Zemřel patriarcha Alexij II.

Moskva (KAP) Pravoslavný patriarcha moskevský a vší Rusi Alexij II. zemřel 5. prosince ve svém moskevském sídle ve věku nedožitých 80 let na selhání srdce. Již delší dobu měl zdravotní problémy a sám si byl vědom toho, že se blíží jeho konec. Ruskou pravoslavnou církev vedl od roku 1990 a zasloužil se o její obnovu po pádu sovětského komunistického režimu.

Pohřební liturgie v největším moskevském chrámu, katedrále Krista Spasitele, se účastnilo přes 80 tisíc lidí včetně ruského prezidenta Medvěděva a premiéra Putina. Bohoslužbu vedl metropolita Kiril za Smolensku, který ruskou pravoslavnou církev povede do zvolení Alexijova nástupce, a ekumenický patriarcha konstantinopolský Bartlomaios I.

Vatikánskou delegaci na pohřbu vedli kardinálové Walter Kasper a Roger Etchegaray. Kardinál Kasper prohlásil, že „Alexij II. byl bezpochyby jeden z nejvýznamnějších církevních vůdců v dobách velkého přechodu od komunismu k současnému řádu. Má proto veliké zásluhy co se týče výstavby církve v jeho zemi: Založil mnoho nových diecézí, farností a klášterů. Tím dodal ruské pravoslavné církvi nový život." V rozhovoru pro vatikánský rozhlas Kasper dále uvedl: „Nikdy jsem nepochyboval, že měl zájem na sblížení s katolickou církví. Přes všechna příležitostná napětí, k nimž docházelo, se v jeho době vztahy mezi Moskvou a Římem jednoznačně zlepšily."

Alexij II. se narodil 23. února 1929 v estonském hlavním městě Rewalu (Tallinu) jako Alexij Michajlovič Ridiger a pocházel z baltské šlechtické rodiny. Absolvoval kněžský seminář v Leningradu (Petrohradě) a na kněze byl vysvěcen roku 1950. Mezi roky 1961 a 1986 sloužil jako metropolita Tallinu a Estonska, poté se stal metropolitou petrohradským a novgorodským. Za nástupce zesnulého patriarchy Pimena byl zvolen 7. června 1990, přičemž získal 166 hlasů ze 317, a tím se stal 15. patriarchou moskevským. Volba patriarchy proběhla poprvé po dlouhé době svobodně bez přímého vměšování státu. Do úřadu byl Alexij II. uveden 10. června 1990.

Zesnulý patriarcha Alexij II. vedl nejpočetnější národní pravoslavnou církev v letech politických turbulencí a vnitřní obnovy. Snažil se o rovnováhu mezi reformními a konzervativně-nacionalistickými silami uvnitř své církve. Zprvu pro něho bylo obtížné v politicky a ekonomicky rozkolísaných 90. letech najít přijatelný poměr ke státu a společnosti, s nástupem Vladimira Putina se však vztahy mezi ruským státem a pravoslavnou církví citelně zlepšily. Napjatý zůstával vztah ke katolické církvi, i když v poslední době bylo patrné jisté sblížení. Alexij hájil nárok ruského pravoslaví na jeho tradiční „kanonické teritorium" a katolíkům vytýkal, že v Rusku provádějí misii a přetahují pravoslavné věřící. Nikdy se také osobně nesetkal s římským papežem.

Nástupce Alexije II. zvolí synoda, která se bude konat 27. až 29. ledna 2009. Nový patriarcha poté bude uveden do úřadu 1. února. Nejvýznamnějšími kandidáty jsou prozatímní hlava ruského pravoslaví metropolita Kyril ze Smolensku, metropolita Kliment z Kalugy a Borovska, exarcha autonomní běloruské pravoslavné církve metropolita Filaret z Minsku a Slutsku, metropolita Juvenalij z Krutici a Kolomna a metropolita Vladimir z Taškentu. Ve volebním shromáždění kromě asi 200 pravoslavných biskupů zasednou také vybraní kněží, jáhni, mniši, jeptišky a laici.

Na světě hladoví 963 milionů lidí

Řím (KAP) Organizace pro výživu a zemědělství Organizace spojených národů (FAO) uveřejnila statistiku, podle níž v uplynulém roce na světě hladovělo 963 milionů lidí, tedy o 40 milionů více než před rokem. Generální ředitel FAO Jacques Diouf uvedl, že je způsobeno cenami potravin, které od roku 2006 rychle rostou. Globální hospodářská krize může v blízké budoucnosti do bídy a hladu zahnat ještě větší počet lidí.

Nová čísla ukazují, že světový boj proti hladovění se dostal do potíží. Zatímco od roku 1990 podíl hladovějících lidí v rozvojových zemích neustále klesal až na 16 % obyvatelstva, nyní dochází ke zvratu v tomto trendu. Jacques Diouf v této souvislosti poukázal na nedostatečnou politickou vůli bohatých států a řekl, že motto nově zvoleného prezidenta USA Baracka Obamy „Yes we can" lze použít i na tyto země, které stále mohou dodržet své sliby rozvojové pomoci.

Podle uveřejněné statistiky Organizace pro výživu a zemědělství žije naprostá většina hladovějících lidí (907 milionů) v rozvojových zemích. V subsaharských státech Afriky trpí hladem každý třetí obyvatel, celkem 236 milionů v roce 2007. Nejhorší zde byl vývoj v Kongu-Kinshase, kde se následkem vojenského konfliktu podíl hladovějících zvýšil z 29 na 76 procent.

Nový vatikánský dokument o bioetice

Vatikán (KAP) Římská Kongregace pro nauku víry vydala dokument věnovaný otázkám bioetiky. Instrukce Dignitas personae vyjadřuje uznání vědeckému výzkumu, jasně se však staví proti umělému oplodňování, výzkumu embryonálních kmenových buněk, klonování a vytváření chimér, tedy tvorů obsahujících lidskou i zvířecí dědičnou informaci. Medicínské zásahy jsou podle instrukce „nepřijatelné, pokud s sebou nesou likvidaci člověka nebo používají prostředky zraňující lidskou důstojnost." Naopak dokument vyslovuje církevní uznání výzkumu, který otevírá nové terapeutické perspektivy. Věda je podle něj „cennou službou celému životu a důstojnosti každého člověka."

Zemřel kard. Avery Dulles

Washington (KAP) Významný teolog, jezuita a kardinál Avery Dulles zemřel 12. prosince ve věku 90 let ve svém newyorském bytě.

Avery Dulles se narodil 24. srpna 1918 v Auburnu ve státě New York. Pocházel z prominentní protestantské rodiny, jeho otec John Foster Dulles byl ministrem zahraničí USA ve vládě prezidenta Eisenhowera. Jako mladý muž Avery Dulles nejdříve ztratil o náboženství zájem, během studií na Harvardské univerzitě však roku 1940 vstoupil do katolické církve. Stal se jezuitou a roku 1956 byl vysvěcen na kněze. Věnoval se bádání a výuce v oboru eklesiologie, fundamentální teologie a ekumenismu. Roku 2001 byl Janem Pavlem II. za své teologické zásluhy jmenován kardinálem a zároveň se tak stal prvním občanem USA, který byl do kardinálského kolegia jmenován aniž by byl biskupem.

Změna v čele Kongregace pro bohoslužbu a svátosti

Vatikán (KAP) Poté, co z důvodu věku rezignoval dosavadní prefekt Kongregace pro bohoslužbu a svátosti, kardinál Francis Arinze z Nigérie, jmenoval papež Benedikt XVI. jeho nástupce. Stal se jím dosavadní primas Španělska a arcibiskup toledský kardinál Antonio Canizares Llovera.

Kardinál Canizares Llovera se narodil 15. října 1945 v Utielu u Valencie. Knězem byl vysvěcen roku 1970, působil i jako vysokoškolský pedagog, biskupem se stal roku 1992 a toledskou arcidiecézi řídil od roku 2002. Jeho vzdělání nebylo orientováno na liturgii, je však dlouholetým členem Kongregace pro nauku víry a po jmenování kardinálem roku 2006 ho Benedikt XVI. povolal do komise Ecclesia Dei, která se zabývá otázkami sloužení liturgie podle starého ritu z roku 1962.

Leuenberské společenství má nové logo

Vídeň (KAP) Leuenberské společenství (Společenství evangelických církví Evropy, CEPE) má nové logo, které vytvořila bernská agentura Büro+Webdesign. Zároveň společenství otevřelo trojjazyčnou webovou stránku na adrese www.leuenberg.eu.

K Leuenberskému společenství patří 105 protestantských církví v Evropě a Jižní Americe. Úřadujícím prezidentem je švýcarský farář Thomas Wipf.

V češtině se informace o Leuenberském společenství objevují na stránkách Ekumenické rady církví (http://www.ekumenickarada.cz, odkaz Leuenberské společenství).

Měl jsem před vánočními svátky štěstí: několikadenní pobyt v Toskánsku zrovna v době, kdy se v galériích, muzeích a památkách netlačí davy turistů. Stačí zakoupit lístek a jde se, v klidu můžeš prohlížet a obdivovat. Shlédl jsem snad stovky náboženských výjevů, především těch v hlavní dějové linii evangelií, Zvěstování - Narození - Křest - Ukřižování. Všude samí světci, Bohorodička a hlavně sám Ježíš, od strnulých Kristů Trpitelů duecenta s ještě zřetelnými rysy byzantských ikon až po svrchovaně rafinovaného Caravaggiova Bakcha odkazujícího prý na kristovský motiv číší rudého vína a zvláštní hermafroditickou tváří. Ať díla již pozapomenutých umělců či práce Michelangelovy a Leonardovy, všechny ty obrazy a sochy chtěly vylíčit, zpřítomnit a předat biblické poselství, křesťanskou víru, Ježíšovu osobu.

Vycházejí však turisté z florentské galerie Uffizi zbožnější, křesťanštější? Snad občas někdo, koho se dotkne krása toho či onoho obrazu tak, že pronikne i k hlubším vrstvám umělcova sdělení: přinejmenším v tomto zimním období mohou mít méně uspěchaní turisté chvilku času se u některého plátna či sochy aspoň na okamžik zastavit a rozjímat. Převažující pocit však mám negativní: Jakoby ta díla byla přeznačena a uvržena do kunsthistorického zajetí tím, že byla prohlášena za umění, řádně katalogizována, restaurována a předpisově vystavena v sále určeném tomu kterému umělci či epoše dějin malířství. Nejenže je pak divák v rozsáhlých galériích a chrámech zavalen přemírou podívané, ale především umělecká díla k nám přestávají hovořit o svém vlastním námětu - například biblické události - a namísto toho je vnímáme jako artefakty, u nichž je důležitá technika, kompozice, výtvarná škola, jméno tvůrce.

Hovořím o tom proto, že hlavním tématem našeho čísla je Ježíš, stejně jako je Ježíš tématem mnoha uměleckých děl v obrazárnách. Sean Freyne v textu Žid Ježíš hovoří o často opomíjené avšak klíčové skutečnosti, že Pán byl Žid se vším všudy; a Maria Clara Lucchetti Bingemerová v příspěvku Mužský a ženský prvek: dvě tváře mystéria Ježíše Krista analyzuje pojetí Ježíše z feministického hlediska. Teologové stejně jako umělci vytvářejí obrazy Ježíše. A jako umělcům i jim hrozí, že jejich obraz buď úplně zastará a bude vyhozen, anebo v lepším případě přejde do galerie kanonických textů, které se povinně citují, analyzují a vyučují, aniž by již čtenář byl schopen sdílet impuls, který vedl k jejich napsání.

A ještě z jiného soudku: Stává se již tradicí za Benedikta XVI., že papež učiní nějaké sporné prohlášení, senzacechtivý tisk je ještě sporněji vyloží a strhne se veliká bouře ve sklence vody. Po řezenském projevu z roku 2006, který narazil u muslimů, nyní následují protesty proti nové formulaci velkopátečních přímluv v tridentské liturgii, jež se nelíbí židům, a o výrok, jímž papež popudil homosexuály srovnáním ochrany přírody a ochrany tradičních rodinných hodnot. I když věcně ani v jednom z uvedených sporů o nic zvlášť nového nejde, vrhají rozhodně zajímavé a ne zcela lichotivé světlo jak na milého papeže, tak na muslimské, židovské a homosexuální lobby. Ale tyto tragikomické incidenty jsou i příležitostí otevřít seriózní diskusi. My k ní v tomto čísle chceme přispět polemikou Když se modlitba stane pohoršením Hanspetera Heinze a úvahou Lze skloubit homosexualitu s biblickým křesťanstvím? Tomáše Bílka. Přeji vám inspirativní četbu a vše dobré v novém roce!

Znalkyně Nového zákona Ami-Jill Levinová, Židovka, nedávno vydala knihu názvem The Misunderstood Jesus. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus (2006), kde ostře vytýká křesťanským kazatelům a učitelům často nápadně protižidovské tendence v jejich výrocích a textech. Dokonce ani liberální křesťanská novozákonní věda, která si zakládá na svých objektivních a kritických postojích, neujde jejímu zábavnému, ale zároveň nemilosrdnému odhalování hluboce zakořeněných zvyklostí substituční teologie.

Nelze popřít, že mnoho zjevných příkladů křesťanského antijudaismu je obsaženo již v kanonických textech křesťanství. Proto je zapotřebí kritické a sebekritické hermeneutiky na úrovni historické i teologické. Karikování farizejů, skutečnost, že odpovědnými za Ježíšovu smrt jsou činěni Židé, kdežto z Římanů je vina snímána, údajná povrchnost židovské zbožnosti jako protiklad Ježíšova čistého náboženství srdce - tyto a další motivy jsou dobře známy jako předmět diskuse každému, kdo se dnes angažuje v židovsko-křesťanském dialogu. Neboť teprve při styku s lidmi, kteří svoji židovskou víru žijí a energicky praktikují, si člověk uvědomí (to je aspoň moje zkušenost), jak deformovaně prezentují mnohé z tradičních a nezpochybňovaných křesťanských stereotypů Židy a židovské náboženství. 

Otázka Ježíšovy víry a jeho židovské zbožnosti nutně vyvstává v kontextu současného zájmu o historického Ježíše se značnou naléhavostí. Levinová píše, že z jejího kritického hlediska „nebyl historický Ježíš pro Židy žádná dobrá zvěst". Bohužel stačí zběžně pročíst novější publikace, abychom viděli, že její názor až příliš odpovídá pravdě. Galilejec Ježíš, Ježíš ze Středozemí, kynik Ježíš, Ježíš, který opomíjí příkazy čistoty v zájmu milosrdenství a lásky, feministický Ježíš - takové a podobné charakteristiky Ježíše vycházejí často z popisu židovství, který je neopodstatněný, urážlivý a do značné míry selektivní.

