Mezi laickými liturgickými službami můžeme rozlišovat ty, které laici vykonávali buď už v církevním starověku (z nichž většina byla později klerikalizována) nebo ve středověku (např. varhaník), a ty, které vznikly jako nové v souvislosti s reformou liturgie po II. vatikánském koncilu (např. pomocnice/pomocník při bohoslužbách s dětmi). Nejprve bude tedy řeč o těch prvně jmenovaných a teprve v závěru kapitoly se bude mluvit o těch nových, aniž by byl v obou případech činěn nárok na úplnost jejich výčtu.
Křestní kmotrovství
Mezi nejstarší službu laiků v rámci liturgie patří pravděpodobně křestní kmotrovství. Zdá se, že náběh k obyčeji kmotrovství se objevuje už v apoštolské době: Ananiáš je samým Bohem ustanoven dovést Šavla ke křtu (Sk 9, 10-19); u křtu Kornelia je významné svědectví židovské obce (Sk 10,22); tři muži hlásí Petrovi – jak to bylo obvyklé i při ohlášení proselyty – že Kornelius je vhodný k přijetí docírkevní obce (Sk 11,11n; sr. Dt 19,15). Tyto zprávy dokládají, že se od počátku vyžadovalo pro uchazeče o křest svědectví obce a že uchazeč byl přezkušován. Po zavedení institucionalizovaného katechumenátu, jak nám o něm svědčí už Traditio Apostolica Hippolyta Římského, doprovázel žadatele o přijetí do katechumenátu „ručitel“. Měl dosvědčit změnu života uchazeče. Během celé přípravné doby na křest pomáhal uchazeči vrůstat do víry a křesťanského života a podruhé musel za něj ručit při zapisování jména.
Byly-li v době do 6. stol. křtěny děti, přinášeli je obyčejně ke křtu rodiče. Jinak jsou též doloženy případy, že někde představoval při křtu své otroky jejich pán. Kdo přinášel děti ke křtu, ten se také jejich jménem odříkal satana a vyznával víru.
Když v 1. pol. 6. stol. převládl v Římě křest dětí, dochází k tomu, že na místo členů obce zaujímají nyní roli kmotrů příbuzní. Při přípravných jednáních na křest připadly kmotrovi nové úkoly: při zapisování jména dítěte se zapisovalo i jeho jméno a během skrutinií označoval dítě znamením kříže. Během vlastního křestního ritu, upraveného v té době s ohledem na děti, se odříkal satana a odpovídal na otázky týkající se víry, které byly zařazeny těsně před vlastní křest.
V novém křestním řádu pro dospělé, který v r. 1962vydala Kongregace obřadů, bylo uchováno označování (dospělého) křtěnce znamením kříže ze strany kmotra. Zmíněný řád sestával z přijetí do katechumenátu, sedmi skrutinií (šest v postní době a poslední o Velkém pátku) a obřaduvlastního křtu. V liturgii prvních šesti skrutinií měli kmotři přisouzenu roli označit spolu s knězem uchazeče o křest znamením kříže po té, co se pomodlil modlitbu Páně. Je však třeba říci, že se obřad prakticky sotva používal.
Konstituce SC přišla spožadavkem obnovit katechumenát dospělých a přepracovat obřady křtu (čl. 64-70). V čl. 67 se pro obnovu obřadu křtu dětípožaduje „ať zřetelněji vystoupí přímo v obřadu úloha rodičů i kmotrů a jejich povinnosti“. O důležitosti role kmotrů během katechumenátu mluví též dokument Ad gentesv čl. 14.
České vydání liturgie Uvedení dospělých do křesťanského života obnovené II. vatikánským koncilem z r. 1987 hovoří o kmotru při křtu dospělého i křtu dítěte ve všeobecném úvodu v odstavci o posvátných službách při udělování křtu. „Podle starobylého zvyku církve nemá být dospělý pokřtěn bez kmotra, který je sám křesťanem“. Kmotr se má podílet alespoň na závěrečné přípravě na křest, a po něm má nově pokřtěnému pomáhat ve vytrvalosti ve víře a v křesťanském životě. Při křtu dítěte zastupuje kmotr „duchovně rozmnoženou rodinu dítěte“ a též matku církev. V případě potřeby pomáhá rodičům, aby dítě jednou dosáhlo zralosti, projevované vyznáváním víry slovem i životem (čl. 8). Při katechumenátu a křtu dospělého dosvědčuje kmotr víru kmotřence, při křtu dítěte spolu s jeho rodiči vyznává víru církve, ve které jedítě křtěno (čl. 9). Posoudit vhodnost kmotra přísluší knězi. Kmotr má být zralý splnit své poslání, což se předpokládá s věkem 16 let; diecézní biskup může stanovit i jiný věk. V odůvodněných případech lze udělat výjimku. Má být „uveden do plnosti křesťanského života svátostmi křtu, biřmování a eucharistie“. Kmotrem nemá být nikdo z rodičů křtěnce. Má to být katolík, prostý kanonických trestů; nekatolík, přejí-li si to rodiče, může být jen vedle kmotra katolického vyznání svědkem křtu. „Pokud by se jednalo o odloučené východní křesťany, je třeba přihlédnout k zvláštním předpisům pro východní církve“ (čl.10).
Kodex kanonického práva z r. 1983 (Kán.872-874) v podstatě přebírá obsah výše uvedených článků s tím, že zdůrazňuje, že kmotr musí být v první řadě řádně ustanoven.
Při vlastní liturgii křtu dítěte též kmotr spolu s rodiči označuje dítě znamením kříže v obřadu přivítání, před samotným křtem se spolu s rodiči zříká ducha zla a spolu s nimi vyznává víru a může příp. rozsvítit křestní svíci od paškálu.
Kmotrovství u biřmování
Pozdější oddělení biřmování od křtu vytvořilo nutnost jmenovat vlastní biřmovací kmotry. Ve starověku bylo potřeba pro křest a biřmování jen jednoho kmotra, protože obě svátosti se udělovaly najednou. Svědectví o samostatném kmotrovství při biřmování máme od 5. století. Vzhledem k vznikajícím potížím kvůli duchovnímu příbuzenství vzniklému na základě biřmovacího kmotrovství (kmotr a kmotřenec nemohli uzavřít manželství), byli vybíráni za biřmovací kmotry staří lidé nebo klerici a nebo se vyskytovalo i kolektivní kmotrovství, kdy biřmovanci měli jen jednoho či dva společné kmotry. Tím se však vlastně popřelo původní poslání tohoto kmotrovství, které umožňovalo zapojit celou obec do formace biřmovanců, kteří tak mohli vejít ve spojení s dospělými, silně angažovanými v církevním apoštolátu.
Obřady biřmování v úvodu doporučují, aby „vzhledem k dnešním okolnostem v pastoraci“, pokud je to možné, byl křestní kmotr i kmotrem u biřmování. Tak se jasněji naznačí spojitost křtu a biřmování a napomůže to také větší účinnosti ohledně úkolu i působení kmotra. Tím byla zrušena platnost kánonu 796, 1 CIC z r. 1917, který ostatně vycházel z mylného výkladu starého práva. Připouští se však i možnost volby jiného kmotra, u dětí by to mohli být i jejich rodiče. O diecézní praxi v té věci rozhoduje ordinář (čl. 5). Pokud jde o vlastnosti kmotra, jsou v podstatě shodné s požadovanými u křestního kmotra (čl.6).
Kodex kanonického práva (kán. 892 a 893) výšeuvedená ustanovení přebírá.
Při vlastní liturgii biřmování kmotr klade pravou ruku na biřmovancovo rameno a může příp. biskupovi říci jeho jméno.
Ministrant
Vznik ministrantské služby jako laické liturgické služby souvisí s tím, že se nedostávalo kleriků, z nichž alespoň jeden měl asistovat při slavení (od 13. stol. i privátní) mše. Byli proto nahrazováni laiky. Dokladem pro to je např. Admonitio synodalis z 9. stol., kde se říká: „Omnis presbyter clericum habeat vel scholarem, qui epistolam vel lectionem legat et ei ad missam respondeat, et cum quo psalmos cantet.“ Ještě v r. 1310 kárá Mohučská synoda zlozvyk, že při mších na venkově kněží „propter defectum clericorum“ slaví mši „sine ministri suffragio“. Proti tomu se požaduje, aby se ani na venkově neslavila mše bez spolupůsobení důvěryhodných osob, schopných číst a zpívat. V Consuetudines kláštera ve Farfě je zmiňován jako taková vhodná osoba i „puer“, přičemž jsou jistě míněni obláti, tedy chlapci předurčení pro život v klášteře nebo pro kněžství. Tito chlapci mohli při mši číst epištolu a přinést kalich. U cisterciáků měli knězi asistovat dokonce dva mešní služebníci: úkolem klerika bylo být knězi ke službě a odpovídat mu, úkolem laika bylo přinášet vodu a zapalovat svíce. Instrukce pro ministranty obsažené v klášterních pořádcích měly povahu rozptýlených pokynů. Naproti tomu v dominikánském ordinariu z r. 1256 představují pokyny pro servitora připrivátní mši samostatnou kapitolu. Mešní služebník musel mimo jiné rozložit oltářní plátna a na konci je zase složit; v příslušném okamžiku přenášel knihu a svíce; pomáhal při přípravě kalicha. Jinak měl být stále připraven ke službě a k odpovědím. Je zde již předepisováno též jeho držení těla: při oracích aběhem kánonu má být mírně ukloněn. Liber ordinarius z Lüttichu tyto směrnice rozvádí ještě dále: mešnímu služebníku se na začátku předepisovalo umýt si ruce; přijímal od kněze „pax“ a předával jej dále (i když šlo o instrukce pro privátní mši!); při konventní mši měl upozornit na pozdvihování zazvoněním.
