Jsem knězem na věky

Rozhovor Getseman s "jáhnem" Jiřím Stejkozou

Je mi čtyřicet pět let a žiji s rodinou v Příbrami v paneláku. Ženatý jsem od roku 1970 a máme sedm dětí ve věku 7 - 21 let. Jako absolvent SPŠS jsem dvacet let pracoval v Uranových dolech Příbram. Po expoziční době jsem odešel dělat mistra odborného výcviku u učňů, říká o svém životě Jiří. Jsem knězem, ať se to někomu líbí nebo ne. Jak ses stal knězem? Ke kněžství jsem se připravoval desetiletým studiem. Svěcení jsem přijal v roce 1979 z rukou biskupa Felixe Davídka.

Co je smyslem tvého kněžského působení?

Pracuji hlavně s mladými rodinami. Vedl jsem zde několik tříletých kurzů Základní teologie, kterými až do závěru prošlo na třicet lidí. A ještě biblický kurz, modlitební společenství . . .

Jak tě jako kněze napadlo dát se do veřejné jáhenské služby?

Rozsah mé práce a narůstající požadavky věřících mi neumožňovaly vše obsáhnout. Pracoval jsem totiž na směny.

Přeškolovali tě nějak?

Žádné další zkoušky jsem neabsolvoval. Přezkoušení snad nepožadují proto, že jsem sám k jáhenství připravoval Ing. Jana Červeného a vydával tehdy českobudějovickému biskupovi Vlkovi osvědčení o tomto kandidátu svěcení.

Co si myslíš o přesvěcování sub conditione?

Jsem knězem na věky, ať se to někomu líbí nebo ne.

A když se to někomu nelíbí?

To je jeho problém, ne můj. Písmo svaté je záležitostí svědectví, moje svěcení také. Církev přestává s pokrytectvím - pokud se to biskup nedozví.

Jak tě přijímají "oficiální" kněží?

Někteří mě ignorují - nemohou unést moje manželství. Dávají najevo, že i jáhenství je jen pro lidi schopné "oběti" a že dnes už není jáhenská služba pro církev u nás řešením. Prostě: nepotřebují mne. Někteří mé kněžství respektují. I nyní vyžadují kněžskou pomoc, ale s podmínkou, že se to biskup nedozví. Mnoho z nich by mě jako kněze s rodinou vzalo do svých rozsáhlých farností do plné služby. Ale jejich hlas je příliš slabý.

Jak reagují věřící? Berou tě?

Až na výjimky, kteří byli ze "spolehlivých zdrojů" spolehlivě informováni, že moje kněžství je zaručeně neplatné, nemám s lidmi problémy - spíše naopak. Ti, co mě neuznávají, mě zřejmě nevyhledávají. Zajímavá je reakce nevěřících, kteří byli vychováni v katolickém prostředí: konečně Vatikán přestává se lží a pokrytectvím! Zpravidla následuje konkrétní údaj o jejich bývalém knězi a jeho kuchařce. Že má kněz ženu nebo dítě jim nevadí, ale pohoršuje je postoj některých kněží a hierarchie: dělejte, jako by to nebylo. A tvůj vztah k církvi a její vrchnosti? Líbí se mi vkusně upravené ženy. Ty nalíčené a kovy ověnčené mě odpuzují. Díky Pánu, že svou nevěstu miluje i přes to všechno, co z církve děláme. Mám rád fakta, stručnost, konkrétnost a hlavně jména, kdo nese za co odpovědnost. Právě to nemá biskup rád. Povšechnost jenom věci a události zatemňuje a činí je nesrozumitelnými. Podle skutků je poznáte - to je rozhodující. Ne podle řečí, proslovů, slibů.

Zatím žiji z dědictví a úspor

Jaká je vaše finanční situace? Moje rodina, to je sedm lidí, je odkázána na měsíční příjem 3300,- platu z arcibiskupství, 3170,- rodinných přídavků a 1900,- zvláštního příplatku pro horníky. To je celkem 8370,- Kčs, tedy 1200,- na osobu. Přitom zákon 462/91 stanoví pro moji rodinu hranici minima 9250,- Kčs měsíčně. Nárok na sociální dávku ale nemám, poněvadž vlastním auto, které však pro svou práci potřebuji. Zatím žiji z dědictví a úspor, to už ale nebude dlouho možné. Co na to zaměstnavatel? Udivuje mne, že mému zaměstnavateli se zdá být morální, musím-li hradit benzín pro služební cesty z vlastní kapsy. Na mou žádost o zvýšení platu a hrazení služebních cest se biskup Škarvada po konzultacích s arcibiskupem Vlkem vyjádřil, že by to bylo složité. Nepochybuješ někdy o správnosti svého rozhodnutí? Vzdal jsem se výhod celibátu ve prospěch rodiny a svých bližních. Teď se otevřely dveře kostelů. Lidé mohou vstoupit - a budou-li něco potřebovat, najdou mě tam.

(Rozhovor připravil JaS)

Jak těžce se prosazuje myšlenka ekumenismu, vidíme z materiálu otištěného časopisem Zmena č. 59 (1990). Obdrželi jsme jej nedávno spolu s 8 listy arcibiskupu Sokolovi, o kterých se zmiňuje G. Tóth ve svém článku. Jeden z nich rovněž uveřejňujeme. Protože jsme měli pochybnosti, zda arcibiskupova reakce neodporuje katolickému učení, požádali jsme našeho spolupracovníka o odborné vyjádření.

Arcibiskup Ján Sokol: „Cirkev nie je holubník. . ."

Po 17. novembri sa „prevetrali" isté témy, najmä z oblastí, ktoré boli predtým pred verejnosťou utajované. Jednou z nich je i diferencia tendencií v cirkevnom živote. Do redakcie sme dostali zaujímavý materiál, autorom ktorého je predstaviteľ ekumenického spoločenstva na Slovensku. Je vlastne obvinením Msg. Jána Sokola, arcibiskupa, metropolitu slovenského, z brzdenia snáh o napojenie sa na celosvetový prúd, ktoré ekumenizmus, teda zjednotenie cirkví v rámci kresťanstva, predstavuje.

Článok ekumenistu Gabriela Tótha prinášame v plnom znení.

Otec/?/
Arcibiskup Sokol

Druhý Vatikánsky koncil vyzýva už 30 rokov katolíckych veriacich, aby urobili prvý krok k svojim odlúčeným bratom. Od roku 1981 desiatky bratislavskýchveriacich vyvíjali iniciatívu smerom k jednote, nie na vieroučnej báze, ale v úcte a v láske. Uskutočňovali modlitebné stretnutia, aby tak v bytoch a neskôr aj v kostoloch umožňovali vzájomné spoznávanie sa. To všetko sa dialo za nie malého rizika, ktoré hrozilo z marenia štátneho dozoru nad cirkvou.

Po vymenovaní nového trnavského biskupa Jána Sokola toto spoločenstvo uvítalo zdanlivú možnosť nechať zhodnotiť a usmerniť svoje úsilie, ako aj možnosť napojiť sa na cirkevnú hierarchiu. Na 8 listov v období od decembra 1988 však doteraz mladí veriaci nedostali ani jednu odpoveď.

Dňa 22. 6. 1989, keď sa malo uskutočniť ďalšie verejné ekumenické modlitebné stretnutie, ŠtB urobila radikálne opatrenia. Stretnutie sa muselo odvolať a na oddelenie ŠtB boli predvolaní niektorí iniciátori. Na naliehavú prosbu o ochranu pred agresiou ŠtB, alebo aspoň o morálnu podporu, sme síce od arcibiskupa Sokola nedostali žiadnu odpoveď, zato však okamžite vydal obežník so zákazom slobodne sa modliť s protestantmi. (Acta curiaeč. IV. 1989)

Je to svetová rarita. Tento obežník platí dodnes. Bol čítaný v každom kostole týždeň po zásahu ŠtB.

Dnes sa už nečudujem. Veď ako sa mohol zastať pán arcibiskup ekumenického spoločenstva, keď sa nezastal katolíkov, ktorí sa mokrí a dobití modlili za slobodu v Bratislave pred Národným divadlom. Ten, ktorý nedovolil študentom z teologickej fakulty stáť spoločne na námestí SNP vtedy, keď tam stáli všetky fakulty.

Nie, nežiadajme jeho lustráciu - to radšej nie.

Fakty sa už však donekonečna zakrývať nedajú.

Keby to bola jeho jediná snaha brzdiť rast katolíckej cirkvi, aj ja by som mlčal. Aj ja mám na to svoje dôvody. Mlčať sme sa naučili. Naučme sa však žiť pravdu. A keď je nám to znemožnené, naučme sa ju aj povedať.

Gabriel Tóth

Pochopiteľne sme arcibiskupa Sokola požiadali o vyjadrenie stanoviska k polemickým bodom textu. Z jeho temer poldruhahodinovej výpovede vyberám najdôležitejšiu časť.

„Každého upodozrievali, aj Pána Ježiša - a bol Synom Božím. Aj pápeža upodozrievajú, keby ste vedeli, koľko má problémov, chudák, aj kňazov, aj biskupov - každý má priateľov aj nepriateľov - aj prezident. Mohol by som sa brániť, lebo spravodlivosť žiada akosi povedať pravdu. Ale choďte a dokazujte! Tak si ja hovorím - Pane Bože, tak ty vidíš a vieš, ja ti to obetujem za svoje hriechy aj hriechy mojich príbuzných a priateľov a známych. A tým sa vlastne ten kríž stáva ľahším a sladším.

Viem o tomto prípade. Prišiel za mnou tento pán, Tóth Gabriel, už dávnejšie, že by chcel pestovať ten ekumenizmus. Ja mu hovorím, pozrite sa, momentálne to môžete robiť iba tak sám, lebo to v predchádzajúcich okolnostiach nebolo dovolené a potom, keď si preštudujem vaše stanovy, zaujmem k tomu stanovisko. No a ja som potom na toho chlapca akosi pozabudol, hoci ja som si to prečítal. On sa ale potom ani viacej neukázal. Neskôr prišiel za mnou istý saleziánsky kňaz a doniesol mi od neho list. Ja som si ho prečítal a hneď mu z voleja odpovedal, že takýto ekumenizmussi cirkev nepredstavuje a okrem toho, musí byť naviazaný na cirkevný poriadok, hierarchiu. Nadiktoval som mu niekoľko bodov, asi šesť ich bolo,ako odpoveď. A tým som považoval celú vec za skončenú. Ale ten kňaz mu asi moju odpoveď nedoručil, pretože som sa s tým pánom stretol v redakcii Katolíckych novín a on sa mi tam pripomenul. Že mi písal už koľkokrát a že nedostal odpoveď. Odkázal som ho na toho saleziánskeho kňaza. Ale vidieť, chlapec je na mňa nahnevaný, hľadá iba seba, chce si iba svoje presadiť. Lebo poriadok je taký, že by mal poslať žiadosť na biskupskú konferenciu a tá sa k tomu vyjadrí. Poverí niekoho - biskupa alebo kňaza - ale nie jeho, samozrejme, lebo to nemôže, cirkev nie je holubník. . . Musí sa naviazaťna cirkevnú hierarchiu. Už sa zmenila štruktúra od sedemnásteho, dovtedy sa predsa všeličo trpelo. Lebo pri tých okolnostiach sa ináč nedalo, aj jasom robil, povedzme, duchovné cvičenia v pivnici. . . Každý robil tak akosi pokútne, ale situácia sa zmenila. To, čo sa robilo, treba dať dohromady, napojiť sa na normálny život cirkvi celosvetovej. A toto mnohí nechápu. Oni by ďalej chceli robiť na vlastnú päsť, svojvoľne. To sa nedá. U nás do rozhlasu alebo televízie môže hovoriť iba ten, koho poverí cirkev - také sú predpisy. Už je teraz normálna situácia. Ináč, keby sa to mne stalo, čo jemu, tak si poviem, no dobre, cirkev tak povedala, tak poslúchnem. . .

Som za ekumenizmus normálny, nie taký, aký si predstavujú oni. Ja som sa jedného takého stretnutia na Trnávke zúčastnil a poviem vám, ja som sa toho normálne naľakal. Prečo? Z nášho ani A, formát: kalvínska liturgia, svetelné efekty - no ciťáky. Naša cirkev nie je citová."

V článku vás obviňujú, že ste sa ich nezastali pred ŠtB.

„Takto vám poviem: hentam by sa niekto pobil a vy o tom ani neviete. Bude vám zazlievať, že ste sa ho nezastali?"

To značí, že vám ani nepísali žiadne listy a vy ste im vtedy pomohli?

„Vtedy nie. Písal mi neskôr, ale o ekumenizme. Ten list mám odložený, môžem vám ho ukázať. Je to, vidíte, zlomyseľný človek. A potom jednajte s takým človekom. To sa ozaj treba povzniesť a povedať si, aj v tom je chcenie Krista, a že je to v duchu viery. Ja som im fandil. Kebyže vy začnete niečo robiť, ja vám môžem fandiť, ale nemôžem do toho zasahovať, alebo nezasahovať. To je predsa vaša súkromná vec. Kebyže sa obrátia na nás, robia to cez nás, je to iné. Oni nás však obišli. Keby nám aspoň dali oznámenie, teda nielen mne, ale aj biskupom alebo ordinárovi. . .

Človek musí počítať s tým, že ho nepochopia všetci, lebo nedá sa všetkým vyhovieť. Ale toto, čo sa tu píše, je proti kresťanskej láske. Ja sa denne modlím za tých, čo ma osočujú, cítim v tom silu. Nehnevám sa naňho, jaho skôr ľutujem. Nepochopil kresťanstvo. Kresťanstvo to je niekedy tvrdý život. Niekedy musíš nastaviť aj to druhé líce a sa pokoriť. A to mnohí nechápu. Ani on to nepochopil.

Ja že brzdím rast katolíckej cirkvi - kde je tu logika? Ako keby vy ste mali deti a poviete, no vieš čo, dcérka moja, ty na ten film nepôjdeš, sú tam také nevhodné obrázky. A dcéra povie, áno, mama nám zabraňuje v raste."

Vážený pán biskup!

V Bratislave 23. 5. 89

Prosím o prepáčenie, že som volil takúto formu komunikácie, ale nechcem Vás oberať o viac času, než by bolo potrebné. Chcem Vás plne informovať o našej ekumenickej činnosti. (Aspoň o tej, ktorá z pokusov sa stala skutkom.)

V Bratislave dnes existujú tri eku krúžky, ktorých činnosť je zachytená v brožúrke, ktorú som Vám pri mojej poslednej návšteve nechal na scenzurovanie a volá sa „ekumenické spoločenstvo". Počet členov sa pohybuje okolo 80 a tvoria ho členovia bratislavských cirkví. Naša spoločná koncepcia je zachytená v tejto brožúrke po osemročných pokusoch o túto činnosťa nechal som ju schváliť aj niektorími funkcionármi nekatolických cirkví. Považujem tu za potrebné uviesť, že vychádzajúc zo záverov Vat. koncilu sa nechceme zjednotiť v jedinej cirkvi, ale chceme všetci prehlbovať lásku a vernosť svojej materskej cirkvi a tradícii.

Ako druhý bod by som tu chcel uviesť, že napriek faktom, ktoré okolo seba vidíme, chceme byť prostí od politického boja.

Doteraz (máj 1989) sme sa podieľali na štyroch väčších stretnutiach, ktoré boli verejné, so súhlasom predstaviteľov církevných obcí, (farností) a to v Cirkvi Bratskej, Evanj. c. Metodistickej, Cirkvi Apoštolskej a so súhlasom p. biskupa Miku v Reformovanej cirkvi (Kalvíni), kde sa v marci 89 zišlo k modlitbe asi 300 veriacich z desiatich cirkví.

Na stretnutí v Pécsi, kde bolo okolo 3000 Českoslov. veriacich sa zúčastnilo 7 spevokolov z Bratislavy (katolíckych) + účastníci Brat. cirkví. Keďže nadšenie pre spoločnú modlitbu doma nebolo možné (ani potrebné) zastaviť,dohodol sa termín 19. 5. 89 pre stretnutie v Bratislave. Takéto spoločné stretnutie pozostáva z piesní, meditácií a ticha. Z doteraz prosených Brat. správcov fary nám vyšiel v ústrety ako jediný pán kanoník Záreczký. Zabezpečil nám priestory kostola najsv. Trojice a zo známych dôvodov aj určitú ochranu pred ďalšími výsluchmi. Bol ochotný prijať náš koncept na toto stretnutie a mal stručný príhovor. Na tomto stretnutí sa zúčastnilo do 300 veriacich z desiatich cirkví. Všetci sme mu za ochotu vďační. Prislúbil nám aj možnosť naďalej sa stretávať a modliť v tomto kostole. Ak s tým súhlasíte,veľmi by ste nám pomohli, keby ste mu v mene zúčastnených cirkví a eku hnutia, ktoré ja mám tú milosť v tomto liste zastupovať poďakovali za ochotu.

