Při příležitosti nedávného vydání knihy Úvod do liturgie svátostí jsme požádali jejího autora Doc. Dr. Františka Kunetku o rozhovor.
Obnova liturgie často naráží na individualistické pojetí zbožnosti. Katolík si “někde zařídí přijetí svátosti”. Přitom (liturgický) individualismus je paradoxně na katolictví, resp. na jeho současné praxi, lákavý. Co s tím?
Vyjděme z etymologie slova “liturgie”, které znamená “čin lidu”, tedy věc veřejnou. Od toho by se měla také odvíjet “liturgická zbožnost”, snad lépe liturgická spiritualita. Ideální by bylo, kdyby nebyla v protikladu s individuální zbožností. Domnívám se, že křesťanský starověk tuto aporii neznal.
Ve středověku ovšem dochází k rozpadu liturgického shromáždění. Liturgie již není chápána jako čin obce. To mělo vážné důsledky např. v oblasti eucharistické spirituality. Velký vliv mělo také hnutí devotio moderna.
V baroku pak dochází k dalšímu vystupňování liturgického individualismu, nezanedbatelný vliv měla také španělská mystika. V české oblasti jsou toho dokladem např. hudebně i básnicky jinak velice kvalitní kancionály Adama Michny z Otradovic. Jeho Loutna česká je dokladem existence tzv. mystické erotiky v českém barokním slovesném umění. Písně zpívané literátskými bratrstvy při liturgii obsahují rozkošné, leč zcela individualistické formulace: “Křesťanská duše... sbírej zrána rosičku... odtud i tobě teče ta rosička, duše má, vem ji k sobě” – kdybych uvedl jen příklad úvodní písně z České mariánské muziky.
Toto pojetí liturgie bylo částečně korigováno v době osvícenství, radikálně pak nastupujícím liturgickým hnutím na přelomu 19. a 20. století. Přesto si ještě těsně před koncilem Guardini ve známém otevřeném dopise prelátu Wagnerovi klade otázku, zda je dnešní člověk z důvodu přílišného individualismu ještě schopen liturgického slavení.
Zdá se, že ani reformační pojetí v otázce Večeře Páně neznamenalo velký průlom. Jakkoliv se nepovažuji za znalce reformační teologie, zdá se mi, že oproti Lutherovi a Calvinovi zdůrazňuje pneumatický a eklesiální rozměr liturgického slavení právě Zwingli, i když je v zajetí přílišného spiritualismu, který vede nakonec k popření smysluplnosti symbolického jednání. Přesto je pro něj liturgie společným slavením církevní obce a tak vyjádřením její víry.
Neodvažuji se pronést úsudek, jak vypadá obecně současná situace u nás. Nemůžeme popřít, že na mnoha místech je nedělní farní mše skutečně chápána a prožívána jako liturgie, tedy “čin lidu”. Na druhé straně je pravda, že mnoho věřících považuje církev za podnik služeb, kam si chodí pro svátosti jako do obchodu či lékárny. Mám na mysli např. křest malých dětí, svátost smíření, uzavírání manželství.
Ptáte se: co s tím? Opět se mi vybavují Guardiniho slova, když říká, že “cesta k liturgickému životu nevede pouhým poučováním, ale především konáním”. Zdroj liturgické spirituality je tedy v liturgii samotné. A nezbývá, než ji stále správně konat a prožívat.
Ještě bych pro upřesnění dodal, že je třeba rozlišovat mezi individualismem a subjektivismem. K objektivnímu obsahu liturgie (anamnéze Kristova mysteria) patří zcela legitimně jeho subjektivní zakoušení, zkušenost shromážděné církevní obce, která tuto objektivní skutečnost liturgicky slaví.
Když ve Vaší knize “Úvod do liturgie svátostí” popisujete příznaky krize sakramentální praxe (str. 270), není zde ani implicitně uveden – alespoň podle mého názoru – hlavní důvod krize: dostatečně nereflektované a neprožívané obecenství křesťanské obce jako “řádného liturgického prostředí”. Je to záměr? Nejde spíše o problém eklesiologický, než liturgický?
Souhlasím a výtku přijímám. Snad bych jen uvedl, že jsem se v oddíle “Symptomy krize”, který Vy zmiňujete, zabýval postoji, s kterými se můžeme setkat i u řádně “praktikujících” katolíků. Problematiku eklesiálního rozměru slavení svátostí jsem se pokusil zohlednit v předchozím oddíle s názvem “Společenství víry” (str. 267).