Protože rubriky, týkající se náležitostí ministrantů, byly v pozdějším Missale Romanum zastoupeny jen velmi řídce, vedlo to, až na otázku odpovědí, zacházení s knihou a konvičkami, ke krajovým odlišnostem ve výkonu ministrantské služby. Tak např. pokud šlo ozvonění, bylo v době před II. vatikánským koncilem zvykem v Rakousku kromě předepsaného zvonění při Sanctus a proměňování dát znamení zvonkem také při ofertoriu a komuniu, jinde při „omnis honor et gloria“(mj. ve Francii) nebo též při Pax Domini (Střední Amerika). Ve Francii, i v Alsasku, bylo navíc zvykem, že ministrant na začátku ofertoria uctivými pohyby snímal a skládal velum z kalicha a podobně si počínal po komuniu, kdy jej podal knězi.
Prakticky byli podle tradice klerických škol při nadačních kostelech a klášteřích většinou vybíráni za ministranty neporušení chlapci, jejichž dětská nevinnost se do určité míry považovala za náhradu duchovního charakteru. Je však třeba říci, že se proti tomuto řešení stále znovu objevovaly námitky. Např. P. de Goussanville (+ 1683) v tom viděl zneužití, jež snad může být omluveno obyčejem (PL 77, 1336D). Claude Martin, od r. 1690 převor v Marmoutier, se snažil, aby se vědělo, že děti a ženatí muži jsou ze služby oltáře vyloučeni. Též i v 18. a 19. stol. se ozývaly hlasy proti ministrantské službě chlapců.
Pokud jde ještě o duchovní charakter, ten nemusel zcela chybět, pokud bývalo školení ministrantské techniky doprovázeno duchovní péčí a když navíc někde existovalo z pověření biskupa i formální přijetí církevní formou. Tak např. Th. Mathyssek ve svém díle Leitfaden der Pastoral vydaném v r. 1940 zmiňuje formulář tzv. Altardienerweihe schválený vdiecézi Limburg. Kromě toho stojí za to připomenout, že v Římě ještě v 8./9. stol. obdrželi mladí klerici počínaje asi akolytou (který nesl sáček s eucharistií) od papeže nebo biskupa svěcení. Od té doby obdrželi jen požehnání od arcidiakona.
Ačkoliv prvním posláním ministranta bylo svou přítomností a odpověďmi zastupovat lid, což náleží laikovi a v případě nouze tento úkol mohla plnit i žena (srv.CIC z r. 1917, can. 813, 2), přesto byl ministrant podle plného rozsahu své služby považován za nástupce klerika a vposledku za nástupce diakona, snímž má i společné označení (diákonos = minister). Připomínkou toho jsou i označení pro oděv ministrantů (provedený v různých barvách), užívaná ve středověkých inventářích: dalmaticae puerorum (kromě toho též tunicae, albae puerorum).
Ostiář (vrátný, dveřník)
Ostiariát se na Západě vyvinul do podoby nejnižšího ze čtyř „nižších svěcení“. Na Východě byl znám jen u Arménů, kteří jej přejali ze Západu. Nejstarší zmínka o něm se nachází v listě papeže Kornelia Fabioviz Antiochie v r. 251 (Eusebius, h.e. 6, 43), kde je uváděn mezi nositeli úřadu v římské církvi. Ve 4. stol. se ostiariát stává průchozím stupněm na cestě k vyšším svěcením, zůstává však nadále ještě skutečným úřadem. V následujících staletích se však tento úřad vyprázdnil, takže za doby papeže Řehoře Velikého ostiariát spolu s exorcistátem mezi ordines minores úplně chybí. Ostiáře nahradil (laický) mansionarius (od lat. mansio = „Boží dům“ nebo „příbytek u kostela“); při některých raně středověkých bazilikách jich bývaly i celé stovky.
V 5. stol. dochází k znovuoživení úřadu ostiáře v Galii, aniž by seskutečně vykonával. Galské diecéze sáhly k zavedení římských stupňů svěcení, aby se bránily germánsko-ariánské státní církvi. Ostiariát se tak stal podmínkou a stupněm na cestě ke kněžství a jeho nositel byl považován za člena kléru.
Formulář „svěcení“ ostiáře byl vypracován v Galii. Jeho nejstarší podoba pochází ze spisu zvaného Statuta ecclesiae antiqua (kol. 500). R. 963 byl u příležitosti svěcení Lva VIII. přenesen do Říma,koncem 13. stol. přepracován Durandem z Mende a v té podobě se udržel až do zrušení „nižších svěcení“ na základě MP MinQ r. 1972. Podstata obřadu spočívala v tom, že biskup předal kandidátovi klíče od kostela a arcijáhen ho nechal otevřít a zavřít dveře a zazvonit.
Úkoly zmíněné při liturgii „svěcení“ však ostiáři nevykonávali. Dokladem toho jei zmínka v Expositio galikánské liturgie ze 7. stol. v souvislosti s propouštěním katechumenů po bohoslužbě slova, kdy bylo úkolem ostiáře ještě zkontrolovat, zda někdo z nich nezůstal vkostele. Autor tohoto pojednání však dává znát, že v jeho době tento zvyk byl už jen vzpomínkou na zašlé časy.
Proto bylo snahou Tridentského koncilu obnovit úřední charakter ostiariátu a dodatečně mu svěřit též péči o hřbitov a dohled nad návštěvou kostela a přijímáním svátostí. Tento záměr však nedošel uskutečnění a tak úkoly ostiářů povětšinou vykonávali kostelníci.
MP MinQ ponechalo biskupským konferencím možnost zažádat si v Římě případně i ozavedení služby ostiáře (viz. výše odst. 5.1). IGMR (čl. 58b) mluví v té souvislosti o uváděčích, kteří v některých zemích vítají věřící před kostelem, uvádějí je na místa a řídí též průvody. Někde se funkce ostiáře fakticky udržela v katedrálách a na poutních místech (v německy mluvících zemích se jim říkalo podle papežské Švýcarské gardy Kirchenschweizer).
Lektor
Lektorát v průběhu dějin
Čtení z Písma je pro židovsko-křesťanskou laickou bohoslužbu konstitutivní; skrze hlasité předčítání (srv. Neh 8,8) se Písmo stává kanonickým. Nelze proto nikdy dostatečně zdůraznit význam úlohy bohoslužebného čtení. Spolu s kázáním představuje službu slovu, které tím, že se stává hlasitým, ztišuje před Bohem, a je tedy službou naslouchání, které je pro člověka podstatné a vede ke sjednocení lidí. A tím, že je pro předčítání určena osoba odlišná od toho, kdo vede liturgické shromáždění, vstupuje do liturgie dramatický prvek: slovo pocházející od Boha má být pronášeno někým jiným než slovo církve adresované Bohu.
V synagoze bylo předčítání Písma původně čestným úřadem. Čtením mohly být pověřeny i ženy, nezletilí a otroci. V nejstarší křesťanské bohoslužbě tomu nemohlo být zřejmě jinak. Protože však čtení Tóry bylo kvůli chybějící interpunkci a kantilaci obzvlášť obtížné, směřoval vývoj v židovství k profesionálnímu lektorovi, přičemž však zůstalo principiálně zachováno, že k předčítání Tóry může být povolán každý. V křesťanství však byl čestný a laický úřad lektora (ánagnóstés), který jako samostatný stav existoval určitě už v 2. stol., převzat hierarchickým ordo. Hippolyt Římský ve své Traditio Apostolica pojednává o ustanovení lektora v první části, věnované kléru. A v dopise papeže Kornelia (251-253) Fabiovi z Antiochie lze už pozorovat sestupnou řadu úřadů počínaje od biskupa, na jejímž konci se objevují exorkistaí, ánagnóstai a pyloroí (Eusebius, h.e. 6, 43, 11). Přestože právě z tohoto výčtu lze rozeznat jiný původ úřadu předčitatele, a přestože zde vystupuje do popředí původně vysoké uznání prorockého úřadu, jenž mohl být spojován s úřadem vykladatele Písma, jak dosvědčují i starší svědectví (Tertullian, praescr. haer. 41; Cyprian, ep. 38, 39, 4.n; Apk Paul 36; Constol. Ap. 8, 22), přesto se na Západě prosadil sedmistupňový ordo, který počítal lektory mezi ordines minores jako předposlední stupeň svěcení. Úřad sestává průchozím stupněm, takže občas (4./5. stol.) jsou do lektorského stavu přijímány i děti. Říkalo se jim lectores infantuli a na některých místech (Řím, Remeš, Lyon) byli společně vychováváni pod církevním vedením v tzv. scholalectorum. Volba dětí za lektory měla dvojí důvod: První byl ten, že se pro svou nevinnost jevily jako zvlášť vhodné, aby z posvátné knihy vyzvedly slovo Písma naplněné Božím duchem a nefalšovaně je předložily obci. Druhým důvodem byla snaha zvýraznit předčítání evangelia nositelem vyššího svěcení. Zatímco na Východě to neohrozilo postavení lektora, na Západě přebírá čtení epištoly ve stacionární římské bohoslužbě 7./8. stol. podjáhen. Naproti tomu se po staletí nadále požaduje služba lektora nebo přece jen klerika, který čte epištolu, když farář slaví mši ve své obci. Ještě až do 13. stol. jsou zmínky o tom, že při samotné privátní mši čítával epištolu mešní služebník (ministrant). Pro zajímavost lze uvést, že synoda ve španělské Geroně konaná r. 1068 mluví v can.6 o lektorech náležejích ke kléru, kteří se však mohou ženit.