Aku som už uviedol, chceme byť v politickom angažovaní nezúčastnení, ale jediným katol. kňazom, ktorý nás prijal, je člen Pacem in Terris. Ale nechceme pokračovať s ekuménou len v nekatolíckych kostoloch, inú možnosťnemáme. Ak by Vám jeho osoba z akýchkoľvek dôvodov pre ekuménune vyhovovala, prosím o vymenovanie iného katol. kňaza, ktorý nám vyjde rovnako v ústrety.

Vaše pripomienky k celej činnosti ekum. hnutia v Bratislave budú brané ako najvyššie katol. učenie pre nás katolíkov a z katolíckej strany budúplne rešpektované.

Za ochotu pri realizácii úmyslov Pána Ježíša Krista nech Vás On sám požehná už teraz vo večnosti.

Za tých, ktorí sú ochotní byť pracovníkmi na diele zjednotenia v našom meste:

Gabriel Tóth

P.S.

Prosím tiež, ak uznáte za vhodné, o písomnú odpoveď cez nášho priateľa. Prosím o uvedenie, ktoré fakty Vašej odpovede môžem tlmočiť zastupiteľom cirkví a ktoré mám podržať, a realizovať.

Z bezpečnostného hľadiska Vás prosím o likvidáciu tohto listu!

Teologie ekumenismu v zrcadle profánního tisku

Je třeba říci přímo, že s názory, explicitně publikovanými v článku „Cirkev nie je holubník", se platné učení koncilních dokumentů (konkrétně: konstituce Sacrosanctum Consilium, dekret Unitatis Redintegratio) nedá uvést do souladu. I když citovaný článek má pozoruhodných vybočení víc, všímáme si právě jen věci ekumenismu.

1. Protože Msgre Sokol autoritativně prohlašuje, že zásady ekumenismu v dopise G.T. jsou nesprávné (přesněji: „Takýto ekumenizmus si cirkev nepredstavuje"), bylo nutno konfrontovat znění citovaného dopisu s koncilními dokumenty. Odmítnutí se týkalo následujících bodů Tóthova listu z 25. 3. 1989:

- všichni účastníci ekumenických setkání chtějí svou účastí na společných akcích prohloubit lásku a věrnost svým mateřským církvím;

- distancují se od politického boje;

- setkání jsou veřejná, v chrámech resp. v církevních objektech všech zúčastněných církví, se souhlasem jednotlivých správců;

- setkání sestává z písní, meditací a tichého rozjímání;

- protože místní ordinář (Msgre Sokol) na pozvání neodpověděl, anebo odpověděl nepřímo represí, je podrobně informován o tomto dění aspoň formou dopisů (prý jich bylo celkem osm);

- týž ordinář se prosí, aby k celému hnutí vyjádřil své připomínky, má-li jaké.

Vskutku nechápu, kterou z těchto zásad shledal katolický biskup jako nepatřičnou,anebo oč opírá svou neomylnou jistotu, že takto si „církev" ekumenismus nepředstavuje. Koho vlastně míní takovou církví, není zřejmé: světový katolický episkopát na koncilu shromážděný jistě ne, ten se vyjádřil opačně; svou lokální církev také ne, vždyť názor na tuto věc s nikým nekonzultoval, jak sám říká „z voleja odpovedal". Není divu, že týž hierarcha nedává místo odmítnutých zásad žádný jiný návrh. Spíš udivuje, že nikomu v biskupské konferenci nevadí, že se v Acta curiae IV./89 objevuje zákaz něčeho, co obecná a apoštolská církev slavnostně doporučuje. Diktovala-li zákaz modlitby katolíků s protestanty tehdejší StB, není snaduž důvod jí k tomu vycházet vstříc ještě dnes proti platným dokumentům.

2. Msgre Sokol se domnívá (a verbis expressis publikuje), že:

- katolík se prý smí modlit s bližními jen poté, co si podá písemnou žádost na biskupskou konferenci, ta se vyjádří a někoho pověří (k čemu? čím?);

- ten „někdo" musí mít kněžské nebo biskupské svěcení, laik to prý býtnemůže.

Prosím tedy ty, kteří se stále táží, kde by bylo možno najít nějaké stopy triumfalismu, aby na chvilku odložili apologetické stereotypy a zkusili se podívat očima poddaných na to, co se to od svěřené trnavské církve žádáa z jaké pozice: je to kenosis, anebo triumf monarchy? A je takový vztah uvnitř božího lidu (i pan arcibiskup je členem božího lidu, ne méně ani vícenež kdokoli z pokřtěných!) legitimní? A jakým znamením světu je?

3. Msgre Sokol není v ekumenismu nováček, už se - jak říká - také jednou účastnil takového setkání a prý se zděsil, vysvětluje paní redaktorce:

- z „našeho" tam neshledal nic (ač koncil vidí v těchto společenstvích modlitby přítomného Krista, srov. UR čl.8)

- forma kalvínské liturgie (ač už dvacet let se takovému útvaru říká opět„bohoslužba slova" a tvoří nedílnou část katolické mše; jak běžný katolík ví, je to soubor modliteb, čtení Písma, homilie, přímluv. To vše má za své nejen evangelík, ale i katolík a pravoslavný. Na rozdíl od zděšeného Msgre Sokola tuto liturgii konstituce SC vřele doporučuje - srov. čl. 35).

4. Ignoruje-li metropolita ducha i literu Ekumenického direktáře, je to jen nekázeň, a proto věc jeho církevního představeného, resp. biskupského sboru, aby jej napomenul. Ignorovat ducha i literu koncilních usnesení je jistězávažnější. Dovolím si citovat aspoň některé rozdíly mezi učením koncilu a učením Msgre Sokola, jak se mi jeví. Předem se ovšem i v této věci podřizuji kompetentnímu názoru zkušenějších, a proto asi méně pohoršených než já.

(Všechny citace jsou z UR.):

- církev zastoupená otci koncilu přiznává ekumenismu odloučených bratří původ v milosti Ducha sv. (čl. 1)

- takové snahy vítá (čl.1)

- na odloučené bratry pro jejich víru v Krista a křest „hledí církev s bratrskouúctou a láskou. . . uznává je za své bratry v Pánu" (čl.3)

- hodnotí „četné posvátné úkony křesťanského náboženství, které různými způsoby podle odlišné povahy jednotlivých církví nebo společností mohou být zdrojem života milosti a je třeba přiznat jim schopnost otevřít vstup do společenství spásy" (čl.3)

- vybízí všechny katolické věřící (tedy nejen biskupy a kněze, ale zároveň také i biskupy!), aby se svědomitě účastnili ekumenického díla (čl.4)

- „všichni v církvi ať při zachování jednoty v nutných věcech udržují patřičnou svobodu. . . tak budou vyjevovat stále víc pravou katolickou apoštolskost"(čl.4)

- biskupům na celém světě doporučuje, aby účast všech katolíků na ekumenické činnosti horlivě rozšiřovali a rozvážně řídili (čl.4)

- snaha o obnovu jednoty je věcí celé církve, jak věřících, tak pastýřů (čl.5)

- je dovoleno a je přímo žádoucí, aby se při modlitbách za jednotu a ekumenických shromážděních spojili s odloučenými (čl. 8)

- místní biskupská autorita ať rozvážně určí konkrétní okolnosti communicatioin sacris, pokud něco jiného už nepředepisuje biskupská konference nebo sv. Stolec (čl. 8).

Myslím, že aspoň nějaký prostor pro změnu smýšlení je tím naznačen a přidobré vůli nezůstane tento pokus obhájit nespravedlivě napadené marný. Prohlašuji, že osobně neznám ani jednu stranu sporu, jsem odkázán právě jen na písemné doklady. Ukáže-li se, že jde jen o nedorozumění, budu šťasten. Ukáže-li se však, že někdo se tím cítí urážen, anebo ohrožen na autoritě, kéž mu tu nemístnou hrdost Pán odpustí a kéž najde cestu k pokání!

Jan Konzal

Články z 8. prosince a poslední neděle o možném návratu tajně vysvěcených kněží v římskokatolické církvi v době totality, mylně informovaly o manželském stavu F. M. Davídka. Jeho přátelé tvrdí, že byl svobodný a nežil s žádnou družkou. Autor článku zjistil tento omyl v prosinci a bohužel opomněl uveřejnit opravu. Ke druhému výskytu chyby došlo použitím prvního článku k přípravě druhého. Článek z minulé neděle také chybně uvává datování tajných svěcení. Kněží byli tajně svěceni až do pádu totality v r. 1989.

New York Times 19. 4. 1992 přeložila H.R.

Bollagův článek z minulého čísla jen dokumentuje, jak dobře míněný zájem o kardinální otázku ES ve světě naráží na limity novinářských možností. A tak se učíme hodnotit informace tohoto typu. Ani nejásáme, ani nezoufáme. Nepolitikaříme, nešachujeme. S novináři mluvíme otevřeně, ale bez velké naděje, že se trefí - to je charakter svobody. K Bollagově cti lze přidat i to, že uveřejňuje dementi pomluv vůči otci biskupovi Davídkovi. Svoboda tisku nic nepoškozuje, učí nás vidět věci v relativnosti pozemských možností.

-v

Základní pravidla pro dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi

Dialog je rozhovor o společném tématu mezi dvěma nebo více osobami různých názorů, jehož prvotním účelem je, aby se každý účastník poučil od druhého, aby se mohl změnit a vyvíjet. Tato prostá definice dialogu ztělesňuje první přikázání dialogu. V minulosti jsme se setkávali v nábožensko-ideologické sféře s těmi, kteří se od nás lišili, například katolíci s protestanty, abychom buď porazili protivníka, nebo abychom se o něm něco dozvěděli (abychom s ním mohli jednat efektivněji) nebo, v nejlepším případě, abychom s ním vyjednávali. Pokud jsme se vůbec navzájem střetli, byla konfrontace - někdy otevřeněji polemická, jindy jemněji, ale vždy s konečným cílem porazit toho druhého, protože jsme byli přesvědčeni o tom, že pouze my máme absolutní pravdu. Ale dialog není debata. V dialogu každý partner musí naslouchat druhému tak otevřeně a vstřícně, jak je toho schopen, pokusit se porozumět pozici druhého tak přesně, a jaksi zevnitř, natolik, nakolik je to možné. Takový postoj automaticky obsahuje předpoklad, že v každém bodě, kde bychom mohli shledat partnerovu pozici přesvědčivou (pokud bychom si pohrávali s integritou), bychom se museli změnit, a změna může vyvést z rovnováhy. Mluvíme tu samozřejmě o zvláštním druhu dialogu, o dialogu mezi náboženstvími, mezi ideologiemi. Aby byl takový, nestačí, aby partneři v dialogu probírali nábožensko-ideologická témata, tzn. smysl života a jak přiměřeně žít. Spíše musí přistupovat k dialogu jako osoby nějak význačně ztotožněné s nějakou náboženskou nebo ideologickou komunitou. Kdybych například nebyl ani křesťan, ani marxista, nemohl bych se účastnit jako "partner" v křesťansko-marxistickém dialogu, ačkoli bych mohl naslouchat, ptát se na informace a činit užitečné poznámky. Je zřejmé, že dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi, je něco nového pod sluncem. V minulosti bychom si ho nemohli představit, natož provádět. Jak se tedy můžeme efektivně zapojit do této nové skutečnosti? To, co následuje, je několik základních pravidel či "přikázání" dialogu mezi náboženstvími nebo ideologiemi, která se musejí dodržovat, pokud se dialog má skutečně konat. Nejsou to teologická pravidla nebo příkazy dané "shora", ale získané z drsné zkušenosti.

První přikázání: Prvotním účelem dialogu je učit se, to znamená měnit se a vyvíjet ve vnímání a chápání reality, a pak podle toho jednat. Pouhý fakt, že se dovídám, že můj partner v dialogu věří spíše v "to" než v "ono", odpovídajícím způsobem mění můj postoj k němu, a změna mého postoje je významnou změnou ve mně. Vstupujeme do dialogu, abychom se my mohli poučit, změnit a vyvíjet, ne abychom nutili druhého změnit se, jak v to doufá někdo při debatě - naděje naplňující se v obráceném poměru k četnosti a zuřivosti, s jakou se debata provádí. Na druhé straně, protože v dialogu každý partner přichází se záměrem poučit se a změnit se, ten druhý se ve skutečnosti bude měnit také. Tak je cíl debaty mnohem více a mnohem efektivněji uskutečňován v dialogu.

Druhé přikázání: Dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi musí být dvoustranný projekt - uvnitř každé náboženské nebo ideologické komunity a mezi náboženstvími nebo ideologickými komunitami. Kvůli "společenské" povaze dialogu mezi náboženstvími a protože prvotním cílem dialogu je, aby se každý partner poučil a změnil, je rovněž nutné, aby každý účastník vstupoval do dialogu nejen se svým partnerem z druhé strany konfesionální dělící linie - například luterán s anglikánem, ale rovněž se svým souvěrcem, se svým bratrem luteránem, aby se s ním podělil o ovoce mezináboženského dialogu. Pouze tak se může celá komunita případně učit a měnit, bude-li se blížit stále pronikavějšímu vhledu do skutečnosti.

Třetí přikázání: Každý účastník musí přistupovat k dialogu s naprostou poctivostí a upřímností. Mělo by se vyjasnit, jakým směrem jdou větší či menší výboje tradice, jaké by mohly být budoucí posuny a, je-li to nutné, kde má účastník potíže se svou vlastní tradicí. Falešné figury nemají v dialogu místo. Obráceně - každý účastník musí předpokládat podobně naprostou poctivost a upřímnost u ostatních partnerů. Nejen neupřímnost může zabránit dialogu, ale rovněž nevíra v upřímnost partnerovu. Stručně: kde není důvěra, není dialog.

Čtvrté přikázání: V dialogu mezi náboženstvími nebo ideologiemi nesmíme srovnávat naše ideály s praxí partnera, spíše naše ideály s ideály našeho partnera, naši praxi s praxí našeho partnera.

Páté přikázání: Každý účastník musí definovat sám sebe. Pouze žid například může určit, co to znamená být žid. Ostatní mohou pouze popisovat, jak to vypadá. Navíc, protože dialog je dynamické médium, jak se každý účastník učí, mění se, a proto ustavičně prohlubuje, rozšiřuje a modifikuje své sebevymezení jako žida - přičemž si dává pozor, aby zůstal v neustálém dialogu se svým souvěrcem - židem. Je tedy povinností, aby každý partner v dialogu definoval, co to znamená být autentickým příslušníkem jeho vlastní tradice. Obráceně - ten, kdo je interpretován, se musí v interpretaci sám poznat. Toto je zlaté pravidlo mezináboženské hermeneutiky, jak bylo často zdůrazňováno "apoštolem mezináboženského dialogu" Raimundem Panikkarem. Kvůli porozumění se každý účastník dialogu bude přirozeně pokoušet vyjádřit pro sebe, jaký asi je význam výpovědi partnera, partner musí být schopen rozpoznat sám sebe v tomto vyjádření. Obhájce "světové teologie" Wilfred Cantwell Smith by dodal, že výraz musí být rovněž verifikovaný kritickými pozorovateli, kteří nejsou ve věci angažováni.

Šesté přikázání: Žádný účastník nesmí přistupovat k dialogu se striktními předpoklady o tom, kde jsou disharmonická místa. Spíše by každý účastník měl nejen naslouchat druhému s otevřeností a vstřícností, ale rovněž pokusit se souhlasit s partnerem v dialogu do té míry, pokud lze, přičemž by měl stále udržovat integritu se svou vlastní tradicí až tam, kde už naprosto nemůže souhlasit, aniž by znásilnil svou vlastní integritu. Přesně tam je bod nesouladu, který se často ukazuje jako jiný než ten, který se mylně předpokládal na počátku.

Sedmé přikázání: Dialog se může konat pouze mezi rovnými, nebo jak to říká II. vatikánský koncil: par cum pari. Obě strany se musejí nechat poučit navzájem. To například znamená, že mezi učencem a naivně poučenou osobou nemůže být autentický, plný dialog, ale nanejvýš shromažďování informací jako v sociologickém průzkumu. Dále, jestliže například muslim považuje hinduismus za nižší nebo hinduista nahlíží na islám jako nižší, dialog není možný. Jestliže má vzniknout autentický mezináboženský, meziideologický dialog mezi muslimy a hinduisty, pak jak muslimové, tak i hinduisté se musejí nechat poučit jeden od druhého, jen tak to bude "rovný s rovným", par cum pari. Toto pravidlo rovněž naznačuje, že nemůže být nic takového jako jednosměrný dialog. Například židovsko-křesťanské diskuze, které započaly v šedesátých letech, byly hlavně pouhými prolegomeny k mezináboženskému dialogu. Pochopitelně, židé vlastně přistoupili na tyto rozhovory pouze proto, aby poučili křesťany, zatímco křesťané přicházeli hlavně proto, aby se poučili. Ale jestliže se má konat autentický mezináboženský dialog mezi křesťany a Židy, i Židé musí přijít, aby se poučili, pouze tak to pak bude rovněž par cum pari.