Správně naznačujete, že eklesiologie a liturgie spolu úzce souvisejí. Z pojetí církve vyplyne pojetí liturgie. Tyto skutečnosti se navzájem podmiňují, takže platí dva axiomy: Liturgia ab ecclesia; ecclesia a liturgia. Snad bychom mohli říci že církev, která by přestala zvěstovat slovo a slavit svátosti, by přestala být církví. Vztah k církvi a pochopení církve určuje pochopení a prožívání liturgie. Odcizení církvi, která se samozřejmě uskutečňuje a žije v jednotlivých církevních obcích, znamená zcela jistě odcizení liturgické.
Jak přistupovat k lidem, kteří žádají svátosti, aniž věří? Co si myslíte o řešení tohoto pastoračního problému vytvořením zvláštních obřadů, jakýchsi “nesvátostných svátostí”?
Když jsem měl nedávno přednášku pro mladé kněze v rámci jejich formace do tří let po ordinaci, právě tento problém byl v diskusi otevřen. Nikdo z přítomných nebyl pro Vámi zmíněné řešení. Já sám jsem při své pastorační praxi takové řešení nikdy nerealizoval.
Na druhé straně se mi tato problematika z pastoračního i liturgického hlediska jeví jako závažná, protože, co není dnes, může být zítra. Zmínil bych několik skutečností:
1. Je jistě rozporné, když lidé bez “víry” žádají od církve svátosti, které jsou přece “sacramenta fidei”.
2. Tito lidé však vyhledávají církev ve chvílích, které označujeme jako základní životní situace: narození dítěte, uzavření manželství, úmrtí v rodině. V těchto situacích člověk cítí jakousi, byť třeba i velmi neurčitou, vazbu na transcendentno, a proto žádá rituál. Ve všech náboženstvích a kulturách jsou tyto situace ritualizovány a tyto obřady se označují jako “rites de passage” – přechodové rituály. To, že lidé v těchto situacích přicházejí, je tedy projevem jakési přirozené religiozity.
3. Z našeho pohledu je ovšem jasné, že tato situace neopravňuje ke slavení svátostné liturgie. Tito lidé potřebují evangelizaci, nikoliv sakramentalizaci. Když jim ovšem nabídneme to prvně zmíněné, odmítnou a udělají dvojí: odejdou, nebo odejdou do vedlejší farnosti, kde jim farář promptně vyhoví. Oni totiž v této životní situaci žádají ritus, a to hned, tady a teď, ne až za rok.
4. Proto si dovedu představit, že bychom těmto lidem, kteří ke svátostnému slavení disponováni nejsou – a potažmo ani k evangelizaci, protože jejich cesta k církvi nebyla důsledkem zájmu o víru, ale důsledkem jejich životní situace – že bychom tedy těmto lidem přesto dali najevo, že církev je s nimi v jejich situaci solidární. Proč by se církev nemohla modlit za právě narozené dítě, žehnat mu a děkovat tak za dar života? Proč by církev nemohla žehnat manželům po občanském sňatku a děkovat tak za dar lásky mezi mužem a ženou? To vše ovšem vždy za předpokladu, že se jasně zdůrazní a vysvětlí rozdíl mezi svátostí a tímto rituálem.
5. Jako analogie k této problematice mě napadá toto: Někdy bývám žádán o rozhovor lidmi, kteří věřící nejsou. Vědí však, že jsem kněz, a hovoří velmi otevřeně o svých problémech, týkajících se i záležitostí svědomí. Také bych mohl říci: nejste věřící, běžte k psychoanalytikovi. Tím, že tyto lidi vyslechnu a snažím se jim pomoci, dávám snad najevo pochopení a solidaritu (implicitně i církevní) v jejich situaci. A závažná personální situace patří mezi základní životní situace, proto vyžaduje určitou ritualizaci – byť ta spočívá třeba v nabídnutí skleničky vína a rozhovoru při něm. Slavíme tedy jakousi “zpověď bez rozhřešení”. Víc v této situaci nemůžeme ani snad nechceme udělat. I nenáboženské rituály mají terapeutickou funkci.
