75 % Evropanů jsou věřící

Brusel (KAP) Mezinárodní studie nadace Bertelsmann Monitor náboženskosti zjistila, že přibližně 75 % Evropanů se považuje za věřící. Podkladem byly výsledky celo­světového dotazníkového šetření, kterého se zúčastnilo 21000 lidí z 21 zemí všech kontinentů. Předmětem zájmu byla náboženská praxe a představy o Bohu. Studie dokládá velkou toleranci vůči jiným náboženstvím v zemích evropského kontinentu. Devět z deseti Evropanů je přesvědčeno o tom, že každé náboženství v sobě má pravé jádro. 57 % dotazovaných tvrdí, že se v zásadě pravidelně účastní bohoslužeb. 61 % uvedlo, že se modlí i v soukromí. Nejsilnější kořeny má religiozita v Polsku a Itálii, nejslabší ve Francii.

Kardinál Erdö varoval před nevraživostí vůči církvím

Brusel (KAP) Předseda Rady evropských biskupských konferencí, maďarský kardinál primas Peter Erdö, varoval na konferenci v Bruselu před novými formami nevraživosti vůči církvím. Předně liberálně sociální vlády mnohých zemí bývalého východního bloku prý mají sklon k proticírkevnímu ladění.

Útoky na křesťany v Indii

New Delhi (KAP) Útoky extremistických hinduistů na křesťany v Indii dávají podle slov katolického arcibiskupa z Delhi, Vincenta Concessao, v sázku vážnost země před mezinárodní veřejností. „Zde nejde jen o ochranu menšin, nýbrž o budoucnost Indie jako demokratické země." V indickém státě Karnataka přesto výtržnosti dál pokračují. Katolická tisková agentura AsiaNews oznámila, že vandalové zpustošili kostel ve městě Ujire. Ve spolkovém státě Madhya Pradesh byl napaden klášter karmelitek. Podle tiskové agentury Ucanews se k těmto útokům přihlásily hinduistické organizace, mají prý být „pomstou" za misijní práci křesťanů.

Pozadí tohoto násilí na křesťanech je podle tiskové agentury Ucanews třeba hledat ve vyjádření předsedy vlády spolkového státu Karnataka B. S. Yeddyurappa, který prohlásil, že nechá prověřit „zahraniční financování" křesťanské misijní činnosti. Od začátku konfliktu přišlo o život dohromady 45 lidí, 50 tisíc je na útěku. Zničeno bylo 56 kostelů, 11 škol a 4 církevní zařízení.

Malajsie: Kritici islámu a katolická politička ve vězení

Kuala Lumpur (KAP) Církve, organizace pro lidská práva a odborníci na občanské právo žádají okamžité propuštění zatčených malajsijských poslanců a jednoho protivlád­ního aktivisty. Katolička Teresa Koková a aktivis­ta Raja Petra Kamaruddin, jehož internetová stránka Malaysia Today patří k nejpopulárněj­ším v zemi, byli zatčeni na základě Zákona o vnitřní bezpečnosti. Koková byla zatčena za iniciování petice, ve které žádala o ztlumení tlampače na mešitě, čímž prý urazila náboženské cítění muslimů. Kama­ruddi­novi jsou vytýkány protiislámské články.

Přípravy na výročí reformace

Berlín (KAP) Vedoucí představitelé církví a politiky v neděli ve Wittenberku zahájili Lutherovu dekádu. Německá evangelická církev oznámila, že se chce v nadcházejících deseti letech sérií přednášek, koncertů a výstav připravit na oslavu pětistého výročí reformace v roce 2017. Pověřenec Německé unie evangelických církví (EKD) pro oslavu tohoto jubilea, Stephan Dorgerloh, vyjádřil naději, že by Martin Luther mohl být papežem Benediktem XVI. rehabilitován. Pokud by papež vzal zpět Lutherovu exkomunikaci z roku 1521, bylo by to podle něj „znamením naděje" pro ekumenické vztahy obou církví.

Katolický kuriální kardinál Walter Kasper v souvislosti s jubileem varoval před přehnaným zdůrazňováním rozdílů mezi katolíky a protestanty. Podle Kaspera není vhodné nazývat dnešní situaci v ekumeně jako "ekumenickou dobu ledovou", podle něho je spíš možné mluvit o „vystřízlivění". Kasper popřál protestantům, aby čerpali z pramene víry reformátora Martina Luthera, aniž by tato jejich snaha vyústila v přehnanou snahu profilovat se na úkor jiných církví. Katolíkům Kasper popřál, aby odhalili „Luthera plného síly víry", kterého sice nelze „jednoduše udělat katolíkem", ale lze se od něj učit.

EU usiluje o integraci Romů

Brusel-Vídeň (KAP) V Bruselu se poprvé sešlo 400 zástupců hnutí, nevládních organizací, institucí Evropské unie a příslušníků romského etnika, aby společně diskutovali o postavení Romů v Evropě. Evropský komisař pro zaměstnanost, sociální věci a rovné příležitosti Vladimír Špidla označil situaci Romů za „tmavý stín ve svědomí Evropy 21. století". Závěrečná zpráva konstatuje, že sice existují zákonem dané podmínky pro lepší integraci Romů, ale že nejsou konsekventně prosazovány. Proto jsou Romové v Evropě nadále diskriminováni, a to jak na rovině osobní, tak institucionální.

Vatikán diskutuje Darwina

Vatikán (KAP) 150 let po zveřejnění Darwinova stěžejního díla o původu druhů chce Vatikán znovu diskutovat o teorii evoluce. Na březen 2009 plánuje konferenci expertů, která má pomoci zbavit se předsudků a arogance z obou znepřátelených táborů, řekl prezident Papežské rady pro kulturu arcibiskup Gianfranco Ravasi. Charles Darwin nebyl Vatikánem nikdy odsouzen, proto také není na jeho adresu plánována žádná omluva.

Z pohledu Vatikánu je teorie evoluce v zásadě kompatibilní s biblí a církevním učením. Záštitu nad konferencí převzala Papežská rada pro kulturu, referovat na ní bude 36 evropských a amerických vědců. Ravasi zdůraznil, že církev považuje za důležité vést otevřený, efektivní dialog mezi přírodními vědami a teologií, kterému nebudou stát v cestě ideologické překážky. Podle něj jde o „dvě možnosti pohledu na jednu a tu samou skutečnost".

Evropa ignoruje pronásledování křesťanů

Berlín (KAP) Prezident Centrálního výboru německých katolíků (ZdK) Hans Joachim Meyer kritizoval veřejný nezájem o situaci pronásledovaných křesťanů. Tento výklad „tolerance", totiž přehlížení těchto útoků v zemích mimo Evropu, zanechává oběti bez pomoci. Jako příklad uvedl Meyer situaci křesťanů v Íráku a v Indii.

Hans Küng získal cenu Abrahama Geigera

Berlín (KAP) Německá rabínská kolej při univerzitě v Postupimi oznámila, že cenu Abrahama Geigera pro rok 2009 udělí katolickému teologovi Hansi Küngovi. Küng patří mezi nejznámější teology současnosti v německy mluvících zemích. Poté co mu bylo v roce 1979 odebráno právo vyučovat katolickou teologii, začal se Küng věnovat mezináboženskému dialogu a založil Projekt světový ethos. Geigerova kolej je prvním liberálním rabínským seminářem v Německu po holokaustu. Pojmenována byla po židovském učiteli Abrahamu Geigerovi (1810-1874). Cena v hodnotě 10 000 euro bude věnována do fondu, který studentům umožní získávat zkušenosti v mezináboženském dialogu.

Desmond Tutu varoval před posedlostí homosexualitou

Londýn-Pretorie (KAP) Anglikánský biskup Desmond Tutu vytkl své církvi „posedlost" tématem homosexuality. Podle Tuta protiřečí nauce Ježíšově, aby ti, kteří už jsou tak jako tak pronásledováni, dále byli předmětem pronásledování. Anglikánská církev by se spíš měla soustředit na boj s chudobou, prohlásil Tutu, který je nositelem Nobelovy ceny míru z roku 1984. Téma homosexuality získalo v posledních letech v „Anglican Communion" přehnaně na významu. Za tím se skrývají velké rozdíly v názorech na důležitost bible, tradice a také církevního úřadu. Spory o udílení biskupského svěcení homosexuálům a žehnání párům stejného pohlaví jsou mnoha anglikány vnímány jako zástupné pro výše uvedené názorové rozdíly.

V den jako je třeba svátek svatého Václava, kdy toto píši, většinou církevní hodnostáři a konzervativní politici nezapomenou zdůraznit známou pravdu, že naše země má hluboké křesťanské kořeny. Více než tisíc let nás Čechy formovalo jedno náboženství a neseme si ho v nějaké podobě s sebou, ať chceme nebo nechceme. Naši předkové nám tuto tradici předali a my bychom neměli poškodit kořen, z něhož vyrůstáme.

Realista by ovšem dodal, že právě pro tuto předlouhou formaci jednak má mnoho našich současníků křesťanství plné zuby, a jednak také že zmíněné kořeny jsou povážlivě oslabené: lidé sice na Vánoce plýtvají víc než jindy, ale tím je u mnoha z nich veškerý vliv křesťanské nauky u konce.

To není žádný nový objev. Již roku 1902, tedy ještě za Františka Josefa z boží milosti císaře a krále, poslal papež Lev XIII. českým biskupům encykliku Quae ad nos, v níž kritizoval rychlý postup sekularizace u nás a volal po opatřeních proti tomuto nepříznivému trendu. Od té doby se problém prohloubil a rozšířil na velkou část Evropy. Dávno jsme se stali misijním územím a všichni to dobře víme.

Potíž v evropských misijních akcích však je právě v tom, že mnozí misionáři vnímají svůj úkol ve světle minulosti, ve světle představy o zásadní křesťanskosti naší tradice: přivést nazpět, vrátit se ke kořenům, nalít staré víno do starých měchů. Ale lidé zpátky nechtějí, kořeny jsou v nejlepším případě oslabené, měchy popraskané. Měli bychom vzít vážně, že naše kultura se změnila a mění, že se nechce a nemůže vracet zpět, že v Evropě teď v zásadě stojíme před podobnou situací jako kdysi misionáři, kteří přišli do zemí cizí rozvinuté civilizace.

Modelovým případem a „prubířským kamenem" takového setkání je Čína. Článek Křesťanství v Číně - dějiny promeškaných příležitostí? Georga Everse líčí dějiny pokusů uvést křesťanství do Říše středu; pokusů vesměs nepříliš úspěšných ne-li katastrofických. Nejznámější z nich skončil v 18. století mimo jiné i pro zákaz Říma přizpůsobit se v čemkoli čínské kultuře. Například tamní formy kultu předků nedokázal papež vyložit jinak než jako modlářství, ačkoli sami osvícení Číňané je vnímali spíš jako projevy civilní úcty, jež mohl katolík velmi dobře pochopit s odkazem na vlastní úctu ke světcům. Západním křesťanům se tak sice již ve třináctém století podařilo mít v Pekingu stopadesátičlenný chlapecký pěvecký sbor provozující latinskou liturgickou hudbu, zanechali však jen málo hlubších stop. Zanechají více stop současné pokusy o „novou evangelizaci Evropy"?

Kromě Číny se většina tohoto čísla Getseman zabývá ekumenou. Zajímavý rozhovor s Ottou Hermannem Peschem neobsahuje jenom pozitivní momenty, ale vcelku je jeho tón plný naděje. Profesor Pesch stále vidí jistou možnost brzkého pokroku v obou palčivých a vzájemně propojených problémech, eucharistické pospolitosti a uznání církevního úřadu. Zajímavé je, že podle něj cesta do Wittenbergu vede přes Konstantinopol; podaří-li se rozhýbat katolicko-pravoslavnou ekumenu, projeví se to příznivě i na vztazích s protestanty.

A ještě zmiňme úvahu Karla Schlemmera. „Nemůžeme ekumenu dělat, můžeme jenom naši část ekumeny žít," říká a naznačuje, jak na to v oblasti liturgie.

Rozhovor s německým teologem Ottou Hermannem Peschem k ekumenické situaci

Existuje v evangelicko-katolické ekumeně skutečně nějaká stagnace? Kterých výsledků do­savadních teologických rozhovorů je možno použít v praxi? Jak by mohla vypadat pospolitost církví? O tom jsme hovořili se zkušeným ekumenikem, profesorem Ottou Hermannem Peschem. Otázky kladl Ulrich Ruh (HK).

HK: Pane profesore, již po desetiletí pozorujete a doprovázíte vývoj evangelicko-katolické ekumeny. Jak na tomto pozadí posuzujete současnou ekumenickou situaci, která se často popisuje takovými pojmy jako stagnace nebo dokonce krize?

Pesch: O stagnaci bych nehovořil, o krizi už vůbec ne. Povědomí společenství stejné víry, které na úrovni obcí a sborů vyrostlo v průběhu minulých desetiletí, se už totiž nedá v žádném případě vymazat. Není už jednoduše představitelné, že by bylo možno vrátit se k netýkavostem a nedůvěře nebo dokonce k nenávisti a rozmíškám, se kterými se bylo mož­no setkat ještě v padesátých letech 20. století. Jestliže přesto vzniká pocit nějaké stagnace, tak to souvisí předně s tím, že obce a sbory se s oprávněnou netrpělivostí ptají, proč to na oficiální církevní úrovni nepostupuje trochu rychleji kupředu. Za druhé odborní teo­logové si kladou otázku, kolik argumentů je nutno ještě předložit, aby se ve vedeních církví konečně něco pohnulo. A z opačné strany přicházejí kritikové ekumeny, kterým celé tohle zaměření nevyhovuje a kteří nyní triumfují tvrzením, že je teď všechno v koncích.

HK: Přesto se ale v ekumeně nadále teologicky pracuje. Skrývá se za tím naděje, že kapka za kapkou provrtá i kámen?