Poslední kniha současného papeže Benedikta XVI. (Josepha Ratzingera) Jesus von Nazareth je v tomto ohledu smyslu klasickým příkladem. Nelze pochybovat, že autorovým úmyslem je respektovat věci, na něž jsou Židé citliví - proto také vede dialog s rabínem Jakobem Neusnerem, židovským spisovatelem, který předtím vydal knihu z názvem Ein Rabbi spricht mit Jesus  (Freiburg ²2007). Zároveň chce papež korigovat falešný obraz Ježíše, vytvořený křesťanskou vědou, který podle jeho názoru vedl ke zmatení mezi katolickými křesťany a k oslabení víry v Ježíše jako jediného vykupitele. Ve snaze posílit jedinečnost Ježíšova významu pro křesťanskou víru se však dopouští chyby - v jeho podání překračuje Ježíš a jeho učení hranice vlastní víry a kultury. Jeden příklad za všechny: „Právě na tomto [tj. na Ježíšově eschatologickém vědomí] je dobře vidět, že Ježíš byl ‚pravý Izraelita‘ (viz J 1,47) a zároveň židovství překročil - ve smyslu vnitřní dynamiky jeho zaslíbení" (str. 87, zvýraznil autor článku S.F.). Z této představy významu přesahujícího židovství těží Ratzinger o několik stránek dále, když nás konfrontuje s typickým klišé farizejství. „Ve skutečnosti," čteme zde, „jde o dva různé postoje k Bohu a sobě samému. Ten první vlastně vůbec nehledí na Boha, nýbrž jen sám na sebe; vlastně Boha vůbec nepotřebuje, protože sám dělá všechno správně. Není tu žádný skutečný vztah k Bohu, Bůh je koneckonců zbytečný - vlastní činy stačí" (str. 91).

Nechci se u tohoto bodu příliš zdržovat a ani zde začínat dlouhou diskusi o papežově knize. Přesto tyto příklady ukazují, jak snadné je „jiné zlehčovat, a tím sebe vyzvedávat" a vytvářet tím naduté, škodlivé a falešné dualismy. Oba postoje, které chce papež vzájemně konfrontovat, tedy úplná závislost na Bohu, nebo blazeované sebeuspokojení, rozhodně nejsou výsadou Židů prvního století! Tato analýza příběhu o „farizeji a celníkovi" zapomíná zdůraznit, že jde o podobenství a že podobenství často přehánějí, aby u čtenáře či posluchače vyvolala žádoucí účinek; a že kromě toho se tento příběh vyskytuje jen u evangelisty Lukáše, který psal v době, kdy vztahy mezi Židy a křesťany už byly úplně jiné než za Ježíšova života. Propast mezi sesterskými náboženstvími rostla a na obou stranách se karikatura a polemika v literatuře používaly úplně běžně. Avšak i když historicko-kritickou metodu (kterou na jiném místě své knihy papež důrazně obhajuje) ponecháme stranou, musíme se ptát, co ten farizej v  chrámě vlastně pohledával, když „Boha nepotřeboval".

Ve svém příspěvku se chci dále zabývat historickými a teologickými otázkami, které při zkoumání historického Ježíše vyvstávají.

Historické úvahy

Především je důležité si ujasnit, jak se v diskusi používají pojmy „Žid" a „židovský". Jak jsme právě viděli, jsou příliš často užívány jako paušální popis všeho, co není křesťanské, a úplně se opomíjí skutečnost, že židovská víra a židovská praxe vytvářely tehdy podobně jako dnes celou řadu vzájemně odlišných a dokonce konkurujících forem. Velice často jsou ony čtyři filosofie, o nichž se zmiňuje židovský historik Josephus (farizeové, saduceové, esejci, zélóti), chápány jako souhrn veškerého židovstva v prvním století. Vyskytne-li se vůbec zmínka o někom mimo tato uskupení, pak jsou to Židé diasporní nebo příležitostně i prostý „lid země" (v několika pozdějších textech označovaný jako ‘am ha-aretz), kteří podle běžného pojetí neovládali ani nejzákladnější pravidla židovské zbožnosti.

Opravit tento pohled se před nějakou dobou pokusil E. P. Sanders zavedením pojmu všeobecné židovství, jež bylo charakterizováno základní zásobou praktik a přesvědčení. Tento základ byl společný všem, kdo se považovali za Ioudaioi. Zde je třeba připomenout, že židovství na rozdíl od křesťanství nedisponovalo větším počtem dogmat, formulovaných jako vyznání víry a předepsaných nějakou ústřední autoritou. Spíše než na ortodoxii záleželo na ortopraxi v rámci základních daností. Těmi byly víra v jednoho Boha, stvořitele a zachránce Izraele, jehož vůle byla Mojžíšovi zjevena v tóře. Tento Bůh měl být uctíván zachováváním šabatu a dalších přikázání Desatera. O velkých svátcích se očekávala návštěva chrámu a k tomu náleželo i přinášení zemědělských produktů a jiných darů kněžím. Obřezání mužských novorozenců bylo ritem iniciace do společenství Izraele. Ohledně víry v budoucí vykoupení Izraele existovaly různé představy. Předpisy týkající se potravy a čistoty dodržovali farizeové a esejci; neplatily pro veškerý lid, nýbrž původně jen pro toho kněze, který zastával službu v chrámě. V průběhu doby - zjevně nejprve v diaspoře a později v celé zemi - vznikaly synagogy, v nichž se o šabatu konaly modlitby a probíhalo studium tóry, i když to tóra nepředepisovala. Sakrální charakter dostala tato místa teprve po zničení chrámu v roce 70 našeho letopočtu; předtím sloužila pouze místním obcím jako shromaždiště.

Mezi těmi, jež je možno přiřadit do kategorie všeobecného židovství, byly regionální rozdíly. Tak např. přesné termíny pro splnění rozličných zemědělských povinností byly v jednotlivých oblastech určovány podle sezónních podmínek. Podobně tomu bylo i s poutí z horní Galileje do Jeruzaléma, která trvala průměrně osm dní: Mnozí Židé ji nebyli schopni absolvovat třikrát do roka, ale nebyli proto považováni  za méně židovské. A farizejské hnutí - v rozporu s obvyklým deformovaným názorem - bylo schopno vývoje a zbožným Židům dovolovalo, aby rituály spojené s chrámem v Jeruzalémě praktikovali i doma, ve své vesnici.

Pokud víme, Ježíš nebyl stoupencem žádné z těchto filosofií, i když jeho raný kontakt s Janem Křtitelem možná naznačuje, že oba měli blízko k hnutí esejců a že mohl převzít jejich hluboký respekt k proroku Izajášovi. První tři evangelisté uvádějí, že Ježíš přišel do Galileje teprve po Janově zatčení. Tím signalizoval úplně jiné chápání nadcházejícího příchodu basileie neboli království božího, než bylo to, které zastával spolu s Janem, když se oba ještě zasazovali o obrácení skrze křest jako přípravu na přicházející boží soud.

Jakmile byl nedávným výzkumem uznán Ježíšův původ z Galileje, začalo se živě debatovat o tom, jak mohlo toto regionální východisko ovlivnit jeho židovskou identitu a praxi. Aby byla zdůrazněna jeho otevřenost vůči Židům i ne-Židům, tvrdilo se např., že se Galilea svou náboženskou praxí zřetelně lišila od Judeji a že tím je vysvětlen jeho zdánlivě „liberální" postoj. Extrémní forma tohoto obrazu pohanské Galileje vedla až k hypotéze, že Ježíš sám nebyl Žid, nýbrž pohan. Nejnovější myšlenka, totiž že byl stoupencem kynického učení, není od tohoto nehorázně falešného výkladu galilejského Ježíše příliš vzdálena. V době jeho narození byla Galilea už nejméně půl století obydlena Judejci, kteří přišli z jihu poté, co Makabejci vznesli nárok na oblast, kterou považovali za zemi svých předků. Také jména Ježíšových rodičů a sourozenců naznačují, že rozhodně mohl náležet k nějaké takové rodině. Lukášův příběh o Marii a Josefovi, kteří jdou kvůli římskému sčítání obyvatelstva do Betléma (L 2,1), by mohl být rovněž slabým odleskem této minulosti.

Někdy bývá Ježíš na základě svého galilejského původu prezentován jako protivník Jeruzaléma, a tím jako někdo, kdo nemá s židovstvím naprosto nic společného. Jak ale takto interpretovat jeho postoj k Jeruzalému, a přitom nebagatelizovat jeho kritiku chrámu, tak dramaticky vyjádřenou ve vyhnání obchodníků (Mk 11,15-19)? Prorok z venkova měl mnoho vzorů, podle nichž se mohl řídit, chtěl-li vyzývat centrum a riskovat život - počínaje prorokem Jeremiášem až po Ježíšova jmenovce, Ježíše, syna Hananjášova, který r. 66 po Kr., bezprostředně před vypuknutím rozbrojů v Římě, naříká nad Jeruzalémem, lidem a chrámem. Takové projevy pobouření tváří v tvář luxusnímu životnímu stylu a hodnotovému systému byly namířeny zvláště proti vykořisťovatelským praktikám vládnoucích elit. Ámos, Izajáš, Ezechiel, Jeremjáš - ti všichni proklínali tento étos, aniž by byli kdy označováni jako ne-Izraelité nebo nepřátelé Jeruzaléma.

V takové souvislosti je Ježíšův známý nářek nad Jeruzalémem naprosto pochopitelný: „Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo byli k tobě posláni, kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti, tak jako kvočna shromažďuje kuřátka pod svá křídla, a nechtěli jste. Hle ve svém domě zůstanete [od Boha] opuštěni" (L 13,34; Mt 23,37). To nejsou slova člověka, jehož postoj vůči svatému městu by byl lhostejný či nepřátelský. Je to naopak výraz hluboce zklamaného, ale také hluboce znepokojeného proroka, který se stále znovu pokouší získat Jeruzalém pro svoji představu vše zahrnující spravedlnosti a správného života tak, jak to vyžaduje království boží od celého Izraele.

Interpretovat Ježíšův napjatý postoj k Jeruzalému tak, jako by chtěl veškerý židovský systém symbolů, představovaný chrámem, nahradit nějakým druhem „čisté bohoslužby", to by znamenalo ignorovat jeho jásavé poselství o spravedlnosti a péči pro všechny - což byl základní kámen jeho učení. Nadto přinesla herodovská doba mnoho sociálních a politických změn v nejvyšších vrstvách jeruzalémského kněžstva - ty uváděly mnoho obyčejných Židů v úžas, jak ukazuje řada protestů z prvního století po Kr. Ježíšovo působení, které přinášelo boží požehnání chudým a opomíjeným, bylo v tomto smyslu skutečným katalyzátorem změn. Tato nespokojenost se v různých kruzích projevila různě. Esejci se např. považovali za chrámové společenství v poušti, čekající na den, kdy Bůh postaví svůj vlastní chrám. Farizeové se pokoušeli, jak už bylo řečeno, rozšířit chrámovou symboliku na domov a vesnici. Ježíš kázal, že se aktivní přítomnost království božího stala nyní skutečností prostřednictvím jeho uzdravování a učení, a to mimo chrám a nezávisle na něm. Veškerá tato nespokojenost vedla asi o třicet let později k výbuchu, když zélóti z venkova „vpadli" do chrámu, zavraždili úřadujícího nejvyššího kněze a nahradili ho sedlákem, jehož předtím vylosovali.

Jakmile jsme vzali v úvahu a správně vyhodnotili politicko-náboženský kontext Ježíšova působení v Galileji i v Jeruzalémě, ukazuje se jasně, že toto působení bylo veskrze židovské, protože vyjadřovalo nejhlubší židovskou touhu po obnově a mesiášskou naději. To nijak neumenšuje zvláštní roli Izraele v rámci lidské rodiny dětí Abrahamových, jimž bylo přislíbeno požehnání Jahveho. Než vyhoví naléhání Syrofeničanky a vyléčí její dceru, připomíná Ježíš ženě toto zvláštní postavení Izraele (Mk 7,24-30). Takto viděno se ve svém jednání řídí nejlepšími kritérii své vlastní tradice, když se ženou zachází jako s konvertitou (ger), „s cizincem ve vašem středu", s nímž se podle mojžíšského zákona muselo zacházel jako s Izraelitou. Příležitostné porušení šabatu či příkazů ohledně potravy a čistoty neznamená, že by Ježíš ignoroval vlastní tradici. „Toto (tj. to nejdůležitější v Zákoně: právo, milosrdenství a věrnost) je třeba činit, a to ostatní (placení desátku aj.) nezanedbávat" (Mt 23,23; L 11,42). To staví Ježíše do jedné řady s ostatními učiteli, kteří se vně různých dogmatických skupin, vzniklých koncem období druhého chrámu, snažili formulovat složité příkazy tóry tak, aby byly přístupné obyčejným věřícím.

Teologické úvahy

Seznámit se s historickým kontextem je jen jedním z aspektů hledání židovského Ježíše, avšak aspektem neopomenutelným, nemá-li docházet k zásadním nedorozuměním v otázce, co vlastně v souvislosti s Ježíšem znamená pojem „židovský". Ve svém článku mimořádného dopadu formuloval německý teolog Ernst Käsemann v r. 1954 rozlišovací kritérium, které mělo postihnout Ježíšovu jedinečnost podle toho, čím se odlišoval jak od svého židovského kontextu, tak od své křesťanské recepce. Jako historický princip mělo toto kritérium pro postavu židovského Ježíše katastrofální důsledky. Obraz vzniklý pravděpodobně aplikací tohoto kritéria musel z Ježíše nevyhnutelně učinit nežidovskou, v nejlepším případě málo židovskou postavu. Podle Käsemanna a těch, kdo převzali jeho přístup, měly být Ježíši připisovány pouze ty tradované vlastnosti, které prokazatelně nemohly být odvozeny ani z židovského kontextu ani z raně křesťanského povelikonočního hnutí. To logicky znamenalo považovat Ježíše za izolovanou osobnost - ani židovskou ani křesťanskou.

Teologicky chtěl Käsemann ukázat, že uplatnění tohoto kritéria na ježíšovskou tradici mu umožňuje nalézt identitu a kontinuitu mezi tím, co zvěstoval sám historický Ježíš, a tím, co bylo zvěstováno o něm, a tak kráčet po cestě, kterou jeho učitel Rudolf Bultmann zpochybnil. Avšak jakkoli dobré mohly být jeho úmysly, přesto tímto přístupem zjevně podcenil, jak důležitá byla pro Ježíšovy stoupence zkušenost zmrtvýchvstání ve smyslu pochopení skutečného Ježíšova významu. Kdyby se byl Käsemann nezaměřil výhradně na pavlovskou zvěst a místo toho respektoval různé pohledy na Ježíše, k nimž došli autoři evangelií v době po zmrtvýchvstání, byl by poznal, že Krista, v něhož věříme, nelze redukovat na jediný obraz, a že ona svoboda vyjadřování v raném křesťanství neznamenala pro křesťanskou víru a křesťanskou praxi ohrožení, nýbrž obohacení.

Zkoumáme-li různé obrazy Ježíše v kanonických evangeliích, nalezneme v nich vzájemně se velmi lišící aspekty Ježíšovy židovské identity. Přesto může být každý z těchto aspektů vysvětlen napětím, jež panovalo mezi různými skupinami Ježíšových stoupenců a jinými odnožemi židovství, jimž situace před povstáními pozdního 1. století i po nich přinesla rovněž traumatické změny.

