112 - prosinec 2000

autor: 

Vitráže z kostela sv. Alžběty v Marburgu(1235-1249, vlevo „Církev“, vpravo „Synagoga“)

Výsada hlásat a dodržovat pravdy

autor: 

„Mnozí nedostatečně zakotvení a málo mravně integrovaní jednotlivci přijali ideologii tržního fundamentalismu jako jakési náhradní osobní náboženství. Identifikace s pochybnými hodnotami, jakými jsou chtivost po majetku, a posedlost po penězích jako univerzálním prostředku k uspokojení konzumního způsobu života, vytvářely modly náhradního náboženství. (…) Koncentrace ekonomické moci vznikla metodami, které měly daleko do pravidel hry běžných v právním státě, a tím stojí v kontinuitě s institucionalizovaným zlem minulého uspořádání. Hrozí riziko nadřazení této moci nad formální instituce politické demokracie. Divoké vlastnické přesuny bez pevného právního rámce musí skončit. Skutečná transformace je nemyslitelná bez proměny duchovní; sem ukazuje i duchovní dědictví velkých postav naší moderní minulosti, Havlíčka, Palackého i Masaryka. „ (Pokoj a dobro, 15 a 16) Po dlouhé době mi zas udělal radost jasný a společný postoj českých křesťanských církví, jak ho ukazuje citovaný „List k sociálním otázkám v České republice k veřejné diskusi“. Na rozdíl od některých jiných oběžníků tento navazuje na aktuální výsledky vědeckého bádání s potřebným přesahem k duchovní stránce problémů; konstruktivně hovoří o tom, co nás skutečně pálí; sjednotily se na něm křesťanské církve, ba je schopen oslovit všechny nepředpojaté lidi dobré vůle. Obvykle doporučuji oficiální církevní dokumenty vystavit „hlodavé kritice myší“ v nejzastrčenějším koutku knihovny – tento list by však měl být rozhodně promýšlen a diskutován. Nemusíme možná souhlasit se vším, ale neměli bychom ho přejít bez povšimnutí.

Poslední letošní Getsemany přinášejí jako hlavní příspěvek rovněž otevřený a vstřícný text, úvahu španělského jezuity Javiera Melloniho o mezináboženském rozhovoru. Vyšla jako 95. svazek rozšířené a vícejazyčné edice Cristianisme i Justicia (Barcelona, duben 2000). Javier Melloni je antropolog a doktor teologie, je členem Centre Cristianisme i Justicia, Escola Ignasiana d’Espiritualitat a týmu jezuitů pracujících v duchovním středisku de la Cueva de San Ignacio v Manrese v Katalánsku. Napsal knihy Ignác z Loyoly, učitel tajemství spravedlnosti (1990), Cesty srdce (1995) a studii o spiritualitě východního křesťanství. Jeho přístup sympaticky vychází z Gándhího zásady „Nepřísluší mi, abych kritizoval písma jiných náboženství nebo poukazoval na jejich nedostatky. Spíše je mou výsadou – a tak by to mělo být – hlásat a dodržovat pravdy, jež v nich jsou obsaženy. „

Příspěvek Rudolfa Vévody, přednesený původně na 11. semináři zájemců o teologii (pořádaném jako obvykle Institutem ekumenických studií a školou Jabok ve dnech 17. a 18. listopadu 2000) je věnován dějinám uniatské církve. Především se zabývá komunistickou perzekucí východoevropských „katolických církví východního obřadu“. Téma je aktuální i z dnešního hlediska; existence těchto východních církví pod jurisdikcí Říma je stále jedním z klíčových problémů katolického dialogu s oficiálním pravoslavím. Pro katolický Západ pak tyto východní rity mají význam už třeba jen v tom, že svou existencí i nejzatvrzelejšímu „Římanovi“ jasně dokazují, jak důležité pro katolictví jsou ve skutečnosti posvátné krávy, jako byla latina, jednotný ritus anebo dodnes je povinný kněžský celibát.

Prožijte zbytek tisíciletí radostně a s nadějí v Toho, který je Pánem časů.

Slepci a slon: křesťanství a mezináboženský dialog

O kosmonautech se říká, že když pozorují z prostoru zeměkouli, soustřeďují se první týden na svou vlastní zemi. Druhý týden se ztotožňují se svým kontinentem; a teprve od třetího týdne dál se cítí být příslušníky jedné a téže planety. Možná, že v tomto jejich chování je soustředěn celý proces růstu lidskosti: Od kmenového instinktu, jehož vztah k jedné skupině je spojen s vylučováním všech ostatních, směrem k rostoucímu rozšiřování horizontů celosvětového bratrství. Vezměme si tuto představu jako úvod k našemu tématu.