V 6. stol. se lektorát stává neodmyslitelným stupněm na cestě ke kněžství. V 10. stol. je však už zcela bez obsahu, až na to, že lektor má právo „žehnat chléb a všechno nové ovoce“ (CIC c. 1147 §4).
Ustanovování lektora
Podle Hippolytovy Traditio Apostolica (TA) se ustanovení lektora dělo velmi prostě tak, že mu biskup předal knihu, aniž by na něj vložil ruce. V tomto obřadu je tedy ještě možné spatřovat památku na dřívější prorockou činnost lektora. Apoštolské Konstituce (VIII, 22, 2), jedno zpřepracování TA, pocházející ze Sýrie z doby kolem roku 380, už však uvádějí i vkládání rukou, kdežto Epitomé z Apoštolských Konstitucí (Ep.), představující ještě pozdější přepracování TA (Sýrie, zač. 5. stol.), uvádí, že biskup ale nevkládá ruce.
Podle Ordo Rom. 35 otec rodiny, který určil jednoho ze svých synů (zpravidla ještě velmi mladého) pro lektorát, jej nejprve nechal podrobit důkladnému vyučování. Pak poprosil papeže, zda by mu mohl chlapce představit. „Apoštolský pán“ stanovil den, kdy měl kandidát veřejně při vigilii přednést čtení, aby se mohly posoudit jeho schopnosti. Když kandidát obstál, pronesl papež nad ním modlitbu požehnání a tak se z něj stal lektor.
Pozdější obřad „nižšího svěcení“ na lektora vycházel v podstatě ze starogalikánských Statuta ecclesiae antiqua (kol. 500). Jako u všech jiných „nižších svěcení“ jej tvořilo admonitio, předání předmětu symbolizujícího úřad (zde lekcionáře), invitatorium a žehnací modlitba.
Dnes, po obnovení laickýchliturgických služeb lektora a akolyty na základě MP Ministeria quaedam, se děje ustanovení lektora v rámci bohoslužbyslova nebo eucharistické slavnosti. Po evangeliu jsou kandidáti představenibiskupovi. Ten k nim má pak promluvu a po modlitbě přistupují kandidátijednotlivě před biskupa, který jim symbolicky předá Písmo svaté.
Místo pro přednes čtení
Kvůli dobré slyšitelnosti předčítaných posvátných textů je třeba vhodně volit místo pro lektora, jak je už o tom zmínka v knize Nehemjáš (8,4) a jak to předepisovalo Římské pontifikále. O vyvýšeném místě s čtecím pultem či bez něho, odkud lektor přednášel čtení, je už řeč v pramenech ze 3. a 4. století. Později se zatím účelem zřizuje ambon, opatřený parapetem a čtecím pultem, který se umísťoval na vhodné místo v přechodu oltářního prostoru do lodi kostela. Stál buď samostatně nebo byl zabudován do chórového ohrazení nebo do postranní části ohrazení, zbudovaného v mnohých bazilikách kolem prostoru pro schólu cantorum. Často k ambonu vedla dvě schodiště: jedno pro vystoupení k němu a druhé pro sestoupení. Předchůdce ambonu lze snad spatřovat v pulpitu recitátorů a gramatiků nebo v sugestuv kultech mysterií. Svůj vliv mohl mít též tribunál římského tábora, což byla vyvýšená podesta přístupná po rampě. Tento tribunál stával obvykle vpravo od táborových oltářů.
Za zmínku stojí to, že se archeologům podařilo prokázat existenci „ambonu“ ve starokřesťanských kostelech v Sýrii teprve až na konci čtyřicátých let 20. století. Zjistilo se, že tyto kostely měly za předlohu synagogy bazilikálního typu, jejichž vnitřní uspořádání bylo přizpůsobeno křesťanské bohoslužbě. Tak čtení a modlitby se jako v synagoze konaly na vyvýšeném místě zvaném béma, které bývalo uprostřed lodi a stávaly na něm i dvačtecí pulty. V 6. stol. se pak v kostelech střední Sýrie objevuje uprostřed bémy ještě malý oltář a nad ním ciborium. Tento oltář sloužil k ukládání Písma svatého. Paralela vůči oltáři tak byla ještě více zesílena, „stůl slova“ korespondoval se „stolem eucharistických darů“. Tyto dva póly mešní slavnosti, smyslově vnímatelné, tak byly účinně převedeny v symbol a k tomu vynikajícím způsobem odpovídaly strukturním zákonům a funkcionalitě křesťanského bohoslužebného shromáždění.
Kromě předčítání Božího slova sloužil ambon též k přednesu responsoriálního žalmu, řídce též jako místo, odkud kázal biskup. Později dochází k tomu, že se začíná evangelium předčítat z jiného místa než epištola. Zatímco u Remigiaz Auxerre (+ kol. 908) nacházíme nejstarší svědectví o tom, že se má evangelium předčítat s nasměrováním k severu, neboť to je krajina ďábla, proti kterému má být metáno Boží slovo, mluví Ivo ze Chartres (+ kol. 1117) už o předčítání evangelia na severní straně oltářního prostoru. Zdůvodňuje to tím, že se evangelium hlásá proti pohanství, představovanému severní částí světa, v němž tak dlouho panoval chlad nevěry. V té souvislosti mluví Ivo o přecházení levity či kněze „na levou stranu kostela“ za účelem předčítání evangelia. Toto přecházení je vykládáno též jako přechod zvěstování víry od Židů na pohany. Zdá se však, že se zde jedná o alegorický výklad dříve vzniklého zvyku, který souvisel se zaujetím místa jáhnem při předčítání evangelia v apsidě starokřesťanské baziliky. Čestné místo bylo po pravici biskupově, proto se evangelium předčítalo z této strany. Aby přitom jáhen nebyl obrácen zády ani k biskupovi, jehož katedra se nacházelave vrcholu apsidy, ani k lidu, obrátil se buďto k severu, když šlo o starší baziliky v Římě, nasměrované apsidou na západ, nebo k jihu, pokud šlo obaziliky z mladší doby, směrované apsidou na východ. Výše uvedené nasměrování k severu přešlo jako pevná norma do myšlení středověkých liturgiků a dostalo se i do Caeremoniale Episcoporum. Jejím přenesením na kostely s apsidou na východ nastala dvojí možnost: jáhen si stoupl nalevo od katedry biskupa umístěné ve vrcholu apsidy a tak obrácen k severu přednášel čtení z jižní strany. Tento způsob se však ukázal natrvalo neúnosným, protože jáhen tak stál nalevo od katedry a navíc ještě na straně kostela vyhrazené ženám. A tak přišla do úvahy ještě druhá možnost, že si jáhen stoupl vpravo od katedry za cenu toho, že musel zpívat evangelium proti severní zdi kostela. Toto řešení v základě odpovídalo duchovně kulturnímu založení středověku. Důležitější se jevilo zachovat symbolické nasměrování na sever, než obrácení se k lidu, který stejně nerozuměl latinsky přednášenému čtení.
K rozlišení z hlediska větší úcty prokazované evangeliu se později došlo k tomu, že se evangelium, na rozdíl od epištoly přednášené podjáhnem, přednášelo z nejvyššího stupně ambonu. Durandusz Mende (13. stol.) pak už dosvědčuje, že se pro předčítání evangelia zřizuje zvláštním způsobem uspořádaný pult ve formě orla s rozepjatými křídly.
Ve vrcholném středověku se při stavbě kostelů už s ambonem nepočítalo, či přesněji vyjádřeno, ambon byl poznenáhlu nahrazen kazatelnou, která se přemístila hlouběji do lodi. V menších kostelech nebyl ambon zřejmě ani v dřívější době. Evangelium tedy dostalo své místo na úrovni chóru, nakonec na jeho severní straně. A dále se dočkalo evangelium dalšího projevu úcty tím, že se evangeliář už neklade na ambon, nýbrž jej drží podjáhen. Pro přednes epištoly byla určena protější strana kněžiště, přičemž ji podjáhen četl obrácen k oltáři a sám si držel knihu. Alegorický výklad to zdůvodňoval tím, že oltář symbolizuje Krista, na něhož ukazovalo zvěstování proroků a Jana Křtitele. Tak se dospělo k „epištolní“ straně (vlevo z pohledu předsedajícího) a „evangelní“ straně (vpravo) a k dvěma ambonům, přičemž evangelní byl vyhotoven ozdobněji.
Poté co se od doby vrcholného středověku upustilo od užívání ambonů, dočkaly se tyto znovu svého uznání až v souvislosti s liturgickou reformou II.vatikánského koncilu. Ještě v době jeho konání se této otázky dotkla první instrukce Ad exsecutionem Constitutionisde sacra Liturgia recte ordinandam, která vyšla 26.9. 1964. V čl. 96 se vidí jako vhodné zřídit pro přednes čtení jeden nebo více ambonů, a to tak, aby přednášející byl věřícími dobře vidět a slyšet. Ale už 26. 10. 1964 římská liturgická rada vydává dopis, ve kterém se vyslovuje pro to, aby byl zřizován jen jeden ambon,aby tak jediné slovo Boží bylo zvěstováno jen od jednoho ambonu. Podle čl. 272 úvodu do římského misálu (IGMR) si důstojnost Božího slova žádá pro své zvěstování vhodné místo v kostele, „k němuž se při bohoslužbě slova přirozeně obrací pozornost věřících. Je vhodné, aby takovým místem byl zpravidla pevný ambon a ne pouze přenosný pult“.
Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři v čl. 32 říkají, že „je třeba v každém kostele podle jeho struktury vhodně vyřešit vztah ambonu a oltáře“. V čl. 33 se doporučuje, aby byl ambon alespoň příležitostně o slavnostech přiměřeně ozdoben. Tento článek také přejímá doporučení obsažené v čl. 272 IGMR, že „není vhodné, aby na ambon vystupovali jiní, např. komentátor, zpěvák nebo ředitel sboru“. Čl. 34 nakonec doporučuje, aby ambon svým uspořádáním skýtal prostor i pro několik přisluhujících, a aby byl dostatečně osvětlen a příp. opatřen mikrofonem.
Způsoby přednesu čtení
Podobně jako kněžské orace byli přednes čtení stylizován. Předčitatel neměl vnášet do posvátného textu své vlastní afekty, nýbrž jej měl předkládat s přísnou objektivitou, posvátnou bázní, jakoby na zlaté misce; měl zkrátka slovo Písma recitovat. Těmto požadavkům vyhovoval tonus rectus, který neznal žádný hlasový pohyb. Římský tonus ferialis s výjimkou tázacích vět nepřipouštěl skutečně žádnou modulaci. Odpradávna však vedle toho existovaly i způsoby povzneseného přednesu. Tak už Augustin mluví o sollemniter legere při čtení pašijí na Velký pátek. Tento accentus či mluvený zpěv představoval způsob přednesu s určitými kadencemi, ba s malými melodickýmifigurami, jež pak byly označovány pomocí systému čtecích značek. Mělo to posloužit především k výraznému odlišení evangelia od ostatních čtení. Tento systém, který se ve středověku poznenáhlu prosadil, byl jiný a jednodušší než ten, který se užíval pro zápis chorálních melodií. Používal tzv. positurae či pausationes, jež sloužily k označení druhu intonace hlasu. Jednalo se o čtyři značky: punctus circumflexus (.ˇ|), zvanýtéž flexa, pro prosté klesnutí hlasem (půltón) v nádechové pauze; punctus elevatus (.ˇ), zvaný též metrum, pro poněkud silnější klidový bod, po kterém však hned následuje pokračování; punctus versus (; nebo .) pro konec věty, a ve čteních punctus interrogativus (?) pro otázku. Tímto převzetím puncti gramatiků, doplněných jednotlivými neumami (Sigl), navázalo křesťanství na helenistické čtecí tóny a nikoli na židovské. V Římě se snad nejprve používal jen jeden typ, podle způsobu tónů oficia, který se asi projevil v epištolním a evangelním tónuv Miláně. Od doby Řehoře I. se v Římě užívalo tří hlavních tónů: pro čtení epištoly, evangelia a lekcí oficia. Šlo stále o „jeden“ recitační tón, který až na výjimky neznal žádné psalmodické inicie, zjednodušený epištolní tón bral ohled jen na otazník. Rané tóny (římské graduale a antifonale) byly recitovány (subtonálně) od a, kdežto od 12. století se ujala (subsemitonální) recitace od c. Vedle římských vzorů (nebo z nich) se v diecézích a klášterech na základě variace, rozšíření, vlivu řeckých tónů nebo kvůli svátkům vyvinuly zvláštní formy, které mohly zůstat v užívání, pokud uchovaly charakter gregoriánské dikce. Za časově podmíněné lze považovat pozdější „melodické“ formy (concentus = souzpěv). Jde o vícehlasou tonaci vzniklou snad interpolací překládaných textů. Jungmann navíc udává, že i způsob předčítání listů apoštolů byl na rozdíl od prorockých knih bohatší. V 9. stol. se objevuje v Římě slavnostní čtecí tón, jenž se používal o nedělích pro předčítání Pavlových listů. Přesto však se trvale dbalo na to, aby se při předčítání Písma ve mši zabránilo melodickému přebujení.
Po Druhém vatikánském koncilu se setkával zpěvný přednes čtení (dnes zvaný kantilace) často s odmítáním a to z důvodu pochybostí o tom, zdaje tato forma řečového projevu oprávněná. Mnohdy šlo také o nedorozumění, neboť se kantilace zaměňovala s tonus rectus. Ten úplně potíral rytmus a tónové kolísání řeči. Správná kantilacevšak právě zdůrazňuje a podtrhuje (i když v poněkud pevných formách) rytmus a tónovou variaci toku řeči. Kantilace představuje způsob přednesu v liturgii obvyklý, jehož záměrem je vyzdvihnout přednášená čtení a modlitby předsedajícího. Je ji také třeba odlišovat od vlastního zpěvu. Kantilace není concentus, ale accentus. Lze ji charakterizovat jako povznesený způsob řeči. Při ní se nejedná o žádnou melodii spočívající v sobě, spíše jde o převýšení a zdůraznění přirozeného vedení řeči pomocí stálých formulí a obratů. Svou improvizující povahou, která sleduje vedení řeči, je jako každý recitativ i kantilace typickou rolí sólisty. Liturgická kantilace vyrostla zpraktických důvodů. Je to způsob, jak učinit přednes srozumitelným v případě velkého prostoru nebo velkého shromáždění. Důvody, ze kterých vyrostla, mají své oprávnění i dnes, v době zesilovačů a mikrofonů. Jen je dnes třeba připřednesu čtení v češtině více než v latině dbát na literární druh textu. U hymnických textů je vhodné užít povznesený přednes, který se však zase vůbec nehodí pro disciplinární napomenutí v apoštolských listech.
Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři ohledně způsobu přednesu čtení stanovují toto: „Lektoři předčítají hlasitě, zřetelně a pozorně... Čtení, převzatá ze schválených vydání, se mohou podle svérázu různých jazyků i zpívat, ovšem tak, aby zpěv nezatlačil do pozadí slova, ale aby je spíše vyzvedl...“ (čl. 14). Pokud jde o technickou přípravu lektorů, má se jim umožnit, „aby stále zdokonalovali svůj přednes před shromážděním a dovedli zvládnout prostor buď přirozeným hlasem, nebo prostřednictvím mikrofonu a zesilovače“ (čl. 15).
Podrobně se problematikou přípravy lektorů na správné čtení zabývá např. R. Zerfass ve své knize Lektorendienst, kde uvádí patnáct zásad správného čtení. O školení lektorů se mluví též v knize Die liturgischen Dienste, kde je liturgické službě lektora věnována jedna kapitola. Jako další titul, kde lze v tomto směru nalézt poučení, je možné zmínit knihu Gottesdiensthelfer.
Exorcista
Na Východě
Na Východě zůstal křesťanský „exorkistát“, bohatě dosvědčený prameny z 2. a 3. stol., dlouho svobodným charismatem. Apologetika totiž v té souvislosti vůbec nemluvío úřadu. Jako příklad lze uvést líčení Firmiliana z Cesareje, které obráží církevní situaci v Kapadocii ve 3. stol. Zmiňuje se o případu jednoho exorcisty, aniž byv té souvislosti mluvil o nějakém úřadu a o způsobu jeho příslušnosti k obci. Avšak Eusebiova zmínka o sv. Romanovi, který na zač.4. stol. působil v palestinské Cesareji zároveň jako diákonós a éporkistés, už dokládá spojení diakonátu a exorkistátu.
Zatímco v mnišství a legendě svatých žil exorcismus dále jako neúřední charisma Božího muže, který svou vždy osobní metodu exorcismu předával svým žákům, klade jej církev od roku 300 do rukou nižšího kléru. Na synodě v Antiochii (341) jsou exorcisté jmenováni vedle lektorů a subdiakonů a podobně tomu bylo na synodě v Laodiceji. Nicméně charisma zůstává v platnosti. Exorcistou se člověk nemohl „stát“: kdo byl jako takový začleněn do ordo minor, musel své charisma již prokázat. Na Východě tedy vykonával exorcista svou funkci vedle úřadu nebo byl zároveň i lektorem, diakonem atd. Po lektorovi, kantorovi, dveřníkovi je jmenován éxorkistés, je to tedy stále samostatný ordo. Že by byl exorcista někdy hrál roli v křestním exorcismu, není nikde zmínka. Exorkistát se vytvořil nezávisle na vývoji křestního exorcismu.
Církev nemohla synkretistickému a dogmaticky povážlivému exorcismu ani zabránit ani jím nemohla zůstat nedotčena. Podle pseudoklementinských listů Ad virgines byl exorcismus ještě úkolem laiků (Virg. 1, 10,1; 12,1); bylo to jednání plynoucí z přijaté víry, podobně jako vyučování a čtení Písma. Autor však má všechny důvody pro to, aby se postavil proti mnohomluvným zaříkáváním, učení se zpaměti formulářům a placení. Autor požaduje půst a krátkou improvizovanou modlitbu.
I po zavedení exorkistátu bylo nezbytné postavit se proti „incantamentům“ (=zaklínáním) v křesťanském exorcismu. Cyril Alexandrijský se zmiňuje o oblibě magických épodaí a stěžuje si mimo všechen psithyrismós též na užívání jména Sabaoth, tedy na vlivy synkretistické magie. Podle něho se zbožný může úplně obejít bez exorcistů a jejich rituálu a uzdravení si může zajistit sám modlitbou. Toto teologické uvažování však nenapomohlo rozvoji církevního exorkistátu. A úřední exorcismus též nenáležel výlučně oficiálnímu exorkistátu.