Tak např. Ježíš v Markově evangeliu se snaží ujistit své židovské i nežidovské stoupence (viz 3,7-8), že zničení chrámu Římany neznamená, že by Bůh znovu opustil Izrael, jak se stalo v dobách babylonského zajetí. Nemají se upínat k falešným mesiášským nadějím, nýbrž očekávat brzký návrat triumfujícího syna člověka, který kolem sebe shromáždí své vyvolené.

Matoušovo podání je polemičtější a obrací se především proti zákoníkům a farizejům, o kterých se říká, že učí a své vlastní učení nedodržují. Avšak Ježíš, jak ho líčí Matouš, je skrz naskrz židovský. Od narození je davidovským Mesiášem, což je dosvědčováno poukazováním na doklady z Písma. Vyprávění se člení do pěti sbírek jeho učení, což připomíná Pentateuch, pět knih Mojžíšových. Také učení samo je veskrze židovské, protože se opírá o zákon a proroky, a přesto dostávají učedníci na konci evangelia pokyn získávat učedníky ze všech národů. Ve srovnání s Markem jako by zničení Jeruzaléma ztratilo něco ze své bezprostřednosti. Místo toho je autor pln důvěry přesvědčen, že zničením města Bůh ztrestal odbojný národ, jehož místo teď zaujal jako pravý Izrael nový národ z Židů a pohanů. Všeobecně se uznává názor, že tvrdost této polemiky, přenesené zpět do života historického Ježíše, ve skutečnosti odráží situaci Matoušovy církve, která byla ­ - možná v Antiochii - konfrontována se vznikajícím rabínským židovstvím pozdního 1. století.

Také Lukáš je velmi vzdálen od zničení chrámu, o kterém mluví ne jako o apokalyptické katastrofě, nýbrž jako o historické události z minulosti (L 21,20-24). Jeho hlavním cílem je apologeticky vylíčit Ježíšovo působení. Popisuje Ježíše jako proroka sociální spravedlnosti, který je obviněn z pobuřování lidu, vyslýchán Římany a shledán Pilátem i Herodem nevinným. Židovští představitelé trvají na jeho odsouzení, i když lid doufá, že „on je ten, který má vykoupit Izrael" (L 24,21). Za tímto obrazem tušíme přání sejmout z Ježíšových křesťanských stoupenců ve městech Středozemí jakékoli podezření z podvratné činnosti a zároveň jim poskytnout odpovědi na výtky opačného druhu, které proti nim vznášela různá synagogální společenství dotyčných měst - jak to Lukáš popisuje ve své druhé knize, Skutcích apoštolů.

Janovo evangelium je založeno rovněž na obraze židovského Ježíše, který jako Slovo učiněné tělem přišel do vlastního, avšak jeho vlastní ho nepřijali. Ježíš je skrytá přítomnost boží, která byla tradičně dávána do souvislosti s chrámem. To vysvětluje, proč se Janovo vyprávění upíná k Ježíši, jenž je o všech důležitých svátcích přítomen v jeruzalémském chrámě, čímž je sám prohlášen za naplnění symbolických rituálů jednotlivých svátků. Židé jsou v celém tomto evangeliu zobrazováni jako Ježíšovi úhlavní protivníci, a toto soupeřství jako by se soustřeďovalo na otázku, zda jeho stoupenci budou vypuzeni ze synagogy, nebo ne. Obecně se vychází z toho, že tato nepřátelská výměna názorů mezi Janovým Ježíšem a Židy odráží napětí mezi obcí, jež stojí za tímto souborem spisů a je často nazývána janovská škola, a jejím židovským ne-mesiášským okolím. Právě tvrdost tohoto sporu však také ukazuje, jak blízké si ve skutečnosti tyto skupiny byly.

Tento krátký přehled různých zobrazení Ježíše ve čtyřech evangeliích ukazuje zároveň, jak velice jsou tato vyprávění závislá na Ježíšově židovském světě a jak energicky o něm vypovídají jednotlivá evangelia, což vede k prudkým hádkám s jinými židovskými skupinami. Těmito protivníky mohou být jeruzalémští zákoníci (Marek), zákoníci a farizejové (Matouš), velekněží a přední lidu (Lukáš) nebo prostě Židé (Jan). Na druhé straně je Ježíš skrytý Mesiáš, který se už brzy vrátí jako Syn člověka (Marek), mesiášský učitel, jenž naplňuje zákon a proroky (Matouš), prorok sociální spravedlnosti (Lukáš) a tělem učiněné Slovo, manifestace boží přítomnosti (Jan). Přirozeně není možno všechny tyto pohledy shrnout do jednoho „židovského Ježíše" - zvláště tehdy ne, srovnáme-li je s postavou načrtnutou na začátku tohoto příspěvku.

Jak nejlépe tento polemický a pluralistický obraz v dnešní době přizpůsobit tak, aby nepobuřoval Židy, jejichž zájem o dialog je upřímný, kteří však křesťanský pohled na Žida Ježíše pociťují jako urážku a ohrožení? Stojíme snad před dilematem, jež formulovala Rosemary Ruether tak, že každá christologická formulace je automaticky antižidovská? Možná je to jeden z případů, kdy postava historického Ježíše může fungovat jako ochrana před triumfalistickým křesťanstvím, které stále formuluje své ahistorické, a tudíž deformované nároky. Hledání židovského Ježíše v rámci parametrů kontextuální plauzibility může být lepším východiskem pro dialog než zdůrazňování Ježíšovy jedinečnosti a jinakosti. Ostatně Ježíš nevznáší nikde v evangeliu nárok, že je Mesiáš, i když ho za něj jiní prohlašují. „Ty to říkáš", odpovídá, když se ho Pilát po výslechu na to ptá. Tato odpověď implikuje, že titul nebo nárok byly pro něho mnohem méně důležité než žít mesiášský život. O budoucnosti rozhodne Bůh. Židovští a křesťanští učenci, hledající navzdory staletým deformacím společnou pravdu svých odlišných tradic, udělají dobře, zvolí-li tento výrok židovského Ježíše jako východisko.

Literatura  

Benedikt XVI. (Joseph Ratzinger) Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg i. Br. 2007.

Daniel Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia 2004.

David Flusser/R. Steven Notley, The Sage from Galilee. Rediscovering Jesus' Genius, Grand Rapids, Michigan ⁴2007.

Sean Freyne, Jesus - a Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story, London/New York 2004.

Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Historical Jesus, Chicago 1998.

Amy Jill-Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, New York 2006.

E. P. Sanders, Jewish Practice and Belief, 63 B.C.-70 A.D., London 1988.

Geza Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1993.

Sean Freyne působil jako profesor teologie na Trinity College v Dublinu, v současnosti je hostujícím profesorem dějin raného křesťanství a literatury na Harvard Divinity School v Cambridge, USA. Byl členem kruhu vydavatelů časopisu Concilium a presidentem Society for the Studies of the New Testament. Často vystupuje v rozhlasových a televizních diskusích. Vydal mj.: Galilee and Gospel. Selected Essays (2000; Texts, Context and Cultures. Essays on Biblical Topics (2002); Jesus, a Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story (2004).

Z Concilia 3/2008 přeložila Helena Medková

K nové velkopáteční přímluvě Benedikta XVI. v tridentském ritu

4. února 2008, dva dny před Popeleční středou, vydal papež Benedikt XVI. - jako část „tridentského ritu" podle mešní knihy z roku 1962 - novou velkopáteční přímluvu „Za židy". Vyvolala prudké mezinárodní protesty ze strany židů i křesťanů. Co bylo důvodem vydání nové přímluvy a proč způsobila takové pobouření?

V roce 2007 papež výrazně rozšířil povolení slavit předkoncilovou latinskou mši, aby s církví opět smířil malou skupinu tradicionalistů. Ve velkopáteční přímluvě, náležející k této mši, se však obrážel nekřesťansky nepřátelský postoj církve k židům, II. Vaticanem odsouzený. Proto papež sám koncipoval pro „tridentský ritus" novou přímluvu. Přeložena zní takto:

„Modleme se také za židy: ať Bůh a náš Pán osvěcuje jejich srdce, aby poznali Ježíše Krista jako spasitele celého lidstva. - Všemohoucí věčný Bože, který chceš, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy, uděl milostivě, aby vstupem do plnosti národů v tvé církvi byl celý Izrael spasen. Prosíme o to skrze Krista, našeho Pána. Amen."

V dopisech a veřejných prohlášeních žádali židé a katolíci, mj. i Německá biskupská konference, aby místo toho byla pro starou latinskou mši jako povinná předepsána velkopáteční liturgie, kterou v duchu koncilu formuloval papež Pavel VI. Ta zní od roku 1970  takto:

„Modleme se také za židy. Vždyť oni jsou první, kteří poznali jméno Hospodina, našeho Boha. Kéž ho stále více milují a kéž věrně zachovají smlouvu, kterou s nimi uzavřel. Všemohoucí, věčný Bože, tys slíbil spásu především Abrahámovi a jeho potomkům. Vyslyš prosby své církve a dej, ať se na tvém vyvoleném národě tvé zaslíbení naplní. Skrze Krista, našeho Pána. Amen."

V této modlitbě církev jednoznačně vyjadřuje úctu k  vyvolenému národu, s nímž Bůh uzavřel smlouvu, kterou nikdy nevypověděl a nevypoví (Nostra aetate 4; Ř 9,4 a 11,29). Modlitba říká rovněž, že židé žijí ve věrnosti boží smlouvě a v lásce k božímu jménu, že jsou tedy již na cestě spásy. Církev prosí o to, aby je Bůh také přivedl k cíli vykoupení. O víře židů v Ježíše Krista jako podmínce jejich spásy se v této přímluvě nemluví. To totiž není nutné, neboť církev smí důvěřovat, že Bůh přivede židy ke spáse skrze jejich věrnost boží smlouvě.

Na rozdíl od modlitby Benedikta XVI. odpovídá modlitba Pavla VI. znění i duchu deklarace Nostra aetate 4: „Církev [očekává] den, jenž je znám pouze Bohu, kdy budou všechny národy jednohlasně vzývat Boha a ‚bok po boku‘ mu sloužit (Zeph. 3,9)." Vyznáním eschatologické naděje církve, že bude zajedno s Izraelem, se zde naprosto jasně vylučuje omyl, že by židé byli vyzýváni, aby se vzdali svého náboženství.¹

Tuto jednoznačnost Benediktova modlitba postrádá - avšak prosbě, aby ji v latinské mši nahradil modlitbou Pavla VI., Svatý Otec bohužel nevyhověl. To vyvolává dohady, že jsou mu ohledy na tradicionalisty důležitější než ohledy na židy. Ale co je na Benediktově velkopáteční přímluvě tak špatného?

Nebezpečná vzpomínka

Přímluva „Za židy" na Velký pátek má tisíciletou trpkou historii. Zbožná modlitba křesťanů byla zároveň urážkou židů, které nazývala zaslepenými a zatvrzelými, nevěrnými, resp. nevěřícími (perfidia). Nadto ve středověku platil pro židy na mnoha místech Evropy praktický zákaz vycházení o velikonočním týdnu, protože byli křesťanskými kazateli tak vehementně obviňováni z „vraždy Boha", že opouštět dům bylo pro ně nebezpečné. Ještě v 19. století docházelo po velkopátečních bohoslužbách k tupení židů a nebezpečným výtržnostem.

Tyto události sice patří minulosti, ale rozhodně nejsou zapomenuty. Slyší-li židé, že se v křesťanských modlitbách - jako v Benediktově přímluvě - mluví o „obrácení k Ježíši Kristu", připomíná jim to přesně toto historické trauma, a to ve vší jeho hrůze. Proto je velkopáteční liturgie a zvláště přímluva za židy provždy nanejvýš citlivým liturgickým bodem. Co víc, v každé zmínce o obracení židů na pravou víru je přítomna i nebezpečná vzpomínka na šoa.

9. března 2006 se v Berlíně poprvé setkal reprezentant Vatikánu kardinál Walter Kasper,  kompetentní pro vztahy k židům, s německou Rabínskou konferencí. Dr. Henry Brandt, předseda Všeobecné rabínské konference, se ve svém projevu vyjádřil k této problematice drasticky jednoznačně: „Pane kardinále, dotkl jste se tématu misií. Nechci se jím dále zabývat, ale je nutno si uvědomit, že především Německo je na misii židů přímo alergické. Zvláště zde je každá myšlenka, pouhý náznak možnosti obracet židy na křesťanství jakoby nepřátelským aktem, jakoby pokračováním Hitlerových zločinů vůči židům na jiné úrovni. Říkám to tvrdě, ale poctivě, neboť tak to cítíme. Proto je nutno misii nás židů radikálně a bezvýhradně odmítnout. Samozřejmě to neznamená, že by jak křesťané, tak židé nebyli povinni ve svobodných poměrech podávat svědectví o své víře. K tomu nevyhnutelně patří i riziko, že by takové svědectví mohlo někoho motivovat, aby takříkajíc přešel na druhou stranu. Ve svobodné společnosti musí být takové riziko akceptováno."

Dnes se židé sice už neobávají násilných aktů ze strany církve. Ale i „mírnou formu" obracení židů považují za smrtelně nebezpečnou, protože obracení na křesťanství - třebaže neohrozí Židy jako národ - by znamenalo vyhlazení židovského náboženství. Kardinál Kasper sice k charakteru zmíněné přímluvy řekl, že tato modlitba vyjadřuje „eschatologickou naději církve": na konci dějin uznají všichni lidé Ježíše Krista jako svého Vykupitele.² Avšak adekvátní odpovědí na protest židů by bylo kromě toho výslovně prohlásit, a to ve jménu papeže, že církev přenechává iniciativu samotnému Bohu, že ona sama nevyzývá židy, aby uvěřili v Ježíše Krista a vstoupili do církve. To se ale nestalo - takže pobouření se dalo očekávat.

Modlitba nevhodná pro liturgii

Od chvíle, kdy byla nová přímluva bez jakéhokoli komentáře zveřejněna, neutichly projevy zklamání a dotčení, protesty i dotazy, jak to autor textu myslel. Papež Benedikt nevzal svoji přímluvu zpět. Bylo pouze několikrát ohlášeno, že autentický výklad, resp. vysvětlení podá vatikánský státní tajemník kardinál Bertone, avšak do Velkého pátku k tomu nedošlo. Teprve o dva týdny později, 4. dubna, bylo vydáno oficiální komuniké.

Je obtížné nalézt soulad mezi tímto dva měsíce trvajícím mlčením a onou láskou, kterou papež Benedikt ve své encyklice tak přesvědčivě vylíčil jako základ a střed křesťanství. Byli bychom očekávali, že židy požádá o odpuštění, protože svým bratřím - a židé jsou naši „starší bratři" (Jan Pavel II.) - zasadil tak bolestnou ránu, načež je ponechal bez vysvětlení. Takové gesto by odpovídalo i výkladu slova Páně Mt 5,23 aj. v papežově knize o Ježíši: „Člověk nemůže předstoupit před Boha, aniž se usmířil s bratrem; předpokladem pravého uctívání Boha je nabídnout gesto smíření jako první, vyjít bratrovi vstříc"³.