Není tomu tak dávno, kdy se mezi katolíky věřilo, že extra Ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy), a těmto katolíkům ani nenapadlo, že právě oni by se mohli zdát z pohledu protestantských a ortodoxních církví těmi svedenými. My jsme byli podle vlastního mínění nepochybní a nezpochybnitelní, v protikladu k těm, kteří byli vždy hodni opovržení nebo nebezpeční. V tomto postoji bylo – a dosud je – mnoho kmenového instinktu. Je to vskutku problematická katolicita (od řeckého „kata holón“, což znamená „z celkového pohledu“, „z pohledu plnosti“), neboť zůstává omezena nejen pouze na křesťanské náboženství, ale dokonce jen na jednu jeho možnou interpretaci. A my jsme, žel, neměli žádné potíže žít v této nesmírné odluce, která je v příkrém protikladu k našemu vlastnímu pojmenování. Tento pochybný postoj, s nímž žijeme uprostřed křesťanství, se stane ještě patrnějším, když vyjdeme, abychom se setkali s jinými náboženstvími, protože každé náboženství tíhne k tomu, aby hledělo na příslušníky jiných náboženství přezíravě.

Skutečně je marné doufat, že můžeme dospět – jako oni kosmonauti – od denominačního rozdělení (svých zemí) k povědomí jedné velké společné tradice (kontinentům), cítíce se vázáni jako bratří shodnou touhou vůči transcendentnu, které je zdrojem veškerého společenství? Žijeme v nové době, s jakou jsme se v lidských dějinách dosud nesetkali. Na prahu třetího tisíciletí, v němž se stále častěji vynořuje planetární povědomí, budou náboženství vůdci a průkopníky nových cest – nebo budou zaostávat někde vzadu? Budou schopna znovu provázat lidstvo navzájem, nebo budou až posledním místem, kde lidé dokáží jeden druhého obejmout?

1. Několik problematických otázek

Máme dost náboženství

ke vzájemné nenávisti,

ale nemáme dost náboženství

ke vzájemné lásce. (Jonathan Swift)

Kmenový instinkt

Náboženství jakožto kulturní jevy jsou vnitřně vázána na životní zkušenosti svých lidských skupin, a v důsledku toho jsou naplněna instinktem sebezáchovy, který tíhne k vylučování druhých. Proto, v míře jak jsou lidskými výtvory, chovají v sobě náboženské víry propracované prvky sebeobdivu, infantilní „všemohoucnosti“ a sebestřednosti, od nichž potřebují být neustále očišťovány. Žádné náboženství, žádná víra, žádná konfese, ať je jakákoliv, nejsou zbaveny tohoto pokušení sebestřednosti. Potvrzení vlastní identity vždy tíhne ke snaze negovat ostatní. Abychom uvedli několik příkladů, v judaismu ti, kdo nepatřili k vyvolenému lidu, byli pohrdavě nazýváni goji (ethne v řečtině, od něhož pochází gentes a gentiles v latině a španělštině); křesťané na oplátku užívali v hanlivém smyslu slovo pagan, které pochází z pagus, „žijící na poli“ v důsledku toho, že vesničtí zemědělci byli na rozdíl od měšťanů méně ochotni přijímali křesťanskou víru: Muslimové označují ty, kdo nevyznávají islám, jako „nevěřící“, atd. Fundamentalismy jsou výstřelky tohoto kmenového instinktu, které náboženství dovedou a jsou ochotna vytvářet.

Pokušení absolutna

Náboženství jsou na druhé straně ve svém pachtění po absolutnu nakažena představou o tom, že jim absolutno, o které usilují, patří. Tou měrou, jíž jsou lidskými výtvory, zahrnují prvky moci a panování, vůči nimž žádné náboženství není imunní. A jménem nejsvětějších zásad podléhají poblouzněním, která jsou ospravedlňována touto slepou touhou po absolutnu. Universalistické poslání náboženství je trvale ohrožováno pokušením proměnit se v totalismus: Když totiž náboženství, místo aby sama sebe nabízela jako příležitost pro všechny, podléhají neodbytné touze vládnout druhým. Není třeba připomínat si takové politováníhodné události jako byly křížové výpravy, inkvisice, vyhánění muslimů a židů z Iberského poloostrova, a v novější době pak politický a náboženský fundamentalismus islámu. Totalitární režimy „marxistického náboženství“ jsou částí téhož jevu. To vše se neděje pouhou náhodou, ale podřizuje se mechanismu, který je podstatnou součástí věr a náboženských institucí, pokud samy sebe chápou a představují prostředníky absolutna. To nás přivádí k otázce, která je svou povahou velice choulostivá a které se žádné náboženství nevyhne: zmatení pojmů idol (modla) a ikona (obraz).

Idol a ikona

Obě slova znamenají v řečtině „podobu“. Idol (eidos) je chápán jako podoba úplná a vyčerpávající, která zahrnuje podstatu a přivlastňuje ji. Naproti tomu ikona (eikón) je namalována čarami které jen naznačují, odhalují a připomínají. Charakteristickým rysem ikon je, že nejsou vlastním předmětem, ale pouze vyvolávají představy stojící za nimi.