Pesch: Jistěže! V Ekumenickém pracovním kroužku evangelických a katolických teologů, ke kterému patřím od roku 1983, právě dokončujeme projekt „Církevní úřad v apoštolské posloupnosti". Třetí a poslední svazek textů k tomuto projektu bude na závěr obsahovat doporučení „Vótum pro diferencovaný konsenzus jako Společné prohlášení k církevnímu úřadu", které je zamýšleno jako prodloužení „Společného prohlášení k nauce o ospravedlnění" podepsaného 1999 v Augsburgu. Po vyhodnocení celé diskuze v oblasti biblické vědy, dějin liturgie, dějin teologie a systematické teologie jsme se dopracovali k přesvědčení, že jsou dány všechny teologické předpoklady pro takovéto společné prohlášení, a tím pro vzájemné uznání církevních úřadů. Tedy: mohli bychom, kdybychom chtěli - oboustranně!

„Kritika ekumeny konsenzu znamená strefovat se do strašáka"

HK: Zkušenosti nasbírané v souvislosti se Společným prohlášením k nauce o ospravedlnění ovšem nepůsobí právě nadějně. Tehdy se v Německu objevil odpor mnoha evangelických univerzitních teologů a přišly námitky z obou stran. Vyplatí se celá tato námaha, kterou má člověk s takovými konvergenčními dokumenty, když potom vůbec nejsou skutečně přijaty?

Pesch: Podpisová kampaň proti „Společnému prohlášení" vznikla svého času za velmi podivných okolností a podílela se na ní jenom menšina evangelických profesorů a profesorek teologie, přičemž většina z této menšiny nebyli žádní odborní ekumenici. Rozhodující je ale právě to, čeho se tímto prohlášením skutečně dosáhlo: Kdo totiž před podpisem Prohlášení z 31. října 1999 zastával mínění, že v nauce o ospravedlnění už mezi luterskou a katolickou církví neexistuje žádný rozdělující rozpor, ten přednášel své soukromé mínění, ať měl stoupenců kolik chtěl. Po dni podpisu tohoto prohlášení však může poukázat na to, že zastává pozici vzájemně schválenou oběma církvemi - a soukromé mínění teď přednáší protivník prohlášení. Již tato skutečnost dělá ze Společného prohlášení k nauce o ospra­vedlnění úspěšný mezivýsledek, na jehož základě je teď nutno pracovat dál. A pak právě platí: kapka za kapkou provrtá i kámen!

HK: Dnes se především na evangelické straně vyskytuje mínění, že s touto ekumenou konsenzu se dál nedostaneme, že pro budoucí spolužití církví se musí vyvinout jiný model. Odkud pochází tento skeptický postoj ke hledání naukového konsenzu?

Pesch: Kritika ekumeny konsenzu, která se stává současně tak trochu módou, znamená strefovat se do strašáka. O ekumeně konsenzu panuje představa, jakoby zde lidé hledali pomocí vyjednávání a projednávání takového společného jmenovatele, aby se pak dospělo k nějaké sjednocené církvi stojící vedle stávajících konfesních církví. Ti lidé, kteří to tak zásadně kritizují, by si měli alespoň jednou při zasedání Ekumenického pracovního kroužku poslechnout, jak si tam nikdo nic vzájemně nedaruje, ani mezi zástupci stejného vyznání. Zajisté jde také o to, aby se z lidských hlav vypudily tvrdošíjné, zjednodušené představy, klišé a nedorozumění, jichž byl až přebytek a jež stále ještě existují, a aby tyto věci už vzájemnému porozumění dále nebránily. V tomto bodě se skutečně dosahuje „konsenzu". V ostatních věcech jde hlavně jednak o vzájemné obohacení rozvi­nutými teologickými tradicemi a zbožností a jednak také o kladení kritických otázek. Při tom se vůbec neusiluje ani o nějakou uniformní, jednotnou teologii, ani o nějakou sjednocenou církev.

HK: Na katolické straně také ne?

Pesch: Přirozeně je - nejenom v Římě - na katolické straně ještě dost lidí, kteří si mohou ekumenu představit jenom jako „ekumenu návratu". Ale oficiálně poslední léta Řím stále znovu prohlašoval, že se na žádnou ekumenu návratu nepomýšlí. Joseph Ratzinger se ostatně již 1964 v tomto smyslu výstižně vyjádřil výrokem o „církvích, které zůstanou církvemi a stanou se jednou církví".

HK: Na prvém, nejpřednějším místě by vlastně na ekumenickém pořadu jednání - vedle otázky úřadu - měl stát nějaký závazný konsenzus o eucharistii. Zde bylo přece v posledních desetiletích dosaženo teologicky velmi mnoho. Nebylo by načase, aby to církve oficiálně dotáhly, uskutečnily?

Pesch: Od mezinárodního lutersko-katolického dokumentu „Večeře Páně" z roku 1978 je možno si vzájemně potvrzovat, že jsme si v otázkách teologického chápání eucharistie tak dalece zajedno - také i v záležitostech souvisejících s obtížnými tématy jako „skutečná přítomnost Těla a Krve Kristovy" (reálná přítomnost) a eucharistie jako „oběť" - že společenství stolu Páně nestojí nic v cestě. Zůstává jenom problém „platnosti", to znamená: zda eucharistická slavnost odpovídá Kristovu ustanovení, což je vázáno na „platnou" ordinaci toho nositele úřadu, který eucharistii předsedá. Kdyby bylo přijato „Společné prohlášení k cír­kevnímu úřadu", tak byla z cesty odstraněna i tato překážka. Konsenzus v nauce o eucharistii samozřejmě nebude znamenat, že by se musela bezezbytku převzít příslušná liturgická praxe, s výjimkou těch bodů, které jsou na jedné nebo na druhé straně praktikovány tak, že to způsobuje nedorozumění. To se týká na evangelické straně zacházení se zbylými eucharistickými způsobami, na katolické straně některých přehnaných forem eucharistického uctívání a kultu.

„To, čeho se dosáhlo, nesmí upadnout do zapomenutí"

HK: Vím, že s přisuzováním viny se musí zacházet opatrně. Ale přesto: kdo z obou partnerů v evangelicko-katolickém vztahu má současně vinu na tom, že je v rozhodujících mezicírkevních otázkách tak málo pohybu?

Pesch: To je těžko říct. Mám naprosté pochopení pro to, že - i když by to zcela věcně nemělo být tak vidět - se z Říma nikomu nechce přitakat takovému souznění s církvemi refor­mace, které by zatížilo rozhovor s orthodoxií. Toho se zajisté nesmí zneužívat k tomu, aby oboustranně vznikalo nepřímé nebo dokonce přímé vydírání. Na druhé straně není Řím ochoten k tomu, aby evangelickým církvím přiznal status skutečné církve. To opět ukázala poslední prohlášení, jejichž pozadí stále ještě nejsou objasněna. Evangelická strana na to reagovala výrazem „ekumena profilů", čehož se dá opět zneužít u evangelíků. Oproti původnímu úmyslu to ovlivňuje celou věc spíš negativně.

HK: Na čem by se to dalo hlavně zjistit?

Pesch: Že se pod výrazem ekumena profilů chápe tendence k tomu, chtít protiklady pokud možno co nejvíc vyzdvihovat, téměř se jimi těšit, místo aby se pracovalo na jejich překonání. Staví se ostří proti ostří a žádá se jen nechat se vzájemně na pokoji. A tomu se dává označení „usmířená různost". Něco takového je hodno pouze politování. Suma sumárum: obě strany přispěly k tomu, že vznikla - pro mě ovšem jenom zdánlivá - stagnace v ekumenickém rozhovoru.

HK: V takové situaci je rozhodně důležité, aby se stávající síť kontaktů netrhala. Jakou šanci vidíte právě v Německu s jeho specifickou tradicí evangelicko-katolické ekumeny?

Pesch: Máme velké štěstí, že zde v Německu máme značný počet ekumenických institutů na univerzitách stejně tak jako mimo univerzity a že máme tomu odpovídající univerzitní katedry. Disponujeme větším počtem odborných časopisů. Tohoto potenciálu by bylo možno užívat a využívat ještě lépe. Protože se nalézáme v ekumenické teologii jako i v teologii vůbec před odchodem celé generace do důchodu, mělo by se udělat vše pro to, aby to, čeho bylo dosaženo, neupadlo v zapomenutí. Kterýpak farář ví o tom, jaká všechna ekumenická prohlášení existují - když není možné, aby to všechno četl? Zeptejte se třeba, co je to „zpráva z Malty", co jsou „prohlášení z Limy" z roku 1982? Mnoho z toho je mezitím nutno vytáhnout ze zapomnění. Proto je třeba velmi přivítat, že v Římě zřejmě zamýšlejí - společně s evangelickou stranou - vypracovat sborník obsahující všechny dokumenty dosud dosaženého ekumenického dorozumění, a tím udělat jakousi bilanci. To je dobré, aby nemusela každá nová generace začínat u Adama a Evy, když hovoří o ekumenických tématech.

HK: K relativně novým sporným bodům evangelicko-katolické ekumeny patří ordinace žen k církevnímu úřadu. Jedná se o praxi, mezitím v evangelických církvích samozřejmou, v katolické církvi blokovanou římskými ustanoveními. Jak by bylo možno v tomto pro ekumenickou diskusi církevního úřadu žhavém bodě postoupit dál?

Pesch: Podle názoru mnoha v této věci obeznalých teologů neexistuje žádný v úzkém slova smyslu dogmatický nebo dokonce „ontologický" důvod pro vyloučení žen ze svátosti svěcení, nýbrž pouze argumenty tradice a - případně - „důvody přiměřenosti". Takže je tato otázka teologicky otevřená, navzdory známým rozhodnutím papeže Jana Pavla II. Pouze zde není možno v dohledné době očekávat nějakou změnu. Člověk se k tomu ptá, zda se zde dá očekávat druhý krok před prvním, když římské církevní vedení navzdory přibývající nouzi a potížím církevních obcí nechce změnit ani čárku na předpisu celibátu. Zároveň by měli luteráni při tomto tématu vystupovat méně sebevědomě, protože zde není možno vykázat žádnou reformační tradici. Trvalo to také velmi dlouho - až do sedmdesátých let minulého století - než v luterských církvích padla proti ženám ve farním úřadě ta poslední omezení. Z toho důvodu se můžeme jen divit, když v dokumentu EKD¹ čteme o „církevním společenství podle evangelického chápání", kde prý je to místo, na kterém se prý musí klást katolické církvi odpor. Nejdříve by se měli evangelíci sami tlouct do vlastních prsou!

HK: V uvedeném dokumentu EKD o církevním společenství je vedle ordinování žen jako další evangelické znamení kvality vyzdvižena významná pozice evangelických synod, to znamená, že se na vedení církve podílejí ordinovaní i neordinovaní. Může na to být evan­gelická církev - oproti katolické - skutečně hrdá?

Pesch: Zajisté jsou synody v evangelické církvi nejenom poradní orgány, nýbrž jsou opráv­něné i rozhodovat. Ale ani evangelická synoda nemůže ve skutečných otázkách víry rozhodnout proti duchovnímu úřadu. Kromě toho se v odborné evangelické diskuzi ukazuje stále silněji, že se v evangelické církvi z důvodu protikatolického resentimentu z povědomí příliš silně vytratilo, že obcím nadřazený úřad církevního vedení je pro církev nejenom výhoda (ad bene esse), nýbrž že náleží k její podstatě (ad esse), a to kvůli její katolicitě. Při tom není vůbec důležité, jak se tento úřad nazývá. V každém případě má kompetenci ordinovat a má dozor nad naukou. A to je přesně to, co má dělat i katolický biskup. Druhý vatikánský koncil popsal úkoly biskupa a kněze stejně: Vedení obce tím, že se zvěstuje evangelium a vysluhují svátosti, a sice v tomto pořadí, a to je také luterské pořadí. Z toho důvodu nevidím v popisech vedoucí funkce v církvi žádný rozdíl, který by byl důvodem k vzájemnému oddělování.

HK: V pozadí dokumentu o církevním společenství podle evangelického chápání se nachází model Leuenbergské konkordie, jejímž podepsáním přijaly církve reformace v Evropě vzájemnou církevní pospolitost. Společenství církví podle modelu Leuenberg ale vůbec není totéž co sjednocení církví podle katolického chápání. Existuje nějaké přemostění mezi těmito dvěma představami?

Pesch: Leuenberg byl mezi církvemi reformace první pokus, jednak prastaré - a přísně roz­dělující a ohraničující - konfesní rozdíly přezkoumat a pak se tázat, zda stále ještě brání církevní pospolitosti. To byla právě také představa modelu, podle které jsme v Ekumenickém pracovním kroužku svého času vypracovali dokument s názvem „Nauková odsouzení - rozdělují ještě církve?" (1985). V popředí stála otázka, zda-li je možno zůstat u vyvinutých a dokonce církevně závazných tradic a přesto mít společenství s nějakou jinou církví. Když se zjistí, že rozdílné tradice se týkají pouze rozvinutí nauky, ale nikoliv zásadního vztahu víry a evangelia, potom se stalo možným to, co se později nazvalo „diferencovaný konsenzus".

HK: To znamená, že Leuenberg by se mohl stát nosným konceptem i pro evangelicko-katolickou ekumenu?

Pesch: Pro mně je „Leuenberg" i nadále model, podle kterého by byla - přirozeně s určitými obměnami - představitelná církevní pospolitost také mezi katolickou církví a církvemi reformace. To by přirozeně předpokládalo, že se předtím jasně prohlásí, že stávající rozdíly nejdou „až ke kořenům", abych mluvil stejně jako papež Jan Pavel II. Ale katolický partner rozhovorů si musí uvědomit, že s luterány nikdy nemůže dosáhnout nějaký „konsenzus" na úkor Leuenbergské konkordie, že tedy fakticky vždy zároveň mluví také s reformovanými. Jestliže je to zaručeno, pak by se mohlo vyvinout také něco takového jako „diferencovaný konsenzus" na úrovni církevních institucí: Praktikování úřadu, včetně modalit při jmenování nositelů úřadu, se nemusí sjednocovat podobně jako jako se nesjednotilo podrobné vypracování nauky o ospravedlnění. Církevní pospolitost nemusí přece ani na katolické straně znamenat, že by všechno směřovalo k nějaké uniformní církvi, a už vůbec ne s nějakou všeobsáhlou papežskou jurisdikcí.

„Člověk se nesmí nechat mýlit zpětnými údery "

HK: Katolická církev obsáhle popsala v Druhém vatikánském koncilu své sebechápání jako církev a zároveň vstoupila do ekumenického hnutí. Od nějaké doby existuje spor o koncil, právě kvůli jeho ekumenickému zaměření. To se právě ukázalo v „odpovědích" Kongregace pro nauku víry z minulého roku ...