Osmé přikázání: Dialog se může konat jen na základě vzájemné důvěry. Ačkoli dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi musí mít jakýsi druh "společenského" rozměru, tzn. že účastníci se musejí zapojit jako členové náboženské nebo ideologické komunity, např. jako marxisté nebo taoisté, je rovněž zcela pravda, že do dialogu mohou vstoupit pouze osoby. Ale dialog mezi osobami může být postaven pouze na osobní důvěře. Proto je moudré nezabývat se na začátku nejobtížnějšími problémy, spíše přistoupit nejprve k takovým tématům, která nám s největší pravděpodobností poskytnou jakousi společnou půdu a tím ustaví základ lidské důvěry. Potom, v závislosti na prohlubování a rozšiřování této osobní důvěry, lze probírat ožehavější záležitosti. Stejně jako se při učení pohybujeme od známého k neznámému, i v dialogu postupujeme od společných stanovisek (abychom je všechna nalezli, si vyžádá celkem dost času, díky naší vzájemné neznalosti, která je výsledkem staletí nepřátelství) k záležitostem, ve kterých se neshodujeme.

Deváté přikázání: Osoby, které vstupují do dialogu mezi náboženstvími nebo ideologiemi, musí být alespoň minimálně sebekritické jak vůči sobě, tak i vůči vlastní náboženské nebo ideologické tradici. Z nedostatku takové sebekritiky vyplývá, že něčí vlastní tradice má již všechny správné odpovědi. Takový postoj činí dialog nejen zbytečným, ale dokonce nemožným, neboť do dialogu vstupujeme v prvé řadě proto, abychom se my mohli poučit - což je zřejmě nemožné, jestliže naše tradice nikdy neudělala chybný krok, jestliže má všechny správné odpovědi. Aby bylo jasno, v dialogu mezi náboženstvími nebo ideologiemi musí každý stát uvnitř nějaké náboženské nebo ideologické tradice úplně a s přesvědčením, ale tato úplnost a přesvědčení musí zahrnovat, nikoli vylučovat, zdravou sebekritiku. Bez ní nemůže být dialog a vlastně ani integrita.

Desáté přikázání: Každý účastník se musí případně snažit zakusit partnerovo náboženství nebo ideologii "zevnitř", neboť náboženství nebo ideologie není pouze něco, co se týká hlavy, ale i ducha, srdce a "celého bytí", individuálního i společenského. John Dunne tu mluví o "přecházení" do jiné náboženské nebo ideologické zkušenosti, a pak o návratu, když jsme byli osvíceni, rozšířeni a prohloubeni. Jak poznamenává Raimundo Panikkar, "vědět, co nějaké náboženství říká, znamená, že musím rozumět tomu, co říká, ale proto musíme nějak věřit v to, co říká". Například: "Křesťan nikdy nebude úplně rozumět hinduismu, pokud tak či onak nekonvertoval k hinduismu. Ani hinduista nikdy nepochopí úplně křesťanství, aniž by se tak či onak stal křesťanem." Dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi operuje ve třech oblastech: praktické, kde spolupracujeme, abychom pomohli lidstvu, hlubinné nebo "duchovní" dimenzi, kde se snažíme zakusit partnerovo náboženství nebo ideologii "zevnitř", poznávací, kde hledáme porozumění a pravdu. Dialog mezi náboženstvími nebo ideologiemi má také tři fáze. V první fázi se odnaučujeme dezinformace o sobě navzájem a začínáme poznávat jeden druhého, jací skutečně jsme. V druhé fázi začínáme rozeznávat hodnoty v partnerově tradici a snažíme se je zařadit do naší vlastní tradice. Například v buddhisticko-křesťanském dialogu by se křesťané mohli naučit více oceňovat meditativní tradici a buddhisté by mohli více oceňovat prorockou, sociální tradici, obojí jsou hodnoty, které jsou tradičně silně, i když ne výlučně, spojovány s tou druhou komunitou. Jsme-li v dialogu seriózní, vytrvalí a dostatečně citliví, můžeme občas vstoupit do třetí fáze. Zde začínáme spolu zkoumat nové oblasti reality, smyslu a pravdy, o kterých nikdo z nás předtím neměl ani tušení. Jsme vrženi tváří v tvář této nové, dosud nám neznámé dimenzi reality pouze díky otázkám, vhledům a sondám vzniklým během dialogu. Smíme se pak odvážit říci, že trpělivě vedený dialog se může stát nástrojem nového "z-jevení", dalšího "od-halení" reality, ve kterém pak musíme jednat. Mezi první fází na jedné straně a druhou a třetí fází na straně druhé je něco zcela rozdílného. V druhé a třetí fázi nemůžeme jednoduše přidat kvantitativně jinou "pravdu" nebo hodnotu z partnerovy tradice. Místo toho, když ji vstřebáváme do našeho vlastního náboženského sebepochopení, ona úměrně tomu přetváří naše sebepochopení. Protože náš partner v dialogu bude v podobné pozici, budeme pak schopni autenticky vykázat ty prvky hluboké hodnoty v naší tradici, které tradice našeho partnera může být schopna vstřebat se sebepřetvářejícím užitkem. To všechno se bude muset samozřejmě udělat s podmínkou úplné integrity na každé straně, aby každý partner zůstal autenticky věrný živému jádru své vlastní náboženské tradice. Toto jádro bude sice vnímáno a zakoušeno význačným způsobem odlišně pod vlivem dialogu, ale pokud se v dialogu pokračuje s celistvostí a otevřeností, výsledkem bude, že například žid bude autenticky židovský a křesťan bude autenticky křesťanský, ne navzdory skutečnosti, že judaismus nebo křesťanství byly hluboce "buddhizovány", ale právě proto. A totéž platí o judaizovaném nebo christianizovaném buddhismu. Zde nemůže být řeči o synkretismu, neboť synkretismus znamená rozpuštění různých prvků rozličných náboženství do jakéhosi druhu přetaveného celku, bez ohledu na integritu dotyčných náboženství - a to není případ autentického dialogu.

tentokrát očima Izraelců.

Židovský novinář Yossi Klein Haveli nadepsal svůj článek v The Jeruzalem Report z 26. 12. 1991 Balancování.

(přeložil Vít Herynek)

Na Štědrý den budou izraelští vojáci opět stát na střechách domů města Betléma a chránit půlnoční mši na náměstí Jesliček před teroristickými útoky. Vojenská přítomnost poskytuje vládě důkaz o izraelské věrnosti dodržování náboženské svobody ve Svaté zemi. Pro mnoho křesťanů ale vojáci představují něco zcela jiného: nelehké vztahy mezi maličkou izraelskou křesťanskou menšinou a židovskou většinou. V Izraeli žije asi 140 000 Arabů nebo domácích křesťanů, většina z nich uvnitř hranic z doby před rokem 1967 nebo ve Východním Jeruzalému. Běžně tu je dalších 10 000 křesťanů ze zahraničí na náboženských studiích či na práci v návaznosti na církve. Navzdory malému počtu jsou křesťané rozhodujícím činitelem v izraelských vztazích se Západem. Udržováním řádných kontaktů se západními církvemi a přijímáním misí "hledačů pravdy" ze zahraničí pomáhají utvářet pozice náboženských skupin v arabsko - izraelském konfliktu.

Formálně zde existuje dlouhodobá dohoda o statu quo mezi vládou a čtyřiceti křesťanskými náboženskými společnostmi, které zde sídlí. Izrael zachoval autonomní komunity, systém zděděný po Turcích, podle kterého je každá církev odpovědná za osobní záležitosti svých členů. V praxi udržují církve a stát choulostivou rovnováhu sil. Jak říká Daniel Rossing, bývalý čelní představitel křesťanského odboru Ministerstva pro náboženské záležitosti: "Židé mohou být ve většině, ale místní církve si jsou velmi dobře vědomy své schopnosti ovlivňovat náš obraz na Západě. Obě strany vedou dvojí život bezmocnosti a síly." Rozporuplná situace činí obě strany velmi citlivými. Představitelé některých církví a vlády při interviewu požádali, aby jejich jména nebyla zveřejňována: křesťané, kteří si stěžovali na vládu, se báli represí, například odepření prodloužení víz; zatímco vládní představitelé byli opatrní, aby nezhoršili křehké vztahy s církvemi. Od intifady se občas tyto vztahy změnily v otevřené nepřátelství. Nejnižší bod nastal před osmnácti měsíci, kdy se skupina židovských osadníků tajně nastěhovala do klášterní noclehárny sv. Jana, patřící Řeckopravoslavné církvi a situované těsně u Svatého hrobu, který je křesťany uctíván jako místo Ježíšova ukřižování a zmrtvýchvstání. (Po prvním odmítnutí nějakého spojení s osídlenci Ministerstvo výstavby uznalo svou zodpovědnost a poskytlo 1.5 miliónu USD za pronájem budovy.) Vědomý výpad proti křesťanství byl znásoben načasováním: osadníci se tam nastěhovali těsně před Velikonocemi. Většina křesťanů ze zahraničí žije v Jeruzalémě. Žije zde také asi 14 000 domácích křesťanů, tvořících méně než tři procenta obyvatel města. Asi 2 000 z nich jsou Arméni, ostatní Arabové. Postavení většiny místních církví v Jeruzalémě je z hlediska politické budoucnosti po zralé úvaze nejasné. Nedávné setkání, které mělo sjednotit stanoviska křesťanů na jejich budoucnost v Jeruzalémě, skončilo bez závěrů; vzhledem k neustálým bojům mezi zdejšími církvemi je nalezení společného stanoviska nepravděpodobné. Podle poradkyně pro křesťanské záležitosti jeruzalémského starosty Teddy Kolleka Noemi Teasedalové dávají některé církve přednost izraelskému řízení. Ze strachu před palestinskými represemi to nemohou říci veřejně, dodává poradkyně. 

Volba strany

V srpnu 1990 byli na jeruzalémském předměstí Ramot teroristy zavražděni dva nezletilí chlapci. Rozhořčení Židé napadli arabské vily ve Východním Jeruzalémě. Jednu z nich měl náhodou najatou Rev. Ake Skoog, ředitel Švédského teologického institutu. Dav křičel "Smrt Arabům!" a házel kameny na Skoogova okenicemi zavřená okna. Dva dny poté jel Skoog nedaleko Damašské brány, k jeho autu se přiblížil mladý Palestinec, blonďatého Švéda považoval za Žida a rozbil mu čelní sklo láhví od sodovky. "Křesťané už jsou vyčerpáni, když jsou stále sevřeni uprostřed," říká Skoog. "Přestanete se pokoušet porozumět oběma stranám a stanete se obhájcem buď Arabů, nebo Židů." Většina křesťanů s dlouhodobým pobytem sem přichází z duchovních důvodů: modlit se v kontemplativních řádech nebo pracovat v některé ze čtyř křesťany financovaných nemocnic či v některé z padesáti křesťanských základních a vysokých škol sloužících v arabské oblasti. Někteří se starají o potřeby poutníků, kteří sem přicházejí od doby římské královny Heleny, jež ve čtvrtém století tradici poutí založila. V turisticky dobrém roce tu je více než 150 000 křesťanských poutníků. Ale i nejapolitičtější křesťané se brzy ocitnou chyceni mezi vymezenými hranicemi ve svém svědomí. Mnoho církví sídlí v arabském Východním Jeruzalémě; a fyzické umístění nejvíce určuje, pro kterou stranu se rozhodnou. "Když stojím před těmito dveřmi, vidím vojáky, kteří tlačí mladé Araby na zeď a kopají je do slabin," říká jeden americký protestantský kněz. "Těžko si pak lze vážit sionistického snu." Tři západní denominace jsou zde vedeny Araby: katolíci, lutheráni a anglikáni. Není překvapením, že právě ony jsou v místních farnostech nejvíce propalestinské a přitom je jejich vliv na názor Západu značný. Jeden izraelský úředník sarkasticky označuje toto trojí arabské vedení jako "zamítací frontu". Křesťanští Arabové významně vystupovali mezi palestinskými extrémními politiky. George Habash a Naif Hawatmeh, vůdcové extrémní kliky PLO, jsou oba křesťané, stejně tak někteří zakladatelé Rakah, izraelské komunistické strany. Někteří arabští duchovní v Izraeli formulovali tzv. "Palestinskou teologii osvobození", která, zdá se, je zaměřena více na liberální Západ, než k arabským křesťanům. Jejich teologie je zrcadlovým obrazem prosionistického evangelického postoje: Více než Židům Bůh ve skutečnosti přeje Palestincům. "Biblický Bůh podporuje slabé proti silným," říká anglikánský kněz Na'im Ateek z Východního Jeruzaléma, hlavní zastánce této teologie osvobození. Pro některé západní křesťany je ztotožnění se s Palestinci cestou návratu k původní církvi jako k pronásledované menšině ve Svaté zemi. Jiní ale hledají své náboženské kořeny ve ztotožnění s judaismem a se židy. "Poprvé od založení církve se křesťané nacházejí v židovském společenství," říká Skoog. "Pouze tady může křesťan opravdu porozumět, jak je judaismus důležitý pro jeho identitu." Některé instituce, jako katolickou církví sponzorované Ratisbone centrum a lutheránský Švédský teologický institut, vyučují křesťanům judaismus. Nes Amim, galilejský mošev založený dánskými křesťany jako pokání za holocaust, vychovává poutníky k citlivějšímu přístupu k sionismu. A několik křesťanských duchovních zajímajících se o dialog s židy založilo skupinu nazývanou Ekumenické bratrství.

Na samém konci prosionistického spektra je Mezinárodní křesťanské vyslanectví International Christian Embassy, evangelická skupina, která podporuje Velký Izrael a vidí v židovském návratu do Izraele předehru návratu Ježíše. Vyslanectví sem přivádí každý rok tisíce evangelíků na "mezinárodní svátek" sukkot, který se tak stane náboženskou a politickou poutí. Jednu dobu Vyslanectví vážně uvažovalo o založení křesťanské osady na západním břehu Jordánu. Křesťanskou institucí, která se snaží usmířit obě strany arabsko - izraelského konfliktu, je Tantur, Vatikánem podporované ekumenické centrum. Tantur, sídlící na hranici arabského Betléma a sousedního židovského Gila, podporuje rozhovory mezi křesťany, muslimy a Židy. Tanturský farář Otec Thomas Stransky je velký, šedovlasý muž s hlubokým smíchem. Americký kněz, který pobýval v Africe i v Evropě, se v této zemi cítí nejvíc doma. Jako Židé v diaspoře, kteří nakonec přišli do Jeruzaléma, aby byli pohřbeni ve své posvátné půdě, i on věří, že Izrael bude jeho poslední pozemskou zastávkou. "Vybalil jsem si kufry," říká, "toto je místo, kde chci zemřít." Znepokojení a lhostejnost Někteří Židé ale zpochybňují zákonnost pobytu křesťanů v zemi. "Často slýchávám vládní představitele říkat věci jako: ,proč tu jsou ti křesťané? Toto je židovský stát,`" říká úředník pro církevní vztahy. Po staletích neradostného menšinového postavení pod nadvládou křesťanů se někteří Židé ještě nevyrovnali se skutečností, že křesťané jsou menšinou v židovském státě. A když místní církve zaujímají proarabské postoje, které napomáhají izolaci Izraele v zahraničí, posiluje to názor, že křesťané nejsou menšinou jako takovou, ale stále jen hosty. To je určitě důvod sledování křesťanských návštěvníků bezpečností. Před dvěma týdny měl místní duchovní telefonát s velmi zneklidněnou ženou vysoce postaveného amerického duchovního: byla podrobena pětačtyřicetiminutovému výslechu na Ben Gurionově letišti při cestě ze země. Minulé jaro byl na témže letišti muži od bezpečnosti doslova svlečen pětasedmdesátiletý episkopální biskup z Pittsburghu. Izraelští úředníci znají tento problém. Když hlava místní či cizí církve přilétá na Ben Gurionovo letiště, Ministerstvo pro náboženské záležitosti tam vyšle svého zástupce, aby zabránilo případnému ponižujícímu zážitku s bezpečností. Minulý rok byl pro personál letiště organizován seminář o tom, jak se chovat ke křesťanským duchovním. "Chvilku to bylo lepší," řekl jeden z účastníků. "Pak ale začaly problémy nanovo." Částečně je podezřívavost vůči křesťanským duchovním od aféry Capucci na místě. V roce 1974 byl řeckopravoslavný arcibiskup Hilarion Capucci zatčen při pokusu pašovat ve svém voze palestinským teroristům zbraně z Jordánska. Navzdory osobním apelům vlády mnoho církví odmítlo udávat duchovní pašující zbraně. Capucci odsouzený k deseti letům vězení byl po třech letech jako gesto dobré vůle vůči Vatikánu propuštěn. Ale událost stále ovlivňuje křesťansko - izraelské vztahy. Dalším problémem tu je misionářský fenomén. Mnoho Židů obviňuje křesťanské duchovní, že jsou "lovci duší". Antimisionářský zákon Knessetu z roku 1977 zakazuje nabízet hmotnou pomoc za účelem získávání konvertitů, nezakazuje ale rozšiřování literatury. "Nemáme silné zákony proti misionářství," říká Judy Zeevi z Jad La'achim, ultraortodoxní antimisionářské skupiny. "Misionářské materiály jsou šířeny úplně všude." Jiní zas říkají, že vedle misijní činnosti, které se tu věnuje celkem asi 2000 izraelských křesťanů, se křesťané zabývají především minulostí. "Žádná z uznaných církví se nevěnuje misijní činnosti," říká Uri Mor, vedoucí křesťanského odboru na Ministerstvu pro náboženské záležitosti. Příležitostně dochází k fyzickému vyhrožování ze strany ultraortodoxních Židů, kteří byli od dětství vychováváni ke strachu a k opovrhování křesťanstvím jako misionářským antisemitským náboženstvím. Řád Blahoslavenství je katolický mnišský řád, jehož členové se modlí hebrejsky a dodržují i páteční hostinu. Nejde ani o ty, kdo usilují o požidovštění, ani o misionáře zkoušející přivábit důvěřivé Židy, jsou to mniši integrující židovské kořeny církve do křesťanského života.