Pouhá prosba o odpuštění by ovšem nestačila, neboť papežova nová formulace modlitby je text nepodařený, protože mylný a rozporuplný. Prohlásí-li např. kardinál Kasper, že tato modlitba vyjadřuje teologicky správně eschatologickou naději církve, jak přece jasně ukazuje v ní použitý citát z Pavla, je to nepřesvědčivý pokus zachránit, co se dá. Neboť jednak tento výklad nelze z první věty o uznání Ježíše jako Spasitele světa vyčíst, nýbrž nanejvýš interpretací do ní vložit; jednak papež význam eschatologického citátu (Ř 11,25 aj.) posunul a udělal z něj dějinnou výpověď. „Vstup do plnosti národů v církvi" je totiž proces dějinný, zatímco Pavlův výrok týkající se vstupu národů do království božího mluví o dovršení dějin.

Vyznání církve, že Ježíš přišel jako Vykupitel, aby spasil celý svět, a na konci dějin přijde jako Mesiáš znovu, jak praví Písmo, židům nevadí - podle známého výroku filozofa náboženství Franze Rosenzweiga (1886-1925): „Byl-li Ježíš Mesiášem, to se ukáže, až Mesiáš přijde." Ale vadí jim požadavek nebo výzva, že se v zájmu své spásy musejí obrátit k Ježíši Kristu a uvěřit v něho. Nutnost obrácení by totiž znamenala, že jejich smlouva s Bohem není plnohodnotnou cestou ke spáse, že je nedostatečná, což by v posledku zpochybnilo spolehlivost samotného Boha.

To vše je důvod, proč je nová přímluva pro liturgii nevhodná. Její text jasně odporuje směrnici liturgické konstituce II. vatikánského koncilu: „Rity se mají vyznačovat ušlechtilou prostotou; mají být stručné, jasné a nezatížené zbytečným opakováním; mají odpovídat chápání věřících a nevyžadovat příliš mnoho vysvětlování" (Sacrosanctum Concilium, 34). Naproti tomu novou přímluvu s jejími nesrovnalostmi a omyly nelze opravit. Musí být stažena.

Odpověď z Říma, která nechává všechny otázky otevřené

A co na to říká papežův oficiální mluvčí, kardinál Bertone, v komuniké ze 4. dubna 2008?  Nic - až na opětovné ujištění o papežově věrnosti II. vatikánskému koncilu. Na postoji církve k židům se prý nic nezměnilo. Papež Bertonovými ústy prohlašuje: Text zůstane, na otázky se neodpovídá. Proč se např. do tridentského ritu nepřevezme latinská verze všeobecně akceptované přímluvy Pavla VI.? Má se modlitba chápat důsledně eschatologicky, jak tvrdí Kasper? Jaký je papežův postoj k pokoncilním dokumentům? O těch se nemluví, právě tak jako v římském katechismu katolické církve z r. 1993.

Problémem tedy je, že papež nereaguje na žádnou odchylnou interpretaci. Toto používání papežské moci, proti němuž podle katolické církevní ústavy neexistuje možnost účinného protestu, papežovu autoritu značně poškodilo. Co se tedy dá dělat, nechceme-li rezignovat nebo se uraženě stáhnout? Jakkoli vážný a bolestný je tento zásah ze strany Říma, není pro mne a řadu židovských a křesťanských přátel důvodem, abychom zásadně zpochybňovali výsledky čtyřicetiletého budování vztahu mezi židy a křesťany, založeného na důvěře a dnes již do značné míry pevného. Musíme nadále udržovat styky, vést diskusi a pokračovat v teologické práci. Jít dál po započaté cestě, a to navzdory překážkám!

 

Hanspeter Heinz, emeritní profesor pastorální teologie na universitě v Augsburgu avedoucí diskusní skupiny „Židé a křesťané" při Ústředním výboru německých katolíků. S patnácti dalšími židovskými a křesťanskými autory se podílel na knize „...aby poznali Ježíše Krista"- diskuse o nové velkopáteční přímluvě (ed. rabín Walter Homolka a prof. Erich Zenger), Freiburg 2008.

Z Concilia 3/2008 přeložila Helena Medková

1Srov. Johannes Oesterreicher v: Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare. Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Ergänzungsband II., Freiburg 1967, 439-447, zde 439. V úvodu do přepracované verze Oesterreicher zdůrazňuje: „Přitom je odstraněn sebemenší náznak možnosti, že by vyznání eschatologické jednoty bylo výzvou k misionování židů" (tamtéž, 456).

2Kardinál Walter Kasper ve Frankfurter Allgemeine Zeitung z 20. března 2008.

3Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Freiburg i. Br. 22007, 192.

Z teologických nauk, jež je nutno nově promyslet z genderové perspektivy, je christologie pravděpodobně jednou z nejdůležitějších a rozhodně nejspornějších. Na jedné straně je Ježíš Kristus středem křesťanské víry a křesťanské teologie, je konvergenčním bodem, jenž člověku - muži a ženě - umožňuje přístup ke spáse nabízené živým Bohem, a tím i k životu v plnosti, jímž je tento Bůh sám. Na druhé straně Ježíšovo mužství, resp. historická skutečnost, že se Bůh v celé své slávě a velebnosti vtělil před dvěma tisíci let v Palestině do muže, představuje pro mnohé ženy značný problém.

Tato christologická otázka je předmětem našeho příspěvku. Nejprve budeme podrobně zkoumat myšlenky několika důležitých mladších feministických teoložek k tomuto tématu. Pak se zaměříme na evangelia, abychom viděli, jak ona líčí Ježíšův vztah k ženám a jaké důsledky měly jeho postoje ve vysloveně patriarchálním kontextu oné doby. Biblická svědectví se pak pokusíme reflektovat z hlediska teologie a přitom dáme slovo i psychologii, která zpochybňuje přísné oddělování a odlišování mužského a ženského prvku v lidské osobě. Nakonec, věrni zásadě, jež musí být určující pro veškerou reflexi křesťanské teologie, zahrneme vše do trojičního rámce. Doufáme, že se nám podaří podat obraz christologie jako radostné zvěsti, nikoli jako ohrožení pro muže a ženy 21. století.

Ježíš, muž z Nazareta, a teologický feminismus

Při pokusu promýšlet zjevené tajemství z perspektivy člověka ženského rodu narazila mnohá feministická teoložka na osobu a mystérium Ježíše Krista jako na překážku.¹ Vzhledem k ústřednímu, vladařskému postavení tohoto mužského Boha jim připadalo, jako by v církvi, vytvořené dogmaticky, politicky, psychologicky a strukturálně ve službách kamarádského společenství bratrů a otců, byly ženy líčeny vždy jako pomocnice či služebnice nebo v nejlepším případě popisovány jako mužům velmi podobné, aby je mužská společnost aspoň nějak akceptovala.²

Feministky si nestěžují zdaleka jen na používání mužských obrazů při hovoru o Bohu. Tyto obrazy mohou být samy o sobě chápany jako limitované odkazy na Boha. Problém ve skutečnosti spočívá v tom, že tyto obrazy byly chápány doslovně a identifikovaly tak zjevené tajemství jako mužskou bytost. Kromě toho kritizují feministky používání obrazů, vytvořených z patriarchalistického pohledu, takže ženská dimenze byla k symbolu, který zůstával veskrze mužský, pouze uměle připojována.³

Christologii považují mnohé ženy za tu z tradičních nauk, která byla proti nim používána nejčastěji. Některá tvrzení velkých teologů, jako byli Augustin z Hippo či představitel vrcholné scholastiky Tomáš Akvinský, byla interpretována tak, že mužský rod reprezentuje obecně člověka jako druh. Jedině muž představuje plnost lidských možností, zatímco žena je od přírody vykazuje tělesné, morální a duchovní nedostatky. Takový pohled vede nakonec k tvrzení, že nedostatečný způsob bytí určuje ženu nejen po pádu, nýbrž už jako původní bytost k podřízenému společenskému postavení. Je od přírody podrobena. Proto vtělení Boha do muže není historická náhoda, nýbrž ontologická nutnost. Muž představuje komplexnost lidské přirozenosti jako takové a je zároveň nadřízeným ženy. On je obrazem božím v úplnosti, zatímco žena jako taková není obrazem božím a nemá účast na plnosti lidství.⁴

Znamená-li křesťanství v podstatě následovat Ježíše Krista a identifikovat se s ním, je-li toto spása a plné uskutečnění tužeb lidského srdce, jak zde může žena najít své místo, když chce zároveň zůstat v hloubi srdce věrna svému ženství? Jak se může cítit jako plnohodnotná občanka království božího zvěstovaného Ježíšem? Jak může najít své místo v rámci zjevení Boha, který má mužské charakterové vlastnosti, a uvnitř společenství, jehož struktuře a formě vtiskli Ježíšovi následovníci v podstatě mužské rysy?

Církev vždy tvrdila, že vtělení Boha do Ježíše Krista je radostnou zvěstí pro všechny - Židy i Řeky, otroky i svobodné občany, muže i ženy (viz Ga 3,28) - a to vždy a všude. Přesto zjišťujeme, že praxe se tímto teoretickým ujišťováním většinou neřídí. Žena byla po dlouhou dobu uvnitř společenství církve skutečně silně diskriminována, nejen co se zastávání úřadu týče, nýbrž především z teologického hlediska. Domníváme se proto, že pohled žen na novozákonní spásné události může odhalit nové aspekty, které - zkoumány a rozvíjeny z ženské perspektivy - mohou vytvořit lepší základ pro tvrzení, že christologie jako součást osvobozovacího procesu ženy přináší naší době podstatné sdělení.

Klíč k překonání obtíží leží podle našeho názoru v opětovném setkání s Ježíšem evangelií, při němž se pokusíme vidět základní rysy jeho osobnosti a kroky jeho cesty tak, jak se jevily jeho prvním svědkům. Výsledkem našeho pozorování bude obraz muže, který měl k ženám své doby vynikající kontakt a žil s nimi v harmonii, který nastolil životní styl v novém společenství, kde byly ženy vítány a měly své místo. Muže, jenž ostatně sám žil v hluboké integraci a souladu mužského a ženského prvku („animus" a „anima"), které tvořily jeho lidství.⁵

Pohled upřený na Ježíše

To, co víme o Ježíši z evangelií, nám ho ukazuje jako iniciátora hnutí potulných charismatiků, v němž měli své místo muži i ženy, žijící v sourozeneckém přátelství. Toto hnutí se lišilo od hnutí Jana Křtitele, které zdůrazňovalo askezi a kajícnost, ale také od kumránského společenství, které přijímalo pouze muže. Nehledě na jeho hlavní poslání, jímž bylo zvěstovat příchod království božího jako konkrétní historický projekt, vyznačovalo se Ježíšovo hnutí tím, že se jeho stoupenci s radostí a bez předsudků účastnili slavností a hostin, k nimž byli připouštěni i hříšníci a diskriminovaní vůbec; nadto se vyznačovalo porušováním různých tabu, charakteristických pro společnost oné doby.

Mezi těmito porušovanými tabu je vztah k ženám rozhodně nejnápadnější.⁶ Žena byla v Ježíšově době považována za společensky a nábožensky méněcennou, „protože zaprvé nebyla obřezána a tím vlastně nepatřila k boží smlouvě, zadruhé podléhala vzhledem k svému biologickému ženství rigorózním očišťovacím předpisům a konečně ztělesňovala Evu - včetně celého břemene pohrdání, které na ni bylo naloženo".⁷

Trojitá židovská modlitba, typická pro rabínství 2. století, odhaluje mentalitu, která panovala v židovském světě už v Ježíšově době. V této modlitbě děkoval zbožný Žid Bohu třikrát denně za tři věci: za to, že není pohan, za to, že zná zákon, a za to, že není žena.⁸ Na tomto pozadí se jeví Ježíšovo jednání nejen jako něco nového, nýbrž přímo šokujícího. Přestože Ježíš neformuloval na toto téma žádné výslovné učení, jeho postoj vůči ženám byl tak neobvyklý, že překvapoval i jeho učedníky (J 4,27).

Všechna čtyři evangelia shodně popisují, jak se ženy podílejí na království, jež Ježíš vyvolává v život, přitom nejsou jen náhodným přídavkem. Jejich účast je aktivní (L 19,38-42) a dokonce se Ježíšovy zázraky týkají zvláště jich (viz L 8,2; Mk 1,29-31; Mk 5,25-34; Mk 7,24-30 atd.).⁹ Obzvláštním aspektem evangelia a zároveň zásadní skutečností je, že radostná zvěst byla hlásána především chudým, jež Ježíš osvobodil: vyděděncům, psancům, pohanům, hříšníkům a diskriminovaným všeho druhu, k nimž náležely i ženy a děti, které židovská společnost neuznávala. Ty všechny učinil Ježíš privilegovanými adresáty zvěsti o království a plně je zahrnul do společenství dětí božích. Svým božským zrakem - pod stálým vlivem působení Ducha a díky zvláštnímu vztahu k Otci - viděl ve všech těchto chudých, k nimž patřily i ženy, skryté hodnoty: onen „cenný život nalomeného rákosu nebo nevyhaslého knotu, jenž stále ještě žhne"¹⁰.

V rámci této evangelijní koncepce, která znamená radikální obrat společnosti, jejž Ježíš navozuje svým jednáním i učením, hrají ženy důležitou roli. Ze všech kategorií na okraji společnosti jsou to právě ony, kdo vystupují jako představitelky malých a utlačovaných. K mesiášství se Ježíš poprvé přiznává v rozhovoru se Samaritánkou (viz J 4). Syroféničanka (viz Mk 7,24-30), resp. kananejská žena (Mt 15,21-28) ho přiměje, aby učinil prorocké gesto - hlásal radostnou zvěst pohanům. Ze všech chudých, jimž jsou určena Ježíšova blahoslavenství, protože se dokáží otevřít a obrátit se k tomu nejdůležitějšímu, se právě vdova (viz L 21,3), nejvíce ožebračená, ukáže jako nejvelkorysejší. Mezi morálně zavrženými a těmi, kdo stojí mimo zákon, avšak zároveň vejdou království božího jako první, jsou jmenovány prostitutky (viz Mt 21,31). Prototypem nečistých, jimž je odpírán přístup k ritům a k oblasti náboženství, je žena trpící krvotokem (L 8,4; Mt 9,20-22); podle židovského zákona je trvale nečistá (viz Lv 15,19) a nečisté je vše, čeho se dotkne.

Ženy jako nejutlačovanější z utlačovaných jsou tedy integrální a hlavní součástí mesiášské vize i poslání Ježíše.¹¹ Na sociální stupnici stojí nejníže a jsou proto považovány za poslední, které budou v království božím prvními. Trpí několikanásobným útiskem: společenským a kulturním, třídním a sexistickým. Proto jsou privilegovanými adresátkami Ježíšovy osvobozující zvěsti a činů. Proto je také odpověď těchto utlačovaných a diskriminovaných na mesiášské pozvání tak okamžitá a radikální. Ženy jsou na nejnižší úrovni sociálních vztahů oné doby a nesou břemeno jejích protikladů; proto mají také nejlepší předpoklady k zápasu o to, co tak toužebně očekávají: aby status quo, znamenající jejich útisk a zotročení, přestal platit.