Pesch: Odpovědi Kongregace pro nauku víry bych spolehlivě zařadil do kategorie „pracovních úrazů". Věcně neobsahují oproti prohlášení Kongregace pro nauku víry „Dominus Iesus" z roku 2000 nic nového, takže se ta debata skutečně už nemusela vést znova. Byl to bezpochyby ekumenický ústup po úderu, jak se to příležitostně vyskytuje také na evangelické straně - vzpomeňte si jenom na dokument německých luteránů „Řádně povolán"² o ordinaci a pověření, který i evangeličtí teologové a teoložky právem intenzivně kritizovali. Člověk se nesmí nechat takovými zpětnými údery mýlit. V každém případě je chybné, hovořit o nějakém cílevědomém odstupu od koncilu a jeho odvolávání.

HK: Ale dají se dokumenty koncilu vykládat také ne-otevřeně nebo restriktivně?

Pesch: Dekret o ekumenismu byl vlastně takový začátek. Předtím katolická církev eku­menické hnutí stále masivně odmítala, což dospělo až k téměř urážlivým odůvodněním odmítání účasti na něm papežem Piem XI. a k přísným zákazům ještě za papeže Pia XII. Proto by bylo naprosto nesprávné a falešné chápat dekret o ekumenismu tak říkajíc jako poslední slovo v této věci. Nejvýznamnější příklad je zde nesprávný výklad článku 22, kde je řeč o onom pověstném „defectus ordinis", „chybějící svátosti svěcení" v církvích reformace. Celý výraz je součástí omezující vedlejší věty stojící před výpovědí, ve které je popsáno evangelické chápání večeře Páně převážně pozitivně. Jestliže se ale - jak se to stále znovu děje - hlavní věta vypustí a cituje se jenom vedlejší věta, potom se stane pod rukou z označení problému budoucí práce nějaký závěrečný posudek. - Ekumenické možnosti koncilu nejsou ale ještě vůbec vyčerpány.

HK: V současné době se zdá, že ekumena mezi katolickou a evangelickou církví v Německu je zatěžována především rozdíly v etických otázkách. Nejnovějším příkladem je posuzování výzkumu embryonálních kmenových buněk, kde částečně vyšly najevo konfesní rozdíly. Hrozí zde nový potenciál rozštěpení?

Pesch: Bezpochyby existují kvůli rozdílným názorům na etické otázky potíže v ekumenickém rozhovoru, nevidím v tom ale žádné ohrožení. Léčka, ve které je možno lehce uvíznout, spočívá v tom, že hledání správné odpovědi na etické výzvy a dotazy je podle katolického chápání totožné s otázkou po Božím přikázání. Neboť kdo koná vědomě věci nesprávné, ten ohrožuje také vztah k Bohu. V tom ale hned evangelická strana větří jakýsi návrat ke kato­lickému ospravedlňování dobrými skutky. Do této léčky se nesmí vstoupit.

HK: Jak by bylo nejspíš možné se jí vyvarovat?

Pesch: Tím že si člověk nejdřív ujasní, že při veškerém reformačním zdůrazňování „sola fide", ospravedlnění „jenom z víry", stojí pro křesťanskou existenci samozřejmě rovněž jako následující důsledek otázka po vůli Boží. To je důvod, proč se při zabýváním se etickými rozdíly mezi vyznáními zasazuji o uklidnění a o další, pouze argumentům povinované práci na obtížných tématech, která nás ještě očekávají. Tato záležitost je proto tak citlivá, protože se pohybujeme v nevyzkoušených etických prostorách, kde nedisponujeme žádnými předlohami z tradic minulosti. Že se tváří v tvář těmto těžkostem nedá hned dosáhnout nějakého konsenzu, není vlastně žádný div. Také se ale při tom ukazuje, že rozdílné úsudky probíhají napříč konfesním hranicím.

„Cesta do Wittenbergu vede přes Konstantinopol"

HK: Nevznikají zde ovšem značné nesnáze pro vyjádření společného svědectví církví na veřejnosti, jak se to již vícekrát očekávalo a stále ještě očekává?

Pesch: Když církve ve sporných etických otázkách jdou odlišnými cestami a samy hned nevědí, jak by mělo jejich společné svědectví vypadat, tak je tím především jasně zřejmé, že nejsou v těchto věcech upřednostněny ani nejsou chytřejší než všichni ostatní současní lidé. Přiz­nat si to je otázka poctivosti k sobě samému. Problematickým se to ovšem stává tam, kde se pracuje s vzájemným obviňováním z něčeho, co nemusí být. Jako kupříkladu když se říká, že evangelické názory na výzkum kmenových buněk nebo na umělé přerušení těhotenství prý ukazují, že evangelická církev nebere ochranu života dost vážně. To ale neznamená, že by argumenty částí evangelické teologie a církve vyjadřující se pro neomezený výzkum kmenových buněk byly pro mně přesvědčivé. Věcná problematika je ale tak vystupňovaná a je spojena s tak rozhodujícími následky pro naše pochopení člověka, že se musíme na všech stranách starostlivě vyvarovat nouzové situace.

HK: Církevní pospolitost mezi katolickou církví a církvemi reformace není současně - realisticky viděno - na obzoru. Proto nutně vyvstává otázka po mezistupních - právě s ohledem na večeři Páně případně eucharistii. Co by zde bylo možné nebo dokonce žádoucí?

Pesch: Přál bych si, aby katolická církev jako první stupeň učinila stejné rozhodnutí jako evangelická církev a umožnila vzájemné připouštění křesťanů a křesťanek sesterské církve k eucharistii. To by ale ještě nebylo - je nutno poznamenat - společenství stolu Páně od církve k církvi, protože pro toto „velké řešení" je třeba dalších objasňování a dorozumívání. Toto tak zvané „otevřené přijímání"³ pro jednotlivce by ale bylo teologicky legitimní, po všem tom, čeho se v ekumenickém rozhovoru dosáhlo. Předpokládá se zde prohlášení katolické církve, že v evangelické večeři Páně slavené ve smyslu jejího ustanovení rozpoznává katolická církev poslední večeři Ježíše Krista a také naopak. Co Římu v tomto kroku brání, jsou částečně zase ohledy na pravoslavné. Mezi tím je možno lidem v pastoraci poradit - ve smyslu svědomité „předbíhající poslušnosti"⁴ , že je možné přistupovat také v jiné církvi k večeři Páně za předpokladu, že si je člověk vědom problematické situace a nejedná lehkomyslně, jako kdyby to bylo všechno jedno.

HK: Momentálně existuje v katolicko-pravoslavném dialogu oprávněná naděje na rozhodné kroky vpřed. Tento dialog se v následující době bude zabývat problematickým tématem „papežského primátu". Co to znamená pro evangelicko-katolickou ekumenu?

Pesch: Doufám, že se s pravoslavím skutečně postoupí dopředu. Neboť Řím si přece nemů­že vážně namlouvat, že by pravoslavní někdy pro římského biskupa uznali třeba i tu nejmírnější formu nějakého jurisdikčního primátu a neomylného primátu v nauce o víře a mravech. Jinak řečeno: jestliže Řím přesto považuje církevní pospolitost s pravoslavnými, ortodoxními církvemi za uskutečnitelnou, znamená to, že je možné mít církevní společenství, ačkoliv partnerská církev neuznává nějakou nauku, nějaké učení, jež má pro římskou církev hodnotu slavnostně vyhlášeného dogmatu. Potom ovšem se nebude možno dlouho vyhýbat příslušným krokům ve směru k církvím reformace. Proto s oblibou říkám: co se týče papežství, cesta do Wittenbergu vede přes Konstantinopol.

Otto Hermann Pesch (nar. 1931) byl do roku 1999 jako katolík profesorem systematické teologie s těžištěm kontroverzní teologie na fakultním odboru (fakultě) evangelické teologie univerzity Hamburg. Témata jeho vlastního teologického výzkumu jsou: Luther a reformační teologie, Tomáš Akvinský a středověká teologie, ekumenicko-teologický dialog mezi evangelickou a katolickou církví, katolická dogmatika v ekumenickém kontextu.

Publikováno v Herder Korrespondez 62, 6/2008, strana 286-290; přeložil Jiří Kohl

1EKD = Evangelische Kirche in Deutschland je svaz všech evangelických zemských církví v Německu. Německé evangelické zemské církve jsou buď luteránské, nebo reformované nebo sjednocené. EKD není s podstatě církev, nýbrž svaz církví.

2V německém originálu: „das VELKD-Papier „Ordnungsgemäß berufen"; zkratka VELKD se používá pro Vereinigte evangelisch-lutherische Kirche Deutschlands - svaz německých luterských církví.

3V německém originálu „offene Kommunion".

4V německém originálu „vorauseilendes Gehorsam"

Reformace byla pro starou církev mohutnou výzvou, a proto se také stala léčivým popudem ke kritickému zamyšlení se nad sebou samou a k obnově, jež však přináší své pravé ovoce teprve staletí později. Liturgická konstituce Druhého vatikánského koncilu a z ní vycházející impulzy pro liturgickou obnovu v římské církvi jsou zcela zřejmý důkaz toho, že zásada stále se obnovující církve není přívlastkem jenom jedné konfesní rodiny, nýbrž že je to už prastarý katolický princip. Na druhé straně je však liturgická obnova v katolické církvi zároveň stejně mohutnou výzvou pro bohoslužebný život církví reformace. Celá řada mezikonfesijních iniciativ přispěla k důležitým ekumenickým výsledkům, které - co se týče výhledů na možné sjednocení křesťanů - zavdávají důvody k naději. Od sebe odloučené konfese tak objevují rovněž v otázkách liturgie stále více společného, ačkoliv právě bohoslužby a oficiálně tvrzená nemožnost vykonávat interkommunio pociťuje většina křesťanů i nadále za ohnisko církevního rozštěpení. Přesto nebo právě proto je nutno slavení bohoslužby jako „silové pole ekumeny" ještě důrazněji posunout do popředí. Žádné větší teologické rozdíly v oblasti liturgie totiž mezi konfesemi již neexistují. Určité dokumenty Druhého vatikánského koncilu, stejně jako dokument společné římskokatolické a evangelicko-luterské komise Večeře Páně (1980), zrovna tak jako i konvergenční prohlášení Komise pro víru a řád Světové rady církví s názvem Křest, eucharistie a úřad a jeho odraz v Limské eucharistické liturgii (1982) ukazují, že rozlučující, rozkolné rozdíly mezi starými církvemi Východu i Západu a církvemi reformace není možno v bohoslužebné oblasti již rozeznat. Tento vývoj byl umožněn pouze přijetím základních teologických impulzů reformátorů, společným nasloucháním Písmu a v průběhu celých staletí duchovními zkušenostmi z bohoslužebných setkávání křesťanstva se svým Pánem. Konkrétně se to projevilo při úsilí o ekumenické znění liturgických textů, ekumenických písní a zpěvů a hlavně při práci na jednotném překladu bible¹. I když tím byly kladeny na ochotu členů jednotlivých církví nemalé požadavky, jak se přiučit něčemu novému, není možno dostatečně vysoko ocenit hodnotu těchto liturgických textů, modliteb a písní pro „místní ekumenu". Neboť se tím nyní umožňuje společná modlitba a slavení a můžeme při ekumenických bohoslužbách prožívat velmi hmatatelný výraz společenství. Tím je jednota textů a písní dalším výrazným znamením ekumenické vůle církví.

Konkrétní situace v církvích a v obcích je přesto důvodem pro následující otázky: Byly vůbec impulzy Druhého vatikánského koncilu v katolické církvi správně usměrněny a intenzivně přijaty? Není také možné, že se nám důležité perspektivní impulzy ztratily? Jak to vypadá v církvích reformace s přijetím dokumentů z Limy? Jaké jsou vlastně jejich praktické účinky v životě obcí, kde se vůbec slaví liturgie z Limy? Zamýšlejí se církve Východu nad tím, co by mohla u nich být „liturgia semper reformanda", tj. „stále se obnovující liturgie", co by mohla znamenat pro uskutečňování bohoslužebné slavnosti a pro její důležitost v životě obce? Dochází v katolických obcích k příslušnému utváření povědomí a citlivosti ve vztahu k podstatě liturgie a jejích různých forem?

S ohledem na takovéto otázky a vzhledem k oprávněným požadavkům by se měl člověk zamyslet nad tím, co napsal Wilhelm Stählin ve svém hodnocení liturgické konstituce Sacrosanctum Concilium (SC) Druhého vatikánského koncilu: „Ve svých rozhodujících bodech působí v liturgické konstituci stejné poznatky, jsou na obzoru stejné cíle, které také po léta působí při liturgické obnově uvnitř evangelické církve. A tak přezkoumání této konstituce odůvodňuje poznatek, že liturgická obnova není jenom ekumenický úkol, ale také ekumenická událost a že - jak to vyjádřil jeden luterský pozorovatel koncilu - „podle těchto zásad utvářená liturgie římské církve bude evangeličtější než je běžná protestantská bohoslužba". V roce 1999 vydaná nová kniha Evangelisches Gottesdienstbuch² odpovídá dobrým a potěšujícím způsobem všem těmto úmyslům a záměrům.