Jednu noc během svátků Chanuka, poté, co členové řádu zapálili druhou svíčku na své menoře, hovořili o těžkostech při nošení mnišského hábitu po Jeruzalémě. Osm mladých lidí nosí bílé šaty s hnědým růžencem, jehož korálky splývají z opasku, ženy nosí bílé závoje přes vlasy. Jeden z mnichů, Jean Marie, řekl se smíchem: "Jednou jsem byl šťastný: Naplivali mi do tváře." Elizabeth říká tiše: "Jednou utíkal chasidský chlapec přes ulici a silně mě udeřil do ruky. Nejprve jsem se opravdu rozzlobila. Pak jsem si ale říkala, že on ani nevěděl, kdo jsem. Považoval mě prostě za nepřítele. Jak ho pak mohu vinit?" Nejčastější reakcí na zkušenosti s křesťany je lhostejnost. "Izrael respektuje svatá místa," říká Skoog. "Ale respektování náboženské menšiny znamená podporovat ji v rozvoji a učit většinu úctě k ní. Křesťané tu byli 2 000 let, někdy za těžkých podmínek. Jejich přítomnost v Jeruzalémě pomáhá vytvářet z něj světové město a tím také pozvedá celý Izrael. Ale mnoho Židů si není vědomo tohoto křesťanského podílu." Tato lhostejnost je často vzájemná. Mnoho křesťanů žije v oddělených enklávách a ignorují život Židů kolem nich. Svatý hrob je pilířem odděleného světa křesťanů. Je to obrovská řada šerých přístěnků se zlatými a stříbrnými sochami a loupajícími se ikonami slabě osvětlenými olejovými lampami, každý zvlášť ovládaný jinou církví. Protože soupeřící církve nejsou schopné spolu pracovat, opravy rozbitých sloupů a otlučených klenutých stropů jsou donekonečna odkládány. Ve vchodu se občas náhodně hromadí pytle s cementem, žebříky se bezúčelně opírají o zdi a lešení se stalo trvalou součástí stavby. Na střeše žijí v nepříjemné blízkosti egyptští Kopti a etiopští mniši vzájemně se obviňující ze zasahování na území druhých. Etiopští mniši žijí v maličkých komůrkách za zelenými dřevěnými dveřmi vysokými tři stopy (přibl. 1 m), Kopti obývají prostornější místnosti na samém vršku střechy. Mniši obou skupin podezřívavě sledují jeden druhého a velké vášně za těžkými vraty kostela přehlížejí. Jedinou připomínkou existence Izraele je černý prapor vlající nad kopulí, smutně upozorňující na stálou přítomnost Židů v noclehárně sv. Jana.

V této kapitolce se pokusím jen o určité postřehy, neboť mi stále uniká hlavní a skutečný důvod protimnišské reakce v 14. a 15. století, na nějž se pak reformace napojila. Tato protimnišská reakce není nějakou reformní záležitostí, pravda, ostrý byl Viklef a po něm husité, ale ostří byli i katoličtí věhlasní autoři a celá Sorbona. Zatím se mi zdá, že hlavním důvodem nebyla ani tak mnišská teologie a mnišský "zvrhlý" způsob života, jako spíše naopak jejich obrovský rozlet na univerzitách, mocné působení mezi lidmi ve farnostech. Byli bychom však na omylu, kdybychom Luthera viděli jako pokračovatele viklefovských útoků. Pravda, jeho De votis monasticis naučí být rozhorleným v cizí řeči, ale za ostrými slovy nikde nenajdeme popření mnišství jako takového, ale jen toho, co odporuje základním teologickým principům sola fide, sola gratia, křesťanské svobodě. De votis monasticis napsal Luther za svého pobytu ve Wartburgu; dílo je adresováno Lutherovu otci a datováno 21. listopadu 1521. Je to jedno z nejsystematičtějších autorových děl. Sitz im Leben De votis monasticis musíme vidět v situaci velkých odchodů z klášterů, za něž byl Luther odpovědný: Pro tyto lidi nebylo lehké ospravedlnit si své počínání, a proto pro ně Luther píše: "pro ty, kteří pociťují tyranii svědomí a hříchu" (používám francouzského překladu Le Jugement de Martin Luther sur les voeux monastique, v Oeuvres, t.III, Labor et fides, Geneve, 1963, str. 79-219). Mnišské sliby jsou "nebezpečné" a to proto, že pro ně nelze, podle Luthera, najít jasné biblické ospravedlnění. Slib ale Luther míní jako právní záležitost, nikoli jeho obsah. Vynikne to, ocitujeme-li, jak se dívá na "vlastního otce mnichů" sv. Antonína: "Svatý Antonín, vlastní otec mnichů a iniciátor mnišského života, myslel a učil, že v žádném případě se nemá podnikat nic, co neospravedlňuje Písmo. Nic nebylo moudřejší a víc křesťanské! Sám Antonín vůbec neznal tuhle rasu mnichů, kterou známe my, se sliby a ceremoniemi, ale žil svobodně na poušti a neméně svobodně v celibátu, podle evangelia. Ti, co přišli po něm, udělali z jeho svobodného díla slib, nutnost a otroctví; přichytili se jen vnějšku a podvodného napodobování Antonínovy řehole, která je ve skutečnosti řeholí Kristovou, radíce se jen se svou lidskou moudrostí!" [95]. Máme tu názorně vysvětleno, co se těžko vyjádří nějakou definicí: mnišství podle evangelia, Antonínova řehole, to byla řehole Kristova; ale podmínkou je svoboda. Jedinou cestou je Kristus a z toho důvodu je nutno zavrhnout "vše, co je před Kristem, co je mimo něho a co jde za něj" [95]. Proto co je v mnišských slibech "mimo Krista a bez Krista", není závazné. Tak jako Antonín je i sv. František pro Luthera "obdivuhodný člověk", jehož prvotním úmyslem bylo svobodné následování evangelia. Ale František byl nucen podlehnout svému okolí a "z evangelia, které je statkem všech, učinil zvláštní řeholi pro malý počet lidí a to, co Kristus chtěl, aby bylo univerzální, učinil schizmatickým". [96] Luther podle staré tradice dobře ví, že slib k životu podle evangelia každý učinil při křtu (cf. str.97). Evangelium je celé pro všechny: "Nic není víc společné všem, nic není nezbytnější než evangelium." [98] Luther neuznává středověké dělení na consilia a praecepta (a to ve shodě se starou tradicí); "rady" byly proneseny vesměs v horském kázání, kde Kristus neradil, ale učil, tedy "ozřejmoval nezbytné". "Je tedy evidentní, že všechny jejich rady již tak dost zmírňované, jsou skutečně beze vší pochybnosti neodmyslitelné příkazy, které učí Kristus v Mt 6" [100]. Mnišství jakoby rušilo náročnost evangelia - a to je hlavní důvod odsouzení mnišských slibů, jakožto právního aktu, který ruší boží výzvu ke všem. Paradoxně lze Luthera přiřadit k otcům dnešní koncepce interiorizovaného mnišství, všeobecného charakteru mnišství. Lze ho tak zařadit do velké linie Otců, zejména Jana Zlatoústého, pro něž právě absolutní nárok evangelia platil pro všechny, "jak pro mnichy, tak pro laiky" (Jan Zl. In Ep. ad Haeb. 7.4; Adv. oppugn. vitae monst., 3,14; Th. Studita, PG 99,1388; a další). Luther u velkých mnichů připouští hodnotu jejich víry: "Impuls Ducha svatého, celostná víra, vroucí láska je jen vedla k tomu, aby plně a hodnotnějším způsobem odpověděli Evangeliu. . . mysleli jen, jak ho naplnit. Neuchvacovali Boží království slovy, ale silou" [108]. Žáci těchto mnichů však se soustředili na vnější elementy z jejich života a "opustili jejich ducha a jejich víru" [ibid.]. Stále se snaží jen následovat skutky svatých a "myslí si, že jimi dojdou tam, kam svatí došli jedině vírou" [110]. Opět velmi potřebný důraz, který s Lutherem opakuje 2. vatikánský koncil: "Do plného světla vstoupí a věrně se bude zachovávat duch zakladatelů a jejich specifické vnitřní zaměření" (Perfectae caritatis, 2b). Vůbec v celé Lutherově koncepci mnišství jde o to nejpodstatnější, o vnitřní pravdivost víry, která předpokládá svobodu a která spočívá v totální danosti Bohu; není-li toto v mnišství, pak skutečně je "školou Satanovou". "Mnišské sliby skládané a zachovávané bez víry jsou hříchem. Z toho důvodu jsou nic, zavrženíhodné, je třeba je zrušit, zřeknout se jich anebo je složit a zachovávat znovu, úplně jiným způsobem" [115]. Toto místo je jedním z více, kde vidíme celé dialektické napětí Lutherovy reformační koncepce: na jedné straně destruktivní radikalismus a na straně druhé radikalismus reformační. Z toho je zřejmé, že úkolem reformace není bořit, zavrhovat, odtrhovat, ale spíše spojovat odcizené s původním smyslem; alespoň tak tomu bylo v původních záměrech. Luther v De votis monasticis také velmi poutavě a srozumitelně vykládá základní teologické principy. Sola fide, tedy víra v příslib Boží lásky je jedinou existenciální oporou: "přirozenost ponechána sama sobě neví s jistotou, co Bůh s ní zamýšlí. Ale ten, kdo má zaslíbení, ten, kdo má Krista, ví s naprostou jistotou, co Bůh s ní zamýšlí: jsou to záměry pokoje skrze Kristovu krev, která vyhlašuje odpuštění hříchů a říká Abba, Otče v našich srdcích". Tato víra je primární, neboť rozhodující je Boží spásný čin v Kristu. Skutky pak nemohou být než sekundární, protože nerozhodly ony o spáse, ale spásný čin Kristův: "jediná víra, bez skutků, působí odpuštění hříchů, ospravedlnění a dobré svědomí; pokud jde o skutky, ty jdou až po víře, oni jsou ovocem člověka již ospravedlněného; rodí se z odpuštění hříchů a dobrého svědomí, to je z víry a lásky" [118]. Víra v tomto pojetí není nějaká akce člověka, je spíše aktualizací spásného Kristova díla v člověku a ve světě. "Nejsou to věci lidské, ale boží, o něž se opíráme" [ibid.] Nelze tedy spoléhat na mnišské sliby, aniž bychom žili vírou, je nesmyslný mnišský život, v jehož středu by nebyl Bůh a který by nevycházel z víry. "Víra. . . nás činí s Kristem jedno tělo." [123] S mocnou autoritou, na základě textu 1 Tm 4,1-3, Luther pronáší absoluci všem mnichům o rozvázání jejich slibů (cf. 121). Po ostrých slovech proti slibům najednou Luther na příkladu velikého mnicha, sv. Bernarda "zcela křesťanské srdce, které umístilo celou svou důvěru v Krista a absolutně ne do svých skutků. Vůbec se nechlubí slibem chudoby, poslušnosti, čistoty; mluví o nich spíše jako o ztraceném životě. Byl spasen vírou a ospravedlněn se všemi svatými" [127], obrátil se jedině na Krista, na něho se absolutně spolehl. Jedině v tomto zaměření na Krista, jedině v něm a skrze něho dostává život novou kvalitu - ne sliby, ale Kristus, ne člověk, ale Bůh, ne skutky, ale víra; to jsou základní Lutherovy these, které i nám pomáhají vidět, o co skutečně jde a co je jen služebné, dočasné. Z toho důvodu Luther neguje mnišské sliby. Abychom však pochopili v jakém smyslu se sluší této negaci rozumět, ocitujeme pozitivní výpověď Lutherovu, tedy onu reformační a ne destrukční:

"Ten, kdo skládá sliby s křesťanským a zbožným úmyslem, bude mít nezbytně jiné myšlenky před Bohem: Hle, Bože můj, řekne, činím slib tohoto způsobu života, ale ne proto, že v tom vidím cestu, která vede ke spravedlnosti či ke spáse a posvěcení. Ať tvé milosrdenství daleko zažene takové myšlenky. To by znamenalo, že bych neskonale urazil Krista, mého Pána, tím, že bych popíral jeho zásluhy, jeho krev zneuctíval, že bych tupil tvého Syna, jemuž jedinému přísluší sláva jakožto Božímu Beránkovi, který snímá hřích světa, který očišťuje a ospravedlňuje všechny lidi svou krví: nebudou páchat svatokrádež odvržením tvé milosti. Své očekávání a naději budu vkládat jedině do něho, ne v sebe či nějaké jiné stvoření a tím méně na mé sliby a mé skutky. Ale protože musíme žít v těle a protože není dovoleno být zahálčivý, činím toto: přijmu formu života, abych cvičil své tělo, abych sloužil mému bližnímu, abych meditoval Slovo. To ale považuji za záležitost stejné úrovně, jako jiný pracuje v zemědělství či v řemesle, každý ve svém vlastním zaměstnání, bez žádné myšlenky na zásluhu či ospravedlnění. Ospravedlnění musí být především ve víře, ona musí být stále dominantní a vládnout ve všem, atd.!" [130]

V třetí kapitole Luther pojednává o vztahu mnišských slibů ke svobodě. Bez svobody nemá slib žádný smysl a musí být zavržen. "Tedy před Bohem forma slibu zbožného a křesťanského musí být následující: Slibuji tento způsob života, který ve své podstatě není a ani se nesmí stát nezbytným z hlediska spravedlnosti." [133] Ve třetí kapitole také jasně pochopíme systematickou vazbu mezi skutky a vírou. Skutky nejsou nutné pro spásu, to je jedna premisa, druhá říká: "nicméně jsou nezbytné, neboť Kristus říká (Mt 16): chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání. Skutky zákona nemohou být opomíjeny, samozřejmě s vírou, která jedině ospravedlňuje, neboť ony jsou plodem ospravedlňující víry. Skutečně víra bez skutků je mrtvá a nemá žádnou cenu. . . stejně tak lze uvažovat o slibech a jejich skutcích. . ." [134]. Tuto námitku Luther přijímá, skutečně skutky jsou nezbytné: "Tyto skutky skutečně musí být konány, a to svobodně a dobrovolně pro bližního, jako skutky Kristovy byly učiněny pro nás svobodně a dobrovolně. Skutečně tyto skutky už nejsou skutky zákona, ale skutky Kristovy, který stále působí a žije v nás skrze víru. . . mimo Krista skutečně nikdo v podstatě není laskavý, čistý, velkodušný, poslušný, zbožný či proniknutý bázní Boží. . ." [137] Zákon není dán, abychom konali jeho skutky, ale abychom poznali hřích a svou bezmocnost.