Na Západě
Ještě za Tertuliána (Apol. 23) se působení exorcismu považovalo za vázané na charisma, které při odpovídajícím způsobu života mohl obdržet každý křesťan (Mk 9,29). Na rozdíl však od heretiků nebyl exorcismus dovolen ženám. Hippolyt Římský se v souvislosti s ustanovováním do církevních služeb zmiňuje i o těch, kteří říkají, že obdrželi od Boha dar uzdravování. Na ně se ruce nevkládají, ani se neustanovují do služby nějakým jiným způsobem, neboť se předpokládá, že se pravdivost jejich tvrzení o vlastnění charismatu uzdravování potvrdí sama (srv. TA 14). Nelze však s jistotou říci, zda se zde zmiňovaní charismatici dají ztotožnit s „exorcisty“ve výčtu papeže Kornelia. Kolem r. 250 se exorcistát objevuje v Kartágu už jako úřad. Kornelius uvádí pro svou dobu, že v Římě bylo celkem 52 exorcistů, lektorů a ostiářů (Euseb. h.e.6, 43,11). Vedle lektora jmenuje exorcistu také Siricius, potom před r. 418 i Zosimus. O úřadě se zmiňují též nápisy (CIL 5,2); z jednoho z nich (č. 4846) se dovídáme celou životní dráhu jednoho klerika: 12 let činnosti jako exorcista, 15 let jako presbyter a 31 roků jako biskup; zmínka o diakonátu chybí. Čím silněji je později úřad regulován (tak např. po koncilu v Kartágu, asi r. 475, byla exorcistovi při jeho ordinaci předávána kniha exorcismů), tím méně je vázán na charisma, takže bylo možné, aby jej někdo vykonával dlouho před 20. rokem věku. Exorcista se měl modlitby exorcismů naučit nazpaměť a měl je za vkládání rukou pronášet nad pokřtěnými (!) i nepokřtěnými energumeny (od řec. énergeín – být účinný) a dále měl pečovat o energumeny dlící v kostele. Mezi energumeny byli počítáni posedlí a ti nemocní, jejichž utrpení si člověk nedokázal vysvětlit přirozeně, a proto je přičítal démonickým vlivům.
Vývoj úřadu exorcisty, který se na Západě vytvořil asi dříve a výrazněji než na Východě, nedovoluje připustit, že by již ve 3. stol. existoval pevný, natož specificky křesťanský exorcismus pro posedlého. Alespoň v době před 4. stol. není nikde v pramenech zmiňován zároveň exorcismus křestní a exorcismus na uzdravení a nikde se nemluví o tom, že by spolu nějak souvisely. Exorkistát se utvářel též nezávisle na křestní liturgii, desítky let po výskytu křestního exorcismu. Lze připustit, že prostřednictvím biskupsky autorizovaných modliteb křestního exorcismu byl od konce 4. stol. ovlivněn úřední uzdravovací exorcismus. Není však možné, aby ve 3. stol. tento exorcismus z křestního exorcismu vznikl.
Ve středověké církvi našly exorcistické praktiky široké uplatnění. Nelze přitom pominout vliv Augustina (srv. Civ. 10,21n). Podle něj moc ďábla a jeho říše nad člověkem závisí na tom, že ji Bůh připouští. Ale pravá zbožnost ji může učinit neškodnou a exorcismy ji mohou vyhnat. Nejstarší tradované církevní formule exorcismů týkající se posedlých sahají na Západě dopřelomu 7./8. stol. (Missale Gallicanumvetus: Muratori II, 709/Mohlberg 17). Církevní formule exorcismů obvykle užívané od 9. stol. pak bez velkých změn přešly do Rituale Romanum z r. 1614. To tedy vedle křestních exorcismů obsahovalo i ostatní, počítané mezi svátostiny. Kromě exorcismů určených pro věci byl zde i jeden imprekatorní exorcismus pro osoby, u nichž se dalo usuzovat na posedlost. Typické vydání Rituale Romanum z r. 1925 obsahovalo kromě toho malý „exorcismus proti satanovi a padlým andělům“, který byl uveřejněn r. 1890 za papeže Lva XIII. V liturgických knihách obnovených po II. vatikánském koncilu se už nikde nevyskytuje imprekatorní exorcismus a vypustily se též věcné exorcismy.
Podle nejnovějších zpráv má v Římě vyjít část Rituale Romanum věnovaná exorcismu ještě v r. 1998. Vydání knihy měla předcházet dlouholetá práce na přepracování textu formuláře exorcismu obsaženého v Rituale Romanum z r. 1614. V knize má být též obsaženo nabádání k uvážlivému uplatňování tohoto exorcismu, a to na základě poznatků současné psychologie.
Podle CIC z r. 1983 (kán. 1172) je výslovné povolení exorcismu posedlých vyhrazeno místnímu ordináři (§1) a dává se „pouze knězi, který se vyznačuje zbožností, věděním, moudrostí a bezvadným životem“ (§2). Podobně tomu bylo v CIC z r. 1917 (kán. 1151 § 2).
Zbývá podotknout, že MP MinQ dalo biskupským konferencím možnost požádat Apoštolskýstolec o schválení zavedení i služby exorcisty. Nicse však neříká o její náplni (viz. výše odst. 5.1.).
Akolyta
Akolytát v průběhu dějin
Jako „svěcení“ akolytát přiřazoval nositele ke Kristu, světlonoši a obětníku Nové smlouvy. Na Východě byli akolyté známíjen u Arménů, na Západě již ve 3. stol. v Kartágu (Cyprián, Ep.7 34 52) a v Římě (dopis papeže Kornélia Fabiovi z Antiochie: Eusebius h. e. VI 43). V Galii byl akolytát převzat kol. r. 500 (Caesariusz Arles). Z počtu 42 akolytů v Římě lze soudit, že každá ze 7 diakonií měla 6 akolytů, kteří pomáhali při charitativní službě. K ní se pojila služba sakramentální: přenášeli hostie z papežské mše do titulárních kostelů (Inocenc I. v listě Decentiovi c.8), pomáhali při lámání chleba a biřmování. Když se ve 4. století vytratily prastaré křesťanské úřady, zůstala akolytům jako „laickým klerikům“ správa majetku, až se v 9. stol. akolytát stává stupněm „svěcení“ bez zvláštního úřadu, jak už to bylo v Galii dříve. Časem přešly úkoly akolytů na ministranty. Tridentský koncil se bez úspěchu pokusil vymezit akolytům nový úřad ve farní správě.
Služby akolytů během mše v průběhu dějin
V římské stacionární bohoslužběv době kolem 7. stol. měli akolyté celou řadu úkolů. Při vstupním průvodu ze sekretaria do kostela nesl jeden z akolytů oděných do „planety“ (zvonovité kázule) spolu s jedním subdiakonem otevřený evangeliář k oltáři, který držel v rukou zahalených do vyhrnuté planety. Jiných sedm akolytů neslo před papežem svíce v průvodu k oltáři. Bylo to na projev úcty papeži po vzoru úcty prokazované kdysi římským císařům a vysokým státním úředníkům. Během průvodu se objevili dva akolyté, aby papeži ukázali otevřenou nádobu „capsae“, v níž byla částečka eucharistie („sancta“), které papež projevil úctu poklonou. Když průvod dorazil na místo schóly mezi lodí a chórem, rozestoupili se akolyté nesoucí svíce na dvě strany. Čtyři stoupli napravo, tři nalevo.
V průvodu ke čtení evangelia, v jehož čele šli dva subdiakoni, z nichž jeden nesl kadidelnici, nesli dva akolyté svíce před jáhnem, který byl pověřen přečíst od ambonu evangelium. Po přečtení evangelia převzal papežský subdiakon („subdiaconus sequens“) evangeliář do rukou zahalených ve vysoukané planetě, dal jej okolostojícím k políbení a pak jej odevzdal jednomu z akolytů, jehož úkolem bylo přenést jej hned do Lateránu. V obřadu přípravy oltáře pro obětní část mše přinášel jeden akolyta kalich a na něm složený korporál, který předal jednomu z jáhnů.
V Miláně za časů, kdy se ještě praktikoval katechumenát, náleželo akolytovi opakovat po jáhnu výzvu „procedant competentes“, aby čekatelé křtu opustili kostel, když skončila bohoslužba slova.
Na začátku preface se ze sekretaria vynořil jeden z akolytů s paténou, kterou předsebou držel zahalenou v plátně přehozeném přes ramena. Držel ji až do té doby, než ji „medio canone“ odevzdal, aby ke konci embolismu posloužila přiobřadu lámání. Při něm přistoupili k oltáři akolyté poté, co se papež odebral ke katedře, následován jáhnem nesoucím velkou paténu se dvěma konsekrovanými hostiemi, které byly jako jeho vlastní oblatio podány papeži při offertoriu. Akolyté si stoupli po stranách oltáře. Kolem ramenměli připevněnou šerpu na znamení, že jsou si vědomi, jak vzácný náklad mají nést. Drželi lněný sáček (podle Ordo Rom. VIII, 1 byl znamením jejich úřadu), který za pomoci subdiakona měli připravený k tomu, aby arcidiakon do nich vložil část hostií spočívajících na oltáři, s nimiž se pak vydali k biskupům a kněžím napravo a nalevo od oltáře. Tuto službu akolyta vykonával ještě podle většiny středověkých mešních řádů. V mnohých katedrálách tuto službu převzal „puer“, který za tím účelem oblékal oděv „cappa“. Teprve od 11./12. stol. se na jeho místě stále více objevoval subdiakon.
Během mešního kánonu stáli akolyté za jáhny. Při obřadu komunia rozdělil archidiakon konsekrované hostie do sáčků, které akolyté nastavili. Ti je pak přenesli před biskupy a presbytery, aby je rozlámali, zatímco schóla zpívala Agnus Dei.
Později podle Ordo Romanus VI (10. stol.), č. 11 (PL 78, 9 B) připadla akolytům role při mytí rukou jáhnů po Sanctus.