Přesto však na tomto místě podotkněme, že bychom si mohli být v bohoslužebné oblasti a také s ohledem na stále ještě neumožněné společenství při večeři Páně daleko blíže, kdyby se na příklad luterská evangelická církev ve své vlastní liturgické praxi řídila svými vlastními konfesními dokumenty, totiž Augsburským vyznáním (1530) a Šmalkaldskými články (1537) a kdyby si je brala víc k srdci. To by totiž mělo za následek, že by pouze ordinované farářky a ordinovaní faráři směli předsedat Večeři Páně, že by v neděli byla svátostná bohoslužba pravidlem a že by se uctivě zacházelo s chlebem a vínem, nad kterými byla jednou vyslovena slova ustanovení. Co se takovéto praxe týče, hovoří nejrůznější zprávy z 16. a 17. století zcela jasnou řečí. K tomu připojuji svoji vlastní, osobní otázku: proč na příklad ještě kolem roku 1600 v dómu v Merseburgu vlevo vedle hlavního oltáře do stěny chóru vestavěli svatostánek (tabernákl), ačkoliv tam již v roce 1561 zavedli reformaci? Zajisté nebyl tento svatostánek zřízen k tomu, aby měli kam uložit Lutherův překlad bible. Také by mohlo být zajímavé si připomenout, že právě v Merseburgu sám Martin Luther v roce 1545 ordinoval reformačního knížete jménem Georg III. von Anthalt-Dessau (1507-1553) na biskupa. Tím se tento kníže, který byl 1524 vysvěcen (ordinován) na kněze, stal jediným německým velmožem, kterého reformátor ordinoval na evangelického biskupa (srv. Tag des Herrn č. 33/07, s. 13). Pro tuto ordinaci stejně jako i pro jiné svátostné úkony poskytuje rozhodující podklad Augsburské vyznání v článcích 7 a 14. Toto všechno může jasně doložit, kolik se toho všeho z německého luteránství vytratilo.

V této souvislosti je také samozřejmě nasnadě položit otázku apoštolské posloupnosti (suc­cessio apostolica). Mezikonfesní teologické disputaci může být ku pomoci vyjádření kardinála Kaspera: „Nacházet se v apoštolské posloupnosti není jenom záležitost popsatelná jako nějaký konkrétní historicky doložitelný řetězec (vkládání rukou), nýbrž je to záležitost kolegiálního členství v jednom jediném kolegiu, které jako celek sahá zpět až k apoštolům tím, že sdílí tutéž víru apoštolů a totéž jejich poslání. Vkládání rukou je v tomto chápání znamením kooptace (= dodatečná při-volba) nových členů do kolegia, do strukturovaného společenství volbou provedenou členy již k tomuto společenství přináležejícími. Toto chápání apoštolské posloupnosti má dalekosáhlé důsledky pro uznání platnosti biskupské ordinace uskutečněné v jiné církvi" (srv. FAZ³ z 12.07.2007, s. 4).

Poněkud jinak se jeví situace v evangelicko-reformovaných církvích. Svátostný rozměr tam pod vlivem teologie Huldrycha Zwingliho a Jana Kalvína (Jean Calvin) od samých počátků „helvetské reformace" jen velmi zakrněle vegetoval. To vedlo ve Švýcarsku postupem času mimo jiné k tomu, že u reformovaných evangelíků bylo zrušeno závazné spojení mezi křtem a členstvím v církvi. Ve většině švýcarských kantonálních církví mohou být vedeny jako členové také děti, i když nejsou pokřtěné, a to tehdy, když jsou členy církve jejich rodiče (srv. www.ref.ch, Mitgliedschaft). Mohlo by se při tomto současném stavu u švýcarských reformovaných evangelíků teď ještě uskutečnit vzájemné společné uznání křtu v různých církvích, jak to bylo možné kdysi v roce 1973 a jak ho v Německu 16 církví a církevních společenství uskutečnilo a podepsalo při slavnostní ekumenické bohoslužbě v květnu 2007 v magdeburském dómu? Nestal se právě tam svátostný průlom? Tyto otázky je možno klást, ba je nutno je klást! Jako další věc by se nemělo zamlčovat, že svaz švýcarských evangelíků Schweizerische Evangelische Kirchenbund (SEK) rázně odmítl jak v roce 1982 přijaté Prohlášení z Limy o křtu, eucharistii a církevním úřadě, schválené komisí pro víru a církevní úřad Světové rady církví, tak i Limskou liturgii. Do této souvislosti je třeba zařadit utrápenou otázku, kterou již před více než 17 lety položil můj otcovský přítel, bývalý basilejský biskup Anton Hänggi (+1994) na jednom z našich pasovských sympozií s názvem Liturgie a ekumena a která zní: „Jaká je to jednota, kterou je třeba mít jako nutný a nezbytný předpoklad, abychom směli společně slavit svátost jednoty a pouto lásky?" A dává také hned sám odpověď v tom smyslu, že toto svátostné znamení se smí ukázat teprve tehdy, když nezbytně potřebná zásadní jednota skutečně nastane a slavení svátostí se bude postupně prohlubovat. Protože jinak by se neexistující jednota jenom předstírala a svátostných znamení by se zneužilo ke „lži". Ve stejném smyslu se vyslovil na 2. pasovském sympoziu Liturgie a ekumena bývalý orthodoxní metropolita Švýcarska, Damaskinos Papandreou z Ženevy. Důrazně varoval před tím, aby se překotně nepoužívalo společenství večeře Páně jako prostředku k dosažení povrchní jednoty: „Svátostného Krista není možno oddělovat od Krista víry a vyznání." Takže také orthodoxie trvá na jednotě víry a vyznání jako na předpokladu pro interkommunio, pro společnou slavnost večeře Páně / eucharistie.

A přesto tvrdím znova, že liturgie by mohla být rozhodujícím „silovým polem ekumeny". Ale přitom je všem církvím s ohledem na vytouženou společnou večeři Páně důležité, aby církve jako předpoklad slavily „pokud možno dobrou a obsažnou liturgii" (biskup Wolfgang Huber z evangelické církve Berlín - Braniborsko). Pěstování bohoslužebného života a jeho kultivování v církvích různého vyznání je jeden z „vůbec nejdůležitějších příspěvků k ekumenickému rozvoji" (Wolfgang Huber). Jde tedy velmi zásadně o zlepšení kvality bohoslužeb, „bohoslužbu je nutno jako takovou rozpoznat na jejím tvaru, ne na její beztvarosti" (Wolfgang Huber). Jak to ale vypadá v různých církví ve skutečnosti? Pro odpověď na tuto otázku je nutné, abychom naše úvahy dále rozšířili.

Křesťanská bohoslužba je jednoznačně něco ustanoveného, je to ustanovení, a z toho důvodu nespadá do oblasti toho, s čím bychom mohli volně disponovat a co bychom mohli libovolně měnit. Kvůli jejímu ustanovení Ježíšem Kristem nemohou církve ani libovolně rozhodovat, zda vůbec bohoslužbu slavit chtějí. Slavení bohoslužby je církvím příkazem Ustanovitele uloženo jako povinnost a nepatří jenom k jejich provozu, nýbrž k jejich podstatě jako církve. Bohoslužba jako ustanovení Ježíše Krista také proto nepodléhá libovůli, protože úmysl Ustanovitele musí být zachován. To má za následek, že církve při vší opodstatněné starosti, aby bohoslužba byla aktuální, kreativní a utvářená s ohledem na potřebu člověka, musí zachovávat jeho organicky vyvinutou strukturu. Jejich bohoslužba nesmí být dána na pospas ani libovůli, ani provokacím či demonstracím, ani - jak se to už stalo v ně­kterých evangelických obcích norimberské oblasti - ji nesmí nechat zvrhnout na úroveň frašky (na př. feel-good-„bohoslužby" nebo hippie-„bohoslužby" s kázáním proná­šeným z postele nebo také „kabaretní bohoslužby" s takovými zástupci této branže, kteří nemají nejlepší pověst). Samozřejmě že jako všude, kde je skutečný život, jsou i tady hranice průchodné. Ale církve mají - co se týče úmyslu a přání Ustanovitele Ježíše Krista - zcela mimořádnou odpovědnost.

Ale také v katolické oblasti existují praktiky, které se v případě eucharistie nemohou odvolávat na úmysl Ustanovitele. V posledních desetiletích se vloudilo takové znásobení mešních slavností, že se ptáme, proč je tomu tak, a že je nutno to změnit. Zde několik příkladů: Tato bezbřehá a mohutná inflace mší byl vývoj liturgickou reformou Druhého vatikánského koncilu nezamýšlený, jenž vytlačil jiné formy křesťanské bohoslužby až na okraj a odkázal je do pozadí. Tato mentalita kvantity měla silnou podporu v „masových mších" papeže Wojtyly se statisíci, ano miliony účastníků. A k jeho papežskému jubileu v říjnu 2003 byla dokonce inscenována „duchovní kytice" ve formě tisíce mešních slavností po celém světě, od ostrovů Fidži až po Aljašku. Není divu, že takovéto praktiky mimo jiné podpořily vytvoření „eucharistických" nároků mnoha členů církevních obcí. Zda tohle všude a ve všem odpovídá úmyslu Ustanovitele eucharistie, o tom se odvažuji pochybovat.

Nebo jiný vývoj nesprávným směrem: Už delší dobu prodávají cestovní kanceláře v rekreačních oblastech vysokohorské mše jako turistické atrakce a podívanou. Co to jenom z ustanovení Páně dělají? Jedná se tu ještě o nějaké místo modlitby? Není to snad již trochu také druh „lupičského doupěte" (srv. Mt 21,13)? Není zde bohoslužba degradována na něco k povyražení? Kněží, kteří se k tomu dají zneužít a kteří tím nechají nejvyšší útvar křesťanské bohoslužby takhle chátrat, by si měli nechat eucharistii zase jednou řádně teologicky vysvětlit.

Aby nedocházelo k žádnému nedorozumění, chci ovšem zdůraznit, že v zásadě nemám nic proti vysokohorským mším. Ostatně jsem jich již několik sám slavil s disponovanými spolukřesťany a poskytlo nám to velký duchovní zisk. Jsem ale proti tomu, aby se vysokohorské mše prodávaly v turistických kancelářích jako atrakce. Ačkoliv jsem si také vědom toho, že se pohybujeme po ostří nože a že jsou tu plynulé přechody. Je skutečně nutné, aby se při každé větší nebo menší oslavě nebo předání praporu nějakému spolku musela odcelebrovat mše? Musí být požehnání cyklistů bezpodmínečně doprovázeno mešní slavností, při čemž vysoký procentuální podíl těchto cyklistů ani nemusí být eucharistie schopen? Proč by se tam nemohla uspořádat nějaká neeucharistická bohoslužba nebo pobožnost?

Proto je velmi důležité, aby se lidem nevnucovaly a pro ně nepřipravovaly takové formy bohoslužby, ke kterým nemají žádný vztah. V tom se musíme řídit otázkou, kterou položil Romano Guardini ve svém dopise pro 3. Německý liturgický kongres v mohučském dómu v dubnu 1964: „Jakým způsobem je třeba utvářet slavnost (posvátných tajemství) tak, aby se současný člověk se svou pravdou nalezl v takovém rozpoložení, že může při svém hledání pravdy najít odpověď?" Musíme tedy lidi i s jejich pravdou brát vážně. To platí především s ohledem na svátostné bohoslužby. Kdo si pěstoval po dlouhá léta odstup od svátostného života nebo kdo léta letoucí žil daleko od církve nebo kdo dokonce ani není pokřtěn, toho je třeba pomocí jiných bohoslužebných slavností přivést k jejich svátostné formě. Zaslepená „horlivost o duše", kterou praktikují mnozí trochu neosvícení duchovní, zde není v žádném případě namístě. Proto je kromě toho třeba položit závažnou otázku, pro kolik kněží vlastně výraz „ars celebrandi" není cizí slovo? Pro mně je nepředstavitelným pohoršením, když moji spolubratři mnohdy odcelebrují eucharistii prostě bez lásky, nevěrohodně, protože jsou nepřipraveni, bez osobní náklonnosti a bez duchovního vyzařování, ve studené, formalistické rutině a provozují pouze obřad; a když jsou dnes lidé při přijímání jenom masově obsluhováni, takoví lidé, kteří vlastně ani nejsou eucharistie schopni, protože jim chybí hloubka a podstata eucharistické víry, tzn. odpovídající duchovní postoj, spiritualita. Našim obcím se musí vysvětlit a stále znovu přesvědčivě vysvětlovat, že zde se koná slavnostní hostina a ne že si jdeme vyzvednout rychlé občerstvení!

Něco se musí podniknout proti této nové povrchnosti a proti provozování „eucharistie light". Často opakovanou výtku, že obnovené mši (budoucí řádné formě) prý chybí duchovní hloubka a ctihodná forma, každopádně na základě vlastní zkušenosti rozhodně odmítám. Mešní slavnost Druhého vatikánského koncilu má velmi kvalitní mystický a mystagogický hloubkový rozměr, představuje přece mimo jiné vysokou formu křesťanské bohoslužby. Právě proto je třeba velmi intenzivně přispívat k tomu, aby se život věřících stal vyjádřením a objevením Kristova tajemství (mysteria) a vlastní podstaty pravé církve. Pro angažované, vnitřní a věrohodné spoluslavení eucharistie je k tomu mít zapotřebí živoucí a hluboký postoj, který vede k existenciálnímu setkání s Bohem.

Z toho důvodu si kladu další otázku: Co má na příklad co dělat mešní slavnost na pódiu ve stanu při výročním setkání bavorských horských střelců, když během ní pod pódiem tito „tradiční křesťané" s klobouky ozdobenými kamzíkovou štětkou zvedají své tupláky piva a konzumují grilovaná vepřová kolena? Pravda těchto lidí se zcela určitě nachází velmi daleko od svátostné události. Takovým způsobem se ustanovení Páně zneužívá a vláčí se blátem a tím u křesťanů, jimž eucharistická událost představuje „zdroj a vrchol" (SC 10) jejich vlastní existence ve víře, vzniká i nevole.

Pro mně se podobají takovéto praktiky tomu chápání mše, které panovalo v době bez­prostředně před reformací, kdy při každém „čtení" mše se automaticky přidělovalo nesčetně mnoho milostí, tak zvaných mešních plodů, které byly naúčtovány k dobru na nebeské účty mešního stipendia, celebranta a návštěvníka mše a které na těchto účtech měly vyrovnat zatížení způsobená hříchy. Toto raněkapitalistické církevní účtování se shromažďováním pomocí mší zakoupené Boží milosti vyvolalo právem ostrou kritiku reformátorů, především Martina Luthera. To vedlo koneckonců také k frapantním rozdílům v otázkách ekleziologie, v chápání církve a částečně působí svými důsledky i na bohoslužebnou praxi dodnes. A proto spočívá tajemství opravdového liturgického života ve stálém udržování polarity mezi nutností nevzdávat se tradovaného konsenzu církve Ježíše Krista, ale také slavit bohoslužbu jako lidé, kteří jsou povinováni své přítomnosti s jejími výzvami a kteří se cítí povoláni k působivém svědectví pro tuto přítomnost.