Všechna náboženství jsou v pokušení vyrábět idoly stejně jako vytvářet ikony. A záleží pak stejně na těch, kdo mají autoritu formulovat základní teze svého náboženství, jako na těch, kdo je přijímají. Zda totiž jejich základní náboženská tvrzení budou považována za idoly, nebo za ikony: Mohou být dosazována jako uctívané idoly (modly), nebo nabízena jako inspirující ikony (obrazy) stejnou měrou, jako se jim pak každý může podrobovat jako absolutnu nebo je přijímat jako nabízenou cestu.

Totéž se děje s dogmaty: Existují dogmata idolová, stejně jako dogmata ikonová. „Dogma“ znamená „rozhodnutí“ a pochází od slovesa „dokeo“, překládaného jako „mysliti“ a „jeviti se“. Dogmata se proměňují v idoly tehdy, když jsou vydávána za konečné a uzavřené formulace. Když místo, aby byla chápána jako prsty ukazující na Měsíc, jsou pokládána za Měsíc sám. Slova stejně jako obrazy mohou otevírat i zavírat. Mohou být prameny prýštícími ze skály myšlení k nekonečnému moři Svatosti stejně jako se prosazovat coby recepty nasycené obsahy, které umrtvují jakoukoliv hybnost a sílu osobního poznání. Všechny podoby, všechny doktrinářské formule jsou kulturními jevy a jsou historicky podmíněny. Bereme-li v úvahu tuto jejich relativnost, pak je neznehodnocujeme, ale přiznáváme jim povahu, kterou skutečně mají: jsou lidským žvatláním o Skutečnosti vždy nově se otevírající, nikdy nevlastněné, vždy jakémukoliv vlastnění unikající.

Nevýslovná hodnota každého náboženství

Stejně jako naše příslušnost k planetě Zemi nevyučuje, ale naopak spíše zahrnuje jednotlivou příslušnost každého z nás k některé zemi a kultuře, univerzální povaha náboženství vyžaduje individualitu každého z nich s jeho bohatostí historického a kulturního pokladu. Nejde zde o neurčitost jakési náboženské směsi, ze které by si každý posloužil, čímkoliv ho zrovna napadne. To by nebylo ničím jiným než podporou onoho sebestředného sklonu rozdmýchávaného naší spotřebitelskou společností. Spasitelný charakter náboženství spočívá právě v jeho schopnosti osvobodit nás od této sebestřednosti, jež nás pohlcuje. Každé náboženství ovšem představuje samo o sobě úplný celek, který nikdo z nás nevytváří podle svého chtění, ale který dostáváme podle tradice. Tradice, která vznikala složitým procesem usazování a zrání po mnoho generací a která tento celek pročišťovala ze svého vlastního nitra. Přebírat volné prvky z odlišného náboženství je velice choulostivou záležitostí, protože to předpokládá vytržení těchto prvků z jejich vlastních souvislostí s rizikem vyprázdnění jejich skutečného obsahu. Tyto prvky totiž přijaly svůj význam právě ze způsobu, kterým byly zahrnuty do svého vlastního původního systému. Hovoříme-li o rozrůzněném bohatství našich církví, pak by ovšem rozhovor mezi náboženstvími vyžadoval hojnou vzájemnou výměnu, abychom se společně podíleli na jednotlivých stránkách onoho neproniknutelného tajemství obohacujícího jednotlivé tradice. To však vyžaduje, aby strany vstupující do tohoto rozhovoru přistoupily na přísné a pečlivé posuzování.

Dříve než začneme mluvit o plodnosti takového rozhovoru a o postojích které jsou v něm zahrnuty, pokusme se zvážit, jaké místo v takovém setkání a rozhovoru má naše vlastní tradice.

2. Kristus a obecné povolání křesťanství

Kristus je alfa i omega, – počátek i konec,

základ a vrcholový kámen úhelný – plnost a naplnění.

On je uživatelem všeho – i jeho podstatou.

Pro Něj i skrze Něj vnitřní život – i světlo světa,

skrze úsilí i utrpení, – je dána obecná proměna všeho stvořeného ducha.

Je jediným vzácným a pevným středem,

který svítí k budoucímu vyvrcholení světa. (Pierre Teilhard de Chardin)

Kmenoví předchůdci křesťanství

a. Povědomí Izraele jakožto vyvoleného národa

Křesťanství odvozuje své dávné kořeny od náboženských zkušeností některých kočovných kmenů, které prošly otroctvím v Egyptě. Osvobození z otroctví a následná spojenectví, která Bůh s nimi vytvořil, byla považována za náklonnost, s trvalým nebezpečím vyvozovat z ní svou vlastní výlučnost a obdivuhodnost. Lidé Izraele byli trvale pokoušeni vysvětlovat své povolání jako výsadu, jako moc, která je nadřazovala a stavěla nad ostatní národy. Poselství proroků mělo vždy za účel Izraeli připomenout, že volba nebyla oprávněním, ale darem, jenž měl být proměněn ve službu a ve svědectví před národy ostatními. (Ex 22, 20-23; Is 2, 2-5; Jer 7, 5-7, Zach 7, 9-10; 8, 20-23.)