Ježíšův vztah k ženám má ještě jednu složku, která je s prvním hlediskem úzce spojena a doplňuje a obohacuje osvobozující projekt království božího. Jde o Ježíšův poměr k tělu ženy - ono je ústřední dimenzí, skrze niž dochází k diskriminaci, jíž je žena podrobena.¹²

Ježíš zachází s ženami osvobozujícím způsobem, akceptuje je takové, jaké jsou, i když je jejich tělo podle tehdejších kulturních zvyklostí považováno za nedokonalé a nečisté; tím se stává zvěstovatelem integrální antropologie, která si člověka váží jako těla oživeného božím dechem a hodnotí jej jako celek, v němž jsou duch a tělesnost jedno.

Podobně jako byl biologický rozměr ženy ve společnosti oné doby ústředním východiskem pro vylučování ze společnosti, jemuž byla žena podrobena, je i Ježíšova praxe v evangeliích popisována jako právě v tomto bodu osvobozující a léčící jednání, jež otevřelo možnosti a nové horizonty společenství všem, které společnost vylučovala. Tímto způsobem ohlašoval Ježíš příchod nového lidstva, v němž člověk původně stvořený k obrazu božímu „jako muž  a žena" (Gn 1,27) dosáhne svého plného rozvoje (viz Ef 4,13).

Evangelium nehlásá tedy dualismus, v němž by mužský a ženský prvek byly v protikladu, v konfliktním vztahu nebo se „romanticky" doplňovaly. Především přináší koncepci života a vztahů, v němž se dosud podceňované a diskriminované polovině lidstva dostává práva vstupovat do lidských, rovnoprávných, dospělých a zodpovědných vztahů. Ježíš hlásá tuto integrální a integrující antropologii a zároveň ji uskutečňuje ve své osobě a svým vlastním životem.  

Poté, co jsme viděli postoj Ježíše vůči ženám, chceme se teď zaměřit na samotný ženský prvek v Ježíši, na přítomnost ženského rozměru v jeho osobě. Cestu nám otevře poznání moderní psychologie, že každý člověk je v různé míře a v různém poměru zároveň „animus" i „anima", že je v něm obsažen mužský i ženský prvek.¹³ Je-li to pravda (dnes už to nebudí rozruch a je to akceptováno jako samozřejmá součást moderní kultury), pak byla v Ježíši jako muži, v němž převažoval mužský způsob lidství, zahrnuta i ženská dimenze. Ježíš překonal androcentrismus své doby „a spojoval v sobě tolik mužských a ženských způsobů jednání, že jej lze označit za první osobu, která dosáhla úplné zralosti".¹⁴

Evangelia nám ukazují Ježíše jako člověka, který vůbec neznal onen známý mužský „stud" za vlastní city. Dokázal se tvrdě vypořádat s farizeji i s učedníky a kárat je, a zároveň se klidně dal do zpěvu ze samé radosti a vděčnosti Otci, když si uvědomil, že zjevená pravda je přístupná maličkým, kdežto moudrým zůstává skryta (Mt 11,25-27). Nezastírá překypující něžnost vůči bezbranným a zranitelným dětem, jež společnost jeho doby přehlížela. Lze jít i dále: Ježíš zakouší sám na sobě, ve svém nitru (biblickým jazykem: v útrobách) pocity a bolest, jimiž je drásán „mateřský klín" („rahamin") Jahveho ve Starém zákoně.¹⁵ Tak ho vidíme, když pláče nad smrtí svého přítele Lazara (J 11,35) a nad bolestí milované Marie z Betanie (J 11,33), když prolévá hořké a horké slzy nad městem, které se stane zodpovědným za jeho muka (L 19,41), když naříká nad osudem měst, která nepřijala spásu (Mt 11,21), a když pln marné mateřské touhy volá, že chce pod svými křídly shromáždit rozptýlená a odbojná „kuřátka jeruzalémská"(L 13,34).¹⁶

Ježíš, Syn boží, ve všem lidský jako my ...

Všechno ženské v Ježíši, co sestává z něžnosti, soucitu a nekonečného milosrdenství, z citlivosti, která není v rozporu s pevností, a z lásky, zahrnující touhy, gesta a způsoby vyjadřování, které je možno nazývat nejen otcovskými, nýbrž i mateřskými a bratrskými (ve smyslu bratrství, které je právě tak „sesterstvím") - to vše bylo věčně, s konečnou platností a v hypostatické jednotě přijato Slovem neboli druhou osobou Trojice. Když tvrdíme, že Bůh se stal v Ježíši „nám rovným ve všem kromě hříchu", tvrdíme tím, že jako každý z nás žil onu vnitřní složenou celistvost, v níž jedna převládající stránka pohlavnosti nevylučuje přítomnost té druhé. V Ježíši, muži z Nazareta, je ženská stránka přítomna skutečně a konkrétně. Jako poslední důsledek můžeme proto tvrdit: Jestliže ho Bůh vzkřísil z mrtvých a ustavil Pánem a Kristem, znamená to, že celá jeho osobní identita, se vším, co obsahuje, byla Bohem přijata. V Ježíši, v jeho životě, jeho slovech, jeho jednání, jeho osobě, v nitru jeho bytí je nakonec zbožštěna i ženská stránka; i ona patří k nejhlubšímu tajemství boží lásky.

Počínajíc zmrtvýchvstáním Ježíše Krista byl Duch vylit na veškeré tělo a dal tak vzniknout novému lidstvu, které není ničím jiným než tělem Kristovým. A toto tělo Kristovo, nové kolektivní a totální stvoření, formované a zplozené za „porodních bolestí" (Ř 8,22-23) zpřítomňuje nadále ve světě původní obraz onoho stvoření, jež stvořil Bůh - stvoření, jež je mužem a ženou (viz Gn 1,27). A předobrazem tohoto stvoření je Kristus, prvorozený ze všeho stvoření.¹⁷

Podle této christologie jsou ženy nejen zvěstovatelkami Zmrtvýchvstalého, jsou s ním jako s osobou také identifikovány. I ony mluví, žijí a jednají v nejhlubším slova smyslu „in persona Christi". Také ony jsou „alter Christus".¹⁸

Tento postoj byl v prvotní církev uplatňován hlubokým a tvůrčím způsobem. V Novém zákoně se vyskytují mnohé prorokyně (Sk 21,8-9) a diakonky (Ř 16,1). V prvních třech stoletích spatřovala církev katakomb a mučedníků nejen v mužích, ale i v četných ženách, které prolily krev pro víru v Ježíše Krista, osobu samotného zabitého a zmrtvýchvstalého Krista.¹⁹

Tato christologie prvních století, silně ovlivněná zkušeností Ducha a utvářená pod eschatologickým „tlakem" bezprostředně očekávané paruzie, vůbec neodděluje historickou minulost Ježíše z Nazareta od přítomnosti Zmrtvýchvstalého ani od preexistence Slova, přítomného při stvoření světa. Podle této christologie je Ježíš Kristus tím, kdo se nadále zjevuje v lidech - mužích i ženách - a tak stále více odhaluje potenciál nového lidstva. Skutečnost Ježíše Krista se nevyčerpala a neskončila v pozemském životě Ježíše z Nazareta, nýbrž se dále rozvíjí v těle Zmrtvýchvstalého, jež tvoří všichni, muži i ženy, kdo svůj život nějakým způsobem obětovali pro příchod království božího.

Nesmíme však zapomínat, že v tomto zmrtvýchvstalém Ukřižovaném a ukřižovaném Zmrtvýchvstalém nabylo stvoření opět svého původního lesku. Uskutečňuje se v Kristu, prvorozeném celého stvoření, a ukazuje světu obraz božského společenství - Otce, Syna a Ducha svatého - v lidském společenství muže a ženy. Kristus, prototyp lidství, je právě tak prototypem ženy. A druhá božská osoba - Slovo učiněné tělem - je také spásou a záchranou pro ženu.

Žena - oběť dvojího útlaku, společenského a náboženského v době, kdy se Slovo stalo člověkem - zastupuje spolu s jinými vylučovanými, kteří uposlechli Ježíšova volání, významným způsobem nový společenský řád, v němž se boží vůle zjevuje a naplňuje svět.

Na jedné straně nemůže být Ježíš Kristus prostě redukován na časoprostorové a tělesné dimenze muže z Nazareta; musí být zároveň zvěstován a uctíván jako Kyrios (oslavený a ve slávě žijící Pán). Na druhé straně nelze christologii omezit na slavné panování Zmrtvýchvstalého a přitom zapomínat, že on, jenž sedí po pravici Otce, je týž, kdo myl nohy učedníkům, kdo se zjevil, aby sloužil, kdo dal život za své přátele, jsa poslušen až k smrti na kříži. Je to ten, kdo dával přednost chudým a utlačovaným a identifikoval se s nimi. Je to ten, kdo ve své době zacházel s utiskovanými a diskriminovanými ženami s něžnou náklonností a respektem a zvěstoval jejich plnou důstojnost jako dcer božích a občanek království božího.

Závěr: Dvojí tvář mystéria Ježíše Krista

Sláva Zmrtvýchvstání není ničím jiným než potvrzením historické cesty Ježíše, služebníka a bratra, jako jediné cesty vedoucí ke spáse. Zapomenout na to by znamenalo distancovat se od novozákonní zvěsti a tím od křesťanské víry samotné.

Společnost křesťanů, sestávající z mužů a žen, propůjčuje osobě Kristově v její celistvosti kontinuitu tím, že s pomocí Ducha svatého uskutečňuje plné osvobození světa a lidstva. Tak je christologie - dnes více než jindy - radostnou zvěstí spásy pro ženu, která hledá spolu s mužem své místo v církvi.

V Synu se Bůh stal tělem jako muž a žena. Syn Otce, existující od věčnosti, který umožňuje i nám stát se syny a dcerami božími a Boha nazývat Otcem, je zároveň synem Mariiným (viz Mk 6,3; Mt 13,55; J 6,42), „narozeným z ženy" (Ga 2,4). Toto je proces kenotického sestupu k člověčenství, jak jej velebí list Filipským (F 2,5-8). Ten, jehož vyznáváme jako zmrtvýchvstalého ve slávě, se ničím neliší od toho, jenž se zrodil z tělesného klína Mariina. Z této galilejské ženy vzešla tělesná postava Boha, která se pohybovala po pozemských lidských cestách. Poté, co se narodil z mateřského klína této mladé ženy z Nazareta, rostl v milosti a moudrosti a ohromoval své současníky, kteří při spatření zázraků a mocných znamení, jež konal, říkali: „Což to není tesařův syn? Nejmenuje se jeho matka Maria a není mezi námi?" (viz Mt 13,35; Mk 6,3; J 6,42).

Nový zákon umisťuje do středu tajemství, jímž je inkarnace, toho tajemství, jež znamená spásu pro celý lidský rod, muže a ženu, Ježíše a Marii, a Boha, který na sebe bere tělesnou podobu v těle a skrze tělo ženy („narozen z ženy"). Bůh se nestal mužem, čímž by se byl identifikoval s jednou polovinou lidstva, nýbrž se stal tělem, přijal takovou tělesnou podobu muže a ženy, aby cesta k Otci nutně vedla přes conditio humana, v plném slova smyslu lidskou podmínku, která je mužská a ženská zároveň.

Mystérium Ježíšovy inkarnace v tělesné postavě Mariině nás učí, že lidská osoba není rozštěpena na hříšné a nedokonalé tělo a na ducha, jehož charakterizuje vznešenost a transcendence. Jen v nedostatečnosti, bezmocnosti a omezenosti lidského těla - mužského právě tak jako ženského - může být nesmazatelná vznešenost ducha zakoušena, nazírána a uctívána. A také teologie může to, co chce sdělit, zdráhavě vyjádřit jedině v této nedostatečnosti, bezmocnosti a omezenosti.

Maria Clara Lucchetti Bingemerová je profesorka a vědecká pracovnice na teologické fakultě Papežské university Rio de Janeiro. Promovala v r. 1989 v oboru systematické teologie na universitě Gregoriana a deset let vedla Loyolovo centrum pro víru a kulturu. Je vdaná a má tři dospělé děti. Z jejích četných publikací jsou dostupné v němčině: Christliche Eschatologie (spoluautor: João B. Libânio, Düsseldorf 1987); Maria, Mutter Gottes und Mutter der Armen (spoluautorka: Ivone Gebara, Düsseldorf 1988). Nedávno vyšlo: Simone Weil - A forma e a fraqueza do amor (Sao Paulo 2007). Pro Concilium psala naposledy v seš. 4/2007 článek Die V. Lateinamerikanische Bischofskonferenz.

Z Concilia 3/2008 přeložila Helena Medková

1Nejvyváženější kritické hlasy pocházejí od severoamerických a evropských teoložek. Viz např. Elizabeth Johnson, She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York 1992;  Kari Elisabeth Børresen, Subordination et equivalence. Nature et rôle de la femme d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo/Paris 1968; táž, The Image of God. Gender Model in Judaeo-Christian Tradition,Minneapolis 1995. K nejradikálnějším patří jistě Mary Daly, Jenseits von Gottvater, Sohn & Co. Aufbruch zu einer Philosophie der Frauenbefreiung, München 1986.

2Viz feminismem tak silně kritizovanou otázku „věčného ženství". K tomu viz tématické číslo Concilia: Die Macht der Weisheit 36 (2000/5), zde především předmluvu: Elizabeth Schüssel Fiorenza, Dem Weg der Weisheit folgen, 483-486.

3Viz Elisabeth Schüssel Fiorenza, Jesus - Miriams Kind, Sophias Prophlet. kritische Anfragen feministischer Christologie, Gütersloh 1997; Elizabeth Johnson, Jesus der Mann, v: Concilium 27 (1991/6), 521-526; táž, She Who Is, l.c.; táž, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology, New York 2001.

4Viz např. komentář Rosemary Radford Ruether, v: To Change the World. Christology and Cultural Criticism, New York 1983, 45; Børresen, Subordination, l.c..

5Viz vynikající příspěvek Rity M. Ceballos, La masculinidad patriarcal y la masculinidad liberadora. El modelo de Jesús de Nazaret, v: Anuario pedagógico 11, Centro Cultural Poveda, Santo Domingo 2007. Autorka rozlišuje Ježíšovo mužství od tradičního patriarchálního mužství a poukazuje na skutečnost, že v Ježíši se pravé určení muže naplnilo v mužství osvobozujícím.

6K postavení ženy v židovském světě z historické perspektivy viz článek rabínky Sandry Hochmann, O Lugar da Mulher no Judaísmo, v: Revista de Estudos da Religio (2005/2), 35-45, http://www.pucsp.br/rever/rv2_2005/p_kochmann.pdf (stav ze 6. 4. 2008).