Proto zde připojuji ještě svoji krátkou úvahu ke zveřejnění motu proprio „Summorum Pontificum" o znovuzavedení tridentinské mše (podle ordinaria papeže Jana XXIII. z roku 1962) jako mimořádné formy římské mešní slavnosti. Osobně to všechno nevidím tak příliš černě, ale stejně jsem z toho smutný. Již roku 1976 jsem jako malý a bezvýznamný univerzitní asistent ve Würzburgu vyslovil svůj názor, že bylo nemoudré, když papež Pavel VI. takříkajíc kategoricky, jedním škrtem tridentinskou mši zakázal. Můj tehdejší nadřízený a vedoucí mého doktorátu, dnes již zesnulý prof. Georg Langgärtner, mi to měl velmi za zlé. Stará lidová moudrost však říká: zakázané ovoce nejvíc láká. Obě dvě formy se mohly přece nechat klidně vedle sebe běžet, po pár letech by se bývalo jednoznačně ukázalo, která forma teologicky odpovídá dnešku. Jako nový kněz jsem musel ještě dva a půl roku slavit tridentskou mši. Dnes bych se již zásadně odmítl nechat nutit k jejímu sloužení, protože mše z roku 1570 je založena na klerikalistické teologii, která není s teologií liturgické konstituce z roku 1963 vůbec kompatibilní. Podle mého názoru k žádné „reformě liturgické reformy" nedojde. Kdo chce slavit po tridentském způsobu, ať si to dělá, nebude to žádné velké množství. K tomu chybí kněží, kteří skutečně umí latinsky. Přes třicet let jsem byl činný v oblasti univerzitního vzdělávání kněží. Smutnou zkušeností bylo poznání, že mladí lidé měli katastrofální neznalost starých jazyků. (Poslední dobou to nevychází nejenom co se týče kvantity kandidátů kněžství, ale také jejich kvality.) Jak chtějí tito lidé latinskému liturgickému textu vůbec rozumět a správně ho vyslovovat? Liturgie se tak může zvrhnout v nesrozumitelné mumlání. Zdalipak si to papež přeje? Jako kardinál se ovšem jednou při nedělní mší s německými poutníky v římské Anima vůbec nesnažil o nějaké „ars celebrandi" a byl „za dvacet minut se vším hotov", jak mne věrohodně ujistil můj bývalý vedoucí farní mládeže, který byl u toho. Nebo se uvedeným motu proprio splnil nějaký „dětský sen" Josepha Ratzingera? Často vznášenou námitku, že prý obnovené mši (budoucí řádné formě mešní slavnosti) chybí duchovní hloubka a ctihodná forma, z vlastní zkušenosti rozhodně odmítám. V této souvislosti je velmi důležité vědět, že žádnému knězi se nesmí uložit povinnost, aby slavil tridentskou mši podle formy z roku 1962. Jak píše bývalý milánský arcibiskup kardinál Carlo M. Martini v nedělní příloze italského deníku „Il Sole 24 Ore", on sám nebude v žádném případě znovu celebrovat starou mši, protože v něm vyvolává „pocit uzavřenosti" a účastníci tam „sotva mohou vnímat dýchání svobody a odpovědnosti, o kterém mluví bible". K tomu poukazuje kardinál Martini na důležitost společné liturgie a na potíže většiny biskupů, umožnit mešní slavnost všem věřícím. Z toho důvodu není beze všeho možné zvýšit počet mešních slavností a z „ničeho nic" vydělit kněze, kteří by vyhověli potřebám jednotlivců (srv. k tomu Die Tagespost č. 92 z 2. srpna 2007). Protože poslední dobou právě prominenti a intelektuálové jako Martin Mosebach nebo Hubert von Goisern stále znova vytrubovali své volání po „staré mši", rád bych se jich zeptal, zda se pravidelně účastní liturgie a kdy byli naposledy na nedělní bohoslužbě. Kromě toho si snad člověk smí položit otázku, jak mohli v Římě na takové řeči naletět.

Jako na syna „konfese spojující" rodiny na mne vždy působila slovní mohutnost evangelické bohoslužby hlubokým dojmem. Zároveň jsem se při tom znovu naučil ocenit odlehčující působení našich katolických rituálů a symbolů, které bohoslužba přináší. A můj evangelický otec obdivoval svým tichým způsobem liturgickou rozmanitost katolické církve a radost ze života, která oslovuje nejenom hlavu a rozum, ale celého člověka. A tak jsem si od útlého věku uvědomoval: nemůžeme ekumenu dělat, můžeme jenom naši část ekumeny žít.

Z německé rukopisné studie „Pflege einer Gottesdienstkultur als ökumenische Aufgabe" se souhlasem autora přeložil Jiří G. Kohl.

Univ.-Prof. Dr. theol. Karl Schlemmer je emeritní profesor liturgiky a pastorální teologie (vedoucí katedry) na Katolické teologické fakultě univerzity v Passově a zároveň hostující profesor na Teologické fakultě Jihočeské univerzity v českých Budějovicích. Bydlí v Norimberku.

1Zde se jedná o jednotný ekumenický překlad bible do němčiny (pozn. překladatele).

2Česky: „Evangelická bohoslužebná příručka".

3FAZ = německý mezinárodní denník Frankfurter Allgemeine Zeitung vycházející ve Frankfurtu nad Mohanem.

Jiří G. Kohl píše o knize Rozhodni se pro risk, ve které Petr Esterka v rozhovoru s Alešem Palánem vypráví ze svého života.

Kniha na sebe upozorňuje obálkou v modré barvě naděje. Na přední straně jsou dvě fotografie: vlevo americký důstojník a vpravo katolický biskup. Na zadní straně obálky je krátké shrnutí obsahu a stručný životopis autora. Je jím Mons. ThDr. Petr Esterka (*1935), pomocný biskup brněnský a podplukovník US-amerického letectva.¹

Název knihy „Rozhodni se pro risk" je neobvyklý. Ale doporučil mi ji jeden kamarád s tím, že Petr Esterka tam sděluje a odůvodňuje názory k tomu, jak zacházet s některými problémy křesťanské církevní existence, které zaměstnávají mnoho katolíků. To byl pro mně důvod k přečtení.

Kdo je to Petr Esterka? Na zadní strany knižní obálky jsem si přečetl jeho stručný životopis: „Vyrůstal v Dolních Bojanovicích na Slovácku. V roce 1957 se přes ostnaté dráty prostříhal do Rakouska, v září téhož roku roku začal v Římě studovat teologii. Po vysvěcení byl poslán jako kaplan do amerického Texasu. Později působil v Minnesotě, nyní žije v Kalifornii na předměstí Los Angeles. Kromě pastorační práce, kterou stále rozvíjel i mezi krajany, učil dvacet roků na vysoké škole a jako kaplan sloužil v Air Force. V červenci 1999 byl jmenován pomocným biskupem brněnským a pověřen duchovní péčí o české katolíky žijící v cizině."

V životě Petra Esterky bylo několik klíčových okamžiků, ve kterých vždy stál před důležitým rozhodnutím, co bude dál. Mohl se rozhodnout mezi několika možnostmi. Petr Esterka udělal zkušenost, že když zvolil tu možnost, která na první pohled vypadala jako ta ze všech nejriskantnější, tak se mu otevřel zcela nový pohled na svět a jeho život se obohatil o nový rozměr. Proto radí i čtenáři: „Rozhodni se pro risk".

Jako kněz sděluje Petr Esterka čtenáři zážitky ze své pastorační činnosti ve Spojených státech. Přišel ke svým katolickým svěřencům českého původu rovnou z Lateránské univerzity. Praxe ho naučila, že nejdůležitější vlastností kněze je lidem naslouchat. Teprve když vyslechl jejich úvahy, zkušenosti a starosti, teprve když jim podal vysvětlení k jejich otázkám a pomohl jim vyřešit jejich problémy, teprve tehdy jim mohl zvěstovat osvobozující zvěst evangelia.

Když působil v Texasu, poznal problémy, které mají katoličtí manželé se sexuálními předpisy církve. Aby se mohl lidem v pastoraci k jich potížích s církví kvalifikovaně vyjádřit, rozhodl se pro další a hlubší studium teologie - opět na Lateránské univerzitě. To ale už bylo po Druhém vatikánském koncilu (1962-65), který zdůraznil službu církve pro dnešní svět. Poté byl profesorem teologie na univerzitě College of St. Catherine v Saint Paulu ve státě Minnesota. Byla to dívčí škola a také v profesorském sboru byly ženy přednášející teologii. Také úřad děkana zastávala žena, velmi aktivní řeholní sestra. Tam nabyl zkušenosti, že ženy bohužel nemají v církvi stejná práva jako muži. A při tom viděl, že profesorky byly často schopnější a kvalifikovanější než jejich mužští kolegové.

Také v Minnesotě byl pastoračně činný mezi českými krajany. Vedle toho byl od roku 1974 kaplanem v US Air Force. Na všech svých působištích se setkával s mnohými problémy, které současně tíží katolickou církev na celém světě. V rozhovoru se vyjadřuje k otázkám, které si kladou katolíci všude: Jak přistupovat k rozvedeným žijícím v novém partnerství? Je nedostatek kněží způsoben celibátem? Je homosexualita hřích? Co se má dělat s pedofilními kněžími? Jak je možno najít zdravý vztah k sexualitě, která je přece darem Božím? Jeho odpovědi se zakládají na dlouholeté pastorální zkušenosti a jsou pomocí pro křesťany, kteří mají s církví problémy. Podle mých představ by Ježíš odpovídal podobně.

Doufám, že je pochopitelné, proč tahle kniha stojí za přečtení.

1Petr Esterka, Rozhodni se pro risk / Petr Esterka v rozhovoru s Alešem Palánem. - Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. - 280 s., 16 s. obr. příl. - ISBN 978-80-7195-111-7

Konference německého regionu mezinárodního ekumenického společenství (IEF) v Herrnhutu - Ochranově

Herrnhut, česky Ochranov, ani ne třítisícové městečko v nejvýchodnějším cípu Německa nedaleko hranic s Českou republikou a Polskem, je místo mimořádného významu nejen pro dějiny střední Evropy, ale bez nadsázky pro dějiny světové. Právě zde se totiž v roce 1722 usadili z Moravy vyhnaní členové pronásledované Jednoty bratrské a zde, pod ochranou hraběte Mikuláše Zinzendorfa, založili doslova na zelené louce osadu, která se v následujících desetiletích a staletích stala střediskem misijní činnosti neobyčejné svým dosahem, intenzitou i étosem. Její působnost zasáhla zřejmě všechny kontinenty a zachovává si svůj význam dodnes.

Tolik snad stručné historické heslo o místě, kde se ve dnech 28.-31. července 2008 konala konference německého regionu Mezinárodního ekumenického společenství (IEF). Pozváni byli i členové regionů polského, českého a slovenského, jimž se díky německým pořadatelům dostalo značné slevy z ceny za pobyt. Tématem setkání byl život křesťanů před a po přelomovém roku 1989, zkušenosti z let totality i bezmála dvou desetiletí následujících.

Volba místa setkání byla šťastná hned z několika hledisek. Herrnhut, místo bohaté historickou pamětí, se stal rodištěm nové církve, nového typu misijní činnosti - takové, která dokázala překonávat rasové a sociální bariéry, a tak se v koloniálních oblastech stát skutečným kvasem v duchu evangelia. Také IEF, seskupení křesťanů několika zpočátku jen západoevropských zemí, si od svého vzniku v roce 1967, v atmosféře živé naděje na sblížení a jednotu křesťanů, kladla a klade za cíl „být již dnes církví zítřka" - tedy překonávat přetrvávající neshody a překážky mezi křesťanskými církvemi a ukazovat odvážně cestu k jednotě.

Takového cíle pochopitelně není snadné dosáhnout, o obtížnosti cesty k „církvi zítřka" svým způsobem svědčila i ochranovská konference. Záměrem organizátorů pravděpodobně bylo volbou tématu, které všechny spojuje a zároveň není, či by nemělo být, nijak kontroverzní, umožnit opravdu přátelské setkání bez rušivých prvků a napětí. Hlavní příspěvky mluvčích za jednotlivé regiony byly vybrány tak, aby pokrývaly celou škálu oblastí života křesťanů - od oficiálních představitelů (biskup evangelické církve Horní Lužice Klaus Wollenweber za Německo) přes akademické teology (prof. Zygfryd Glaeser z polské Opole) a duchovní působící přímo „v terénu" příhraniční spolupráce (husitská farářka z Hrádku nad Nisou Hedvika Zimmermannová) po svědectví „prosté" věřící (Mária Ničová z Bratislavy). Na výběr bylo dále z několika zajímavých pracovních a diskusních skupin s rozmanitými tématy - od dějin Herrnhutu přes biblickou reflexi nad tématem smíření a problémů ve vztazích mezi jednotlivými národy (respektive mezi Němci a ostatními národy) až po důležité otázky nedávné církevní historie. Z hlediska českých účastníků byla v tomto směru zvláště zajímavá skupina vedená profesorem Hansem Jorissenem z Bonnu, zaměřená na zkušenosti a problémy podzemní církve v českých zemích.

Prvním a nejočividnějším nedostatkem konference byla disproporce v počtu a složení účastníků, daná samotnou velikostí a strukturou jednotlivých regionů IEF. Zatímco německá výprava byla podle očekávání početná (kolem šedesáti účastníků), z polské strany se dostavila jen čtveřice, přibližně stejný počet dorazil ze Slovenska, českou stranu zastupovalo účastníků jedenáct. Zamýšlený efekt mezinárodního setkání tak byl do značné míry setřen. Závažnější než počty účastníků byla různost pohledů a perspektiv, která vycházela najevo ve vystoupeních jednotlivých mluvčí. Zatímco profesor Glaeser se soustředil na potřebu „pokřesťanšťování" Evropské unie a svůj proslov doslova prošpikoval výroky papežů a biskupů, čímž nevyhnutelně vzbudil dojem, že z polského pohledu znamená „křesťanský" především či výhradně „(římsko)katolický", farářka Zimmermanová mluvila o konkrétních zkušenostech některých aktuálních projektů v příhraniční spolupráci a Mária Ničová poskytla velmi osobní a živé svědectví o životě křesťana v letech totality. Z rozmanitosti, která by se mohla navzájem vhodně doplňovat, se tak trochu stalo několik mimoběžných témat, která se dotýkala jen málo nebo vůbec. Jakoby to všechno, co bylo řečeno, nedávalo žádný celkový obraz - snad jen v podobě roztříštěné mozaiky, kterou spojuje pouze fakt, že jsme „tak nějak" sousedy a žijeme vedle sebe. Přitom by bývalo bylo poměrně snadné tuto mimoběžnost odstranit, například tím, že by se všechny hlavní příspěvky věnovaly zkušenosti života v nesvobodě a její reflexi v současnosti.