Když je Ježíš pokřtěn v Jordánu, připomíná se mu, že je vyvoleným Synem nebeského Otce (Mt 3, 17). V evangeliu podle Lukáše, v souladu s tímto zjevením, je uveden Ježíšův původ sahající zpět až k Adamovi (Luk 3, 23-38). Smyslem toho je ukázat, že volba Ježíše jakožto vyvoleného Syna nepředpokládá vyloučení (odloučení) ostatních lidských bytostí, ale naopak je zcela rozhodně zahrnuje (připojuje ) všechny k Němu. Pokušení Ježíšova na poušti vyjadřují vrozený sklon lidských bytostí zmocňovat se toho, co ve skutečnosti patří všem. Ježíšův život je postupným odkládáním jedné věci po druhé: čím více cítí že patří a přistupuje ke svému otci, tím více se cítí bratrem všech. Jeho smrt za zdmi Jeruzaléma pak dokazuje, jak jeho poslání přesahuje všechny hranice vžité v Izraeli, a znehodnocuje tak po všechny časy nároky jakéhokoliv národního náboženství.

b. Pravý Bůh a falešní bůžci

V křesťanském podvědomí vystupuje ještě jeden činitel, zděděný z judaismu, který představuje problém v mezináboženském dialogu: Bůh Izraele je vždy velice žárlivým vůči ostatním bohům (Ex 20, 3; 34, 14; Dt 6, 1-7; Jr 25, 3; Sal 81, 10). Tóra pokládá uctívání idolů za nejhorší z hříchů zasluhující až i trest smrti (Ex 22, 19; Dt 13, 7-16; 17, 3-7). Uctívání bůžků je ztotožňováno s uctíváním cizích bohů, kteří jsou chápání jako falešní. To dává judaismu mimořádnou neústupnost vůči ostatním náboženstvím, kterou zdědilo i křesťanství a islám.

My však rozumíme, že biblické poselství týkající se universality Hospodinovy nezahrnuje v sobě odmítnutí náboženských zkušeností jiných národů, ale že je voláním k Izraeli, aby byl věrný svým vlastním dějinám spojenectví s Hospodinem. Trvají-li Zákon a Proroci na mimořádnosti Hospodinově, vycházejí ze zcela určitého pedagogického záměru: Dokazují, že jediný a transcendentní Bůh není pouhou projekcí lidských přání, která by mohla manipulovat s božskostí nebo proměňovat svatost na základě svých vlastních choutek (Žalm 81, 12-13). Ale že Bůh je konečným výrazem lidské touhy, která byla proměněna ze žádostivosti v odřeknutí, důvěru a sdílení. Bible tedy netvrdí, že bohové jiných národů jsou falešní, ale že to, co je činí falešnými je onen předmětný, vlastnický a magicko-instrumentální vztah, který k nim lidé chovají.

Jedinečnost a univerzálnost Kristova

Vyvolení a jedinečnost povahy Boha Izraele nabývají v křesťanství nové rysy. K tomu dochází řadou dříve neslýchaných událostí: životem, smrtí a vzkříšením Ježíše Nazaretského. V důsledku velikonoční zkušenosti učedníci počali objevovat, že vyvolení původně jen některých, totiž izraelského lidu, bylo nahrazeno vyvolením všech. Na druhé straně však měla velikonoční zkušenost takovou sílu a takový význam, že přivedla první křesťany k výroku, že Hospodin se ukázal „jednou a provždy“ (Ř 6, 10) v Kristu Ježíši. Od té doby je velikonoční zkušenost nekončícím zdrojem zjevení a my, jako následovníci Ježíšovi, rozumíme, že v Jeho konkrétní a historické osobě Bůh zjevil sám sebe jako naprostý dar, bezmeznou lásku.

První církev potřebovala čtyři století k tomu, aby vypracovala své plné pochopení Ježíše Krista vycházející ze zbožné reflexe. A učinila to slovníkem své doby, vycházejícím z řecké filosofie. Postupně se došlo k formulaci o božské Trojici, která se snažila vyjádřit, že tajemství Boha zjeveného v Ježíši se prokazuje jako společenství vztahů mezi původním a osobním Základem neustále tvořícím – jehož nazýváme Otcem – schránkou a nádobou, která přijímá tento nekonečný pramen – kterou nazýváme Synem – a září tohoto vztahu šířící se mezi těmito dvěma a vyzařující vně mimo ně – již nazýváme Duchem.