Teorii víra - skutky pak Luther aplikuje na mnišské sliby: slib jakožto naše dílo, naše dílo bez Krista, mající ho nahradit v dosahování ospravedlnění a spásy, je hrůzná bezbožnost, ale slib "naplňovaný Kristem v nás v duchu svobody: může být skládán a to dobrovolně, ale nesmíme se domnívat, že by zadostiučinil za hříchy, ani že by skrze něj se dosahovalo spravedlnosti a spásy" [138]. Slib v křesťanské svobodě neznamená nějakou vyšší kvalitu křesťanského života a může být z důvodu lásky zrušen. Luther silně vystupuje proti tomu, považovat mnišství za kvalitativně vyšší způsob života. Je v tom ve shodě s Otci a sám v De votis monasticis příklady z Vitae patrum vybírá (cf. L41 - PL 73, 1038). Křesťanská svoboda osvobozuje od otroctví lidských vynálezů: ty lze zachovávat, ale nemusíme: "Tak vše bez výjimky, co není Boží příkaz, je zrušeno a ponecháno svobodě." [143] Podle Luthera tedy mnišské sliby spadají do oblasti lidských vynálezů, a proto nemůže být hříchem je zrušit. Mohou se ale samozřejmě zachovat, a to opět ve svobodě: "Skládám ti slib, že budu svobodně až do smrti zachovávat poslušnost, chudobu, čistotu s celou řeholí svatého Augustina, s vědomím, že to mohu změnit, když se mi to bude zdát dobré"

[144]. Jiný přístup znamená rušit křesťanskou svobodu, pohrdat osvobozením Kristovým. Pozn. 6. Zajímavý je Lutherův pohled na vznik slibů, rozumím tu celou tu právní a disciplinární složku mnišství. Luther vidí vznik mnišské instituce v prvocírkevním zvyku vychovávat mládež u "starších", v jakémsi typu škol (1 Pt 5,5), takovou zárodečnou křesťanskou školu Luther ukazuje z legendy o svaté Anežce (of. Sv. Ambrož, ep. 1, PL 17,735, též Legenda aurea). Z těchto se pak vyvinuly "koleje a kláštery", v nichž žili nejprve ve svobodě: "Nicméně od doby, kdy ti, kteří přijímali mladé lidi, aby je reformovali, začali upadat do lenosti a ochablosti a začali se zajímat o své vlastní zájmy - jejich hmotné zajištění se zvětšilo jakož i jejich požitky a mládež se stala (doplňuji: proto) rebelantnější - vynalezli pouta slibů. Jimi, mysleli si, spoutají svědomí a udrží kázeň. Každý dostane strach z hříchu a vychovatelé budou mít pokoj. . . ." [146] Na základě tohoto Lutherova postřehu a na základě mého studia o likvidaci cely ve prospěch bachařských praktik v mnišství 4. - 6. století vyvozuji, že nejvíce škody v teologii napáchala pedagogika, a tudíž, že tam, kde se pohrdá křesťanskou svobodou ve prospěch klidu a pořádku, dochází k transmutaci křesťanského v satanské, abychom následovali alespoň trochu slovníku Lutherova. Důležitým momentem v Lutherově pojetí křesťanské svobody je následující: "Evangelní svoboda vymezuje oblast toho, co se děje mezi mnou a Bohem, ne to, co se děje mezi mnou a bližním" [146]. Myslí tu především na manželství, kde křesťan svým manželským závazkem je vázán.

Chudoba, čistota, poslušnost jakožto právní závazek nejsou nic, jakožto život jsou evangelními hodnotami: "Proto svatý Bernard a ostatní zachovávali čistotu, poslušnost a chudobu jakožto slib, ale ve skutečnosti bez slibů. Oni je zachovávali podle starého příkladu Otců a podle evangelia." [148] Když Luther kritizuje centrální mnišský základ, opus Dei, mnišskou modlitbu, nekritizuje ji jakožto takovou, ale kritizuje skluz od podstatného k formálnímu a opravdoví mniši by mu jistě dali za pravdu v tomto pozitivním reformačním úsilí, jistě by ale nepřijali jeho destrukční rozhořčenost. "Kdyby v klášteřích byli zocelení lidé jako Bernard, bylo by možné tyto domy tolerovat, protože Pavlovo učení by bylo respektováno, alespoň částečně. Ale tam, kde jsou jen vábničky bez života, němé flétny, které jen víří vzduch vřískáním, je velmi vážný důvod, aby je lidé opustili a utekli z nich. . ." [156] V další kapitole Luther analyzuje vztah mezi sliby a láskou, zdá se mu na základě jistě své zkušenosti, že mnohdy je přervání svazků s lidmi v mnišství proti lásce, kdy poslušnost se staví nad lásku. (Možná opět důkaz zhoubnosti pedagogiky v teologii?!). "Mnišský slib má cenu jen ve službě Božím přikázáním a ne proti nim a musí jim vždy udělat místo, i kdyby to muselo být nastálo. . ." [160]. Tím, že mnich nemůže odcházet z kláštera bez dovolení, je mu vlastně zabráněno konat skutky milosrdenství a láska zavřená jen do zdí jednoho kláštera ztrácí jeden z podstatných rysů lásky, univerzálnost. Láska uvnitř kláštera má být svědectvím světu. "Ale vidíme, jak Bůh jednal s Bernardem a s jinými jako on: nenechal je (ztuhnout) v dětinské a úzkoprsé lásce, on je angažoval uprostřed světa a jeho rozsáhlém a mnohém dění, aby láska na nich zjevila svou skutečnou sílu, láska, která je pro všechny. . ." [163] V dlouhém závěru pak se Luther opět vrací k slibům, spíše už k jejich praktickému provádění a takto "fenomenálně" usvědčuje mnichy ze lži, neboť nejsou ani chudí, ani poslušní, ani čistí v tom smyslu, jak vypovídá evangelium. Tyto evangelní hodnoty sliboval každý při křtu, a nelze tedy je slibovat, jinak ". . .zavrhují (mniši) svůj křestní slib, dělajíce jakoby skládali jiný větší slib než ten, který složili při křtu" [186]. Jsme u rozhodujícího místa, ze kterého lze pochopit Lutherovo pojetí mnišství, ale také u místa, které je ve vnitřním souladu s patristickou tradicí (nyní opět oživenou - P. Evdokimov) všeobecného charakteru mnišství: "Úmysl a vůle praktikovat evangelní poslušnost jim může zůstat, to nepopírám, jakož i vůle žít evangelně chudě může přetrvávat. Nepochybuji, že tomu tak bylo u svatých. Ale instituce sama a princip sám skládat sliby je v opozici k evangeliu. Jak už jsem řekl předtím, nediskutuji tu o příkladu a duchu svatých - tento duch je třeba, aby měli i manželé - ale diskutuji o zákoně a principu (pozn. př. tedy o právní stránce věci) tohoto slibu. . ." [187] "Mnohem dokonalejší a svatější než mnichů je poslušnost manželky, dětí, otroků, vězňů. . ." [ibid.] Dnešní mniši, píše Luther, oním omezením všeobecnosti evangelního poselství: "se odtrhli od všech úmyslů velkých iniciátorů mnišského života i starých eremitů" [187]. Podobně Luther ukazuje i "nesmyslnost" slibu čistoty, neboť čistota je charisma, Boží dar, a nemůže být z naší strany slíbena, když není Bohem dána. Ale jak pak můžeme skládat "křestní slib"? Ve křtu to nejsme my, kdo slibujeme, ale Bůh, kde zaslibuje své milosrdenství, "my slibujeme, že přijmeme a svobodně zachováme s radostí jeho slib a jeho zaslíbení" [205]. Rozdíl mezi lidským slibem mnišským a slibem křestním spočívá v tom, že v prvním případě nabízíme, co nemáme, a v druhém přijímáme, co nemáme" [ibid.]. Luther se dlouze zastavuje u problému čistoty, panictví, panenství, zřejmě to bylo velmi citlivé místo a osvobodit se od tíže celibátu nebylo pro odcházející mnichy bez skrupulí a těžkostí svědomí. Pro ně naléhavě Luther v De votis monasticis napsal: ". . . vše, co není proti lásce, je svobodné, dovolené a může být předmětem dispenzu, a to zejména v případě nezbytnosti," [212] jako bychom slyšeli Augustina. V úplném závěru Luther exegeticky rozebírá text 1 Tm 5, 11{12, který sloužil za podporu teorie slibů. Dokazuje, že ona "první víra", kterou podle Pavla některé vdovy zradily, není "slib", ale skutečně křesťanská víra a text je tedy jako opora slibů nepoužitelný. Co říci k Lutherovu pojetí mnišství? Jak jsem již naznačil, celým De votis monasticis proniká napětí onoho destrukčního, podle něhož je třeba sliby a celé mnišství vyrvat i s kořeny jako bezbožnost, blasfémii apod. a onoho reformačně konstruktivního: jde o Krista, víru, svobodu a co je proti Kristu, víře a svobodě, nemůže obstát. Tyto důrazy jsou jistě nosné i dnes a mohou znít dnešním mnichům jako opravdová výzva. Nemá jistě cenu detailně procházet Lutherovy ostré výroky a srovnávat je s výroky Otců mnichů, abychom dokázali, jak se Luther mnohdy nestrefil, jak neznal skutečnou mnišskou teologii. Mluvil do situace, konkrétní dějinné situace 16. století. Jeho koncepce k tomu byla ještě par excellence teoretická, logicky i teologicky brilantní, ale daly se, a to i v jeho době, jeho kvalifikace mnišské teologie aplikovat na nějakého konkrétního mnicha či teologa? Není všechno jen černé a bílé, takové vidění je vlastní rozjitřeným duším a chvílím. Ony krajní body však je třeba čas od času naléhavě připomenout, jak to Dr. Martin Luther udělal. Připomenout reálné nebezpečí skluzu, které potenciálně jistě dříme i v mnišství a jeho teologii a ukázat centrující bod Omega, mimo jehož silové pole nemá naprosto nic cenu, ani sliby, modlitby, teologie. Toto Luther udělal se sugestivností sobě vlastní a za to mu je celá církev jistě vděčná.

-v-

Práce je součástí širšího souboru. V textu jsou odkazy na citované práce, jejichž seznam však neuvádíme.

Teologické meditace - nakl. Benziger - sv. 1 (vydáno 1964 - s církevním schválením)

Světec ve světě?