Jednou z podstatných složek všech setkání IEF je společné slavení - především eucharistická liturgie. V chápání mnoha jejích členů je to právě otevřený postoj ke společnému slavení večeře Páně, co činí z IEF „církev zítřka". V programu setkání v Herrnhutu eucharistická bohoslužba nebyla, oproti zvyklosti mezinárodních konferencí i setkání německého regionu. Je pravděpodobné, že i v tomto případě šlo o snahu vyhnout se kontroverzní otázce, kterou je společné sdílení stolu Páně především pro polské katolické účastníky. Nepřítomnost eucharistické bohoslužby chápali někteří čeští účastníci jako ochuzení, jako projev nedostatku odvahy a rezignace na základní nosnou myšlenku IEF - překonávání bariér, v tomto případě v chápání a porozumění základní křesťanské svátosti a zároveň symbolu jednoty křesťanů.

Namísto eucharistie byla na závěr konference zařazena bohoslužba smíření, zaměřená na odpuštění vin minulosti. Jejím záměrem bylo symbolicky vyjádřit zátěž dějin (čtyři kameny přinesené zástupci jednotlivých regionů), její přijetí a smíření vedoucí k otevřenosti k druhým (podávání chleba se solí). Tato liturgie, přes působivost dějiště - velkého sálu jednoty, působila poněkud rozpačitým dojmem. Především byla příliš jednostranně zaměřena na německou historickou vinu, což bylo sice vzhledem k vysokému průměrnému věku německých účastníků pochopitelné, z perspektivy českého účastníka nejmladší generace však působilo neaktuálně a poněkud samoúčelně - jako by si Němci za účasti několika „symbolických" zástupců sousedních národů zahlazovali své historické svědomí. Problematické bylo také zařazení rozdílení chleba se solí na místě eucharistie - mohlo totiž být chápáno jako jistá „náhražka", únik k neproblematickému a poněkud lacinému gestu. Je ovšem potřeba dodat, že tyto kritické výhrady do jisté míry překrylo, jak je na akcích IEF obvyklé, nadšení účastníků.

Dnešní Herrnhut je svou úpravností jakousi „západní enklávou" v prostředí východního Německa - nově přestavěné budovy jsou komfortní a ve vysoké míře bezbariérové. V oblasti „Trojzemí" - trojúhelníku mezi Německem, Polskem a Čechami s centrem v hraniční Žitavě (Zittau) čile funguje turistický ruch a vzájemné kontakty, dříve přísně střežené hranice jakoby už ani neexistovaly. Herrnhutské setkání IEF své bariéry mělo a na své hranice ukazovalo. Snad aby si všichni účastníci mohli připomenout, že ekumenické vztahy, stejně jako lidské vztahy vůbec, nikdy nejsou zcela bezbariérové. Možná takové ani být nemohou - to však neznamená, že nemá smysl o odstraňování bariér a otevírání hranic usilovat. I když je to cesta snad ještě obtížnější než ta, kterou prošly hraniční stanice v „Trojzemí".

Naznačuje to už otazník v názvu: Chci se v tomto příspěvku o dějinách setkávání křesťanství s Čínou zaměřit především na „příležitosti"¹, které - třebaže zůstaly bohužel nevyužity - stále ještě naznačují pozitivní vývoj, který by byl mohl nastat, kdyby se s nimi bylo zacházelo jinak. Nemám tedy v úmyslu oplakávat, co bylo promeškáno, nýbrž hledám poučení pro kontakty křesťanství s Čínou v současnosti a budoucnosti. Chci se soustředit na hlavní otázky setkávání křesťanských misionářů a církví s čínskými náboženskými a kulturními tradicemi. K tomu je třeba mít na mysli duchovní, filosofické a teologické kategorie, které platily v příslušné době, jinak bychom mohli soudit nespravedlivě. Mým cílem v tomto příspěvku je spíše prozkoumat „nové příležitosti", které lze objevovat při kritickém pohledu na styky křesťanství s kulturními a náboženskými tradicemi Číny v minulosti.

Zanechala práce nesčetných křesťanských misionářů a příklad křesťanských obcí, které založili, nějaké stopy v hodnotovém systému a duchovní tradici Číny? A obráceně: Ovlivnilo nějak setkání s tímto kulturním a náboženským světem chápání a praxi vyslanců křesťanství při styku s jinými národy a kulturami? Často se tvrdí, že Čína je pro křesťanské misie prubířským kamenem², protože zde lze nalézt všechna témata, jež při setkávání křesťanství a jiných kultur, náboženství a ideologií vyvstávají, jako jsou např. problém křesťanské identity, problém vrůstání křesťanské víry do jiných kultur, mezináboženského dialogu, ekumenický problém rozštěpeného křesťanství, otázka modernizace nebo konfrontace s marxismem či globalizací.

První setkání křesťanství s Čínou: Nestoriánští mniši přinášejí do Číny „náboženství světla"

Historických pramenů dokumentujících činnost nestoriánské církve v Číně máme málo.³ První informace o těchto prvních křesťanech v Číně pocházejí z proslulé stély ze Sienu, kamenné desky, jejíž původ se klade do roku 781. Na ní jsou zaznamenány zásadní křesťanské poučky v čínštině a na spodním okraji je několik syrských řádek. Tento významný dokument dokládá existenci křesťanské obce v Číně v době dynastie Tchangů (618-907). Objevili ho zasypaný v zemi jezuitští misionáři v roce 1625.

Teprve mnohem později, na počátku 20. století, byly nalezeny další doklady křesťanského života na čínské půdě v době dynastie Tchangů. Jde o rukopisy objevené v jeskyních v Tun Chuangu na severozápadě Číny. Podle stély ze Sienu se křesťanství dostalo do Číny poprvé v roce 635, když skupina nestoriánských mnichů, vedená mnichem a biskupem Alopenem, přišla z Persie do Chang'anu, hlavního města Číny za vlády Tchaj-cunga (627-649), druhého císaře dynastie Tchang.

Nestoriánští mniši, abychom byli přesní, náleželi východosyrskému ritu křesťanské církve v Persii. Císař je přijal vlídně. Když pečlivě prozkoumal jejich svaté spisy a učení, poskytl jim pozemek na zřízení kláštera. „Náboženství světla", jak se tehdy křesťanství říkalo, prožilo za dynastie Tchang dvousetleté období rozkvětu a postupně se šířilo. Po celé říši vznikaly kláštery a kostely. Kusé historické prameny dovolují pouze odhadovat velikost nestoriánské církve v oné době. Nalezla stoupence mezi autochtonním čínským obyvatelstvem, nebo se v podstatě omezila na přijíždějící zahraniční obchodníky a diplomaty, kteří tehdy v Číně žili?

Že se nestoriánští křesťané snažili o šíření křesťanské víry, můžeme soudit už ze skutečnosti, že nestoriánští mniši překládali zásadní křesťanské texty a náboženské učení do čínštiny; přitom používali buddhistické a taoistické pojmy a představy. Rukopisy, které máme k dispozici, naznačují, že se nestoriánští mniši při formulacích christologických a soteriologických výroků do značné míry přizpůsobovali náboženským představám buddhismu, taoismu a jiných čínských náboženství.

Poklidná existence nestoriánské církve rázem skončila, když císař Wu-cung začal v roce 845 pronásledovat buddhisty a - protože jeho cílem bylo všeobecné potlačení náboženských vlivů - postupně pronásledování rozšířil na všechny cizí kulty ve své zemi, včetně křesťanství.

Jaké dědictví tedy nestoriánští křesťané zanechali? Nutno přiznat, že toto první proniknutí křesťanství na čínskou půdu upadlo v zapomnění jak v křesťanské tradici, tak v čínské historiografii. Zdá se, že úsilí nestoriánských křesťanů přizpůsobit křesťanskou zvěst buddhistickým a taoistickým představám spíše oslabilo než posílilo jak její hlásání, tak její přijetí. Zatímco buddhismus (pronásledovaný stejně jako křesťanství) přežil a byl navzdory svým zahraničním kořenům uznán za čínské náboženství, křesťanství zůstalo cizím náboženstvím a nedokázalo se v Číně trvale etablovat.

Františkánské intermezzo za mongolské éry

Misionářské snahy františkánů ve 13. a 14. století⁴ byly reakcí na pronikání Mongolů, kteří za Čingischána podnikali dalekosáhlé výpady do Západní Evropy a ohrožovali samu existenci křesťanství. Za Kublajchána (1215-1294) se Mongolům podařilo obsadit obrovské území ve Střední Asii a dobýt celou Čínu. Založili tam vlastní císařskou říši pod vládou dynastie Jüan (1271-1368) s hlavním městem Khanbalikem (dnešní Peking). V roce 1286 poslal Kublajchán papeži Mikuláši IV. dopis (ironií osudu jej doručil nestoriánský biskup Bar Sauma), v němž prosí o vyslání katolických misionářů na svůj dvůr v Khanbaliku. Malá delegace v čele s františkánem Giovannim da Montecorvino (1248-1328) dorazila do hlavního města Khanbaliku po pětiletém putování v roce 1294. Protože Kublajchán byl už po smrti,  předstoupil Giovanni da Montecorvino před jeho nástupce Čingzong Timura (1294-1307). I ten se choval vůči křesťanským misionářům vstřícně. Přes odpor nestoriánských křesťanů zřídil Montecorvino v Khanbaliku dva kostely, obrátil na křesťanskou víru 6000 lidí (převážně Mongolů) a přeložil Nový zákon a žalmy do mongolštiny. Nicméně zachoval latinu jako liturgický jazyk a byl hrdý na svůj sbor 150 chlapců, které naučil zpívat latinské hymny a jiné liturgické zpěvy. Císař si sboru velmi vážil.

Když se papež dověděl o úspěchu misie, jmenoval Giovanniho da Montecorvino prvním biskupem nově založené arcidiecéze Khanbalik a pověřil ho jurisdikcí nad ještě neexistujícími podřízenými diecézemi. Už za několik let byla zřízena další diecéze v Zaitonu (dnešním Čchüan-čou) a jejím prvním biskupem byl ustanoven františkán Gerhard da Perugia. Po smrti Giovanniho da Montecorvino v roce 1328 zůstal úřad arcibiskupa dlouhá léta neobsazen. V roce 1368 založil Ču Jüan-čang dynastii Ming (1368-1644). Porážka dynastie Jüan znamenala zároveň konec činnosti františkánské misie a malé křesťanské obce v Khanbaliku a Zaitonu.

Jaké dědictví zanechala františkánská misie v Číně? Její vliv se omezil na kulturní a náboženský svět Mongolů, zatímco čínské společnosti se nikdy ve větší míře nedotkl. Františkánská misie trpěla nedostatkem misionářů, takže bylo prakticky nemožné vyvinout misijní metodu odpovídající požadavkům doby. Snahy misionářů se tudíž omezily na skromné pokusy přeložit některé zásadní křesťanské texty, přičemž jediným liturgickým jazykem zůstala latina.

Jezuitská strategie akomodace a spor o ritus (1645-1742)

Jezuitskou misií a pokusem použít jako misijní metodu akomodaci se budu zabývat důkladněji, protože spor o ritus považuji za rozhodující událost v dějinách křesťanské misie v Číně. Tento spor začal v raném 17. století a trval téměř dvě století. Nepochybně právě on se stal příčinou potíží (nebo bychom měli říct ztroskotání?) křesťanské misie v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu.⁵

Vracíme-li se ke sporu o ritus, rozhodně nám nejde o to znovu podrobně reprodukovat složitá historická fakta nebo probírat diskuse a hádky provázející spor o ritus. Chtěli bychom se zaměřit na ekleziologické a teologické důsledky zamítavého rozhodnutí příslušných římských míst, jímž bylo čínským konvertitům zapovězeno nadále praktikovat tradiční rity, jimiž uctívali předky a velkého učence Konfucia. Spor o ritus je pro nás stále ještě zajímavý jako příklad, jak by setkání křesťanství s jinými kulturními a náboženskými tradicemi nemělo vypadat.⁶ Zároveň by měl být varováním pro křesťany v Asii a římské instituce, aby neopakovali chyby minulosti.

Misijní metoda jezuitů v Číně, jejichž činnost zahájil Matteo Ricci (1552-1610), je ranou ukázkou misijního přístupu, jenž si je vědom hodnot, které lze nalézt v jiných náboženských, filosofických a kulturních tradicích. První jezuitští misionáři v Číně se snažili prezentovat křesťanskou zvěst jako učení, jež se v podstatě shoduje se základními filosofickými a etickými představami konfucianismu, a může být tudíž chápáno jako jejich naplnění. Misijní metoda jezuitů v Číně spočívala v přizpůsobování křesťanské zvěsti vžitému světu náboženských a kulturních představ čínské tradice.

Tato akomodace byla motivována misionářským cílem obrátit čínský národ na křesťanství. Předpokládala na straně misionářů důkladnou znalost čínského jazyka, jakož i studium kulturního, filosofického a náboženského dědictví Číny. Předpokládala, že prezentace křesťanského učení bude brát ohled na způsob chápání typický pro čínskou tradici a že čínské zvyky, čínská filosofie a čínský způsob života budou respektovány. Tento misijní přístup zdůrazňoval kontinuitu a shodu evangelia, resp. křesťanské etiky, s čínským způsobem myšlení i čínským obrazem člověka. Potenciálním katechumenům bylo křesťanství předkládáno jako naplnění náhledů a učení čínských mudrců, zvláště Konfucia, a obrácení na víru bylo tudíž líčeno jako krok, který nevyžaduje naprosté odtržení od minulosti. Obrácení z tohoto pohledu znamenalo spíše spirituální vývoj, probíhající v podstatě v souladu se starým učením. Jezuité tvrdili, že takové názory byly v původních konfuciánských spisech obsaženy v plném rozsahu a že pozdější konfuciánští učenci je deformovali. Kdyby byly tyto odchylky korigovány, ukázala by se zřetelně zásadní shoda křesťanské zvěsti se starými názory, a tím byla připravena cesta, aby Číňané přijímali křesťanství jako naplnění vlastní tradice, a nikoli jako její výzvu.