V téže době se dospělo k další paradoxní formulaci: Plnost Boží se stala tělem v Ježíši skrze Logos (slovo, plán), plně v sobě spojujíce lidskou i svatou přirozenost. Řečeno jinými slovy, v Kristu se spojuje dvojí obdarování, dvojí vydání se (kénosis, Fil 2, 7), dvojí přirozenost: božská a lidská. Obě tvoří Jedno, protože každá z nich se vyprazdňuje ve prospěch té druhé. Co na kříží vypadá jako zničení, to se zjevuje jako nejvyšší plnost: Na kříži začíná autentický Život, Nové lidství, kde svaté (svislá osa) se sjednocuje s lidským (horizontální osa) ve společném průsečíku, který je prázdnem stvořeným ze Světla. To vedlo Maxima Vyznavače (VI. –VII. století) k vyjádření, že všechny věci jsou proniknuty křížem v té míře, ve které jsou vykoupeny od uzavření do sebe samých. A toto je dáno „jednou a provždy“ a pro veškeré lidstvo, a ne jen pro jeden zvláštní lid nebo kulturu. Vzkříšený Kristus je ten nový Člověk (1 Kor 15, 45; Řím 5, 14), skrze něhož všechny věci jsou smířeny s Bohem (Kol 1, 20). Misijní dynamika je obsažena v objevné zkušenosti křesťanství: zvěstování všem národům o dobrých zprávách vtělení, smrti a vzkříšení Božího Slova v lidské bytosti, takže skrze Ně lidstvo může být přetvořeno v Boha. Jak zní patristický výrok: Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem.

To má ovšem za následek, že se křesťanská víra dostává do napětí, jež není snadno rozřešit: Na jedné straně vychází z konkrétní historické osoby Ježíše z Nazareta, ohraničeného místem a časem, zvěstovatele určitého poselství. Na druhé straně však ujišťováním, že On je nový Adam a že v něm přebývá plnost božství (Kol 1, 19; 2, 9) nárokuje si tato konkrétní jedinečnost universální dosah. Tento rozpor mezi dějinnou jedinečností Ježíše z Nazareta a všečasovou universalitou Ježíše Krista se projevuje, kdykoliv se setkáváme se zvěstí ostatních náboženství: S islámem máme například problém nového zjevení, časově pozdějšího než Kristus. S hinduismem vyvstává jiný problém: avatar. „Avatar“ znamená doslovně „sestoupit“. V hinduistické tradici Bůh „sestupuje“ pokaždé, když jej svět potřebuje. Višnovi je podle tradice přisuzováno deset sestoupení. Bůh je podle hinduismu nekonečný a názor, že po Kristu už žádný další boží sestup nepřipadá v úvahu, se mu jeví jako velice ubohá představa svatosti. Hinduisté mohou připustit, že Ježíš mohl být jedním z oněch „sestupů – avatarů“, nikoliv však, že On byl jeden a jedinečný. Uvědomujeme si zde nesnáze jazyka a nepřiměřenost formální jednoznačnosti pojmů, protože křesťanská představa inkarnace neodpovídá přísně hindskému termínu „avatar“. Avatar v sobě nese mýticko-symbolický charakter a blíží se spíše „manifestaci“ boží, která může být vícenásobná, na rozdíl od pojetí křesťanského vtělení (inkarnace), které je omezeno na historickou, jedinou a neopakovatelnou povahu osoby Kristovy.

Z tohoto pohledu lze položit otázku, zda působení (oikonomía) Slova je omezeno výlučně na událost inkarnace Ježíše z Nazareta: Zda tato událost, která v něm byla naplněna, mohla také znamenat, že jím nebyla plně vyčerpána. To znamená, že není neomaleností se ptát, zda neexistuje i ne-inkarnační rozměr Syna – Logos asarkos (slovo jež nebylo učiněno tělem) – které působí i po Ježíšově vtělení. Ježíšův symbolický odchod v Nanebevstoupení by mohl znamenat, že v určitém smyslu konkrétní dějinná přítomnost Ježíše Krista musí být transcendována: „Prospěje vám, abych odešel. Když neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li, pošlu ho k vám…“ (Jan 16, 7). Přímluvcem je Duch svatý, druhá ruka Otcova, podle slov Sv. Ireneje.

Je důležité si uvědomit, že „Kristus“ znamená „Pomazaný“, „Ten, který byl přijat Duchem“. To naznačuje, že v oslovení Ježíše Krista jsou společně zmíněny působení a přítomnost i Syna i Ducha. Ducha, jenž působí ve světě před inkarnací Slova a působí i po něm. Bylo to Duch Stvořitel, jenž se vznášel nad původním chaosem (nad propastmi tůní – Gen 1, 2), odděluje beztvaré vody. Kristus je naplněná podoba boží, jeho plný obraz (Jan 1, 18; 14, 9), kdežto Duch je silou (dynamikou), jež formuje dějiny směrem ke Kristu, jehož podoba je skryta (utajena – latentní) ve všech podobách. Podle mystické tradice nejen jediné, ale postupné plození Slova je počato skrze plné otevření se působení Ducha. Jak říká Mistr Eckhart: „Otec plodí Svého Syna ustavičně. A já říkám ještě více: Otec mne plodí stejně jako Svého Syna a téhož Syna… Vše, čeho Bůh dosahuje, je Jedno, na jehož účet mne plodí stejně jako Svého Syna, bez jakéhokoliv rozdílu. „ Tato interpretace působení Ducha ponechává otevřené pole pro ostatní projevy (zjevení) Slova. Ne nadarmo je Mistr Eckhart jedním z překlenovacích mostů k náboženstvím Východu. Hovoříce o mezináboženském rozhovoru, zdůraznili jsme možnost takovéto interpretace.