7Leonard Boff, Das mütterliche Antlitz Gottes. Ein interdisziplinärer Versuch über das Weibliche und seine religiöse Bedeutung, Düsseldorf 1985, 76-77; Maria Clara Lucchetti Bingemer, „Chairete". Alegrai-vos (L 15,8-10) ou a mulher no futuro da Teologia da Libertação, v: Revista Eclesiástica Brasileira 48 (1988), 565-587.

8Srov. s tím, co říká Hochmann (l.c.) v pozn. 5 na str.36.

9Boff, Das mütterliche Antlitz Gottes, l.c.; Ana M. Tepedino, As discipulas de Jesus, Petrópolis 1990; Carla Ricci, Maria di Magdala e le moltre altre, Neapol 1991; Maria Clara Lucchetti Bingemer, O segrado feminino do Mistério, Petrópolis 1991; María Pilar Aquino, Nuestro clamor por la vida. teologa latinoamericana desce la perspektiva de la mujer, San José 1992, a mnoho dalších.

10René Laurentin, Jesus und die Frauen: Eine verkannte Revolution, v: Concilium 16 (1980), 275-283.

11Rosemary Radford Ruether, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gutersloh 1985.

12Odkazujeme na to, co bylo řečeno výše o skutečnosti, že žena byla vyloučena z veřejného a náboženského života kvůli svým biologickým předpokladům, které ji často činily „nečistou".

13K tomuto aspektu viz Boff, Das mütterliche Antlitz, l.c., 100, kde je vidět silný vliv C. G. Junga. Viz též Leonardo Boff, Der dreieinige Gott (Bibliothek Theologie der Befreiung), Düsseldorf 1987.

14Jürgen Moltmann/Elizabeth Moltmann-Wendel, Dieu homme et femme, Paris 1984, 58.

15Detailnější reflexi tohoto tématu obsahuje můj článek A Trinidade a partir da pespectiva da mulher,v: Revista Eclesiástica Brasileira 46 (1986), 73-99;  přepracovaný a rozšířený v: Abba: un padre Materna, v: Studios Trinitarios 36 (2002), 69-102.

16K tomuto tématu viz kromě několika mých již citovaných prací také: Sally McFague, Models of God, Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia 1988; Virginia M. Mollenkott, The Divine Feminine. The Biblical Imagery of God as Female, New York 1987, Johnson: She Who Is, l.c.

17Viz Børresen, The Image God, l.c.

18Tyto atributy jsou v katolické církvi vyhrazeny kněžím. Domníváme se však, že mají být uplatňovány na všechny křesťany, kteří byli křtem učiněni jedno s Kristem v jeho velikonočním tajemství, tedy i na ženy. K tomu viz Johnson, Jesus der Mann,l.c.

19V: Brief der Kirchen von Lyon und Vienne (v: Atas dos Mártires, Madrid 1974, 338) je popisována mučednická smrt mladé Blandiny a otrokyně Felicity pomocí zřetelných paralel ke Kristu. Viz Paul Allard, Historie des persécutions pendant la premiére moitié du IIième Siècle, Paris 1886, 73, cit. Louis Bouyer, Le Consolateur, Paris 1980, 127.

Myslím si, že úvahy o kněžích vkládajících ruce při kněžských ordinacích je nutno zařadit do historického kontextu. To, co je nenormální v našem ordinačním ritu do presbyteriátu, není zabezpečení, aby biskup vkládal ruce sám, ale spíše je to pokračující separace vkládání rukou od světící modlitby.

Kdo vkládá ruce? Biskup sám? Presbyteři?

Svědectví Apoštolské tradice (AT) o presbyterech vkládajících ruce při kněžské ordinaci je vlastně jedinečné v starodávné praxi. Jako dokument jistě AT nedosvědčuje římskou praxi, jak ji známe z jiných starobylých dokumentů. Ve všech jiných římských svědectvích vkládá ruce při kněžské ordinaci pouze biskup. Praxe vkládání rukou presbytery je též neznámá na Východě - výjimkou je arménská církev, kde, jak se zdá, byla přijata pod západním vlivem během křižáckých válek. Vkládání rukou presbytery se objevuje přibližně až asi v pátém století v galikánských Statuta Ecclesiae antiqua (SEA), které používaly jako pramen dokumenty odvozené z AT. SEA velikou mírou ovlivnily vývoj galikánských ordinačních ritů, které byly posléze zavedeny i v Římě zavedením hybridního Římsko-germánského pontifikálu během ottonských reforem v desátém století.

O co vlastně v AT jde, není jasné. Existuje k tomu celá řada teorií:

1) Praxe presbyterů vkládajících ruce může představovat starodávnou tradici, která předcházela ustavení biskupského řádu  v Římě, když všichni presbyteři vkládali své ruce při ordinaci nového presbytera.Tato praxe presbyterského vkládání rukou však pokračovala i po zavedení episkopátu v Římě. Rovněž tak tato praxe vedla k otázkám o tradici, leží mimo vysvětlení nalezené v AT 8, že presbyterský dotek neznamená, že by činil totéž jako biskup.

2) Pokud je tradice presbyterů vkládajících ruce starodávná (což je těžké posuzovat, protože nemáme svědectví jiná), pak se mohla vytratit z praxe v církvích kvůli teologickému zmatení z toho, co vlastně presbyteři dělají, když vkládají ruce - protože jejich akce vypadá stejně jako akce biskupa a pak by bylo možno se domnívat, že i oni ordinují (což ovšem takový případ nebyl - avšak bylo tomu tak pochopitelně v době, když v Římě neexistoval episkopát!)

3) Praxe presbyterů vkládajících ruce může být jednoduše vlastní výmysl autora této části AT.

Na rozdíl od doby před třiceti či čtyřiceti lety, kdy byla AT považována za římský dokument a dílo jediného autora (Hippolyta), současná věda všeobecně považuje AT za text složený z různých příspěvků datujících se od pozdního druhého až do pozdního čtvrtého století a reprezentujících tradice z nejrůznějších částí římského impéria. Jinými slovy existuje již jenom málo znalců, kteří by ještě zastávali přiřazení AT k Hippolytovi a umístění do Říma.

A proto je třeba veliké opatrnosti při přiřčení starobylosti jakékoli praxi založené pouze na AT bez podpory jiných dalších pramenů - zářným příkladem je vkládání rukou presbyterů. V důsledku toho bych navrhoval, aby nenormální praxe presbyterů vkládajících ruce, jak to nacházíme v AT, nebyla považována za praxi nezbytně starobylou a určitě to není praxe církve univerzální.

Kdy jsou vkládány ruce?

Současná starokatolická praxe následuje vzor, který najdeme v editio princeps z patnáctého století a rovněž v současné editio typica Pontificale Romanum: Presbyteři vkládají ruce v tichosti, poté co biskup vkládal své ruce před světící modlitbou.

Je to jiná praxe než ji nalezneme v SEA a je očividně galikánským špatným pochopením staršího ritu, ve kterém se světící modlitba a vkládání rukou konaly ve stejnou dobu. Instrukce SEA ohledně vkládání rukou a světící modlitby byly umístěny před světící modlitbu, což se stalo podmětem k interpretaci, že jde o dvě separátní akce - nejprve vkládání rukou a potom modlitba. To je jedna z mnoha novot, které SEA zavedly do galikánské (a později i římské) ordinační praxe.

Tato separace akce vkládání rukou od modlitby vyvolala těžkosti, o kterých jsme diskutovali během posledního zasedání IALK (International Anglican Liturgical Consultation). Vkládání rukou presbytery, jak se koná v současné starokatolické praxi, vypadá jako jakási série miniordinací a každý z presbyterů přistupuje ke kandidátovi, vkládá své ruce na kandidáta a při tom odříkává svou (někdy značně dlouhou) modlitbu. Na nezasvěceného pozorovatele to nemůže působit jinak, než že presbyteři „cosi přidávají", cosi nezávislého na světící modlitbě, kterou bude říkat sám biskup.

To musí určitě vést k teologickému zmatku. Je třeba se ptát, zda je to či není vskutku nejvýznamnějším znamením, jak tvrdíme, zařazení nebo přivítání do lokálního presbyterského kolegia. Zajisté je výměna polibků tradičním znamením přijetí/přivítání/zařazení v těchto historických ritech.

Závěr

Jak jsme to vyřešili na listopadovém zasedání IALK není bezpodmínečně ideální řešení. Navrhovaný ritus s vyřazením vkládání rukou presbytery se alespoň zabýval problémem série „malých ordinací", jak se jeví pozorovateli „z kostelní lavice" naše dnešní praxe, což je praxe, která určitě odvádí od centrálnosti ordinační modlitby přednášené biskupem.

Jak jsem se pokoušel naznačit, nelze se odvolávat na AT za účelem zdůvodnění starobylosti vkládání rukou presbyterů, které je anomálií v historii církve jak Východu, tak i Západu až do objevení se SEA. A proto, když nenecháme presbytery vkládat ruce, pak následujeme tradici, jak ji nalezneme ve všech starobylých svědectvích - kromě jediného (AT), které, jak jsem ukázal, se dnes již nepočítá za tak „starobylé", jak tomu bylo před několika desítkami let.

IALK si přeje znovu zvážit celou věc. Doporučuji uvažovat o převzetí praxe některých církví (např. anglikánských), kde se vkládání rukou jak biskupa, tak i presbyterů koná během světící modlitby. To by alespoň znovu sjednotilo akt tohoto znamení s modlitbou a více by se při tom přiblížilo praxi popisované v AT a v dokumentech od ní odvozených. (Apostolic Constitutions, Canones Hippolyti, Testamentum Domini).¹

Postup

Nejsem si jist, že můžeme změnit své názory ve věci tak velikého významu bez nějakých formálních prostředků jak se dostat k dorozumění společně. Nemyslím si, že cokoliv učiníme bychom měli individuálně komunikovat s biskupy, ale spíše prezentovat jednotnou frontu. Neumím si představit, že by někdo byl spokojen se vším v textech, jak byly přijaty ze strany IALK (já to určitě nejsem!). Myslím si však, že všichni musíme žít podle závěrů své práce a setrvat v míru dokud nenajdeme cestu, abychom společně upravili svůj text tak, aby to, co půjde na Mezinárodní starokatolickou biskupskou konferenci (IBK), bylo naším textem a nikoli naším textem s celou sérií individuálních návrhů nebo úprav. S radostí nyní vstupuji do tohoto dialogu, ačkoliv nás skutečně tlačí čas. Raději bych počkal, až budeme spolu, aby tato otázka (nebo otázky, pokud někdo bude mít další nápady) mohla být diskutovaná okolo kulatého stolu.

1Všimněme si, že ve všech světectvích k tomuto textu v AT (latinských, sahidických, arabských a etiopských) je to pouze biskup, kdo vkládá svou ruku nebo ruce, presbyteři jsou pouze vyzývání, aby se kandidáta dotýkali.

Chci se v této práci pokusit zpracovat téma míry křesťanské legitimity liberálního a konzervativního pohledu na oblast homosexuality. Jak známo, (křesťanští) konzervativci odmítají legitimitu homosexuálních svazků plošně. Liberální křesťané naopak homosexuální svazky legitimizují, tvrdí, že závazný a věrný svazek je hoden ocenění (což je např. stanovisko Českobratrské církve evangelické). Také se pokoušejí všechna biblické místa o homosexualitě vysvětlit tak, že se v nich nemluví o věrném a dobrovolném vztahu dvou vyzrálých jedinců.

Křesťanští konzervativci však poukazují na to, že homosexualita je sama o sobě explicitně označena za „protipřirozenou," „hanebnou" (Ř 1, 26-27) a homosexuální styk za hoden smrti (Lv 20,13). Chceme-li být biblicky důslední (a předpokládáme-li, že bible je vdechnuté a neomylné Boží slovo), vylučují tyto verše i legitimitu věrného, partnerského vztahu dvou osob stejného pohlaví (ledaže by tento pár - hypoteticky - žil v dobrovolném celibátu) a své homosexuální fantazie umrtvoval „mocí Ducha" (2 K 2,4).

Umírněně liberální pohled pak zdůrazňuje pouhý princip „křižovat" svou tělesnou přirozenost a začít žít z „moci (rozuměj nadpřirozené) Ducha" (Ř 8,13). Bibli nevnímá jen jako boží slovo, ale jako Jeho poselství, které je však nutno osobním hledáním oprášit od nánosů lidských názorů a chyb (Jk 3,2) a od stereotypů biblických pisatelů, kteří jsou teprve v procesu zrání (Fp 2, 12-13).

Pokud však liberální křesťan zůstává skutečným křesťanem a ne jen zastáncem křesťanské etiky, nepopírá onen grandiózní jev, se kterým „stojí a padá" celé evangelium (1 K 15, 12-19): Smrt a nadpřirozené (rozuměj: biologicky, fyzikálně) vzkříšení Ježíše Krista. Z tohoto jevu totiž plyne schopnost člověka zemřít své hříšné přirozenosti a následná schopnost žít z nadpřirozené moci Ducha svatého, tedy z jiných (duchovních a mentálních) zdrojů než je schopen žít asketický člověk, který však živého Boha nepoznal.

A nakonec, právě mocí vzkříšení argumentují křesťanští konzervativci, když chtějí homosexuálům pomoci k duchovnímu osvobození a k dozrání k heterosexuální změně.

Duševní, duchovní a tělesná kompatibilita

V 80. letech přestala být homosexualita označována za nemoc a téma se z lékařské oblasti přesunulo do oblasti politické: Heterosexuální a homosexuální vztahy tak mají stejnou hodnotu a zasluhují si být zrovnoprávněny. Je však tento posun vědecký? Není spíše ideologický? Abychom si mohli seriózně odpovědět, je nutno rozlišit tři typy kompatibility (schopnosti se doplnit): 1. tělesnou, 2. duševní, 3. duchovní.

Tělesná kompatibilita

Letmý úsudek stačí nezaujatému člověku, aby uznal, že mužské a ženské tělo se anatomicky a pohlavně doplňují, zatímco dvě těla stejného pohlaví nikoliv. V případě heterosexuálního páru se doplňují pohlavní orgány, které zde navíc umožňují plození dětí.

Duševní kompatibilita

Složitější je téma kompatibility duševní. Homosexuálové subjektivně vnímají, že jejich schopnost emočně prožívat partnerský vztah a schopnost sexuálního vzrušení je stejná jako v případě heterosexuálního vztahu. To také patrně bylo hlavním motivem homosexuální lobby k vyvíjení tlaku na odstranění homosexuality z lékařských seznamů nemocí. Problémem je, že současná věda nemá dosud vypracováno komplexní učení o případných rozdílech ve vnímání, osobnostní prospěšnosti a „kvality" sexuální slasti mezi heterosexuálními a homosexuálními vztahy. Psychologové například běžně hovoří o mužském a ženském rodičovském vzoru a jeho projekci v partnerském vztahu potomka. Ale jak se tyto psychosociální vzorce rodičovství odrážejí v partnerském životě homosexuálního syna či dcery? Jde o vědecky neprozkoumané téma. To přirozeně přispívá k vytváření ideologických teorií: Homosexuálové subjektivně vnímají, že vztah s příslušníkem téhož pohlaví je stejně sexuálně a intelektuálně bohatý jako vztah heterosexuální. Konzervativci pak kontrují, že homosexuálové jsou (psychologicky) zaslepeni svým subjektivismem: Nedokáží prohlédnout, že jejich vztahy jsou a priori méně zralé, s menším duševním potenciálem, a také pokřivují jejich identitu jako muže, resp. ženy.