Jezuité, označovaní jako „figuristé"⁷, hledali stopy nějakého původního zjevení, které se snažili doložit Konfuciovými spisy. Zabývali se proto především filosofickou argumentací na téma Boha a božích atributů; christologie, jejímž centrálním tématem je historický Ježíš a jeho smrt na kříži, hrála naproti tomu menší roli. Z tohoto pohledu byl konfucianismus „přírodním náboženstvím", vycházejícím z rozumu a filosofických myšlenek, které chtěly odpovědět na otázky určení a smyslu lidstva v tomto světě. Používáním pojmu „přírodní náboženství" (sing ťiao)⁸ odkazovali jezuité ke konfuciánskému pojmu původní dobroty člověka, aniž by se pouštěli do učení o dědičném hříchu.⁹ Křesťané z řad konfuciánů chápali proto své obrácení spíše jako zásadní potvrzení svých dřívějších názorů než jako rozchod s falešnými náboženskými pravdami a praktikami.

Jezuitští misionáři byli přesvědčeni, že univerzální vůle Boží spasit svět se naplnila lidstvím Ježíše Krista, jediného Vykupitele lidstva. Proto se všechny náboženské a kulturní hodnoty jiných tradic a kultur naplňují v křesťanství, které jediné může rozvinout dobré aspekty, v nich možná obsažené. Tváří v tvář tomuto exkluzivistickému a absolutistickému postoji křesťanských misionářů reagovali mnozí, zvláště vzdělaní Číňané odmítavě a zpochybňovali hypotézy, z nichž vycházel. Číňané byli ostatně přesvědčeni, že Říše středu představuje střed světa nejen v zeměpisném smyslu, nýbrž - díky své vysoké kulturní, etické a náboženské úrovni - vrchol lidského vývoje i ve smyslu kulturním, etickém, politickém a hospodářském.¹⁰

Ústředním bodem kontroverze ve sporu o ritus byla spíše praktická otázka, zda má být čínským konvertitům dovoleno nadále praktikovat tradiční rity, týkající se předků, a účastnit se uctívání Konfucia, velkého mudrce čínského národa, anebo zda má být taková praxe prohlášena za neslučitelnou s křesťanskou vírou a církevním právem. Ve skutečnosti bylo ve hře mnohem víc, neboť uctívání předků bylo ústředním prvkem čínského chápání vztahů v rodině a mezi generacemi, a zvláště mezi vládnoucími a poddanými. A otázka, má-li být konvertitům dovoleno účastnit se nadále ceremonií na počest Konfucia, nebyla jen vnitrocírkevním problémem; rozhodovala totiž o postavení křesťanů uvnitř společnosti a státu.

V Číně byla centrem společenského života rodina. Mimořádný význam tehdejšího uctívání předků, které se v mnoha částech země udrželo dodnes, je dán právě touto rolí rodiny. Úcta k předkům jako výraz piety ze strany synů a dcer je na hodnotové stupnici ještě výše než loajalita vůči císaři, jíž sama propůjčuje trvalost. Je tudíž pochopitelné, že šíření křesťanství v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu, naráželo na tuto ústřední roli úcty k předkům a kultu praotců. V očích čínských vládců podkopávali čínští misionáři stabilitu státu, když uctívání předků pranýřovali jako modloslužebnictví a konvertitům zakazovali se ho účastnit. Obyčej rozšířený mezi konvertity, totiž ničení desek vztyčených na počest předků, nebyl považován za pouhý odklon od prastaré praxe, která vyjadřovala dík a uznání předchozím generacím za jejich životní dílo. Byl chápán také jako útok na základní mravy tradiční společnosti. Křesťanští konvertité se zdráhali pěstovat prastarou praxi uctívání předků a Konfucia, čímž v očích svých krajanů ohrožovali historické trvání čínské kultury. Negativní postoj konvertitů, kteří ve starých obyčejích neviděli žádné náboženské či kulturní hodnoty a považovali je dokonce za modloslužbu a hřích, nemohla mocenská místa akceptovat; byl to pro ně akt občanské neposlušnosti. V očích svých krajanů nebyli konvertité vlastenci, nýbrž zrádci vlasti, kteří poslouchali rozkazy cizích misionářů.

Většina jezuitů zastávala názor, že křesťanským konvertitům by mělo být dovoleno praktikovat tyto rity i nadále.¹¹ Připojili se k argumentaci mnoha čínských učenců a dokonce čínského císaře Kchang-si (1661-1722), že uctívání předků a Konfucia jsou pouhé civilní ceremonie a nemohou být tedy považovány za kultické rituály. Názor jezuitů, že křesťanským konvertitům je uctívání předků třeba dovolit, byl však pro františkánské a dominikánské misionáře nepřijatelný, neboť ti považovali tyto praktiky za modlářství, neslučitelné s katolickou naukou.

Tyto rozdíly v postoji vůči čínským ritům pocházejí částečně z rozdílné zkušenosti, jakou jednotlivé strany sporu udělaly s tehdy obvyklou praxí uctívání předků v různých oblastech Číny. Jezuité měli lepší přístup ke vzdělaným vrstvám a jejich subtilnějším  praktikám i výkladům, zatímco dominikáni a františkáni vycházeli spíše ze zkušeností získaných při styku s prostými sedláky a rybáři z provincií, kteří pěstovali venkovské lidové náboženství s odpovídajícími zvyky a interpretacemi.

Důsledkem byl spor, který vedl nejen k rozkolu mezi čínskými křesťany i mezi misijními řády působícími v Číně; vzbudil dokonce nevůli čínského dvora a samotného císaře vůči křesťanským misionářům, jejich křesťanským konvertitům a křesťanství vůbec. Odmítání starých ritů bylo pociťováno jako výraz evropské povýšenosti, která hanobí čínskou tradici a považuje křesťanství i západní kulturu za nadřazenou. V očích čínských autorit i čínského obyvatelstva ohrožovalo křesťanství základní prvky existujícího společenského řádu, a představovalo tedy nebezpečí pro mír a harmonické soužití společnosti. A nadto byli křesťanští konvertité věrnými stoupenci cizího náboženství, řízeného zahraniční autoritou, která se takto vměšovala do vnitřních záležitostí Číny. Tato cizí autorita se dokonce odvážila nařizovat čínským křesťanům, aby vypověděli poslušnost místním úředníkům a samotnému císaři, kdyby občanské zákony odporovaly zákonu Božímu - říkala přece, že řídit se jím je nejvyšší povinností člověka. Čínští křesťané stáli před dilematem: Neposlechnout Řím znamenalo dopustit se hříchu modlářství, a řídit se římskými nařízeními znamenalo dopustit se neloajality vůči předkům a autoritám státu.

Dědictvím sporu o ritus je několik otázek, které mají význam i dnes: Proč bylo pro první církev teologicky správné, když se křesťanství vystavovalo vlivu řecké filosofie, římského právního myšlení a dokonce zvykům germánských národů? Proč tatáž svoboda neplatila při pokusu přizpůsobit křesťanství při setkání s kulturami nejen v Číně, ale i v dalších východoasijských zemích jako Japonsko, Korea a Vietnam? Odmítavé rozhodnutí římských úřadů ve sporu o ritus bylo pro čínskou vládu podnětem křesťanskou misii ukončit a křesťanství prohlásit za podvratné náboženství. Velké množství případů mučednictví v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu musí být přehodnoceno.¹² Z pohledu křesťanů jsou tito mučedníci chloubou asijských církví, protože poslechli Boha, a ne lidi. Z hlediska čínských autorit však bylo potlačování a trestání křesťanů, kteří odepřeli poslušnost zákonům země, nutným opatřením k udržení společenské a politické stability.

Setkání křesťanství s Čínou v 19. a 20. století, neblaze ovlivněné aliancí s kolonialismem

Styky křesťanství s Čínou v 19. a 20. století jsou ovlivněny skutečností, že snahy katolických a evangelických misionářů v Číně se jevily jako propojené s kolonialistickou agresí západních zemí. Vnitřní síla kdysi tak mocné Čínské říše upadala a ještě více bylo oslabeno její postavení mezi ostatními státy. Západní mocnosti využily této politické, společenské a kulturní slabosti a soupeřily mezi sebou o sféry vlivu v Říši středu. Prostřednictvím celé řady dohod, jimž Číňané říkali „nerovné smlouvy", nutily zahraniční západní mocnosti Čínu, aby otevřela své přístavy pro obchod a dokonce aby dovážela opium.

Podle většiny Číňanů využívali misionáři těchto „nerovných smluv", aby své aktivity rozšiřovali na vnitřní oblasti Číny. Když křesťanská misie, často agresivní, narazila na odpor místních politických nebo náboženských institucí a misionáři byli napadeni, používaly západní mocnosti tyto „misijní incidenty" jako důvod k rozšiřování sféry vlivu; záminkou jim přitom byla ochrana misionářů. Privilegium exteritoriality platící pro zahraniční misionáře se přenášelo i na čínské konvertity, kteří po přijetí křtu už nebyli podřízeni čínské legislativě. To posilovalo v čínské společnosti dojem, že křesťanství je v Číně čímsi cizím, co se do značné míry opírá o koloniální mocnosti. Mezi Číňany se ujalo rčení „o křesťana víc - o Číňana méně", vyjadřující názor, že Číňan obrácený na křesťanství přestává být věrným občanem státu.

Výbuch nenávisti proti křesťanství a misiím v tzv. boxerském povstání (1900-1902) ukazuje, jak značně zesílila averze vůči křesťanství, které se v zájmu své ochrany a dalšího rozvoje příliš opíralo o koloniální vlády. Poměr tehdejších zahraničních křesťanských misionářů k Číně a jejím kulturním, společenským a náboženským tradicích se nápadně lišil od postoje misionářů 17. a 18. století. Kdysi vysoce respektovaná Říše středu podle jejich názoru upadala a už nebyla onou velkolepou civilizací, srovnatelnou s evropskou kulturou nebo ji dokonce převyšující.

Dalším důležitým rysem činnosti těchto misionářů byl boj s chudobou a hladem širokých vrstev čínského obyvatelstva. Ušlechtilý úmysl pomáhat chudým v duchu křesťanské lásky k bližnímu byl zastíněn spojením s misijními aktivitami, zaměřenými na získávání nových konvertitů. Potenciální konvertité byli k vyučování v křesťanské víře lákáni slibem bezplatného stravování v misijních stanicích, čímž se množili tzv. „rýžoví křesťané".

Tvrdošíjné přesvědčení o nadřazenosti Evropy, široce rozšířené mezi zahraničními misionáři, vedlo k tomu, že kněžím čínského původu byl po dlouhou dobu odpírán biskupský úřad. Prvních šest katolických biskupů vysvětil v Římě teprve v roce 1926 papež Pius XI., i tehdy ještě přes odpor mnoha zahraničních misionářů v Číně.

Tážeme-li se, jaké dědictví zanechalo toto období vzájemných styků křesťanství a Číny, pak nejdříve člověka napadne, že těsné spojení misijních aktivit s koloniálními mocnostmi bylo pro náboženské a duchovní poslání misií kompromitující. Povýšená ješitnost a nacionalismus zahraničních misionářů prakticky znemožnily plodný kontakt s čínskými kulturami, náboženstvími a tradicemi. A tím, že dlouho váhali předat církevní vedení do rukou čínského kléru, brzdili rozvoj místní církve.

Čína a křesťanství v Čínské lidové republice

Za čínské občanské války (1946-1949) mezi Kuomintangem v čele s Čankajškem a Mao Ce-tungovými komunisty podporovali katolíci i protestanté nacionalisticky orientovanou vládu. Pro čínské křesťany byla komunistická ideologie se svým bojovným ateismem nepřijatelná. Naopak čínští komunisté viděli v čínských křesťanech nepřátele - podporují přece vládu Kuomintangu a nejsou vlastenci, protože mají spojení se zahraničím. Jak odpovídalo marxistické kritice náboženství, čínští intelektuálové¹³ a později čínští komunisté považovali křesťanství, konfucianismus a všechny ostatní náboženské tradice Číny za pověru. Zpočátku byli čínští komunisté přesvědčeni, že všechna náboženství zmizí sama, jakmile bude vybudován socialistický stát. Pak přestanou náboženství hrát přechodnou roli opia lidstva - přestanou být lékem, který pomáhá lidem přežít v těžké sociální situaci.¹⁴ Ve své náboženské politice rozlišovali komunisté mezi „feudálními pověrečnými praktikami", jakými jsou lidová náboženství, a „náboženskými aktivitami" velkých náboženských společenství uznávaných vládou, které považovali v „aktuální společenské situaci" za „legitimní". Ve svém postoji vůči komunistické vládě byli čínští křesťané rozpolceni. Většina katolíků i mnozí protestanté se zdráhali spolupracovat s ateistickým režimem a snažili se přežít v podzemí jako náboženská společenství státem neuznaná.  Menší skupiny katolíků a protestantů se připojily k vlasteneckým organizacím, jakými byly např. protestantské křídlo Hnutí trojí samostatnosti (Three-Self Movement: vlastní řízení, vlastní financování, vlastní propagace) nebo Čínské katolické vlastenecké sdružení.

Ve zmatcích „kulturní revoluce" (1966-1976) byly činěny pokusy vyhubit všechny formy náboženského života ve veřejnosti a místo toho propagovat ateismus. Za Tcheng Siao Pchinga nastupuje v rámci reformní politiky i nová náboženská politika. Článek 36 ústavy z roku 1982 zaručuje každému občanovi náboženskou svobodu.¹⁵ Náboženský život v následujících letech sílil, a to navzdory opakovaným represivním opatřením vládních orgánů proti všem vládou neuznaným formám náboženské aktivity.

