Překlad Petr Maršík.
29 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 14-15.
30 Origenes, De principis II, 6,6. Stoický obraz železa a ohně je od dob Órigena obvyklý v patristické literatuře pro přiblížení způsobu spojení dvou přirozeností v Kristu. Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 15-16, pozn. 16.
31 Jung, Carl Gustav, „Pozdní myšlenky“. Přel. Karel Plocek. In: Duše moderního člověka. Brno : Atlantis, 1994, str. 288. Jung cituje J 14,9.
32 Cyril Alexandrijský, De adorat. et cultu III – PG 68, 297; Makarius Egyptský, Hom. IV, 14. – PG 34. Referuje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 18.
33 Amphilochius Iconien, Fragm. Adv. Haer.; G. Rocker, Amphilochiana I.Bd, Leipzig, 1906, str. 39. Odkazuje Popov. „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 18.
34 Ioann Damaskij, Točnoje izlochenije pravoslavnoj very, Moskva 1884, str. 143. Cituje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 22-23.
35 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 23.
36 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 23
37 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 26.
38 Řehoř z Nyssy, De opificio hominis 7. XII – PG 44, 161C. Referuje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.
39 Řehoř z Naziansu, Carmina. Poem. De seipso. Sec. I, 54, 17-18 – PG 37, 1399. Cituje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.
40 Řehož z Naziansu, Or. II, 17 – PG 35, 428. S toutéž myšlenkou se setkáváme u Prokla: „Každé tělo se zbožšťuje skrze zbožštěnou duši, každá duše skrze božskou mysl, každá mysl skrze účast na božském Jednu“. Viz .: H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und m\sterienwesen, Mainz 1900, str. 191. Cituje Popov,“ Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.
41 Jan z Damašku, De fide orthodoxa IV, 15 – PG 94, 1164D.
42Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition., str. 313..
43 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 316-319.
44 Yannaras, Christos Orthodoksia kai Dysé sté Neóteré Hellada. Athény : Ekdoseis Domos, 1992, str. 447.
Šedesátá léta 20. století byla významnou dekádou teologické obnovy v Řecku. Kromě znovuobjevení Palamy byli Řekové ovlivněni Rusy v emigraci, napřiklad Berďájevem, Florovským a Meyendorffem, a západními patrology, jakými byli Danielou, de Lubac, von Balthasar, Congar a Bouyer. Mantzaridisova disertační práce byla publikována v Soluni v roce 1963, znovu vydána v jeho Palamikách v roce 1973 a přeložena do angličtiny v roce 1984..
45 Mantzaridis, Georgios I. The deification of man: St. Gregory Palamas and theorthodox tradition. Trans. Liadain Sherrard with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, New York : St Vladimír´s Seminary Press, 1984, str. 42, s odkazy k Palamovi a Maximu Vyznavači.
46 Mantzaridis, Georgios I. The deification of man, str. 128.
47 Nellas, Panayiotis : Deification in Christ: orhtodox perspectives on the nature of the human person. Contemporary Greek theologians 5. Trans. Norman Russell with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia.Crestwood, New York : St. Vladimír ´s Seminary Press, 1987, str. 39..
48 Zizioulas, John D. : Human capacity and human incapacity : a theological exploration of personhood.SJT 28: zvláště str. 434-447; srovnej Zizioulas, : Being as communion : studies in personhood and the church. Contemporary Greek theologinas 4. Crestwood, New York : St. Vladimir´s Seminary Press, 1985. str. 27-65.
49 Zizioulas, Human capacity and human incapacity, str. 440.
50 Zizioulas, Human capacity and human incapacity, str. 446-447.
51 Zizioulas: Being as communion : studies in personhood and the church. Contemporary Greek theologinas 4. Crestwood, New York : St. Vladimir´s Seminary Press, 1985, str. 45-50.
52 Yannaras, Christos : Element sof Faith : an introduction to ortodox theology. Trans. Keith Schram, Edinburgh : T T Clark, 1991. Str. 30.
53 To je jedna z Yannarisových typických teologických myšlenek. Viz jeho To Prosópo kai ho Erós (1987). Erotický impuls se nachází v přírodě pro její přirozený konec a účel. „Slouží k zobrazování trojičního způsobu života v přírodě – osobní spoluexistence života uvnitř limitů stvořené přírody. Finálně zamýšlí zbožňující jednotu člověka s Bohem“. Yannaras, Elements of faith, str. 72.
54 Yannaras, Elements of faith, str 59.
55 Yannaras, Elements of Faith, str. 48.
56 Yannaras, Elements of Faith, str. 48.
57 Yannaras, Elements of Faith str. 129.