Na Vaši otázku, co si myslím o vytváření obřadů “nesvátostných svátostí”, musím upřímně odpovědět: nevím, nezavrhuji, neodsuzuji, ale opravdu nevím, jak se situace bude vyvíjet. Ještě poznamenávám, že touto problematikou se fundovaně zabývá teolog Medard Kehl v knize “Kam kráčí církev” (Brno 2000).
Poslední koncil přijal za své Congarovo pojetí laiků a kléru z počátku padesátých let 20. století (mezitím samotným Congarem překonané), ve kterém se laikům přisuzuje angažmá ve světě, zatímco klerikům v církvi. V duchu této linie pak i někteří z “laiků”, kterým není věc evangelia lhostejná, říkají: “(Kněží) ať se starají o svou liturgii a nepletou se nám do života” (životem myslí např. tzv. plánování rodičovství). Je to smutné jednak tím, že lidé rezignují na svoji liturgickou roli, jednak tím, že je liturgie chápána jako něco od života odtrženého.
Liturgie je stále doménou kléru. Lidé se v lepším případě realizují setkáním po bohoslužbě, zatímco při vlastní liturgii jsou pasivní. Co s tím?
Tento Váš dotaz znovu dosvědčuje propojenost eklesiologie s liturgií. Abych se trochu “zastal” Yvese Congara: jeho teologie laikátu publikovaná v roce 1952 přece jen znamenala jistý posun v pojetí, které přetrvávalo od středověku, a které by bylo možné charakterizovat oním Gratianovým: duo sunt genera christianorum.
Máte naprosto pravdu v tom, že sám Congar svůj postoj později reflektoval a dospěl k názoru, že žádná specifická spiritualita laiků neexistuje. Pro všechny křesťany jakéhokoliv stavu, způsobu života a povolání je jediná společná cesta: následování Krista a život v Duchu. Laiky přece nemůžeme vytlačit z angažovanosti pro věci “duchovní”, kněží naproti tomu naplňují své poslání v tomto světě. S tím samozřejmě koreluje eklesiologie listu Efezanům, podle které je církev tělem s mnoha údy, které zastávají různé funkce, hlavou těla je pak Kristus.
Toto pojetí se musí projevit a zviditelnit při slavení liturgie, která je jedním z projevů církve, je její epifanií. Rahner říkával: Když se slaví liturgie, církev se děje. Liturgie slavená s vnitřní i vnější angažovaností všech účastníků, slavená s rozdělením liturgických služeb, je nejlepším kázáním a svědectvím o církvi jako komuniu.
Vaše zmínka o přetrvávající klerikalizaci liturgie může být dosvědčena mimo jiné touto skutečností: Liturgickou koncilní reformou dobře míněné “odklerikalizování” liturgických služeb – konkrétně služby lektora a akolyty – se bohužel nezdařilo. Eklesiologicky a liturgicky tak “banální” záležitost, jako je pověření ke službě lektora a akolyty, je stále aplikováno takřka výhradně na kandidáty kněžství, ačkoliv bylo jasně řečeno a prokázáno, že tyto služby s ordinací nesouvisejí. To, že se služby neudělují ženám, ačkoliv je ženy fakticky konají, jen dosvědčuje tristnost stále přetrvávajícího klerikálně-liturgického myšlení.
Jste jak liturgistou, tak konzervatoristou. Vnímáte stále konflikt kůru a oltáře? Stále jsou stavěny prostory s moderní architekturou, ale v barokním duchu, tomu odpovídá umístění instrumentalistů a schóly.
Nějaký zásadní konflikt mezi kůrem a oltářem nepociťuji. Ve většině farností – teď mám na mysli spíše moravské – je liturgický zpěv považován za integrální součást bohoslužby a “tichá” mše je spíše výjimkou. Na druhé straně by stál za námahu odborně provedený průzkum, který by zdokumentoval, co a jak se zpívá, a to z hlediska hudebního i textového. Zde si pozitivním výsledkem už nejsem tak jistý. Je třeba říci, že primární zodpovědnost za kvalitu má ten, kdo bohoslužbu řídí, tedy většinou místní kněz. Ten by měl být ve stálém kontaktu s varhaníkem, resp. schólou nebo sborem. I z tohoto hlediska by měl existovat koncept permanentní liturgické formace nejen chrámových hudebníků, ale i kněží.