V době vrcholného středověku patřilo někde k úkolům jednoho ze dvou akolytů, aby v době komárů („tempore muscarum“) ochraňovalpomocí vějíře („flabellum“) kněze a obětní dary. Takto stojí např. v Udalrikových Consuetudines Cluniacenses II, 30 (PL 149, 719).
Mnohé zvláštnosti vrcholného středověku se udržely jen v monastickém ritu. Tak např. to, že pokud při mši stál za celebrujícím knězem jáhen a podjáhen, stoupli si dva akolyté vpravo a vlevo od nich, aby se vytvořil tvar kříže („in modum crucis“).
Později akolyta přisluhoval knězi při oltáři na místo jáhna, jak tomu bylo zvykem až hluboko do středověku. V Římě (v titulárních kostelech) konali akolyté tuto službu též proto, že zde byl počet jáhnů omezen na biblický počet sedm. Akolyta doprovázel kněze k oltáři a přebíral alespoň jedno ze čtení. Přisluhoval během průvodu věřících s obětními dary a při jejich přípravě, při lámání chleba a přirozdávání komunia (v Ordo RomanusVI, 9 /PL 78, 992 C/ se uvádí, že dary k oběti byly položeny na paténu v podobě velkého talíře, kterou nesl jeden z akolytů).
V případě nepřítomnosti jiných pomocníků přebíral klerik (tedy i akolyta) funkci „žalmisty“. Tak Jan z Avranches se zmiňuje o dvou akolytech, z nichž jeden zpívá Graduale a nese svícen, druhý zpívá Aleluja a nosí kadidelnici.
Podle benediktinské knihy Liber ordinariusz Lüttichu přijímal jeden z akolytů pozdravení pokoje od podjáhna a předal jej ostatním – „subdiaconus uni acolythorum (det pacem), ille verodeferat extraneis“.
Někde akolyté předávali „instrumentum pacis laicisaliis“ poté, co jej podjáhen předal těm, které jáhen okouřil kadidlem. Ve španělské Valencii si muži předávali „políbení pokoje“, které jim předali dva akolyté, když jej obdrželi od celebranta.
Svou roli měli akolyté i při zpěvu Agnus Dei. Podle Ordo S. Amanda a podle velkopátečního řádu z Einsiedelnu odpovídali přitomto zpěvu schóle. Podle dominikánského ordinaria z r. 1256 a podle Liber ordinariusz Lüttichu odpovídali kromě jáhna a podjáhna též dva akolyté.
Při přijímání věřících bylo od 7. stol. zvykem, že akolyté drželi připravené nádoby („scyphi“) s vínem, do kterých bylo po přijímání celebranta přilito trochu zbylé krve Páně z kalicha zvaného calix sanctus, který jedině směl být konsekrován.
Podle Ordo Rom. I, 20 (PL 78,947 A) byl prázdný kalich po komuniu předán akolytovi, který jej hned přenesl do sakristie.
Podle Missale Romanum podával akolyta po komuniuvěřícím víno.
Ve Francii, kde se mnohde až do 18. stol. trvalo na abluci prstů a kalicha pomocí vína, přinášel za tím účelem akolyta zvláštní nádobu k oltáři nebo se abluce děla u „lavatoria“.
Ordo Rom. I, 21 (PL 78, 949) podává zprávu, že na závěr římské stacionární bohoslužby po papežově Ite missa est předstoupili před papeže po biskupech, kněžích,mniších, schóle, nosičích praporců („milites draconarii“) a nosičích loučí též akolyté držící stráž u oltářního zábradlí (mřížky), aby si se slovy Iube domine benedicere vyžádali požehnání.
Podle jednoho německého mešního řádu z přelomu 1. a 2. tisíciletí nesl po skončení slavnostní nedělní mše (něm.„Hochamt“) podjáhen nezahalený kalich a akolyta paténu.
Ustanovování akolyty
Podle Ordo Rom. 34 (1-3) a 35 (7-9,11-14) se dělo při mši, zatímco biskupové a kněží rozdíleli eucharistii lidu – poté, co kandidát oděn kázulí a oráriem byl představen „Apoštolskému pánu“, který mu předal sacculum (sáček). Když jej kandidát převzal, zahalil si ruce kázulí, vrhnul se na zem před papeže a ten nad ním pronesl modlitbu požehnání. A od téchvíle byl akolytou. V pozdější době se při „svěcení“ na akolytu předával svícen s nezapálenou svící a prázdné mešní konvičky.
Po reformě prostřednictvím MP Ministeria quaedam se ustanovení akolytů děje v rámci eucharistické slavnosti tak, že po evangeliu jsou nejprve kandidáti představeni biskupovi. Ten pak k nim má promluvu. Po ní následuje biskupova modlitba, pokteré kandidáti jednotlivě předstupují před biskupa, od kterého symbolicky přejímají nádobku s hostiemi nebo vínem ke slavení eucharistie. Pak pokračuje slavení eucharistie. (Někteří) akolyté přinášejí k přípravě obětních darů misky s hostiemi a kalich s vínem. Ke komuniu přistupují akolyté hned po jáhnech. Někoho z akolytů může biskup vyzvat, aby pomohl s rozdílením eucharistie.
Chór (schóla)
V čl. 29 liturgické konstituce SC je řečeno, že také členové chrámového sboru vykonávají skutečnou liturgickou službu. IGMR mluví o „skupině neboli sboru zpěváků“ v oddíle věnovaném povinnostem a úkolům Božího lidu (3. kap., odd. II.). Už zařazení tohoto článku je dokladem toho, že se jedná o laickou liturgickou službu. V čl. 63 se pak popisuje povaha této liturgické služby: členové sboru „pečují o správné provedení různých druhů zpěvu těch textů, které jim přísluší, a podporují činnou účast věřících na společném zpěvu“.
Historické začátky liturgických pěveckých sborů sahají do raného středověku, kdy se uvnitř obce vyčleňuje skupina kleriků zvaná chorus, která v liturgii hodin a mši ve stále rostoucí míře zaujímá místo lidu. Zatímco v rubrikách liturgie sv. Chrysostoma řecké chóros (česky doslova „rej“), označovalo ještě celou obec, je později vztahováno už jen na tento sbor zpěváků a na místo, které v kostele zaujímal. Úkolem této pěvecké skupiny byl přednes stále stejných aklamací. Později v coenobitských klášteřích koptské církve nastupuje antifonální přednes žalmů, charakterizovaný střídáním dvou sborů, který se pak přes Irsko dostává do Evropy. Pokud jde o přednes mešního ordinaria, který nejprve náležel lidu, nešlo původně o zpěv v přísném smyslu slova, nýbrž šlo vlastně o melodickou řeč či nanejvýš o povznesený recitativ. Když se ho pak ujímá chór, stává se z něj melodicky bohatší chorál.
V následné době dochází k částečné „laicizaci“ chórů tím, že jsou ve významných centrech, v 5. a 6. stol. i v západní Evropě, zakládány pro chlapce školy liturgického zpěvu a chlapci z těchto škol zpívali v chóru spolu se svými učiteli. Za doby Řehoře Velikého začínají zpívat sólové zpěvy klerici (nejprve jáhni, pak podjáhni). V polovině 7. století ovládly římský církevní zpěv bazilikální kláštery v sousedství baziliky sv. Petra, ve kterých mohli chlapci kromě jiného získat též vzdělání jako kostelní zpěváci. Slavná Schola cantorum vznikla teprve ke konci 7. stol., a ne už za Řehoře Velikého, jak se obvykle udávalo. Tato schóla, složená z učitelů a žáků (dohromady ne víc než 15), doprovázela zpěvem papežské stacionární bohoslužby.
Při šíření římské liturgie mimo Řím pak podle vzoru této schóly byla u každého většího kostela založena podobná škola zpěvu. Jejím nejchudším žákům (povětšinou 12) se obvykle poskytlo ubytování v internátě. Říkalo se jim panistae (od lat. panis = chléb) nebo pauperes scholares.
Chór složený z kleriků a chlapců stával v půlkruhu kolem oltáře nebo zaujímal místo vymezené zábradlím („mřížkou“) před oltářním prostorem. Když od 12. stol. rostl v chórech počet laiků a uplatňovala se vícehlasá hudba, byl to důvod k tomu, aby se místo prochór vzdálilo od presbytáře. Od 13. stol. stává chór na lektoriu (něm. lettner), které oddělovalo presbytář od kostelní lodě. V barokní době pak nachází chór své místo na empoře na západní straně kostela.
Když chorál musel ustoupit vícehlasé hudbě, přivodilo to zánik dosavadním schólám. Vokální složka ve vícehlasé hudbě připadla nejprve sólistům. O pravém chórovém zpěvu lze mluvit teprve s nástupem polyfonie. Ta až na malé výjimky (Capella Sixtina) využívá podpory hudebních nástrojů. V 15./16.stol. doplňoval při čtyřhlasém vokálním obsazení mužské hlasy (alt, tenor a bas) zpravidla chlapci zpívaný discantus. Ještě před nástupem vícechórové praxe (Benátky kol. 1550) dochází k rozšíření chórového obsazení tím, že se zdvojuje jeden nebo více hlasů a tak vzniká mnohohlasá hudební věta. Baroko nakonec nalezlo zálibu v hudební nádheře, vytvářené zvuky linoucími se z různých empor. Od 17. stol. stále více narůstal samostatný podíl nástrojové složky, až v18./19. stol. dosáhl svého vrcholu v církevní hudbě vídeňského klasicismu a romantismu, kdy šlo o hudební formu s doprovodem velkého orchestru. V období restaurace se cecilianismus snažil pěstovat „čistý“ chórový zpěv a capella (tedy bez doprovodu hudebních nástrojů). Později se na základě historických studií opět začalo více používat podpory hudebních nástrojů, zejména varhan, jejichž významné místo v církevní hudbě potvrdila i liturgická konstituce SC (čl. 120) a instrukce Musicam sacram z 5. března 1967 (čl. 62).