Duchovní kompatibilita

Bible vlastně vypravuje příběh o vztahu: Krista a církve jako Ženicha a Nevěsty, muže a ženy jako slavného obrazu prvního uvedeného vztahu. Manželství máme mít v úctě (viz Žd 13,4) jako božskou, nikoliv lidskou instituci, jako cosi hlubokého, cosi, v čem křesťanský heterosexuální pár objevuje nové poklady něčeho, co má v božím stvořitelském plánu zvláštní místo.

Můžeme si položit otázku: Co je smyslem dějin? Jednou z velmi jednoduchých, zároveň však docela logických odpovědí je: příprava na svatbu Ženicha Ježíše Krista a Nevěsty církve. Ženich zasévá (duchovní) život, chrání svou Nevěstu, neboť je slabší a křehčí, je jí oporou a v posledku nese odpovědnost. Podobné principy upevňují harmonickou rodinu.

Jaké má uprostřed podobných úvah místo homosexuální vztah? Jde o pokřivenou ďáblovu karikaturu božího dokonalého plánu? A nebo jde o vztah, který postrádá některé atributy, ale může být legitimní, byť „duchovně handicapovaný?"

Ano, heterosexuální vztah  je odrazem velkých duchovních ideálů, plodí a vychovává nový život, je kompatibilní anatomicky a možná předčí homosexuální vztah i kompatibilitou duševní. Ale vylučuje to apriorně legitimitu homosexuálního vztahu?

Bible často mluví o vyšších a prioritnějších plánech a naopak o plánech náhradních, o ústupcích (1 K 7,6). Ať už jde o vyvolení izraelského národa a jeho dočasném zavržení poté, co se zpronevěřili dobrým věcem, a následném vyvolení pohanů (připustíme-li zde alegoricky křesťanskou legitimitu homosexuálního svazku, může jít spíše o legitimitu „naroubovanou" ve smyslu alegorie „plané olivy"; Ř 11,24). Nebo ať jde o Pavlův vyšší cíl celibátu, versus ústupku vstupu do manželství („kdo se ožení, dělá dobře, ale kdo se neoženění, udělá lépe;" 1 K 7,38; snad bychom zde mohli parafrázovat: „kdo vstupuje do homosexuálního manželství (partnerství¹) činí dobře, kdo však usiluje o uzdravení a osvobození z homosexuality a žije do té doby v pohlavní zdrženlivosti, činí lépe"). A nakonec, Bůh dnes toleruje pojídání živočišných pokrmů, tedy bezhříšné zabíjení živých tvorů, byť na počátku tomu tak nebylo a ekosystém byl - alespoň podle Bible - v harmonii (Gn 1, 29-31)².

Vztah nebo celibát?

Výhody celibátu (patrně s přihlédnutím k Pavlovým názorům; 1 K 7,7) jsou popsány v 1 K 7. Jaké jsou však výhody partnerského vztahu oproti celibátu?

Manželé mohou:

- být si vzájemnou oporou a dávat si lásku (Kaz 4,11)

- poznávat prostřednictvím manželství tajemství Božího plánu s Ženichem Ježíšem  Kristem a Nevěstou církví (Ef 5, 31-32)

- dávat nový život dítěti

Homosexuální křesťanští partneři mohou naplnit jen první zmíněný bod (osvojení dětí je jim zapovězeno, nejen z důvodu společensky degradující homofobie, ale i z důvodu nedostatečného konsensu v oblasti rodičovské mužské a ženské identity, viz výše). Zjednodušeně je tak možno říci, že heterosexuální neplodný a nevěřící pár naplňuje také jen první bod, obdobně jako pár homosexuální (pomíjím zde povrchní, tradicionalistický názor, tvrdící, že cílem manželství je v podstatě jen reprodukce a založení rodiny).

Závěr

Bible téma dobrovolného svazku dvou dospělých a (snad) zralých osob stejného pohlaví explicitně nerozvádí. Jako křesťan nejsem příliš nakloněn závěru, že Bůh toto téma opomenul (byť téma ochrany přírody či, omezení genetického zneužívání vědeckého výzkumu bible také nerozvádí). Musíme se zde tedy držet předpokladu, že etické řešení některých témat má být v duchu bible a při respektování pěstěného svědomí. Pokud však Bůh naše téma - jistě již ve své době aktuální - nerozvíjí, nezbývá, než je zařadit mezi oblasti, které vyžadují intenzivnější osobní hledání pravdy. Nemáme-li zákon psaný, musíme hledat „zákon vepsaný v srdci, kdy svědomí myšlenky jednou obviňují, jednou hájí" (Ř 3, 14-15).

Zkusím nastínit, jaké mohou být milníky takového hledání: Může heterosexuální i homosexuální partner přistupovat ke svému protějšku se stejnou láskou a obětavostí? Vede to k podobným důsledkům ve vzájemné opoře? Není takový vztah v konfliktu s osobnostním zráním a s tříbením vlastního svědomí? A pokud je, jde o větší ztrátu než je zisk v podobě lásky? A nakonec, můžeme snad zvážit i biblické poselství o lásce, jako vše převyšující hodnotě. Pokud partner svůj homosexuální protějšek miluje, možná ustupují i mnohé jiné hodnoty do pozadí (1 K 13). Kdo je však „v nitru pevný a má v moci svou vlastní vůli" (1 K 7,37) a rozhodne se volit variantu striktního zdržení se sexuální aktivity a usilování o božské uzdravení (viz např. Ž 103,3; Mt 4,23; Mt 10,8; Iz 53, 4-5), volí patrně lépe. Může tak aspirovat na širší naplnění Božího záměru. Ale „každý má od Boha svůj dar" (1 K 7,7).

V této práci jsem spíše otázky pokládal, než bych dával uspokojivé a objektivně pravdivé odpovědi. Proto nechci nikomu utišit jeho vlastní svědomí, pokud je praktikujícím homosexuálem. Spíše by článek měl být výzvou čtenáři (zvláště pak gayovi a křesťanovi v jedné osobě) k osobnímu „prosekávání" si cesty k Bohu, jeho Spasiteli a Pánu.

1Oblast legitimity a biblického výkladu tématu předmanželského sexu přesahuje rozsah článku, pozn.aut.

2Polemika o vědecké dokazatelnosti tohoto tvrzení přesahuje rozsah článku, autor sám se přiklání k neokreacionistické tzv. teorii inteligentního plánu M. Beheho.

V srpnu 2003 jsem měl neočekávaně příležitost navštívit se svými švýcarskými přáteli z kantonu Graubünden „Passium a Vella" v údolí Val Lumnezia. Tyto pašijové hry v raetorománské jazykové oblasti Surselva na nás všechny zapůsobily hlubokým dojmem, protože se od obvyklých, nám známých pašijových her jako na příklad těch v Oberammergau, zásadně odlišují. Texty a dramaturgie pocházejí od jednoho ve Val Lumnezia usedlého fundamentálního teologa, který dříve přednášel na vysoké škole benediktinů Sant' Aselmo v Římě a který se jmenuje Ursicin Derung. Tento autor se velmi důrazně snažil o to, aby jeho pašijové hry vyjádřily solidární spojení se všemi pronásledovanými, práv zbavenými, utlačovanými, se všemi anonymními „pašijemi" minulosti a současnosti. Proto se autor snažil, aby místo velkolepého znázorňování ukřižování po vzoru barokních pašijových her poukázal na Ježíšův lidský osud a pokud možno odhalil jeho obrysy, jenž se dají pochopit jen historicky.

V této souvislosti se naskýtá pár otázek: Proč byl tento Ježíš vlastně obžalován, odsouzen a nakonec popraven? Jaké byly pro to skutečné důvody a co byla jenom záminka? - Tento prorok z Nazareta podlehl na jedné straně nejinak než mnoho jiných, které potkal stejný osud, vypočítavému cynismu mocných. V jeho případě to byla kněžská aristokracie v Jeruzalémě, jež pracovala v souladu, ve spolupráci, jako kolaboranti s římskou okupační mocí. Na druhé straně však podlehl Ježíš také posouzení saduceů a velerady, podle kterých byl zřejmým rouhačem vůči Bohu a svůdcem Izraele. Za svůj neslýchaný nárok si podle nich zasloužil smrt. V žádném případě se nechtěli nechat se tímto samozvaným mesiášem uvádět v pochybnost a dovolit rušit své kruhy.

Když si na to takto „posvítíme", tu vidíme náhle Ježíše, jenž se nachází ve stejné situaci jako všichni nespravedlivě odsouzení. Tak už není tím vyjímečným ukřižovaným, který zastiňuje všechna jiná utrpení ve světě, nýbrž stává se oním, který k sobě přitahuje všechny „ukřižované" minulosti a vytrhává je z rychlého zapomenutí v běhu současnosti. Neboť dějiny jako tak zvané velké vyprávění, jsou jenom historie lidského utrpení. Na základě takovéhoto chápání je také nutno vidět autoritu všech nevinně a nespravedlivě trpících, příslušně ji zařadit a uznávát.

Postavíme-li tedy smrt, vydání vlastního života tohoto jednoho spravedlivého vedle milionkrát utrpěné smrti mnohých nevinných či spravedlivých způsobené šoah, tak zvaným holocaustem, potom jsme my křesťané různým způsobem postaveni před výzvu a dotazy. Musíme si vždy znovu uvědomovat, že v dějinách křesťanství zároveň s odsouzením a popravou nevinných a spravedlivých byl rovněž Ježíš z Nazareta spoluodsouzen a spolupopraven. Vzpomeňme si zde na příklad jenom na celou tu hrůzu a na vraždy, které způsobily církevní instituce inkvizicí a honem na čarodějnice. V této souvislosti si je ale také nutno připomenout systematické vyhlazování kmenu Herero v bývalé německé jihozápadní Africe (dnes Namibia) prováděné císařskými ochranými sbory na začátku posledního století. Při této činnosti se křesťanští misionáři obou velkých vyznání stavěli z falešně chápaného vlastenectví plně na stranu tehdy vládnoucího německého císaře Viléma II. a byli na svou „ukrutnou službu a svou vojenskou povinnost" hrdí. Sem patří ale také ty ukrutné zločiny proti lidskosti z roku 1994 v Rwandě, kde se křesťané z kmene Hutu a z kmene Tutsi vzájemně strašným, bestiálním způsobem odpravovali, a přitom si dokonce kněží a biskupové ukájeli svoji chuť po vraždění a své opojení krví. Tento mezikřesťanský masakr, který se právem nazývá „africká Osvětim", si tehdy vyžádal téměř jeden milion lidských životů.

Proto je nám křesťanům a církvím uloženo, abychom Ježíše a jeho utrpení, jeho „pašije" stále znovu a pokorně přijímali z historie jako nezasloužené obdarování. Duchovní rozměr tohoto utrpení se přitom nesmí přehlížet. Člověk Ježíš se má stát přístupným pro každého, do jeho lidskosti má být přijat každý. A jestli se po ukřižování udusil a zemřel vykrvácením nebo jeho smrt byla následkem smrtelné plicní embolie, to můžeme ponechat stranou. Každopádně vyznává římský setník u evangelisty Marka o tomto člověku, který při pašijových hrách v obci Vella s výkřikem umírá na popravišti: „Skutečně, tento člověk byl Syn Boží!" (Mk 15, 39). A jemu platilo v liturgii ranného křesťanství volání: „Maranathá, přijď, ó Pane"!

Autor pašijí z údolí Val Lumnezia dochází z těchto souvislostí ve své úvodní kapitole hry ke střízlivému závěru, že „po Osvětimi" nesmějí už pašijové hry zůstat stejné, jak se dosud s celou barokní pompézností předváděly. Tento závěr bych rád rozšířil k nepříjemné otázce: smíme vlastně my křesťané teď „po Osvětimi", kde byli lidé každopádně jako osobnosti vědomě usmrcováni ještě předtím, než byli fyzicky likvidováni, smíme po atentátech v New Yorku a v Madridu dál dobromyslně, nezávazně a jaksi samozřejmě slavit eucharistii / Večeři Páně, jak se to dělo po celá staletí? Dát na to konečnou odpověď mi teď není možné, ale předběžná odpověď může vlastně znít jenom: ne!

Naše víra nám přece říká, že v tomto eucharistickém dění se tajuplně zpřítomňuje tento trápený, týraný a ukřižovaný a zároveň i jeho spasitelné dílo, které vrcholí v jeho vzkříšení a jeho oslavě. Z německého zpěvníku Gotteslob zpíváme: „ER gibt uns sein Leben hier in Wein und Brot" (ON nám zde podává svůj život ve víně a v chlebu; Gotteslob č. 939, 5. sloka). Eucharistie / Večeře Páně „po Osvětimi" by se měla ipso facto přiřadit k tomu, co je „proti Osvětimi". Důsledkem toho je, že při slavnosti eucharistie / Večeře Páně by bylo nutno zcela jasně zdůraznit všechny hodnoty výstavby, obdarování a milosti, vzájemného se nalezení ve společenství; a to s bdělým pohledem do minulosti a - pokud možno - aby byly viditelně poznamenány protikladem k Osvětimi. To by byly zcela jistě způsob a forma, jak to mnohé negativní z minulosti v eucharistii / Večeři Páně zdůraznit a „odstranit". Eucharistie / Večeře Páně by při tom mohla jen získat na významu. Protože tím by v konfrontaci se současností byla zhodnocena a stala se věrohodnou. Zcela konkrétně by se to mohlo třeba jednou za rok při děkovné bohoslužbě (třeba 27. ledna - pamětní den obětí nacistické diktatury, který podnítil bývalý spolkový prezident Roman Herzog) vysloveně a výrazně rozvinout tím, že na příklad účastníci slavnosti si vzájemně budou nabízet chléb jako upomínku na to, jak zbídačení a ctizbavení KZ-vězňové byli nuceni si vzájemně chléb „krást".