Pokud jde o druhou část Vaší otázky, zde musím bohužel s Vámi souhlasit. Pročetl jsem v této době pozorně publikaci Karmelitánského nakladatelství o nových kostelích v České republice. Po teoretické a dokumentační stránce je kniha skvěle vybavena. Vyhodnocení dokumentace však už takové uspokojení neposkytuje. Zcela převažuje podélná dispozice, centrální uspořádání je v lepším případě pouze naznačeno vychýlením lavic od podélné osy. To, že mše je shromážděním kolem dvou stolů – slova a eucharistie – není reflektováno. Stále přetrvávající centrální umístění svatostánku jen potvrzuje vázanost na barokní dispozici, která jej takto umístila do komplexu menzy a retabula. Z kostela se tak stává jediná velká adorační kaple. Toto situování, které středověk neznal, je výsledkem potridentského vývoje.
S touto dispozicí souvisí samozřejmě i situování kůru a umístění hudebníků. Podle současného pojetí liturgie a liturgických služeb je jisté, že kantor patří na ambon, schóla do blízkosti ambonu a oltáře, varhaník také do bližšího kontaktu se společenstvím. To vše je ale třeba již promítnout do akustických zákonitostí nově vznikajícího kostela.
V tom se ovšem můžeme od barokních architektů učit. Dovedli vytvořit jedinečné akustické podmínky pro zvuk varhan umístěných na kůru, ale také např. pro kazatele, který z kazatelny bez zesilovacího zařízení hlasově ovládl celý prostor kostela.
Nevede užívání tzv. lidové mešní písně k jisté dvojkolejnosti v liturgii?
Mešní píseň je dítětem osvícenství. Z hlediska tehdejší liturgické podoby mše můžeme říci, že v tomto, ale i následujících obdobích svůj jistý význam měla. Chtěla vytvořit pouto mezi probíhající liturgií a přítomnými věřícími, kteří bohoslužbu z důvodu nesrozumitelného liturgického jazyka pouze sledovali. A tak lid alespoň zpívá o tom, že nám “zaznělo ústy Soluňanů slovo pravdy věčné” – místo aby je skutečně slyšel, a že se “bez víry nelze líbit Pánu” – místo aby recitací Creda svou víru vyznal. Dovedu pochopit, že v té situaci se víc dělat nedalo. Zde jen mimochodem připomínám snahy katolických osvícenců o reformu liturgie, které bohužel nebyly vyslyšeny a přijaty.
Dnes je naštěstí situace jiná. Proto potřebujeme nepopisné písně, které přímo vyjádří chválu, díkůvzdání, prosbu, radost, ale i úzkost a ohrožení. V tom smyslu je a zůstane vzorovým kancionálem Kniha žalmů.
Co s hodnotnými hudebními díly, která nejsou zcela kompatibilní s dnešním pojetím římskokatolické liturgie?
Samotný liturgický text, který je v hudební skladbě užit, ještě nemusí znamenat, že dílo je komponováno k liturgickému užití. Dvořákovo Requiem je psáno na liturgické texty propria a ordinaria mše za zemřelé, nebylo však pro uvádění při liturgii určeno. Beethoven sice napsal svou Missu sollemnis pro intronizaci olomouckého arcibiskupa Rudolfa, jenže intronizační mešní liturgie z počátku 19. století není totéž, co farní nebo biskupská mše dnes, byť ve významný svátek. To může platit i pro jiné mešní kompozice. Na druhou stranu je však třeba říci, že např. Mozartovy mše byly pro liturgii psány a při ní také prováděny. Jeho zaměstnavatel, salzburský arcibiskup, ho však v délce mše časově omezoval a nutil tak ke střídmosti ve výrazu: celá bohoslužba i s figurální mší nesměla překročit jednu hodinu.