Je toto obličej světce? Jistě, obdivuhodný obličej: klidně uvažující, kritické,
ano téměř skeptické a přece ne tvrdé, ale dobrotivé oči; nos a ústa poznamenaná
kázní a uměřeností, nenucenou jistotou a pevností, ve všem přirozené
a prosté rysy, dělající tento obličej sympatickým. Jemný a silný obličej to
je { je to ale obličej světce?
Téměř se z něho dá vyčíst jeho minulost: již ve čtrnácti letech student v Oxfordu
a pak v Londýně, v devatenácti letech přítel Erasma Rotterdamského
Getsemany číslo 19 - 32. strana
a sám skvělý humanista a právník, v šestadvaceti letech poslanec parlamentu
a pak podšerif města Londýna a lektor práv v Lincolns Inn, v sedmatřiceti
letech diplomat a vyslanec, ve třiačtyřiceti letech zástupce správce pokladu
Anglie a potom mluvčí Dolní sněmovny, jakož i kurátor univerzit
v Cambridgi a Oxfordu, konečně v jednapadesáti letech lord kancléř a první
státník říše. To je sir Tomáš More, jehož obraz (þnesrovnatelně krásnější
než každá jeho reprodukce\) nám zanechal Hans Holbein. Ale ještě jednou
tahle otázka: je to obličej světce?
Ta otázka není bezvýznamná pro křesťana, který se pokouší žít ve světě podle
evangelia. Protože není položena jen teoreticky abstraktně, nýbrž spojena
s konkrétně existujícím člověkem, může být velmi naléhavou zkušební otázkou
po vlastní křesťanské existenci ve světě. Až příliš často stojí křesťan
před otázkou, zda je vůbec možné ve světě jako křesťan žít ne jakkoli, ale
žít podle evangelia. Zda by totiž ten, kdo chce doopravdy podle evangelia
žít, neměl spíš opustit svět a uchýlit se do pustiny nebo do kláštera? Tomáš
More žil ve světě, ano, byl dokonce tím, čemu se říká člověk velkého světa.
Znalý světa, sebejistý, rozvážný, s dokonalými společenskými způsoby (již
jako chlapec se jim naučil v domě lorda kancléře Mortona) ovládal tento
velký učenec, diplomat a řečník nejen latinu, nýbrž { a s tím první humanisté
tvrdě zápasili { i řečtinu, a zároveň dosáhl vrcholného mistrovství
v anglické próze. S velkými učenci nejen Anglie (Colet, Grocyn, Linacre),
ale celé Evropy se znal osobně a vedl s nimi rozsáhlou korespondenci: se
Španělem Vivesem, Francouzem Budé, Nizozemcem Erasmem: Holbein byl
po dlouhý čas jeho hostem. Jeho Dějiny Richarda III., které měly hluboký
vliv na Shakespeara, zahájily moderní anglické dějepisectví. Jeho Utopia,
kterou následovala celá řada þideálních států\, je spolu s Macciavelliho Vladařem,
který vyšel v témž roce, nejvlivnější knihou o státě v XVI. století.
Ale tento muž světa s vynikající inteligencí, železnou odhodlaností, s vysokým
smyslem pro spravedlnost a nebojácným vystupováním (o tom vydal
svědectví již jako mladý člen parlamentu v jedné finanční debatě, kdy vystoupil,
nedbaje nebezpečí, proti hrabivému Jindřichu VII.) byl zároveň
mužem okouzlujícím skromností, přátelskostí, laskavostí. Podle svědectví
jeho současníků jej vyznačovaly gravitas (= vážnost) a zároveň suavitas (=
příjemnost) a festivitas (= veselost, vtipnost). Hluboká vážnost se spojovala
u tohoto þmuže pro každé počasí\ s příslovečným humorem. Již jako
malé páže znamenitý herec (sám také psal drobné divadelní kusy) byl po
Sokratovi jedním z největších mistrů ironie, takže mu Erasmus s narážkou
na Morovo jméno věnoval své nejpopulárnější dílo Moriae Encomium
Getsemany číslo 19 - 33. strana
{ Chvála bláznovství. More uměl přednášet své žerty s tak vážnou tváří,
že dokázal vždy znovu zmást i vlastní rodinu: žertovné a vážné se u něho
nedalo lehko rozeznat.
Lze se divit, že sir Tomáš More byl v celé Evropě obdivován, v Anglii dokonce
vědomě napodobován? Muž, který mu byl duchem velmi nepodobný,
jej chtěl napodobit aspoň v tom, že nosil, jak bylo Morovým zvykem, svůj
plášť nedbale nakřivo přes rameno. þTomáš More, lord kancléř Anglie, jehož
duše byla čistší než nejčistší sníh, jehož génius byl tak velký, jaký Anglie
nikdy neměla, ano nikdy nebude mít, ač je matkou velkých duchů. . .\ tak
psal Erasmus, když dostal zprávu o Morově smrti. Tomáš More { velký
génius, velký humanista. Tomáš More také { použijeme klidně tohoto často
nikoli dle Písma odměřovaného slova { také velký þsvatý\? Evangelium
žádá více než čistou vznešenou lidskost, následování Krista žádá více než
tvůrčího génia.
Vlastnictví, rodina, stát.
Je na tomto muži vidět, že na něj horské kázání mělo nějaký vliv? To je
otázka, která se obrací k Tomáši Morovi, platí však nám, křesťanům ve
světě. Dá se objasnit pomocí tradičních { často ve smyslu dvojí morálky
špatně chápaných { evangelních rad (chudoba, svobodný stav, poslušnost).
Zajisté, tři evangelní rady jsou v této podobě systematizací pozdější teologie.
Ale právě obě první mají přímé odůvodnění v Novém zákoně. A i když
se v zásadě nedá podle nich a jen podle nich posuzovat v žádném případě
každá křesťanská existence, mohou přesto, jestliže jsou chápány správně, tj.
biblicky, být pro křesťany ve světě ostrými kritickými otázkami, vedoucími
k základnímu rozhodnutí vyžadovanému evangeliem.
Nelze se zbavit dojmu, že Tomáš More se angažuje právě v opačném směru.
Křesťanští sociologové často označují jako tři hlavní sloupy společenského
řádu rodinu, vlastnictví, stát. Vysvětlují nám to takto: úkol daný Bohem
člověku je individuální uskutečňování jeho vlastní osobnosti v rámci jeho
lidské přirozenosti. Uskutečňování lidské osobnosti nejprve jakoby dovnitř:
v manželském společenství vzájemným láskyplným odevzdáním a péčí o výživu
a výchovu dětí. Proto společenská instituce a pořádající funkce rodiny,
protože jen tak může být zajištěno smysluplné uspořádání této oblasti. {
Uskutečňování lidské osobnosti však zároveň navenek: ve směru hmotného
světa, bez něhož člověk nemůže žít. Proto společenská instituce a pořádající
funkce vlastnictví { protože jen tak mohou hmotné statky sloužit k plnému
Getsemany číslo 19 - 34. strana
rozvoji a uplatnění svobodné lidské osobnosti, péči o budoucnost jednotlivce
i jeho rodiny a konečně k zachování a podporování všeobecného blahobytu,
sociálního pořádku a sociálního míru. Protože se ale rodinné, vlastnické a
hospodářské poměry neustále a navzájem nezávisle mění a oba tyto životní
okruhy jsou navzájem v dialektickém napětí a vývoji, je nezbytný právní
řád, je nezbytná moc, která tomuto právnímu řádu propůjčuje trvání. Proto
společenská instituce a pořádající funkce státu, který má { nikoli jako
jediný, ale jako nejvyšší garant právního řádu { úlohu koordinovat práva
a úkoly mnoha jednotlivců a propůjčovat jim trvanlivost, aby tak mohla
lidská osobnost nalézt svou plnou a trvalou integraci v jistotě a svobodě.
Takto nám to vysvětlují sociologové. Rodina, vlastnictví a stát jakožto garant
právního řádu jsou podle nich nezbytné pro vyplnění lidské životní
úlohy, pro uskutečnění lidské osobnosti. Právě tak jsou nezbytné { protože
člověk může existovat vždy jen jako sociální bytost { pro pořádek veškerého
společenského života v rodinné, sociální a politické oblasti. Rodina,
vlastnictví a stát se jeví jako tři sloupy řádu společenského života.
Není ale zvláštní, jak jsou { na zlost sociologům { právě tyto tři sloupy
pořádku křesťanům vstupujícím v následování Krista evangeliem zpochybňovány?
Není nápadné, jak si právě tyto tři nositelé pořádku a tři evangelické
rady nikoli odpovídají, protiřečí? Křesťanská dokonalost má spočívat
v chudobě, nevstoupení v manželství a poslušnosti. Neprotiřečí dobrovolně
zvolená chudoba vlastnictví, svobodně zvolené bezženství rodině, a svobodně
zvolená poslušnost jako zřeknutí se práva a moci závaznému právnímu
řádu, garantovanému státem?
Tomáš More se ale, jak se zdá, právě těchto tří základních sloupů světového
pořádku velmi silně držel.
Vlastnictví
Sir Tomáš měl překrásný dům v Londýně, v Chelsea na břehu Temže s
knihovnou, galerií, kaplí a parkem s ovocnou zahradou. Jeho služebnictvo
bylo početné a jeho dům plný pozoruhodných věcí: co přišlo z ciziny nebo
bylo jinak významné, to hned koupil a viděl rád, když i jiní v tom nacházeli
zalíbení. Zvláštním potěšením mu ale bylo studovat podoby a charakteristické
vlastnosti zvířat. Měl celý zvěřinec s nesčetnými druhy ptáků a jiných
zvláštních zvířat: bobry, kolčavy, lišky. . . Obzvláště oblíbená byla opice,
kterou More nechal zvěčnit na rodinném obraze spolu se svou rodinou a jejíž
chytrost byla proslavena Erasmem, který pozoroval její hru s kolčavou.
Getsemany číslo 19 - 35. strana
Tak žil Tomáš More, který měl v obzvláštní oblibě šašky a sám měl svého
domácího šaška, uprostřed své rodiny, svých početných přátel a návštěvníků
šťastný život þbez nechuti k nevinným potěšením\.
Rodina: Sir Tomáš se oženil v sedmadvaceti nebo osmadvaceti letech se
sedmnáctiletou Janou Coltovou, kterou velmi miloval a kterou se pokoušel
vzdělávat. Porodila mu tři dcery, Margaretu, Cecilii a Alžbětu a syna Jana.
Když jeho žena brzy zemřela, oženil se podruhé: paní Alice, starší a málo
přátelská, byla, buď jak buď, dobrou hospodyní. Na svých dětech sir Tomáš
velmi lpěl. Dopřál svým dcerám téhož humanistického vzdělání jako svému
synovi a byl si vědom, že tím zavádí smělou novotu, která mu přinese výtky.
Obzvláště Margareta dosáhla pozoruhodných znalostí a mnoho obdivované
zběhlosti v latině. More myslil na své děti i při všech povinnostech, jež mu
přinášela jeho státnická činnost, i když byl na cestách jako vyslanec nebo
v průvodu krále. Každý den od nich očekával dopis. Odpovídá jim v latinské
próze nebo v latinských verších, které, promočen deštěm, tvoří dokonce i
na hřbetě kulhajícího či v blátě vězícího koně. Rád přitom vzpomíná, jak
je obdarovával krásnými hedvábnými šaty, krmil koláči a ovocem, ty děti,
které udeřil nanejvýš pavími pery, když už to někdy bylo nutné. Je pak
ku podivu, že Morova schovanka Margareta Gigsová se dopouštěla malých
chyb, jen aby měla potěšení, že ji More kárá a že si jí všímá?
Stát: Sir Tomáš vedl život, který byl cele věnován státu a ochraně státního
pořádku. V Morově rodném městě Londýně se stala vzpomínka na něho
legendární především pro jeho soudcovskou činnost. Nikdy předtím a nikdy
potom nebylo v Anglii tak dobře a zároveň tak rychle každému přiřčeno,
co jeho jest: þAť je tomu, můj synu, jakkoli,\ psal More jednomu svému
zeti, þo tom jednom tě chci na svou čest ujistit: kdyby soudní strany žádaly
ode mne spravedlnost a na jedné straně tu stál můj otec a na druhé straně
ďábel a jeho věc by byla správná, dal bych za pravdu ďáblovi\. Mnoho
anekdot objasňuje Morovu šalamounskou moudrost. Za Morova předchůdce
v kancléřském úřadě Wolseye se velmi nahromadily nevyřízené záležitosti.
Když přebral More úřad, měly být zahájeny i takové případy, které byly
podány k soudu před dvaceti lety. Jeho hluboké právní znalosti a jeho dar
překvapivě rychlého rozhodování mu dovolily prožít den triumfu, kdy zasedl
na soudcovský stolec, vyřídil jeden případ, vyžádal další { a žádný další
se nenašel. Nechal zanést tuto událost do veřejných soudních aktů. Kromě
jeho humoru jej nic neučinilo tak populárním jako právě toto. Ještě po
desetiletích jej chválil epigram: þKdyž býval More kancléřem, procesy byly
Getsemany číslo 19 - 36. strana
vyřízeny: toho už nikdy nebude, než vrátí se zas zpět na zemi.\ S toutéž rozvahou
a zároveň obětavostí vyřizoval More všechny státní záležitosti. Jinak
než Erasmus, který byl doma všude a nikde, byl More naplněn pravým anglickým
a zároveň evropským vlastenectvím, které jej dokonce zavedlo pro
jeho anglický domov do sporu s jedním francouzským humanistou. Tento
politik More, který již v Utopii ukazoval svůj zájem o zámořské objevy a
kolonizaci, věnoval na rozdíl od svého předchůdce Wolseye svůj celý zájem
udržení míru pro Anglii i evropský kontinent. Tímto způsobem se snažil
sloužit ve vší loajalitě svému králi, jehož ctižádost byla zaměřena k evropské
pevnině. Jak velice se přitom More shodl se světskou mocí, neukazuje
nic tak zřejmě jako onen obraz, zanechaný nám Morovým zetěm Roprem:
Jindřich VIII. přišel jako nečekaný host k jídlu do Chelsea a procházel se
pak s Morem hodinu v zahradě, s rukou kolem jeho šíje.
Toto všecko je Sir Tomáš More, muž světa. Nepodobá se v tom všem velmi
málo obrazu někoho, koho bychom nazvali þsvatý\? Dá se taková angažovanost
ve světě ospravedlnit evangeliem? Může toto být následování Krista?
Křesťanská dokonalost? Morův učitel řečtiny a přítel Linacre, přírodovědec
a zakladatel stolice pro medicínu v Oxfordu a Cambridgi, který byl knězem,
se dostal při všech svých církevních úřadech teprve pozdě ve svém životě
k tomu, aby otevřel Nový zákon. Narazil náhodou na horské kázání, přečetl
hluboce udiven ty tři kapitoly u Matouše a pak zvolal: þBuď toto není
evangelium, nebo my nejsme křesťané!\ Nebylo pak přinejmenším důsledné,
když tento muž zahodil knihu a ponořil se zase do svých medicínských
studií?
Život podle evangelia
Ale otázku lze položit také opačně: abychom byli pravými křesťany, žili
podle evangelia, následovali Krista { postačí k tomu vzdát se všeho a opustit
svět? Krátce, musí se křesťan stát mnichem, chce{li být svatým?
Nedá se popřít: je možné, že někdo se všeho vzdá a žije ve stavu dokonalosti
evangelických rad a přece je vším jiným než světcem. Proč? Protože chybí
duch. Tenkrát chyběl často. Erasmus ve své þChvále bláznivosti\ dal velmi
zřetelný výraz svému opovržení nevzdělanými, nemravnými, neevangelními
mnichy: Kniha byla napsána v Morově domě a od něho vyžádána. Útěk
ze světa může být přece započat ze slabosti, neschopnosti, zklamání nebo
pohodlnosti. Útěk ze světa nemusí být nikterak útěkem k Bohu. Útěk ze
Getsemany číslo 19 - 37. strana
světa může být zase zahaleně útěkem do světa: do světa vlastního, vždy a
vždy zase znovu zesvětšťujícího Já.
Avšak More viděl též pozitivní možnosti mnišství, lépe než Erasmus, který
byl jako chlapec bez všeho vnitřního povolání vstrčen do kláštera a stálo ho
velkou námahu, aby obdržel dispens od slibu poslušnosti. Kláštery jsou jediným
evropským zřízením, které Morovi Utopiji výslovně schvalují. A More
se jako student práva dokonce po čtyři roky podílel na náboženském životě
londýnského kartuziánského kláštera. Jsou zprávy o tom, že se tenkrát také
zabýval myšlenkou stát se františkánem. More viděl pozitivní možnost opuštění
světa jakožto vysloveného protestu proti zesvětštění člověka a jakožto
výslovného věnování času Bohu. Tajná touha po tom neopustila Mora po
celý jeho život. Ale po dlouhém, důkladném zkoumání dospěl k závěru, že
není stvořen pro mnišský život, že nebyl povolán k tomu, aby opustil svět.
Vzdal se tím More života podle evangelia, následování Krista? þStav\ evangelní
dokonalosti bez ducha evangelní dokonalosti není křesťanská možnost.
Může ale být život v duchu evangelní dokonalosti bez þstavu\ evangelní
dokonalosti pravou křesťanskou možností? Co říká þevangelium\? Co je
radostnou zvěstí Ježíšovou?
Ježíšovo poselství je shrnuto ve slově: þNaplnil se čas a přiblížilo se království
Boží!\ (Mk 1,15) Vláda Boží ještě není přítomna, ale již nastává.
Její příchod se již projevuje. Ježíšovo vystoupení, působení, zvěstování jsou
jejími znameními. Nikoli lidé, Bůh sám zřizuje svou vládu, která ruší všechny
hříchy a všechno utrpení světa a Božímu lidu, očekávajícímu vyplnění
prorockých zaslíbení, dává odpuštění hříchů a spásu:
þBlaze vám, chudí, neboť vaše je království Boží.
Blaze vám, kdo nyní hladovíte, neboť budete nasyceni.
Blaze vám, kdo nyní pláčete, neboť se budete smát.\
(L 6,20n)
Touto zvěstí je člověk vyzván k rozhodnutí: þČiňte pokání a věřte evangeliu!\
(Mk 1,15) Ježíš sám ve vlastní osobě znamená tuto Boží výzvu