Různé teologické směry tváří v tvář pluralismu náboženství.

V předchozích letech v rámci křesťanské teologie katolické i protestantské byly zaujímány různé postoje tváří v tvář pluralismu náboženství: Sahaly od nejuzavřenější a zcela výlučné teologie tak zvané eklesiocentrické, až po nejotevřenější teologii teocentrickou nebo také pluralistickou. Doprostřed mezi tyto extrémy patří postoje christocentrické.

Eklesiocentrická teologie představuje klasický postoj římskokatolické církve až do II. Vatikána: „Spasení“ je vázáno na výslovné uznání Krista a na svátostné včlenění do křesťanského společenství. Tento postoj nicméně platil vždy pouze v rovině teoretické, protože prakticky se vždy uznával křest touhy s vědomím, že tato touha mohla být v praxi pouze předpokládána.

Ve druhém extrému autoři teocentrického či pluralistického směru zastávají názor, že Kristus je sice cesta, ale nikoliv k dosažení Boha cesta jediná, a tak chápou křesťanství jen jako jedno z mnoha náboženství.

Christocentrický postoj je celistvější: Na jedné straně drží ujištění o jedinečné a universální povaze Kristově, ale ne v tom smyslu, že člověk musí Krista výslovně vyznat, aby byl schopen mít v Něm účast. Neopakovatelné dílo Kristovo, které se stalo pro veškeré lidstvo, spíše zpodobňuje a osvětluje ostatní náboženství a postoje uvnitř jich samých. Mluvíme o představě podobné té, kterou zastával Karl Rahner se svým termínem „anonymní křesťan“. Tento přístup, otevřený všem (inkluzivistický), bývá některými označován jako absorpcionistický. Není však absorpcionistický, pokud je doplňován tím, co by bylo možno nazvat pneumocentrismem. To jest poznáním, že to, co činí Ježíše z Nazareta universálním, je jeho kristovská povaha, to jest působení Ducha v něm, které se rozprostírá na každou lidskou bytost.

Novější pozice nicméně intuitivně poznávají, že uvedené postoje (exklusivistický, inklusivistický a pluralistický) zůstávají nepřiměřenými pro mezináboženský rozhovor, protože vycházejí z předpojatých (předem formulovaných) postojů, v nichž se střetává absolutismus a relativismus. A proto se mluví o teologii v dialogu, která by měla zahrnout novou metodu teologického přístupu, již je však nutno teprve objevit a vyzkoušet. Vrátíme se k té otázce dále v poslední kapitole.

Tak či onak, mezináboženský rozhovor nám pomůže vzít v úvahu nepřiměřenost formulací křesťanského tajemství, které vychází vždy od velice konkrétní terminologie a souvislostí. A to je příčinou, dodatkem k předchozím otázkám, proč musíme brát v úvahu kulturní zprostředkování které sehrálo takovou úlohu i v křesťanském poselství.

Kulturní přizpůsobení

Církev dnes čelí situaci podobné té, před kterou byl postaven Pavel a raně křesťanské společenství: Zatím co oni v dané době museli zvažovat, jak předat jádro víry, aniž by museli projít judaismem, my dnes čelíme výzvě, jak předat jádro víry ostatním kulturám, aniž by těžily z řecko-římského dědictví. Nicméně je nutno připomenout, že první takový pokus o kulturní adaptaci byl proveden již v helénském judaismu, kdy ve III. století před naším letopočtem se židovská komunita rozhodla přeložit pro židy diaspory bibli do řečtiny. Připomínáme zde onen slavný překlad Septuaginty, nazvané tak podle sedmdesáti učenců, kterým byl svěřen tento nesnadný úkol překladu bez porušení významu. Při tomto překladu bylo v sázce několik otázek prvořadé důležitosti: Jaký řecký termín může vyjádřit hebrejské poznání Boha? „JHVH“, ona nevyslovitelná čtyři písmena, nebylo možno použít ani přeložit. Theos bylo vzato pro Elohim či El, které je z téhož semitského kořene jako „Alláh“ – Él doslovně znamená „moc“. Theos, na druhé straně, pochází od „dev“, indoevropského kořene vztahujícímu se k posvátnu, jež znamená „prosvěcovat“. Theos zní jako Zeus, nejvyšší bůh pohanského panteonu. Užití tohoto termínu znamenalo v určité míře přiblížit k sobě obě koncepce Boha: Semitskou, více méně monolitické a transcendentní povahy, a indoevropskou, která je víceznačná a imanentní. Odtud Torres Queiruga hovořil o „vnáboženštění“ (in-religionizaci) – když mluvil o tom, že přestup k jinému náboženství nemá zahrnovat opuštění svého vlastního, ale že nově převzaté náboženství by mělo být vždy obohaceno poklady toho předchozího.