Od 18. stol. se pomalu stalo běžným, že v kostelních sborech začaly zpívat také ženy. I když v encyklikách posledních papežů před II. vatikánským koncilem se to už trpělo, přesto ještě podle Instrukce o církevní hudbě a posvátné liturgii, vydané Kongregací obřadů r. 1958, ženy jako členky sboru nevykonávají žádnou liturgickou službu.
Z funkčního hlediska se dnes běžně nerozlišuje mezi schólou a chórem, i když přesně vzato se schólou míní skupina gregoriánského zpěvu či jednohlasého zpěvu, zpívaného střídavě s obcí. Někde z praktických důvodů existuje vedle chóru i schóla jako skupina zvlášť určená k předzpěvování zpěvů, zpívaných společně s obcí. Zbývá ještě podotknout, že konstituce Sacrosanctum Concilium (čl.114) a instrukce Musicam sacram (čl.19-20, 22-25) přikládají kostelním pěveckým sborům, příp. schólám v liturgii velký význam.
Kantor (žalmista)
Posláním kantora (lat. =zpěváka) je vést různé zpěvy s patřičnou účastí lidu (srv. IGMR čl. 64) a bývá také vedoucím schóly. Jeho službu lze považovat za jednu z nejpotřebnějších při správně slavené liturgii, k níž zpěv podstatně náleží.
Užívání názvu kantor je pro tuto roli doloženo od 4. stol. Předtím se užíval název psalmista, protože původně jeho posláním bylo přednášet responsoriální žalm po čtení. Slovo kantor sloužilo nejprve jen jako označení pro člena schóly. V katedrálách a klášteřích (zde též cantatrices) byl úřad kantora svěřován výlučně klerikům. Ve středověku se užívalo toto rozlišení: praecentor (cantormaior čili první kantor), dále succentor jako jeho zástupce a pomocník, a nakonec concentores čili ostatní zpěváci. Pozdější nástup vícehlasého zpěvu pak umožnil i uplatnění laiků.
Běžně se dnes (na rozdíl od IGMR čl. 64 a 67) kantor a žalmista nerozlišuje. Člověku v této funkci přísluší, aby vedl zpěv obce, zanotoval zvolání a zpěvy, přednášel zvolání u litanií a jiných střídavých zpěvů, a tak zajišťoval bohatý a střídavý zpěv obce. Může též nahradit chybějící sbor či schólu (srv. IGMR čl. 64; instrukce Musicam sacram čl. 21) a střídavě s obcí zpívat Gloria nebo žalmy při liturgii hodin. Důležitost kantorovy role není dána nejvíce nároky sólového zpěvu, nýbrž požadavkem živého zpěvu obce. V praxi často musí jeho roli převzít varhaník.
Vedoucí schóly nebo sboru
Instrukce Musicam sacram jej v čl. 20 nazývá magistrem. První popis jeho úkolů nacházíme v nejstarších Ordines Romani. Umění jeho služby spočívá v tom, že dokáže správně pojmout zpěvy, které má chór či schóla přednášet, a že je dokáže správně zařadit do bohoslužby, a tak ji co nejlépe oživit. Při výběru repertoáru by měl vedoucí schóly rozhodujícím způsobem dbát na to (1) aby se hudební prvky rozvinuly do umělecké formy, (2) aby byla respektována liturgická funkcionalita a (3) aby při zachování hudební samostatnosti všechno směřovalo ku prospěchu zpěvu obce.
Varhaník
Role varhaníka se v západní liturgii objevuje někdy od poloviny 10. stol. Z této doby pochází totiž nejstarší zmínka o instalaci varhan v kostele (Winchester, r. 951). Na Západ se sice varhany dostaly jako dar byzantského císaře Konstantina V. franckému králi Pipinovi už v roce 757, ale teprve zhruba po dvou stoletích se jim dovolilo začít se uplatňovat při liturgii. Velmi dlouho byly varhany kvůli svému původnímu světskému užívání při liturgii spíše trpěny. Tak vůbec první papežský dokument zabývající se varhanní hudbou (z r. 1749) říká, že „varhanní hudba není součástí liturgie, nýbrž slouží jen k povznesení její slavnostnosti a vzdělání věřících“. A ještě instrukce o církevní hudbě z r.1958 ji považuje za pouhou ozdobu posvátné liturgie. Konstituce Sacrosanctum Concilium v čl. 120 sice píšťalové varhany doporučuje velké úctě jako tradiční nástroj, ale důvody, které pro to uvádí, jsou spíše v linii výše uvedené instrukce z r.1958.
Úloha varhaníka spočívala nejprve v tom, že zajišťoval jednohlasý doprovod chorálního základu hudební formy zvané organum; zde podpíral a rozvíjel lidský hlas. Pozdější technická zlepšení rozšířila hudební úlohu varhan. Dnes je přednostním úkolem varhaníka sólovou hrou doprovázet průvod na úvod a závěr bohoslužby, přípravu obětních darů, obřad komunia a chvíle určené k meditaci. Velmi významný je též doprovod zpěvu lidu, kdy je důležitá zejména správná a rytmicky přesná předehra. Pokud jde o výběr písní, měl by se varhaník domlouvat s tím, kdo liturgii předsedá a příp. s kantorem.
Většina varhaníků vykonává svou roli jako vedlejší povolání. Dříve bývali varhaníky zejména učitelé. Protože jde většinou o vedlejší povolání, je třeba o to více dbát na vzdělání varhaníků. To by vedle technické stránky mělo zahrnovat obsáhlé uvedení do liturgie církve a mělo by jít o trvalé vzdělávání, neboť „dobrý varhaník je hudebním svědomím své církevní obce“.
Komentátor
Tuto liturgickou službu poprvé zavedla instrukce o církevní hudbě z r. 1958. Služba komentátora měla podporovat aktivní účast lidu zejména na složitých liturgických slavnostech tím, že několika slovy podá vysvětlení následujících obřadů. Čl. 29 konstituce SC potvrzuje liturgický charakter této služby, ale její 34. čl. její význam fakticky omezuje požadavkem jednoduchosti obřadů, které nemají mít potřebu velkého vysvětlování. IGMR mluví o komentátorovi v čl. 68a, kde se požaduje, aby jeho výklad byl předem připraven a byl stručný. Dnes jeho služba připadá prakticky v úvahu zejména při liturgii velikonočního tridua a při významných liturgických slavnostech (biskupské, kněžské, jáhenské svěcení, biřmování, svěcení kostela, zvonů atd.).
Kostelník
Běžná služba kostelníka není přímo liturgická, má pomocný charakter, ale je velmi důležitá pro přípravu liturgie. O jejím původním obsahu vypovídají latinské názvy custos (strážce), mansionarius (bydlící u kostela) či sakristán, podle prostoru představujícího rozhodující pole jeho působnosti. Kdysi bylo pro výkon této služby podmínkou přijetí nižšího svěcení. Kostelník mohl nosit při liturgii kleriku a rochetu a eucharistii mohl přijímat na stupních oltáře. Běžně dnes do úkolů kostelníka patří příprava oltáře, oltářního prostoru, liturgických rouch a věcí potřebných k liturgii. Někde mu též bývá svěřována organizace úklidu kostela.
Někdy je však kostelník pověřován také výkonem liturgických služeb. Tak běžně koná funkci kolektanta a pak spíše v případě nouze zastupuje jiné nositele služeb. Zejména o všedních dnech zastává službu ministranta, lektora a v úvahu může též přicházet služba pomocníka komunia u hodně navštívených mší (svatby,pohřby). V takovém případě se předpokládá absolvování přípravného kursu a pověření od biskupa. Často kostelník vykonává zároveň i službu varhaníka. Takové spojení však bývá provázeno obtížemi.
Vedoucí bohoslužeb bez kněze
Vedoucí bohoslužeb bez kněze tvoří zvláštní kapitolu mezi liturgickými službami laiků. Vzorem pro naše dnešní bohoslužby bez kněze byly především tzv. stacionární bohoslužby, konané na území bývalé NDR od konce padesátých let. Šlo nejprve o samotné bohoslužby slova. V roce 1965 pak byl z Říma získán souhlas pro jejich spojení s obřadem komunia. U nás se tyto bohoslužby vedené i laiky v souladu s čl. 35,4 SC začaly uplatňovat až po sametové revoluci r. 1989. Jinak je zdějin církve známo dost případů, kdy kvůli nedostatku kněží či v dobách pronásledování vedli nedělní neeucharistické bohoslužby laici.
Kongregace pro bohoslužbu vydala pod názvem Directorium de celebrationibus dominacalibus absente presbytero směrnice pro slavení nedělních bohoslužeb bez kněze dne 2.6.1988. V Německu se pro takové bohoslužby bez knězevyslovila Würzburgská synoda v rozhodnutí týkajícímse bohoslužby, jehož text schválila na svém 8. plenárním zasedání (18. – 23.11. 1975). Jednotlivé diecéze pak uveřejnily své směrnice pro takové bohoslužby několik let nato, např. diecéze Würzburg v r. 1978. Directorium kongregace pro bohoslužbu uvádí v čl. 30, že když je vedení takových bohoslužeb svěřováno laikům, vybírá farář nejprve z řad akolytů a lektorů, a nejsou-li ani ti, pak z řad vhodných mužů i žen.
Podle směrnic diecéze Würzburg se vedoucí takových bohoslužeb vybírají z řad teologicky vzdělaných členů církevní obce toho místa, mužů i žen, minimálně ve věku 25 let. Pořadí výběru bývá následující: učitelé s kanonickou misí, členové liturgického sektoru (kroužku) farní rady, pomocníci či pomocnice komunia a nakonec všichni členové obce starší 25 let.