k rozhodnutí: þHle, zde je více než Šalamoun!. . . Hle, zde je více než Jonáš!\
(L 11,31n) Tímto Ježíšovým zvoláním mluví velitelsky sám Bůh, před
nímž není žádného vyhnutí. Volba je jednoznačná a radikální: Bůh a jeho
vláda, nebo svět a jeho statky. Ani rodina, ani vlastnictví, ani státní pořádek
nesmí člověku vadit při tomto radikálním rozhodování mezi Bohem
a světem. Ježíš sám opustil rodinu, dům a domov. I svou malou družinu
lidí vytrhl z rodiny, domu a domova, aby jej doprovázeli jako učedníci.
Getsemany číslo 19 - 38. strana
Nepožadoval sice na všech, aby opustili rodinu, dům a domov: Ježíš nebyl
žádným sociálním revolucionářem. Ale toto učinil: každého jednotlivce,
každého jednotlivce postavil před radikální rozhodnutí, na co chce upnout
své srdce, zda na Boha, nebo na statky tohoto světa. Ani vlastnictví, ani
rodina, ani státní pořádek nesmí člověka odradit od toho, aby upnul své
srdce výhradně a jedině k Bohu.
Ani vlastnictví: þNeukládejte si poklady na zemi. . . Neboť kde je tvůj poklad,
tam bude i tvé srdce!\ (Mt 6,19{21) þNikdo nemůže sloužit dvěma
pánům. Neboť jednoho bude nenávidět a druhého milovat, k jednomu se
přidá a druhým pohrdne. Nemůžete sloužit Bohu i majetku.\ (Mt 6,24)
Jak nebezpečné však je bohatství: þJak těžko vejdou do Božího království
ti, kdo mají bohatství!. . . Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby
bohatý vešel do Božího království. (Mk 10,23.25) Je třeba varovat před
pozemskými starostmi: þNemějte tedy starost a neříkejte: Co budeme jíst?
Co budeme pít? Co si budeme oblékat? Po tom všem se shánějí pohané.
Váš nebeský Otec přece ví, že to všechno potřebujete. Hledejte především
jeho království a spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno.\ (Mt
6,31{33)
Ani rodina: þKdo přichází ke mně a nedovede se zříci svého otce a matky,
své ženy a dětí, svých bratrů a sester, ano i sám sebe, nemůže být mým
učedníkem.\ (L 14,26) þNemyslete si, že jsem přišel na zem uvést pokoj:
nepřišel jsem uvést pokoj, ale meč. Neboť jsem přišel postavit syna proti
jeho otci, dceru proti matce, snachu proti tchyni: a nepřítelem člověka bude
jeho vlastní rodina. Kdo miluje otce nebo matku více nežli mne, není mne
hoden: kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mne hoden.\ (Mt
10,34{37)
Ani právní a státní řád: þSlyšeli jste, že bylo řečeno otcům. . . Já však vám
pravím. . .\ (Mt 5,21{48) Člověka neváží pouze příkazy stanovené zákonem,
proti Božímu přikázání není teprve až zabití, cizoložství a křivá přísaha, ale
již hněv, chtíč a nepravdivost. Bůh požaduje nade vše formulované právo
celou lidskou vůli. Přitom ale požaduje právě vzdání se práva: þJá však vám
pravím, abyste se zlým nejednali jako on s vámi; ale kdo tě uhodí do pravé
tváře, nastav mu i druhou: a tomu, kdo by se s tebou chtěl soudit o košili,
nech i svůj plášť. Kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě.\ (Mt
5,39{41) To vede k převrácení všeho lidského pořadí: þVíte, že ti, kdo platí
u národů za první, nad nimi panují, a kdo jsou u nich velcí, utlačují je.
Ne tak bude mezi vámi: ale kdo se mezi vámi chce stát velkým, buď vaším
Getsemany číslo 19 - 39. strana
služebníkem, a kdo chce být mezi vámi první, buď otrokem všech.\ (Mk
10,42{44)
Toto tedy znamená následování Krista: þKdo chce jít se mnou, zapři sám
sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne.\ (Mk 8,34) Rozhodnutí je radikální:
þKdo položí ruku na pluh a ohlíží se zpět, není způsobilý pro království
Boží.\ (L 9,62) Tak chce Bůh celého člověka, chce jeho srdce. Nikoli, aby
člověk opustil svět: Ježíš poslal své učedníky do světa. Ale aby člověk bez
překážek a svobodný od světa byl zcela a úplně připraven. K čemu připraven?
Plnit Boží vůli, aby právě tím byl připraven pro Boží vládu: þKdo
činí vůli Boží, to je můj bratr, má sestra i matka.\ (Mk 3,35) Co vyžaduje
Boží vůle? Nikoli jen negativní odřeknutí se světa, ale pozitivní odevzdání
se, lásku: Nejsou formulovány žádné nové zákony, vydán žádný předpis o
jednotlivostech. Pouze jediný, dokonale neohraničený, a zároveň na každý
jednotlivý případ se hodící, zcela konkrétní požadavek: þMiluj Hospodina,
Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je
největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj svého bližního jako
sám sebe. Na těch dvou přikázáních spočívá celý zákon i Proroci.\ (Mt
22,37{40) Právě v lásce k nepřátelům se ukazuje křesťanská dokonalost:
þMilujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují, abyste byli
syny nebeského Otce: protože on dává svému slunci svítit na zlé i dobré a
déšť posílá na spravedlivé i nespravedlivé. . . Buďte tedy dokonalí, jako je
dokonalý váš nebeský Otec.\ (Mt 5,44n.48)
Kdo tedy následuje Krista, kdo tedy žije dokonale podle jeho evangelia?
Ten, kdo volný od všech světských svazků je v každém čase připraven, je
připraven pro Boha a jeho požadavky, které ho potkávají v jeho bližních
každý den, ve všednosti světa.
Tomáš More byl denně připraven. Nelpěl svým srdcem na statcích tohoto
světa. Stál ve světě, ale nedal se jím svazovat. Uchoval si nejzazší nezávislost
na světě a vnitřní svobodu pro Boha. To se jeví v maličkostech.
Sir Tomáš More se těšil ze svého vlastnictví, ale nepropadl mu. Muž velkého
světa More nebyl žádný požitkář. Vnitřní převaha Morova nad věcmi tohoto
světa se jeví v jeho lhostejnosti ke svému zevnějšku a jídlu: všeobecně
dával přednost prosté stravě před vybranými jídly. Neznal chamtivost ani
lakotu, nýbrž štědře se o své bohatství dělil a zřídil v Chelsea chudobinec.
Kvůli němu se musel po svém odstoupení z úřadu lorda kancléře podrobit
tvrdým omezením. Velmi mu záleželo na tom, aby i jeho děti zůstaly prosty
marnivosti. Svou snachu Annu Crisacrovou se pokoušel z ní vyléčit: když jej
prosila o náhrdelník z bílých perel, daroval jí { nejsa nikdy v rozpacích když
Getsemany číslo 19 - 40. strana
šlo o žert { náhrdelník z bílého hrachu. Jeho vnitřní svoboda vůči osobnímu
vlastnictví se ukázala obzvlášť nápadným způsobem, když za jeho nepřítomnosti
padla jeho stodola za oběť požáru. Napsal své ženě Alici, že má
odškodnit sousedy, na jejichž majetek přeskočil oheň. þI kdyby mi nezůstala
ani lžíce, nesmí žádný z mých ubohých sousedů utrpět ani nejmenší
škodu kvůli neštěstí, jež se přihodilo v mém domě. Buď, prosím tě, s mými
dětmi i celým mým domem radostná v Bohu.\ Jeho žena má obstarat
obilí pro domácnost a rozhodnout, mají{li si pozemek ještě ponechat: þAle
nechtěl bych, aby kterýkoli z našich lidí byl náhle propuštěn kdovíkam.\
Tak se More těšil ze svého majetku, ale jeho srdce lpělo jedině na Bohu,
na Pánu. Budoucnost měla ukázat, jak vážně to myslel se svým základním
rozhodnutím mezi Bohem a vlastnictvím a se svou radikální pohotovostí
pro Boha.
Sir Tomáš More miloval svou rodinu, ale svým manželským a rodinným
životem nebyl zcela zabrán. Při vší radosti z pěstěné rodinné atmosféry a
bohatého společenského života v kruhu své ženy a dětí a četných hostí poznával
More velmi dobře, že toto není jakožto horizontální rozměr lidského
společného bytí rozhodující, ale že ve všem záleží na tom, být si vědom
rozhodujícího vertikálního rozměru společného bytí s Bohem. Proto More
ve své rodině velmi dbal o to, aby se ve všedních rodinných starostech nezapomínalo
na Boha. Proto pěstoval { podle způsobu své doby { rodinné
modlitby a společné čtení Písma. Každého večera, když byl pán domu přítomen,
celá domácnost se shromažďovala ke společné modlitbě. O nedělích
a svátcích se chodívalo do kostela a o velkých svátcích byli všichni přítomni
půlnoční mši. More sám vstával obvykle ve dvě hodiny ráno: až do sedmé
hodiny se zabýval svými studiemi a modlitbou. Každé ráno byl přítomen na
mši. Ba i když si jej jednou král opakovaně a naléhavě vyžadoval, odepřel
k němu přijít, dokud nebyla mše ukončena. Jindřich VIII. to přijal milostivě.
Během obvyklých denních jídel předčítával jeden člen rodiny kapitolu
ze Svatého písma společně s komentáři Mikuláše z Lyry. Teprve když byla
četba z Písma prodiskutována, směl Morův domácí šašek uvést zábavu
do jiných kolejí. { Tak miloval More svou rodinu, avšak jeho srdce lpělo
jedině na Bohu, na Pánu. Budoucnost měla ukázat, jak to vážně myslel se
svým základním rozhodnutím mezi Bohem a rodinou a se svou radikální
pohotovostí pro Boha.
Sir Tomáš More vysoce ctil právní a státní pořádek, ale ten pro něj nebyl
tím nejvyšším. More se angažoval jako málokdo jiný pro právo, říši a krále,
ale ke všemu tomu si zachoval vnitřní distanci a uvážlivou svobodu. Na
Getsemany číslo 19 - 41. strana
zprávu, že More byl od krále povolán ke dvoru, reagoval Erasmus trochu
žalostně: þ. . . již neuslyšíme žádné novinky z Utopie, které by nás rozesmály.\
A dodal: þVím, že More by se raději smál, než hrál oficiální roli.\ More
se skutečně vyhýbal dvoru jak jen mohl, stejnou měrou jako jiní jej vyhledávali.
Spokojeně píše na počátku své činnosti u dvora biskupu Fisherovi:
þKdekdo ví, že jsem nechtěl jít ke dvoru, a král si mě proto často dobírá:
Sedím tak nepohodlně jako neobratný jezdec v sedle.\ Právě když byl
povýšen na zástupce správce pokladu a rytíře, napsal nejvážnější ze svých
knih, þČtyři poslední věci\: Úkolem života je přemítání o smrti: i pro toho,
kdo má autoritu a moc, je svět vězením, v němž uvězněný očekává, až jej
odvedou na popravu: þNeboť, jestliže to správně pochopíte a budete{li to
místo pokládat za vězení a sebe samotné za vězně odsouzené k smrti, které
nemůžete uniknout, potom nebudete o těchto šatech smýšlet nic více, než
by urozený zloděj na cestě do Tyburnu smýšlel o erbu svých předků, který
namaloval v upomínku na veřeje vězení v Newgate. Domnívám se vskutku,
že lidé. . . by se ve svých srdcích už nepovyšovali pro to, že mají ve světě
nějakou moc nebo autoritu, o níž by mohli zřetelně poznat, že ve skutečnosti
není lepší než moc, kterou má jeden vězeň nad svými druhy. . . nebo
v krajním případě jako vězeň, který získal natolik důvěru žalářníka, že je
nad svými druhy téměř něco jako podžalářník do té doby, než jej šerif a kára
odvezou.\ { Také když dostal nejen þnějakou moc nebo autoritu\, nýbrž
moc a autoritu lorda kancléře, zůstal jednoduchým, prostým, pokorným,
nezištným člověkem z dřívějška: jakožto po králi nejvyšší ve státě služebníkem
všech. Sir Tomáš se šatil jednoduše a nosil svůj zlatý řetěz, jen když
to bezpodmínečně muselo být: zanedbával vnější formy a miloval rovnost
a svobodu. Žádný z jeho sloužících nikdy neupadl v nemilost. Jeho věrný
sekretář John Harris měl za úkol jej upozorňovat na každou chybu. More
je stále se samozřejmostí hotov k pomoci: nasazuje pro to čas, peníze i vliv
u krále a úředních míst. Utlačené a nešťastné umí povzbuzovat svými dobrotivými
a veselými slovy. þLze jej nazývat všeobecným ochráncem všech,
kteří jsou v nesnázích.\ On sám je vůči jiným zcela nenáročný. Lord kancléř
Wolsey psal jednou králi o Morovi, že þon sám nemá žádnou velkou horlivost
mluvit pro svou vlastní věc a starat se o ni\. A Polydoru Vergiliovi, který se
domníval, že se More z nějakého důvodu cítí uražen, napsal Erasmus: þTo,
co mi tu píšeš o Morovi, je všecko nesmysl, ten si nevzpomene ani na těžkou
urážku.\ More byl schopen přenechat z lásky bližnímu i plášť, jít s ním i
dvě míle, nastavit i druhou tvář. { Takto vysoce cenil More právní a státní
pořádek, ale jeho srdce lpělo jedině na Bohu, na Pánu. Budoucnost měla
Getsemany číslo 19 - 42. strana
ukázat, jak to vážně myslel se svým základním rozhodnutím mezi státním
pořádkem a Bohem a se svou radikální pohotovostí pro Boha.
Tomáši Morovi při tom nešlo jen o stoickou duševní rovnováhu, ale o přesvědčené
následování Krista, které vždy znamená odříkání, snášení kříže.
Když jeho manželka nebo některé z jeho dětí onemocnělo, říkával: þNesmíme
hledět na své potěšení a jít v peřinách k nebi. To není cesta, neboť náš
Pán sám tam šel ve velké muce a mnohých souženích. To byla cesta, po
které tam kráčel. Neboť služebník si nesmí přát, aby se mu vedlo lépe než
jeho pánu.\
Jindřich VIII. a jeho kancléř, oba byli muži světa, oba chtěli být křesťany.
Jindřich VIII., který se nechal směle prohlásit za þze všech jediného
ochránce a nejvyšší hlavu církve a duchovenstva Anglie\, se jeví jako propadlý
světu v ohledu rodinném, sociálním, politickém: smyslnost, bohatství,
moc byly jeho modlami, kterým dával přednost před vládou Boží. Nemá tu
být posuzován Jindřich, ale rozdíl od Mora ukazuje jasně, oč tu jde. Také
pro Mora znamenaly rodina, vlastnictví a stát mnoho. Ale ani rodina, ani
bohatství, ani moc nebyly jeho modlami. Jediný Bůh byl pro něj Bohem.
Jako muž světa, který se upřímně těšil světem, pokoušel se Sir Tomáš žít
uprostřed světa jako křesťan podle evangelia, v následování Krista. Činil to
nenápadně a aniž by s tím dělal mnoho hluku. Koho by konečně při pozorování
Holbeinova obrazu napadlo, že tento muž vnějškově tak málo podobný
světci, který vystavuje na odiv drahocenný kožich muže světa, pod ním {
pro mnohé dnešní lidi snad je to pohoršením { nosí delší čas drsnou žíněnou
košili, která jej zle soužila, jeho šaty často zbarvovala krví a o které směla
vědět pouze jeho oblíbená dcera Margareta, která ji prala?
Důležitější než takovéto detaily je, že Tomáš More v celém svém světském
životě uskutečňoval Pavlovo slovo, v němž je jako v málokterém jiném vyjádřena
situace křesťana ve světě:
þ. . .Ti, kdo mají ženy, ať jsou,
jako by je neměli,
a kdo pláčí,
jako by neplakali,
a kdo jsou veselí,
jako by nebyli,
a kdo kupuji,
jako by nevlastnili,
a kdo užívají věcí tohoto světa,
jako by neužívali.\
Getsemany číslo 19 - 43. strana
(1 K 7,29{31)
To je svoboda křesťana, který žije þv Kristu\, který nechává svůj celý každodenní
život nenápadně určovat Kristem. To je svoboda křesťana, která
jde daleko přes to, co se schematicky označuje jako tři evangelické rady:
svoboda horského kázání, které nechce dávat rady, nýbrž vyslovuje požadavky,
požadavky pro všecky. To je tedy radostná svoboda křesťana, která
byla darována člověku ve světě Boží milostí ve víře. Bůh, jenž je sama
svoboda, činí nesvobodného člověka svobodným: v Kristu.
Svoboda křesťana
Záleží tedy na tom, aby křesťan opustil svět a jeho dobra? To není rozhodující.
To není ani normální. Opustit svět nebo některý z jeho oborů
může jednotlivec podle jemu propůjčeného charismatu Ducha, podle jeho
se týkajícího zvláštního Božího povolání. Tak bylo Pavlovi darováno charisma
bezženství: eschatologické znamení pro příchod konce času: þlhůta je
krátká\ (1 K 7,29) þpodoba tohoto svět pomíjí\ (1 K 7,31). Tedy viditelně
postavené znamení pomíjivosti světa a následného stvoření nového člověka
Kristem. Pavel velebí charisma bezženství, avšak přesto si pospíší dodat:
þAle každý má od Boha svůj vlastní dar, jeden tak, druhý jinak (1 K 7,7,
sr. Mt 19,11n.) Nikoli pouze zvláště nápadné dary jsou podle Pavla charismaty
Ducha, nýbrž také všechny činnosti bratrské lásky. þMáme rozličné
dary podle milosti, která byla dána každému z nás: Kdo má dar prorockého
slova, ať ho užívá v souhlase s vírou. Kdo má dar služby, ať slouží. Kdo má
dar učit, ať učí. Kdo dovede povzbuzovat, nechť povzbuzuje.\ (Ř 12,6{8)
Křesťan se má radovat s radujícími a plakat s plačícími. (Ř 12,15) Může se
bez strachu a přetvářky radovat ze světa a jeho dober. I Ježíš se účastnil
hostin { zcela odlišně od askety Jana { a musel si nechat spílat þmilovník
hodů a pitek\ (Mt 11,19). Cenil si vysoce manželství, zostřil jeho nerozlučitelnost
a laskal se s dětmi. Nedotýkal se majetnických vztahů a nepokoušel
se o nové rozdělení statků. Uznával státní moc a její právo na daň a pozitivně