Můžeme připustit, že aktivní účast věřících nespočívá v nějakém strojeném aktivismu, ale jejím projevem je mimo jiné i soustředěné naslouchání. To přece aplikujeme při liturgické četbě Písma. Jak víme, klasická mše zhudebňuje texty ordinaria. Nemyslím si, že by liturgická reforma římské mše nutně vylučovala použití těchto mešních kompozic, pokud nepřekračují míru časové přiměřenosti a pokud by se neprováděly každou neděli. Skutečným problémem je přiřazení určitých částí. Kyrie by mohlo být užito jako vstupní zpěv, Gloria by si ponechalo své místo, Credo případně také. Problém vidím v umístění Sanctus a Benedictus, neboť ty představují součást eucharistické modlitby. Kdybychom je ponechali na jejich místě (tedy v závěru preface), eucharistická modlitba by utrpěla ztrátou proporcionality svých částí, neboť zmíněné kompozice by byly časově delší, než celá eucharistická modlitba. Pro tento případ mě napadá řešení, inspirované Lutherovým návrhem mešní struktury. Je to jeho Deutsche Messez roku 1525. Jeho návrh předpokládá v eucharistické části slova ustanovení nad chlebem, elevaci a rozdílení; při něm se zpívá zpěv Sanctus a Benedictus v německé parafrázi. Při přijímání z kalicha se zpívá Agnus. Myslím, že řešením by mohlo být zařazení Sanctus a Benedictus při přijímání věřících. Zpěv Agnus Dei jako fraktorium bych ponechal na jeho místě – během něj by však skutečně mělo probíhat lámání chleba pro všechny účastníky.
Domnívám se, že poslední liturgické reformě není třeba podsouvat rysy obrazoborectví a destrukce. Ona nám totiž otevřela přístup k pochopení smyslu a funkce jednotlivých prvků liturgie. Z toho je třeba vyjít. Pak snad zjistíme, že hodnotná díla liturgické hudby, samozřejmě včetně gregoriánského chorálu, nejsou odepsána, ale při citlivém vyhodnocení mohou svou liturgickou funkci stále plnit.
Jak se Vám daří výchova studentů k liturgické kreativitě?
Když se novináři ptají fotbalových trenérů před zápasem na jimi zvolenou taktiku, vždy v určitých variantách slýcháme: z dobře zajištěné obrany budeme vyrážet do útoku. Jakkoliv jsou tyto odpovědi úsměvné, protože nicneříkající, přesto bych je v problematice liturgické kreativity mohl použít. V minulém školním roce jsem na Teologické fakultě v Olomouci nabídl dvousemestrální odborný seminář s názvem: Eucharistická modlitba – minulost, přítomnost, budoucnost. Účastníkům jsem oznámil, že výstupem bude návrh vlastní eucharistické modlitby. My jsme však začali četbou a výkladem nejstarších textů: Didaché, Hippolyt, anafora Addaje a Mariho, následoval výběr z bohatství východních anafor, pak rozbor současných římských eucharistických modliteb, ale i liturgických textů jiných křesťanských církví, např. z evangelické Agendy. Tato zakotvenost v bohatství tradice nás pak vybavila k nové vlastní tvorbě. Pak bylo možné odpovědět na otázku, jak formulovat např.epiklézi, aby bylo zužitkováno bohatství tradice, ale aby tato část eucharistické modlitby byla zároveň ekumenicky otevřená. Je to paradoxní, ale důkladné studium pramenů, často nezáživné a namáhavé, pomůže proniknout k duchu, k jádru věci, a zde musíme hledat a vidět základ a zdroj liturgické kreativity. Rád cituji bonmot Pia Parsche, který k problematice hledání nové podoby liturgie poznamenával: “Mějme ducha, a ten si už tělo najde.”
První podmínkou liturgické kreativity je tedy důkladná znalost věci. K ní však přistupuje ještě další zkušenost, a tou je znalost prostředí a atmosféry, ve které se liturgie koná. Chci-li být při slavení kreativní, musím znát alespoň rámcově potřeby a rozpoložení účastníků. To mě “liturgicky” nese, takže mohu zjistit, že zcela spontánně udělám něco, co jsem si nepřipravil. Když jsem byl ještě v ilegálních kurzech výuky liturgiky často tázán, co by se dalo udělat např. při mši pro mládež na chaloupkách, nebo při mši pro rodiny, vždy jsem odpovídal vyhýbavě: nevím, musel bych s nimi nejméně jeden den být. Společenství totiž musí fungovat i mimo liturgii. Jestliže se spontánně neprojevuje mimo ni, nepůjde to ani při ní.
Být liturgicky kreativní tedy znamená: vypodložen znalostí věci a proniknut atmosférou společenství vytváří liturg takové podmínky, aby se účastníci cítili zcela spontánně vtaženi do teandrického dialogu, který v liturgii probíhá. To je ono “ars celebrandi”. Zda se tomu dá na akademické půdě naučit, nevím, spíše pochybuji. Můžeme pouze poskytovat impulsy, aby budoucí liturgové k onomu umění dozrávali.
Díky za rozhovor, za čas věnovaný našim čtenářům.
připravil Pavel Hradilek