Pro vedoucí bohoslužeb bez kněze je předepsáno vzdělání trvající 1 rok. Zahrnuje teologii obce, pole úkolů obce, metody práce v obci, a teologii a praxi liturgie. Teoretické vzdělání je doprovázeno praxí. Vzdělávací kurs může být ukončen zkouškou.
Po jeho ukončení jsou vedoucí ustanoveni do služby biskupem v rámci bohoslužby, aby se tak vyjádřilo spojení s diecézí. Předtím, než vedoucí bohoslužeb poprvé začne vykonávat svou službu, je farářem při bohoslužbě představen obci.
Vedoucí bohoslužeb se pravidelně každý rok zúčastňují dalšího vzdělávání. Ti z nich, kteří chtějí získat oprávnění kázat, se musí účastnit dalšího vzdělávacího kurzu, který trvá půl až dva a půl roku, to podle teologického vzdělání. Aby někdo mohl získat homiletickou misi, musí tento kurs ukončit zkouškou. Vedoucí bohoslužby bez této mise musí pro výklad Božího slova užívat předlohy kázání nebo předem připravené texty.
Pomocnice/pomocník při bohoslužbách s dětmi
Tato služba představuje jednu znových liturgických služeb laiků. Zatímco v evangelické církvi je tato služba známá už dávno (i když v jiné podobě, než v jaké existuje dnes při katolických bohoslužbách s dětmi), v katolické církvi se objevila teprve po reformě liturgie, uskutečněné z rozhodnutí II. vatikánského koncilu.
Direktorium pro mše s dětmi z 22. 10. 1973 vypracované Kongregací pro bohoslužbu tuto službu předpokládá. Podle čl. 24 se jeví vhodné, aby při takových mších bylo přítomno alespoň několik dospělých, kteří v případě potřeby dětem pomáhají.
Pro tuto službu se nevyžaduje žádné zvláštní vzdělání, i když vhodně uzpůsobené vzdělání je zde jen ku prospěchu věci. Pokud jde o osobní předpoklady pomocnice/pomocníka při bohoslužbách s dětmi, přicházejí jako samozřejmé v úvahu schopnost vcítit se, láska k dětem a aktivní účast na životě farnosti. Z tohoto hlediska lze myslet nejprve na učitelky mateřských škol, učitele, rodiče, kostelní hudebníky, lektory a mladé lidi, kteří se přiměřeně svým zkušenostem chtějí angažovat v této práci. Protože práce těchto pomocníků je široce rozsáhlá, je vhodné z nichvytvořit celý tým. Ten pak lze považovat za zvláštní sekci skupiny mající ve farnosti na starosti přípravu významnějších liturgických slavností.
Hlavním úkolem těchto pomocníků je připravovat bohoslužby s dětmi tak, aby byly přizpůsobeny chápavosti dětí a aby při nich mohly uplatnit svou kreativitu v duchu spolupráce. Příprava zahrnuje sestavení časového plánu a koordinaci s jinými bohoslužbami a vyučováním náboženství. Dále je třeba připravit metodickou výstavbu bohoslužby a vybrat vhodné písně; jejich texty by měly být dětem snadno srozumitelné a melodie by měly být jednoduché. Dále je úkolem pomocníků určit tématiku bohoslužby tak, aby byla aktuální a děti oslovila. Spolu s knězem se domluví na výběru textů a písní a předem s dětmi proberou téma bohoslužby. K tomu téžnáleží formulování textů úvodních připomínek před čteními, nacvičení písní ascének s dětmi. Pomocník připraví potřebné pomůcky sám nebo s dětmi a může též provést katechezi k textům, pokud má k tomu přiměřené vzdělání. Vhodné je využít možnosti dané Direktoriem pro mše s dětmi (čl. 24) a svěřit též promluvupři takové bohoslužbě někomu z řad pomocníků či rodičů. Promluva zaměřená na dítě samo mu může na základě praxe bohoslužebného slavení poskytnout cennou pomoc pro formování jeho víry.
K práci pomocníků při bohoslužbách s dětmi samozřejmě patří jejich vyhodnocování a výměna zkušeností s jinými farnostmi. Jen tak je možné zajistit, aby bohoslužby s dětmi plnily své poslání, totiž aby byly zaměřeny na děti samy a sloužily jejich životu zvíry ve společenství církve. Bohoslužba s dětmi jako každá jiná skupinová bohoslužba má pomáhat budovat živou křesťanskou obec. Zde mohou pomocníci vykonat hodně dobré práce, když využijí těchto bohoslužeb k navázání kontaktů s rodiči dětí a alespoň některé z nich tak mohou získat pro spolupráci na přípravě bohoslužeb s dětmi.
V jistém smyslu lze mezi pomocnice při bohoslužbách s dětmi řadit též ženy, které pomáhají při přípravě dětí na první přijetí svátosti smíření a svátosti eucharistie (v německymluvících zemích zvané Tischmütter).
Skupina pro přípravu liturgie
I v tomto případě jde o liturgickou službu, která se objevila až v souvislosti s liturgickou reformou II.vatikánského koncilu. Úkolem této skupiny je mít péči o všechno, co souvisí s liturgií v obci, a dále plánovat a připravovat její liturgické slavnosti. Může tvořit specializovanou sekci farní rady. Pro jejich zřízení v každé obci se vyslovila Společná synoda biskupství v SRN.
Členy této skupiny jsou nejprve ti, kteří mají povinnost připravovat liturgii z titulu svého úřadu či postavení, tedy farář (příp. jiný kněz) a varhaník nebo vedoucí sboru, a podle okolností též jáhen a kostelník. Dalšími členy mohou být ti, kdo se živě účastní liturgického života obce a chápou úkoly této skupiny a budou je plnit se zájmem, ochotně a kompetentně. Většinu členů tak tvoří laici. Počet členů by neměl být výrazně vyšší než deset.
Pracovním cílem této skupiny je připravovat slavení dob, svátků a bohoslužeb tak, aby to odpovídalo situaci obce. K tomu je potřeba, aby tato skupina získala co nejvíce spolupracovníků. Čím více se to podaří, o to víc pak platí, že tato skupina přispívá k zajištění kontinuity liturgie v bohoslužebném životě obce. Proto pečuje o koordinaci různých aktivit, o stálost a vyváženost bohoslužebných forem. Její trvalou starostí je péče o to, aby liturgie měla stále povahu slavnosti víry. Neboť právě tam, kde se usilovně pracuje na liturgii, hrozí nebezpečí, že se středem pozornosti stane lidská aktivita namísto osvobozujícího Božího činu. A konečně k úkolům této skupiny patří konkrétní příprava jednotlivých bohoslužeb obce, pokud tím nelze pověřit další členy obce.
Pokud jde o pracovní metodu skupiny pro přípravu liturgie, i ta musí být přizpůsobena situaci obce. Jak často se bude skupina scházet, to závisí na množství vyvstávajících úkolů.Pokud její členové sami připravují liturgické slavnosti obce, pak by přicházelv úvahu měsíční interval. Tématem porad mohou být všechny otázky, které se vynořují v liturgickém životě obce, a též ty, které s ním souvisí. Hlavní pozornost bude pochopitelně zaměřena na nedělní slavení eucharistie, a kromě toho též na další slavení svátostí a bohoslužebné formy. Je dobré si též uvědomit, že porady této liturgické skupiny budou pro obec přínosem jen za předpokladu dalšího liturgického vzdělávání členů a když si k probíranému bodu vždy získají důkladné informace. Ty je třeba čerpat nejprve z liturgických knih a dokumentů. Takový bod je nejlépe zařadit na projednání jako první a vyhradit pro něj asi 20 až 30 minut. Taková práce skupiny však vyžaduje přípravu. Protože správný výklad liturgických dokumentů a směrnic liturgických knih není snadnou záležitostí, bude třeba alespoň zpočátkusvěřit tuto záležitost faráři (příp. jinému knězi) nebo kostelnímu hudebníkovi. Při společné poradě pak bude možné porovnat situaci obce s obecnými ustanoveními a vyvodit z toho správné konkrétní závěry.
Takový metodický postup si žádá čas. Je proto důležité včas zařadit téma na pořad jednání, aby se pak mohly prostudovat příslušné dokumenty, aby byl čas na hledání pomůcek a na jejich prohovoření, na shromažďování návrhů a na oslovení lidí, kteří by se ujali svěřených úkolů. Zpravidla je třeba na jedno téma počítat se dvěma sezeními. Důležité je proto, aby se skupina sama omezila v šíři své činnosti a nejprve se intenzivně zabývala jen několika málo slavnostmi. Důkladné uvažování je totiž tou nejlepší ochranou proti tomu, aby se členové liturgického kroužku stali „liturgickými machry“ nebo aby příliš rychle zpochybňovali tradice. Na každém zasedání je též třeba pamatovat na zpětnou vazbu. Je třeba zkoumat, nakolik se úvahy a závěry skupiny uskutečnily a byly smysluplné. Přitom je též třeba dbát na hlasy z obce. Bilancování však vždy vyžaduje velkou míru opatrnosti. Ústřední otázkou totiž není, zda „to klaplo“ či zda to dobře dopadlo, nýbrž zda to podle lidského uvážení účastníkům liturgie více zpřístupnilo slavení památky spásy otevřené Kristem, víru v jeho přítomnost, otevření se Otci a obrácení se k Bohu ve společné modlitbě. Celá práce liturgického kroužku totiž spočívá ve službě duchovnímu životu věřících.