Přece je také nezvratnou skutečností, že každá slavnost eucharistie / Večeře Páně zaujímá své živoucí místo v dějinách. Není to pak snad nevýslovné pohoršení, když eucharistie je mnohdy kněžími odcelebrována necitelně, nevěrohodně, protože je tak činěno nepřipraveně, bez osobní účasti a bez duchovního vyzařování, s chladnou, formální rutinovaností a věcností. Rovněž jsou dnes při přijímání masově odbavováni lidé, kteří vůbec nejsou eucharistie schopni, protože jim chybí hloubka a to podstatné z eucharistické víry, tedy odpovídající duchovní postoj, spiritualita. Našim obcím je opět nutno přesvědčivě objasňovat, že se účastníme hostiny a že si nejdeme vzít rychlé občerstvení! Musí se něco dělat proti nové povrchnosti a proti jakémusi „eucharistie light". Kdo tedy na konci hlavní liturgické modlitby, kánonu, jenž má jednoznačně charakter zvěstování a vyznání, není schopen říct upřímně „Amen", ten by se měl držet zpět a přijímání se nezúčastnit. Dále je třeba si stále znovu uvědomovat, že slavnost eucharistie / Večeře Páně je také slavnost smíření a to ve světě, ve kterém existuje vraždění, zrada a utlačování. A právě zde se nám kladou tvrdé otázky: můžeme vůbec nevinně slavit slavnost smíru, když se podílíme na globální formě egoismu? Můžeme zde zůstat jaksi ne-vědomí a dělat, jako by se nás bezpráví ve světě, neférové podmínky, které vedou k válce a terorismu, v ničem netýkalo? Existují pro nás dvě možnosti: buď se posvátné hostiny vzdáme a budeme se postit, nebo se necháme stále znovu zvát na hostinu smíření. Právě po Osvětimi - což je i symbol pro mnoho jiného, po New Yorku a Madridu ji budeme velmi hluboce prožívat a stále znovu se necháme smiřovat se sebou samými, s druhými a s Bohem, stále znovu a nově budeme začínat s tímto symbolem pokoje a smíření a budeme zkoušet každý den více odpovídat tomu, co od nás slavnost eucharistie / Večeře Páně vyžaduje.

A to může být velmi obtížné, jak ukazuje příklad kněze Josefa Knichela z trevírské diecéze, který byl vězněn v pekle koncentračního tábora Dachau. Tam se v tamním „kněžském bloku" mohla denně slavit hostina smíření. Jistě, tento Josef Knichel byl člověk „hranatý" a velmi svéhlavý, který se nechoval ani vůči vedení své mateřské diecéze přizpůsobivě. Proto bylo na základě struktury jeho osobnosti pouze důsledné, když zaujal naprosto samozřejmě postoj proti nacistickému státu a jeho teroru. Ze začátku se mu podařilo se před nacistickým pronásledováním skrývat, byl ale později prozrazen a dostal se do vězení v Cáchách. Po četných výsleších a týrání byl za „opovrhování vládou" odsouzen k trestu smrti. K jeho popravě nedošlo jenom proto, že při jednom náletu byly zničeny všechny soudní zápisy. Když se dostal do koncentračního tábora Dachau, setkal se tam s pramalou podporou se strany svých vězněných spolubratří. V dopisech příbuzným psal o situaci v tak zvaném „kněžském bloku" v Dachau následující: „Ti lidé zde, sice všichni stejného stavu, jsou ale z 90ti procent zhrublí, necitelní a bezohlední... Dříve jsem si myslel, že jsou tady samí mučedníci! Ó běda!" Po velkém strádání, tělesném a duševním trápení byl Josef Knichel v dubnu 1945 Američany osvobozen. Ani ne deset let později zemřel na následky nelidského věznění, které mu sebralo všechnu sílu a strávilo ho. Co však tento „kněz mezi dvěma nepřátelskými liniemi" bez přikrášlování o situaci v „kněžském bloku" v Dachau napsal, se rovná takřka odmytologizování těchto koncentráčních kněží, kteří jsou v dosavadní literatuře líčeni jako světci, a tím se jejich v táboře slavená „hostina smíření" značně relativizuje.

Prvním cílem liturgické reformy započaté Druhým vatikánským koncilem bylo hlubší a intenzivnější prožívání toho, co vychází z Kristova mysteria a co je v něm obsaženo. Moje přesvědčení je, že silové pole liturgie, silové pole této hostiny smíření nemůže ochabnout. Ochabnout mohou jen síly oslavujících; zeslábnout může chápání zodpovědných kleriků; zeslábnout může pouze zájem o výzvy, které ze slavnosti eucharistie vyplývají; zeslábnout může také víra. A proto je třeba všechno soustředit na to, abychom se stále znovu osvobozovali pro pozvání Páně k jeho hostině smíření, a všechno ostatní musí ustoupit do pozadí. Neboť bez této hostiny smíření, bez této hostiny Páně nemůže křesťan žít!

Přednáška profesora Dr. Karla Schlemmera s názvem ‚Eucharistie/Abendmahl „nach Auschwitz"‘ byla pronesena dne 23.10.2008 na Teologické fakultě Jihočeské Univerzity v Českých Budějovicích jako zahajovací projev symposia „Aktuální problémy liturgie / Aktuelle Probleme der Liturgie". Na podnět autora přeložil pro Getsemany Jiří G. Kohl.

Velmi málo sleduji televizi, ale byl jsem příjemně překvapen, když jsem ze záznamu shlédl dva hodinové dokumentární pořady odvysílané ČT2 na Štědrý den. V 19.50 to byl dokument „Laická služba"¹ a ve 22.25 pořad „Dej mi duši a ostatní si ponech"².

Nejprve pár slov k druhému pořadu, který připravil režisér Otakáro Maria Schmid. Jeho názvem „Dej mi duši a ostatní si ponech" jsou slova zakladatele řeholní společnosti saleziánů Jana Boska a představuje nám tuto společnost. Saleziáni jsou v římskokatolické církvi „dobrou značkou"³. Od svého vzniku dodnes se věnují zejména mládeži a nevybírají si jen „hodné děti". V době totality byli jedni z mála schopni vytvořit celostátní síť, která poskytovala důležité služby, kvůli kterým církev existuje (např. formace malých společenství, vzdělávání služebníků, vydávání literatury).

Pořadem nás provází kromě „imaginárních postav" - tanečnice a Dona Boska i skutečná postava - Dr. Ladislav Heryán z komunity v Praze-Kobylisích, kněz vnímavý ke každé lidské nouzi, učitel Nového zákona, jehož podání zasahuje srdce posluchačů a rocker v jedné osobě. Průvodní slovo namluvil Marek Eben. Dokument seznamuje se zakladatelem kongregace Donem Boskem, se základy saleziánské pedagogiky, s vývojem kongragace, s římským ústředím. Další část je věnována působení saleziánů v České republice. Jsou zmíněni: Ignác Stuchlý (1869-1953) zakladatel kongregace a první provinciál na našem území. Štěpán Trochta (1905-1974), vězeň nacistického i komunistického režimu, litoměřický biskup, kardinál. Karel Herbs (nar. 1943), kněz který ztratil v době totality tzv. „státní souhlas"a pracoval jako umývač oken. Tajně se stal saleziánem a rozvinul v podmínkách konspirace velkolepé dílo „chaloupek" - prázdninových pobytů pro děti. Dnes je pražským pomocným biskupem.

Záběr saleziánů je velmi obsáhlý, takže dokument mohl zachytit pouze zlomek aktivit. Možná, že někteří mohli být ještě zmíněni. Např. Benno Beneš - v době totality vikář provinciála, po r. 1989 provinciál, který založil saleziánskou misii v Bulharsku, nyní působí v Teplicích nebo Josef Šplíchal, matematik a filosof, po revoluci učil na KTF v Praze, odkud musel na nátlak ultrakonzervativního vedení fakulty odejít (podobně jako Tomáš Halík či Ivan Štampach), vedoucí odboru vysokého školství na MŠMT, nyní působí u Nejsvětější Trojice v Praze-Podskalí. Saleziáni učí na teologických fakultách v Praze, Olomouci a Českých Budějovicích. Založili Vyšší sociálně-pedagogickou a teologickou školu Jabok, která je v dokumentu zmíněna velmi okrajově.

Saleziáni mají svého provinciála, kterého si volí ze svého středu na omezenou dobu a jsou tak, do jisté míry, nezávislí na diecézních autoritách. Představují tak určité ostrůvky „pozitivní deviace" a svobody v církvi. To se, myslím, dokumentu podařilo dobře vyjádřit.

Prvý pořad „Laická služba" považuji za podnětnější a budu se mu věnovat podrobněji, ačkoli zájem o něj (podle počtu shlédnutí) je vyrazně menší, než v případě dokumentu o saleziánech. Připravili jej Oldřich Selucký a Lubomír Hlavsa za pomoci Noëla Chouxe, kněze, příslušníka Mission de France, který u nás působil počátkem devadesátých let jako televizní expert.

Autoři nám předkládají různé příklady služby neordinovaných křesťanů (tzv. laiků), služby namířené dovnitř církve i mimo ni. Příklady jsou sebrány ze dvou oblastí - plzeňské diecéze a diecéze Poitiers ve Francii, asi 300 km jihozápadně od Paříže. Biskupové obou diecézí, František Radkovský a Albert Rouet angažmá laiků přejí. Pojetí služby v obou lokalitách se však liší.

Viděli jsme několik příkladů z plzeňské diecéze, kde se laici věnují opravám církevních památek s vírou, že do opravených prostorů přijdou lidé kvůli duchovním věcem. Myslím, že je třeba si vážit lidí takto se angažujících, ale jejich optimismus nesdílím. Pokud se takovýmto aktivitám věnuje více lidí společně, může je to sblížit, jako každé jiné dobré dílo. S posláním církve však tato činnost souvisí pouze okrajově.

Sympatický byl příklad majitele zahradnické firmy v menší obci, který opravil kapli a působí zde jako akolyta. Jeho žena hraje na varhany a společně vedou pěvecký sbor. Akolyta se vyjádřil velmi zodpovědně ve smyslu: „co si člověk sám neudělá, tak nemá". Podobných příkladů bylo ukázáno několik. Současně bylo v případě jiného akolyty, povoláním lesníka, ukázáno na napětí mezi takto pojatou službou a rolí v rodině s malými dětmi. Problém takto uchopené služby, ať už vyvolává problémy v rodinách nebo ne, vidím v určité bezkoncepčnosti. Biskup nemá kněze, tak na jejich místa ustanoví akolyty. Akolyta díky svému civilnímu zaměstnání může mít k lidem blíž, ale přesto se nic zásadního nezmění. Model zaopatřující církve funguje dál, pouze se odkládá zásadnější řešení.

Potřebu sdílet víru v malých skupinách vyjádřil biskupský vikář plzeňské diecéze Josef Žák (v dokumentu se objevil několikrát). Podobně se vyjadřoval i jeden z akolytů. To je jistě žádoucí. Ovšem bez změny postojů církevního vedení to bude obtížné. Tzv. „sněm katolické církve" ukázal, že biskupové si žádné změny nepřejí. Nepřeje si je ani většina kněží, ani většina laiků. I plzeňská diecéze není výjimkou. Její vedení např. neuhájilo misii kněze Reného Milfaita v Tachově, která byla založena na angažovanosti laiků.⁴ Pokud zde nyní chtějí laici žít v malé skupině, pak bez vazby na strukturní církev.

Aktivity, které patří spíše občanské společnosti než církvi, představoval Josef Žák. Mohou být ale chápány jako jistá forma preevangelizace. Jednalo se o divadelní spolek, zpívání při harmonice, každoroční vycházka Habartice-Zdebořice, která se během několika let rozrostla v masovou akci. Jak řekla jedna z organizátorek, křesťané tak mohou svým životem ukazovat na Boha, aniž by o něm mluvili. Mizí rozlišování na věřící a nevěřící a dochází k jejich propojování.

I když i mnohé české příklady mohou být podnětné, o to víc to platí o francouzkých. Míra sekularizace společnosti je zde značná, praktikujících křesťanů není více než u nás. Kněží je rovněž nedostatek. Albert Rouet (nar. 1936), arcibiskup v Poitieres, má však vizi vytváření místních společenství a již 13 let ji praktikuje. Co na arcibiskupovi překvapí je jeho civilní oděv, ve kterém v dokumentu vystupoval. Nepoužil žádný dobový kostým... I na stránkách své diecéze je takto vyfotografován.⁵ Jeho slova však byla zásadnější než absence kolárku. „I když zmizí současná podoba církve, neznamená to, že zmizí církev. Bude žít z těch, kteří mají civilní zaměstnání." „Musíme nově promyslet, co znamenají slova evangelia ´kde jsou dva, nebo tři v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich´. Církev je tam, kde se zvěstuje evangelium, kde se slouží potřebným, kde se slaví společná modlitba."

Projekt místních společenství (kterých je v diecézi nyní kolem 300) byl inspirován situací v Africe. Jeden z dominkánů, kteří nyní v diecézí Poitieres slouží, působil dlouhá léta v Africe. Měl na starost veliké území s tak nedostupnými vesnicemi, že jiná forma pastorace ani nebyla možná. Přitom začínal s místním společenstvím, které mělo 7 lidí. První křty se uskutečnily až po 10 letech.

Cílem místních společenství v Poitiers není opravovat stávající podobu církve, ale snažit se, aby církev byla v tomto světě přítomná. Důraz není na jednotlivce, ale na společenství, ze kterých vyrůstají různé služby. V dokumentu bylo možno vidět manžele farmáře, několik lékařů, informatika, učitelku náboženství, kteří přijali ministeria pro službu ve společenství i mimo něj. Sami chystají společně bohoslužby, řada z nich káže.

Věřme, že experiment diecéze Poitiers dopadne dobře a bude podnětem pro další místa. Podobná zkušenost již dnes není bohudíky ojedinělá. Před dvěma roky jsme vydali knihu saleziánského misionáře Jima O'Hallorana, která se problematikou existence církve v malých společenstvích důkladně zabývá.⁶ Věřme, že se stále budou nacházet lidi, kterým osud budoucnosti církve není lhostejný.⁷ Autorům dokumentu patří dík za inspiraci.

Pavel Hradilek

1http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/30829838001-laicka-sluzba/

2http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/20856226876-dej-mi-dusi-a-ostatni-si-ponech/

3http://www.sdb.cz/

4více viz „Tachov - konflikt koncepcí 19. a 21. století", Getsemany 1/2004,
http://www.getsemany.cz/node/612

5http://www.diocese-poitiers.com.fr/indexresponsables.html

6O'Halloran, James, Církev jinak, Síť, 2006, 310 str., 188 Kč

7Vzděláváním laiků a formací ke křesťanské zodpovědnosti se již řadu let věnuje v bakalářském studijním programu „Teologie křesťanských tradic" Evangelická teologická fakulta UK v Praze ve spolupraáci s Institutem ekumenických studií.

Nakladatelství Vyšehrad vydalo knihu Svoboda k pravdě významného exilového teologa Karla Vrány, který zesnul v roce 2004. Jde o výběr autorových esejů, týkajících se tří témat, která mu byla po celý tvůrčí život blízká: Křesťanství, filozofie, umění. Krátkou studii o autorovi připojil Vojtěch Novotný, úvodní slovo je od Jolany Polákové. Výběr ukazuje, že mnohé Vránovy texty ani po desítkách let od jejich uveřejnění nezestárly a podávají zajímavé pohledy na širokou škálu témat od díla českých spirituálních básníků až po vnitřní rozpory takzvaně „vědeckého" světonázoru sovětských marxistických myslitelů.

Nové číslo revue Souvislosti (3/2008) je - kromě obvyklé literatury a literární teorie - věnováno zvláště vztahům mezi českým a irským prostředím a dále próze z ruských komunistických lágrů.

JaS