se stavěl k občanským povinnostem. Ježíš nechtěl také své učedníky
vyloučit ze světa. Nechtěl, aby si jeho učedníci založili tak jako esenští od
lidu odvrácené a uzavřené obce s přísným mravním kodexem. Nechtěl ani,
aby vytvořili uvnitř společenství lidu skupiny žijící v ústraní. Ježíš rozeslal
své učedníky do světa. Petr, bratři Páně a ostatní apoštolové si brali při
zvěstování evangelia s sebou své manželky. (1 K 9,5)
Getsemany číslo 19 - 44. strana
Evangelní þdokonalost\, dokonalá zaměřenost křesťanské existence na Boha,
se požaduje od každého křesťana. Nechává však otevřené rozličné cesty.
Pro křesťana není rozhodující, že se vzdá světských dober, nýbrž to, že se
jim neoddá, nevzdá, že v nich nezanikne: ani v sexu, ani v bohatství, ani
v moci. Oddat se, vzdát se, zaniknout může křesťan jedině v Bohu, pro
něhož se ve víře zásadně a radikálně rozhodl. Bůh jediný je absolutní, vše
ostatní je relativní. Nejvíce rozhodující není tedy pro křesťana, že opustí
svět a jeho dobra, nýbrž to, že jim nepropadne, pozitivně řečeno: že si
uchová velkorysou svobodu křesťana vůči světu, která se projevuje vnitřní
distancí k věcem tohoto světa. Rozhodující není vnějškově prostorový,
ale vnitřně osobní odstup. Pavel neodmítá þhojnost\ světa, dovede také
v hojnosti žít. Uchovává si však rozvážnou distanci svobodného, která jej
nakonec činí indiferentním vůči hojnosti i nedostatku. þ. . .naučil jsem se
být spokojen s tím, co mám. Dovedu trpět nouzi, dovedu mít hojnost. Ve
všem a do všeho jsem zasvěcen: být syt i hladov, mít nadbytek i nedostatek.
Všecko mohu v Kristu, který mi dává sílu.\ (Fp 4,11{13) To je pravý, radostný
postoj křesťana ve světě: nikoli křečovité þnucení se k oběti\, nýbrž
{ jak to Pavel jmenuje þautarkie\ { skromnost, svoboda v každé situaci.
V této svobodě je člověk prost strachu světu propadlého jedince, který žije
v þduchu otroctví\, který má nevyhnutelně za následek þstrach\ (Ř 8,15).
Člověk, který je otrokem světa, þtouží\: þtouží po zlém\ (1 K 10,6) jako by
mohl najít klid a mír ve þskutcích těla\. Člověk, který je otrokem světa, þse
chlubí\: þchlubí se\ vlastní silou, výkony a skutky (1 K 4,7), jako by měl
něco sám ze sebe. Člověk, který je otrokem světa, þspoléhá na své tělo\:
þspoléhá na sebe\ (2 K 1,9), jako by měl sám v sobě nějakou oporu. Tento
člověk, který propadl světu a jeho hodnotám, který nežije jen þv těle\,
nýbrž þpodle těla\, se nachází v omylu, ba ve hříchu. Namísto tvůrci světa
připisuje stvořený svět sobě, aby zde nadarmo hledal normu a sílu pro svůj
život: počíná si tak v þnepřátelství k Bohu\. (Ř 8,7)
Avšak křesťan, jenž není otrokem světa, nýbrž ve svobodě vůči světu služebníkem,
ba dítětem Božím, se nestará o věci světa, ale þo věci Páně\
(1 K 7,32), a právě tak þse netrápí žádnou starostí\ (Fp 4,6). Netouží po
skutcích těla, nýbrž po tom, aby þbyl s Kristem\ (Fp 1,23). Nechlubí se
svým vlastním, nýbrž þv Pánu\ (2 K 10,17), a právě tak svou þslabostí\ (2
K 11,30). Nespoléhá se na sebe, nýbrž þna Boha, který křísí mrtvé\ (2 K
1,9). Křesťan ve světě þnepatří sám sobě\ (1 K 6,19), je Boží. þNeřídí se
svou vůlí, nýbrž vůlí Ducha,\ (Ř 8,4) nespoléhá se na viditelné, pomíjející,
smrtelné, nýbrž na neviditelné, nepomíjivé, na život. Ne pro sebe, ale pro
Getsemany číslo 19 - 45. strana
Boha tak žije þve svobodě, kterou nám vydobyl Kristus\ (Ga 5,1). Tato
svoboda nespočívá v nezřízené nespoutané libovůli, nýbrž v nové radostné
službě Bohu a bližnímu. Svoboda znamená zároveň požadavek: þ. . . nepřizpůsobujte
se tomuto věku, nýbrž proměňujte se obnovou své mysli, abyste
mohli rozpoznat, co je vůle Boží, co je dobré, Bohu milé a dokonalé. (Ř
12,2)
Tak platí pro křesťany velké slovo: þVšechno je mi dovoleno\ (1 K 6,12). Ale:
þničím se nedám zotročit\ (1 K 6,12). Ve světě přece není þnic nečisté samo
v sobě\ (Ř 14,14) ani v oblasti rodiny, ani v sociální nebo politické, ani sex,
ani vlastnictví, ani moc. Ale mohu ztratit svou svobodu čímkoli ve světě a
nechat se tím zotročit, takže se mi to stane modlou. Pak platí: þVšechno je
mi dovoleno, ale ne všechno prospívá.\ (1 K 6,12) Nadto je ještě možné: to,
co pro mne je samo o sobě prospěšné, může být ke škodě bližnímu. Pak platí:
þVšechno je dovoleno, ale ne všechno přispívá ke společnému růstu. Nikdo
ať nemyslí sám na sebe, nýbrž ať má ohled na druhého.\ (1 K 10, 23{24)
Křesťan slouží druhým (1 K 9,19). Ale právě tak ve svobodě: þNebuďte
otroky lidí!\ (1 K 7,23) Křesťan nakonec není vázán lidskými míněními,
úsudky, měřítky hodnot, konvencemi a tradicemi: þProč by moje svoboda
měla být souzena cizím svědomím?\ (1 K 10,29) Jsem vázán svým vlastním
svědomím, které rozumí dobru a zlu (1 K 8,7{12: 10,25{30).
Svoboda křesťana je svobodou ve světě, je svobodou od světa pro jediného
Boha ve službě lásky bližnímu: v rodině, sociální, politické oblasti. Tato
svoboda je od křesťana požadována stále, kdykoli se těší světem, je vždy
požadována, když þužívá věcí tohoto světa\ (1 K 7,31). Nikdy se nesmí
ztratit v pokušení k požitku, v touze po majetku, po panování, nikdy se
nesmí oddat démonii sexu, mamonu, moci. Smí milovat ženu a rodinu, smí
se těšit vlastnictvím, dovolávat se státního a právního pořádku { všechno
ve svobodě. Tato zásadní svoboda křesťana užívajícího svět může však každým
okamžikem { pro Boha ve službě bližnímu { nabýt formy odříkání.
Odříkáním statků světa se křesťan neodříká své svobody. Odříkáním se spíše
domáhá a uskutečňuje svou svobodu v nejvyšší míře: dokonce tak daleko,
až k dobrovolnému zřeknutí, mohu jít jako křesťan! Maximálním požadavkem
se zkouší svoboda křesťana. Odříkáním, tímto odříkáním zde a nyní
ukazuje křesťan, jak vážné je to s jeho svobodou vždy a všude. Zde ukazuje,
že jeho svobodné radikální rozhodnutí ve víře pro samotného Boha, které se
dá často sotva rozeznat v každodenních radostech i pláči, v činnosti i opomíjení,
není jen prázdným slovem, není jen krásným programem, není jen
zbožným ideálem, není jen vnitřním þsmýšlením\, nýbrž rozhodným činem.
Getsemany číslo 19 - 46. strana
V skutečném odřeknutí zde a nyní podává křesťan důkaz, že je skutečně
svobodným pro Boha. Zkoušky, ve kterých podává křesťan důkaz odříkáním,
jsou četné, jsou každodenní. Jak často se musí křesťan kvůli Bohu
něčeho odříci ve službě bližnímu v oblasti rodinné, sociální, politické!
Velká zkouška svobody křesťana ale nastává tam, kde je křesťan postaven
před rozhodnutí skutečně opustit nejen něco, nýbrž vše kvůli Bohu a jeho
vládě: vzdát se þvšeho, co má\, aby získal pole se skrytým pokladem, aby
získal drahocennou perlu (Mt 13, 44{46). Velká zkouška svobody křesťana
nastává tam, kde se nevyžaduje jen jakékoli zřeknutí, ale zřeknutí totální.
Této velké zkoušce svobody byl vystaven Sir Tomáš More.
Smrt a život
Velká zkouška neznamená pro křesťana, který se radikálně rozhodl být pro
Boha a jeho vládu ve víře připraven na všecko, žádný zlom, nýbrž další
pokrok ve víře. Také pro Tomáše Mora neznamenala velká zkouška žádný
zvrat, nýbrž aktivizování oné radikální pohotovosti ve víře, kterou zásadně
dodržoval jako student, právník, soudce, diplomat, lord kancléř, totiž být
připraven ke všemu, ke každé oběti. Tato zásadní pohotovost byla na něm
nyní v plné míře požadována.
þIndignatio principis mors est. Nevůle knížete znamená smrt,\ řekl vévoda
z Norfolku. þJe{li to všecko, lorde, pak vpravdě není jiného rozdílu mezi Vaší
Milostí a mnou, nežli že já umřu dnes a vy zítra,\ byla Morova odpověď.
Tomáš More nemohl souhlasit s Jindřichem VIII, který se v důsledku své
manželské aféry nechal proti papeži vyhlásit za þvýhradního ochránce a nejvyšší
hlavu církve a duchovenstva Anglie\. Pokoušel se vyhnout konfliktu
a uchýlit se do soukromí: podal žádost o propuštění ze þzdravotních důvodů\.
Nevyhledával mučednictví. Vždy nanovo zdůrazňoval, že respektuje
svědomí těch, kteří smýšlejí jinak než on a nepokouší se je odvrátit od jejich
stanoviska: þNeopovažuji se kárat nebo hanět svědomí, věrnost či moudrost
jiných lidí. Chci se starat jen o sebe sama a o to, co mi poroučí mé svědomí.
A právě toto svědomí mi připomíná tolik nedokonalostí mého života, že
musím prosit Boha o smilování.\ Ale svoboda, kterou ponechával druhým,
nebyla přiznána jemu samotnému: byl obžalován z velezrady. Nemůže nám
zde jít o to, abychom posuzovali Morovo rozhodnutí proti Jindřichu VIII.
More nebyl zajisté žádný papalista, který by zbožňoval papežství: þPapež
je suverén jako vy. Může dojít i k tomu, že se Vaše Milost a on dostane
do sporu.\ { Tak napomínal More Jindřicha VIII., když v prvém období
Getsemany číslo 19 - 47. strana
své vlády příliš vynášel autoritu papeže, a to i ve světských věcech. Ale
More nebyl zajisté též žádný absolutní regalista, který by zbožňoval království:
þ. . . protože se tato žaloba zakládá na parlamentním aktu, který je
v bezprostředním rozporu se zákonem Božím a jeho svaté církve, jejíž nejvyšší
vedení, ať už jako celku či nějaké její části, si nemůže přisvojit žádný
světský kníže na základě jakéhokoli zákona, neboť náleží po právu svatému
Stolci v Římě . . . není proto mezi křesťany možné vznášet proti křesťanovi
takovouto obžalobu.\ Tak odpovídal More soudu Jindřicha VIII, který ve
druhé periodě své vlády znevažoval autoritu papeže též v duchovních věcech.
Ať kdokoli stojí vůči tomuto Morovu rozhodnutí jakkoli, musí je ctít:
bylo to poctivé rozhodnutí svědomí věřícího křesťana, který byl ochoten zaplatit
za ně jakoukoli cenu: þOpravdová a pouhá nutnost mne nutí toto říci
k ulehčení svědomí. Proto se dovolávám za svědka Boha, jehož oko jediné
proniká do hloubek lidského srdce.\
Teď, když je Morovo zásadní rozhodnutí mezi Bohem a světem vystaveno
nejzazší zkoušce, vzdává se tento muž velkého světa pro poznanou vůli Boží
odhodlaně všeho.
Vzdává se svého postavení ve státě: odstupuje ze svých úřadů a vrací králi
velkou pečeť. Muž, který byl nejvyšším státníkem Anglie, je uvržen do
hladomorny Toweru.
Vzdává se svého majetku: ztrácí své příjmy, propouští své služebnictvo,
musí si nechat zkonfiskovat své statky. Zchudlý, zestárlý a ochořelý, opřen
o hůl, stojí bývalý lord kancléř před svými soudci.
Vzdává se své rodiny. Rozloučí se se ženou a dětmi, které jej nakonec již
nemohou ani navštěvovat ve vězení. Zcela osaměl muž, který v dopise na
rozloučenou svému italskému příteli Antoniu Bonvisimu připojil k podpisu:
þTomáš More (bylo by marnivé, kdybych chtěl dodat ještě Tvůj, neboť o
tom nemůžeš pochybovat, protože sis to získal tak mnohými dobrodiními.
Nejsem teď už člověkem, u kterého by záleželo na tom, čí je).\
Své oblíbené dceři Meg (Margaretě) přiznal ve vězení svou úzkost: þJistě
nemůžeš mít, Meg, slabší a citlivější srdce než tvůj otec. A ačkoli se moje
přirozenost tak mocně vzpírá utrpení a před každou rankou se téměř třesu,
spočívá přesto, milá dcero, moje síla právě v tom, že ve všech smrtelných
úzkostech, jež jsem prodělal, jsem díky milosrdenství a moci Boží nikdy ani
nepomyslil na to, abych svolil k něčemu, co by bylo proti mému svědomí.\
Ve své úzkosti prosil o to, aby mu dal Bůh sílu snášet každé utrpení s trpělivostí
þa snad také s určitou veselostí\. Svému příteli Bonvisimu napsal to,
co se stalo jeho slovem na rozloučenou s jeho mezinárodním humanistickým
Getsemany číslo 19 - 48. strana
kroužkem přátel: þA zatím, můj milý Bonvisi, ať Bůh propůjčí Tobě i mně i
všem smrtelným lidem na celém světě sílu, aby kvůli oné radosti považovali
za nic všechna bohatství tohoto světa s celou jejich nádherou a též radost
z tohoto života.\
Následování Krista se stalo pro Mora doslovnou skutečností. Tak psal ve
vězení: þNikdo nemůže dojít bez hlavy k tak vznešené slávě. Naší hlavou
je Kristus, a proto musíme být s ním spojeni a musíme jej následovat jako
jeho údy, jestliže se tam chceme dostat. On je naším vůdcem, který nás
tam vede. . . Nevíte, že Kristus musel trpět, a tím vejít do svého království?
Kdo může chtít, aniž by se za to zastyděl, vejít do Kristova království bez
námahy, když On sám tam nevešel bez trápení?\
Z utrpení Kristova čerpal More svou sílu. þRozpravou o Kristově utrpení\
se připravoval na svůj konec. Když došel ke slovům þVložili na něj ruce\,
byly mu odebrány jeho knihy, jeho papíry, všechno, co měl ve vězení.
Kouskem dřevěného uhlí mohl napsat v jednom dopise: þZe světských věcí
netoužím už po ničem jiném, než co mám . . . psáno kouskem uhlu Vaším
něžně milujícím otcem, který ve svých ubohých modlitbách nezapomíná na
žádného z vás . . . a teď žijte opravdu blaze, neboť můj papír je u konce.
Náš Pán ať Vás uchová stále v pravdě, věrnosti a počestnosti.\
A tak zemřel sir Tomáš More jako málokteří před ním i po něm: na popravišti,
veselý, s úsměvem, v královské svobodě křesťana. Krátce se pomodlí
o milosrdenství Boží, obejme kata, který ho prosí o odpuštění, pak vyzná
svou katolickou víru a vyzve všechny kolemstojící k modlitbě za krále:
umírá þjako králův dobrý služebník, jako služebník Boží především\. Jeho
posledním slovem je žert o vousu, který na špalku odhrne stranou, aby
nebyl přeseknut, neboť prý nespáchal žádnou velezradu.
Tomáš More ztratil svůj život, aby jej zachránil. V něm se viditelně vyplnila
paradoxnost křesťanství.
þJsme{li tupeni, žehnáme,
pronásledováni neklesáme,
když nám zlořečí, odpovídáme laskavě.
(1 K 4,12n)
þMají nás za svůdce, a přece mluvíme pravdu,
jsme neznámí, a přece o nás všichni vědí,
umíráme { a hle, jsme naživu,
jsme týráni, a přece nejsme vydáni smrti,
máme proč se rmoutit, a přece se stále radujeme,
Getsemany číslo 19 - 49. strana
jsme chudí, a přece mnohé obohacujeme,
nic nemáme, a přece nám patří vše.\
(2 K 6, 8{10)
Tomáš More byl { ve světském oděvu a světského vzdělání, uprostřed rodiny,
vlastnictví a státu { světcem. Ne proto, že by neměl žádné chyby a
hříchy. Měl je jako každý člověk a ještě před svou smrtí je často přiznával:
þNežil jsem tak vzorným životem, abych se bez dalšího mohl nabídnout
smrti. Snad by mě Bůh pro takovou opovážlivost potrestal. Nebudu se proto
drát kupředu, nýbrž naopak čekat, držet se zpátky. Chce{li mě Bůh
nechat zemřít, budu doufat v jeho milosrdenství, které mi neodepře milost
a slitování v mé poslední hodince.\ Ale ve vší své hříšnosti byl světcem,
protože jakožto hříšný člověk Boží milostí v Kristu uchvácený a ozvláštěný,
þv Ježíši Kristu posvěcený\, þpovolaný svatý\ (1 K 1,2) { se radikálně
rozhodl pro Boha, byl v celém svém světském životě připraven pro Boha
a svou připravenost nakonec při smrti nechal podstoupit nejvyšší zkoušku.
Tak směl zakusit lásku Boží v Kristu, od níž člověka nemůže odloučit nic,
ani život ani smrt:
þVšechno je vaše. . .
ať svět nebo život nebo smrt,
přítomnost nebo budoucnost:
všechno je vaše,
vy však jste Kristovi
a Kristus je Boží.\
(1 K 3,21{23).
Křesťanu je ale tak předvedeno, že je možné žít ve světě jako křesťan Boží
milostí v Kristu uchvácený a ozvláštěný, že je možné následování Krista ve
světě uprostřed rodiny, vlastnictví a státu: střízlivé, nepatetické, poctivé,
bez blouznění, bez pobožnůstkářství, vážné a zároveň radostné: svatý život.
Na čem tedy křesťanům ve světě záleží?
Na { při vší hříšnosti { radikálním a každodenně dodržovaném rozhodnutí
pro Boha, Pána, a jeho panování ve víře. Na zásadní svobodě od světa
ve světě uprostřed rodiny, vlastnictví a státu, ve službě Bohu a bratřím.
Na radostné ochotě aktualizovat tuto svobodu v každé době odříkáním, a
vyžaduje{li se to, i totálním odřeknutím. Jedině v této Boží milostí darované
křesťanské svobodě od světa ve světě pro Boha, Pána, spočívá křesťanská
síla, útěcha, moc, radost { vítězství.