Ať jakkoli, překládat znamená kulturně přizpůsobovat, a kulturně přizpůsobovat předpokládá nasát do sebe všechny ty výslovné i nevýslovné hodnoty vidění světa, které každý jazyk zahrnuje. Slovo, které označuje Boha v tom kterém jazyce, je nasyceno poznatky jeho vlastního náboženství a kultury. Tak například nás křesťany ze Západu překvapí, že křesťané arabského jazyka nazývají Hospodina Alláhem. Ale jak jinak by jej mohli nazývat?

Ve své době bylo rané křesťanství schopno přizpůsobit se v té době převažující helénské kultuře. Užívajíce helénské pojmy, přetvořilo je k vytvoření základních dogmat naší víry. Dnes, kdy máme vyjít, abychom se setkali s jinými kulturami a poznali jejich hodnoty jako takové, počali jsme si uvědomovat, že existují i jiné symboly a formulace, které mohou být stejné vhodné jako naše, aby vyjádřily poselství velikonočního tajemství. To by mělo dvojí důsledek: Předně by se tyto symboly přetvořily obsahem evangelia, jak se to stalo s řeckou kulturou, ale, na druhé straně, bychom byli schopni explicitně hovořit i o těch stránkách víry, které doposud nebyly vyjádřeny. Kulturní přizpůsobení je výzvou, kterou si církev uvědomila teprve nedávno. Michel de Certeau hovořil o abrahámovské cestě: Zbavit se navyklých jistot („Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce…“ - Gn 12, 1) a jít hledat formulace vhodnější pro naše partnery.

Formulace a symbolická vyjádření křesťanské víry pojmy, jež nejsou západní, by vyžadovala veliké úsilí a rozhovory, mírněné rozjímáním, poznačené opatrnými posuny i výstřelky, pády i úspěchy, vše jistě podobno dění v prvních stoletích křesťanství. Ale stejně jako tehdy bychom nebyli sami: „Duch pravdy uvede vás do veškeré pravdy. „ (Jan 16, 13) Proč bychom se měli tohoto dobrodružství bát? Naopak, proč bychom je neměli milovat se vším co k němu náleží: Zaslíbení, růst do hloubky, obohacení víry, objevení dalších krás jednoho a téhož drahokamu? Protože žádné lidské slovo nedokáže pochopit, co je skutečná šířka a délka, výška i hloubka a poznat Kristovu lásku, která přesahuje každé poznání (Ef 3, 18-19).

Rozdíl mezi křesťanským a kristovským

To, co nejvíce falšuje křesťanské poselství – stejně jako kterékoliv náboženství – je postoj, s nímž se představuje: Když spíše než jako nabídka příležitosti přichází přetvořeno ve slogan uvalovaný na všechny kolem. Skutečná duchovní zkušenost nemůže být lidem ukládána, ale od lidí přijímána; nemůže být vnucována, ale nabízena a doporučována svědectvími vlastních životů.

To znamená, že my nevlastníme pravdu, ale jen pravda může vlastnit nás. Sama skutečnost, že sami sebe prohlašujeme za křesťany, nás nepřibližuje ke Kristu a jeho poselství o nic blíže než jsou ti, kdo o něm nikdy neslyšeli mluvit, ale jsou věrni své vlastní víře. Problém vzniká tím, že my zaměňujeme knižní znalost poselství a jeho idejí s jeho osobním poznáním – a ještě spíše – s jeho žitím. Se svými knižními znalostmi si představujeme, že jsme již obsáhli veškeré možnosti vědění o tomto poselství, usadíme se v těchto svých znalostech a skončíme mávajíce jimi jako svou vydobytou trofejí. Když je pak máme předávat dál, nastrkujeme je jako něco „svého“, jako něco, čím máme proniknout do cizího území, aby tam soutěžilo s jinými vyznáními. Čímž by se naopak mohlo pohanským stávat naše vlastní vystupování a naše svědectví o Kristu. Po celá staletí byla „evangelizace“ ochromená tímto nepochopením, když často nebyla ničím jiným než náboženskou a kulturní kolonizací prováděnou ve službách chamtivých západních mocností.

Ale my musíme trvat na skutečnosti, že my nevlastníme Krista, ale spíše jsme my sami jím vlastněni, a jsouce tedy jeho vlastnictvím, přestáváme patřit sami sobě. Neboť Kristus je vyprázdněním Boha inkarnovaného, a bylo by převrácením přivlastňovat si někoho, kdo zjevuje Boha důkazem, že nepatří sám sobě. Víra v Krista není představou, ale zkušeností setkání, které otevírá v člověku nevyčerpatelný zdroj ztotožňování se s ním a které vede k rostoucímu uvolnění všech forem ztrnulého soustředění na „já“ a „mé“. V tomto smyslu Kristus není zakladatelem nového náboženství, jež by mělo být šířeno nebo obhajováno, ale Kristus zjevuje cestu života, způsob bytí na tomto světě, který je cestou polidštění stejně jako cestou posvěcení. Člověk se má snažit žít jako Kristus, žít v Kristu, připodobňovat se Kristu – místo aby o něm mluvil.