V katolické církvi došlo k rozkolu; šlo přitom o postoj k papeži a jeho právu jmenovat biskupy. Dopis papeže Benedikta XVI.¹⁶ čínským katolíkům představuje pokus nastolit znovu jednotu čínských katolíků a připravit cestu k navázání diplomatických vztahů mezi čínskou vládou a Vatikánem. V tomto dopise papež uznává, že v oblasti svobody náboženství bylo dosaženo pokroku a že náboženství, včetně křesťanství, mohou v dnešní Čínské lidové republice hrát stále významnější roli.

Dalším, do jisté míry ironickým příznakem oživení náboženství jsou opakovaná napomínání komunistického stranického vedení, že členům strany není dovoleno účastnit se náboženských aktivit a především vstupovat do náboženských organizací.¹⁷ Na druhé straně vláda zahájila kampaň za „harmonickou společnost", jíž může být dosaženo jedině tehdy, budou-li se všechny společenské skupiny, v neposlední řadě náboženství, podílet na uskutečnění tohoto cíle. Komunistické kádry již v minulosti neochotně přiznaly, že příspěvek náboženství ke zvyšování sociálního pokroku a morálky ve společnosti může být cenný. Angažmá křesťanských organizací ve zdravotnictví, výchově a na poli sociální péče vláda v omezeném rozsahu povoluje. Lze zaznamenat i rostoucí zájem o fenomén náboženství v akademické oblasti. Ústav pro světová náboženství Akademie společenských věd v Pekingu a jiné universitní ústavy vydávají nové studie k dějinám, problémům a funkci náboženství v dnešní Číně. Jen zřídka se tyto studie a mezinárodní konference zabývají křesťanstvím obecně a jeho rolí v Čínské lidové republice. Vliv těchto akademických studií s tématikou křesťanství je v současné době větší než vliv spíše skromných příspěvků protestantských a katolických teologů v církevních zařízeních.

Závěr

Tento letmý pohled na několik století vzájemných styků křesťanství a Číny nám dává hrubou představu o četných obtížích, které provázely tento střet odlišných kulturních, náboženských a antropologických myšlenek. Ukazuje nedorozumění, lidská selhání, ale i možnosti a výzvy. Při sporu o ritus na sebe narazily čínský kulturní i náboženský názor, že v Číně dosáhl kulturní vývoje dokonalosti, a nárok křesťanství stát se jediným pravým světovým náboženstvím. Křesťanská misie novější doby utrpěla svým těsným spojením s koloniálními mocnostmi a nedostatkem znalostí čínské tradice a respektu k ní; z toho důvodu se jí nepodařilo v Číně skutečně zapustit kořeny. Na vrcholu kulturního boje mluvili znalci Číny dokonce o zániku křesťanského života v Číně. Že tam dnes prožíváme znovuoživení křesťanství, a tedy i náboženského života obecně, je svým způsobem zázrak, který často přehlížíme, neboť se příliš zaměřujeme na porušování svobody náboženství, ke kterým stále ještě běžně dochází. Vynucená izolace od misijních center v cizině a pronásledování v době kulturní revoluce způsobily, že vzniklo skutečné čínské křesťanství, které se stává vlivným náboženským a duchovním činitelem pro mnoho lidí v moderní Číně, čelící globalizaci a modernizaci, kteří hledají orientaci.

Autor

Georg Evers, nar. 1936 v Emmerichu, 1958-1961 studium filosofie v Mnichově, 1962-1964 studium japonštiny, dějin a kultury v Kamakura, 1965-1969 studium teologie na Sophia University Tokyo; 1969-1972 promoce u Karla Rahnera v Münsteruna téma Teologie misií a náboženství; 1973-1979 spolupráce na Ekumenických studiích a vzdělávání dospělých (Bendorf bei Koblenz); 1979-2001 poradce pro oblast Asie v Misiologickém institutu (Cáchy), rozsáhlé cesty po Asii a spolupráce na mnoha teologických konferencích Sdružení asijských biskupských konferencí (FABC). Četné publikace v oblasti teologie misií. Časopis Concilium přinesl naposledy jeho článek „Das Problem des Martyriums in den Missionsländern/Problém mučednictví v misijních zemích" v seš. 1/2003

Z Concilia 2/2008 přeložila Helena Medková

1Jako první použil termín „zmeškané příležitosti" („occasions manquées") René Laurentin; viz René Laurentin, Chine et Christianisme, après les occasions manquées, Paris 1977.

2Viz Roman Malek (ed.), Fallbeispiel China. Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im chinesischen Kontext, Nettetal 1996. V této knize je Čína popsána jako „prubířský kámen" křesťanské misie.

3Yves Raguin, China's First Evangelization by the 7^th and 8^th Century Eastern Syrian Monks, v : Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, sv. 1, Nettetal 2002, 159-179. Steve Eskilden, Christology and Soteriology in the Chinese Nestorian Texts, v: Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, op. cit., 181-218.

4Jean Charbonnier,  Histoire des Chrétiens de Chine, Paris 1992, 43-79.

5Viz George Minamiki, The Chinese Rites Contoversy from its Beginning to Modern Times, Chicago 1985; David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy: Its History and its Meaning, Nettetal 1994.

6„Z misiologického hlediska je význam sporu o ritus, této dramatické kapitoly raných dějin misií v Číně, očividný. Není pochyb o tom, že vyústění poslední fáze tohoto staletí trvajícího sporu [...] zpečetilo osud raných misijních snah v Číně." Viz Erich Zürcher, Jesuit Accomodation and the Chinese Cultural Imperative, v: Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy, op. cit., 31-60; 31.

7Claudia von Collani, P. Joachim Bouvet SJ. Sein Leben und Werk, Nettetal 1985.

8To vyplývá z krátkého popisu podstaty křesťanství od proslulého Paula Sü Kuang-čchi, jehož obrátil na víru Matteo Ricci. Označuje křesťanství čtyřmi čínskými znaky: qu fo, bu ru. To znamená: Odmítá buddhismus a propaguje konfucianismus. Viz J. Charbonnier, Historie des Chrétiens de Chine, op. cit., 139n.

9Erich Zürcher to nazývá „dalekosáhlou novou interpretací, zkrácením a faktickou deformací křesťanské zvěsti". Viz Zürcher, Jesuit Accomodation, op. cit. 31-64; 49.

10„Že by Ježíš Kristus mohl být nejuniverzálnějším člověkem, nepředstavuje pro čínského myslitele žádný velký problém, poněvadž sám myslí v univerzálních dimenzích. Vlastním problémem je Ježíš z Nazareta, tj. skutečnost, že se rozhodující čin Boží spásy udál a děje v osobě, která není Číňanem. Tomu se hrdost čínského myslitele vzpírá." Luis Gutheinz, China im Wandel. Das chinesische Denken im Umbruch seit dem 19. Jahrhundert, München 1985, 131.

11V tomto případě záleží značně na používané terminologii, protože mluví-li se o „kultu praotců", je podobná praxe považována za modloslužbu, tudíž za neslučitelnou s křesťanstvím. Mluví-li se naproti tomu o „uctívání předků", patří příslušné úkony k etickému postoji, jakým je respekt vůči zemřelým, a jako takové nepodléhají žádnému náboženskému nebo teologickému hodnocení.

12Georg Avers, Das Problem des Martyrium in den Missionsländern, v: Concilium 39 (2003), 74-82.

13Hnutí za novou Čínu, které zahájili po první světové válce pod názvem „Hnutí 4. května" pekingští studenti (začalo 4. května 1919 demonstracemi proti Versailleským smlouvám), odmítalo konfucianismus (pod heslem „Ta-tao Kchung-ťia", tj. „Rozmlátit Konfuciův krám") a vítalo vědu a demokracii („Mr. Science and Mr. Democracy") jako západní myšlenky, které mohou pomoci při modernizaci Číny. Západní náboženské představy jako křesťanství nebyly na této cestě považovány za užitečné.

14Viz Zhuo Xinping, Theorien über Religion im heutigen China, v: Malek (ed.), Fallbeispiel China, op.cit., 417-426.

15Čl. 36 čínské ústavy z roku 1982 říká: „Občané Čínské lidové republiky mají svobodu náboženství. Žádný státní orgán, žádná společenská organizace ani žádný jednotlivec nesmí občany nutit vyznávat či nevyznávat nějaké náboženství a nesmí znevýhodňovat ty občany, kteří se k nějakému náboženství hlásí anebo nehlásí. Stát chrání normální náboženské aktivity. Nikdo nesmí využívat náboženství k aktivitám, které ruší veřejný pořádek, škodí tělesnému zdraví občanů nebo zasahují do výchovného systému státu. Náboženské organizace a záležitosti  nesmějí být ovládány žádnou zahraniční silou."

16Papež Benedikt XVI., An die Bischöfe, die Priester, die Personen des gottgeweihten Lebens und an die gläubigen Laien in der katholischen Kirche der Volksrepublik China, Cittá del Vaticano, 29. 6. 2007

(www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let20070527_china_ge.html.

17Zdá se, že členům komunistické strany je bráněno plně využívat ústavou zaručené svobody náboženství, neboť smějí pouze „nehlásit se k žádnému náboženství", avšak nikoli „hlásit se k nějakému náboženství".

Rozvrh zimního semestru bakalářského studijního programu Teologie křesťanských tradic UK - ETF 2008/09

Přednášky probíhají v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2 (proti Botanické zahradě) a jsou veřejně přístupné.

Další informace a případné změny v rozvrhu viz http://www.iespraha.cz

1. ročník (středy od 17:30, od 15:45 Čtení filosofických textů)

1.10. Kateřina Bauer: Hermeneutika duchovní zkušenosti u Řehoře z Palamy

8.10. Natalia Tserklevych (UCU) Interpretace Písma a tradice ve světle ikon

15.10. Kateřina Bauer: Teologie jako kulturně-dějinná disciplína

22.10. Kateřina Bauer: Teologie jako reflexe náboženské zkušenosti

29.10. Kateřina Bauer:  Ne-metafyzická teologie

5.11. Jan Černý: Hermeneutika Martina Heideggera

12.11. Vít Vaďura: Modlitba, rituál

19.11. Zdenko Širka: Hermeneutika Hanse-Georga Gadamera

26.11 Petr Sláma: Rabínská hermeneutika

3. 12. Kateřina Bauer: Prostředkování podle Ricouera a Chauveta

10.12. Vít Vaďura: Proměny náboženství a víry během lidského života

17.12. Vít Vaďura: Duševní zdraví, zvládání stresu

7.1. Kateřina Bauer: Feministická kritika: Písmo očima žen

14. 1. Jan Spousta: Úvod do sociologie náboženství III.

2. ročník (středy od 17:30)

1.10.  Petr Sláma: Zadní proroci II: klíčová místa, teologický profil + Kánon Bible (aneb od celku k jednotlivostem)

8.10.  Petr Sláma: Mudrosloví SZ + Nábožensko-dějinný přístup

15.10. Petr Sláma: Otevřená nebesa: apokalyptika ve SZ a mimo něj + vztah SZ a NZ

22.10. Petr Tomášek: Další starozákonní dějepravy: kanonické (Ezd-Neh; knihy Par, Est) a deuterokanonické knihy (Mak, Tob)

29.10. Petr Tomášek: Masoretská ruka na konečném vyznění SZ

5. 11.  Mireia Ryšková: Pavlovy listy I.

12.11. Jan Dus: Novozákonní apokryfy

19.11. Petr Sláma: Dějiny a Bible

26.11. Mireia Ryšková: Pavlovy Listy II.

3. 12. Rudolf Vévoda: Dějiny církve

10.12. Rudolf Vévoda: Dějiny církve

17.12. Rudolf Vévoda: Dějiny církve

7.1. Rudolf Vévoda: Dějiny církve

14.1. Rudolf Vévoda: Dějiny církve

3. ročník (čtvrtky od 17:30, od 15:45 Dějiny dogmatu - s výjimkou 13. a 20.11)

2.10. David Holeton: The Eucharist I.

9.10. David Holeton: The Eucharist II.

16.10. David Holeton: The Eucharist III.

23.10. Pavel Filipi: Podoba a tvar církví

30.10. Ivan Štampach: Křesťanské církve v ČR I. - seminář

6.11. Ivan Štampach: Křesťanské církve v ČR II. - seminář

13.11. Ivan Štampach: Východní křesťanství

20.11. Ivan Štampach: Řešené a otevřené otázky v teologickém dialogu

27.11. Martin Prudký: Biblický seminář II.

4.12. Pavel Filipi: Základní modely sjednocení

11.12. Pavel Filipi: Ekumenické hnutí - nástin dějin, současná situace, ŘKC a ekumenismus

18.12. Pavel Filipi: Vybrané téma z ekumenické teologie

8.1. Ivana Noble: Systematická teologie - Úvod I.

15.1. Ivana Noble: Systematická teologie - Úvod II. 

4. ročník (čtvrtky od 17:30)

2. 10. Jan Klípa: Umění v liturgii

9. 10. Jan Klípa. Umění v liturgii

16.10. Jan Lachman: Spiritualita období reformace

23.10. Jan Lachman: 200 let kalicha

30.10. Pavel Keřkovský: Starozákonní etika - Desatero, narativní etika, zvěst proroků

6.11.  Jindřich Halama: Z dějin křesťanské etiky. 2. Některá současná pojetí

13.11. Jindřich Halama: Bioetika z křesťanského pohledu

20.11. Pavel Keřkovský: Sociální etika: Ctnosti nebo normy, povinnosti nebo lidská práva

27.11. Jindřich Halama: Křesťané a stvoření. Ekologická etika.

29.11. seminář s Helen Costigane „Svědomí"

4.12. Jindřich Halama: Manželství, partnerství, muž a žena, rodina.

11.12. Jan Lachman: Utrpení, nemoc a smrt v životě křesťana

18.12. Jan Lachman: Spiritualita manželství

8.1.2009 René Milfait: Komerční sexuální zneužívání dětí. Perspektivy teologicko-etické reflexe.

15.1. seminář o bakalářských pracích

Podzimní tematický teologický seminář neboli 27. seminář zájemců o teologii na téma „Vize církve" u příležitosti vydání 200. čísla časopisu Getsemany se uskuteční ve dnech 7. a 8. listopadu 2008 v prostorách VOŠ JABOK, Salmovská 8, Praha 2. Program začne v pátek v 16.45 hod., předpokládaný závěr v sobotu v 16 hod.