Dosáhnuvše tohoto bodu budeme muset rozlišit tři různé otázky:

a) Křesťanskou zkušenost víry, vyrůstající z osobního setkání s Kristem, k jejíž obnově a hlubokému ponoření je každý křesťan volán. Mystická zkušenost, která v žádném časovém okamžiku není zastižena či dostižena, ale která obsahuje nekončící podnět poznání a proměny. Každé náboženství obsahuje původní a základní jádro, které je tím, co mu dává jeho sjednocující sílu. Křesťanství se pak vynořuje současně ze dvou zdrojů: Na prvním místě přetvořením velikonoční zkušenosti prvních učedníků od jejich osobního setkání se vzkříšeným Kristem a současně i osobní zkušenosti každého křesťana s Kristem – což obojí obnovuje křesťanství. Vzniká-li toto osobní setkání s Ním, původní souřadnice života se radikálně mění, jak se stalo příkladně sv. Pavlovi (Skutky 9; Gal 1, 11-24). Tato mystická zkušenost nemůže být dodána zvenčí. Lze po ní toužit a lze ji nabídnout, a to v každém případě s bázní a chvěním, aby pak byla pozvednuta a předávána ostatním v osobním svědectví.

b) Od zkušenosti tohoto osobního a základního setkání vychází křesťanství, které se nám předkládá ve své podobě dogmatických úvah, symbolických výrazů a institucionálního uspořádání této základní zkušenosti. To je tak říkajíc křesťanství ve své institucionální podobě co do svého vybavení, sociálního a kulturního pojetí života, poselství a velikonoční zkušenosti Krista, které byly nejprve ukovány ve své středozemní kolébce, a později rozprostřeny po celém Západě. Vlastní problémy v mezináboženském rozhovoru vyrůstají právě z těchto druhotných stránek a zájmů křesťanství, které se srážejí se stejně institucionálním okolím druhých náboženství.

c) Konečně je nutno hovořit o „kristovství“, to je o onom novém, které Kristus zjevil světu – ale zbaveném, pokud je to možné, všech historických a kulturních léček. Kristus zjevil, že přijímat a dávat druhým je způsob božího bytí a nejlidštější způsob existence. V Kristu se zjevuje Bůh jako nekonečné sebeodevzdávání, jako krajní vycházení ze sebe sama. Boží bytí se prokazuje jako radikálně vytržené (exstatické): V trvalém nabízení se pro lásku jak ve svém „nitru“ (v tak zvaných vnitro-trojičních vztazích), tak ve svém vnějšku – ve stvoření. Kristovskou zvěstí je zjevení, že lidská bytost dosahuje své plnosti, když se podílí na tomto bytí ve svatém vytržení.

V tomto pojetí kristovská perspektiva neznamená vstřebání jiných náboženství do jedné jediné formulace a způsobu vyjádření tajemství, ale poskytuje klíč k jejich výkladu a podnět k pochopení podstaty každého z nich. V tomto smyslu, opakuji, lze říci, že Kristus nepředkládá nové náboženství, ale vkládá sílu a dovádí k vrcholu to, co je již přítomno v každém z náboženství. Jde o otázku prohloubení a rozšíření toho, co Otcové nazývali logoi spermatikoi (původní příčiny) helénské kultury: ve všech národech, ve všech kulturách jsou skryta semínka Slova. Kristus, plně zjevené Boží Sebevydání, nečiní více, než že dovoluje poznat a rozvinout toto sémě. Z našeho křesťanského pohledu je každé náboženství jako Starý Zákon: Kristus neruší, ale naplňuje každou lidskou stezku k Bohu a vstříc našim bratřím.

Můžeme říci, že Kristovské je kritérium, které křesťanství nabízí ostatním náboženstvím: To, co nás zachraňuje a co nás posvěcuje, je schopnost otevřít se druhým: Bohu – jako zdroji zkušenosti býti sám sebou – i druhému ve svátosti bratrství. A co více, Bůh se zjevuje „v“ a ztotožňuje se „s“ tváří bratra (Mt 25, 31-46). „V šeru života budeme zkoušeni z lásky“, říká Jan z Kříže. Toto zahrnující porozumění všemu, co je kristovské v jiných náboženstvích, pak není pohlcováním, ale krajním respektováním druhých, a současně, nahlíženo z hlediska víry, předpokladem stejně vstřícné nabídky hojnosti. Univerzalita Kristova vychází ze skutečnosti, že je již skrytě v každém a ve všem („V něm bylo stvořeno všechno… a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho – Kol 1, 16), a historický Kristus nečiní nic jiného, než že toto zjevuje a podněcuje. Proto věříme, že není žádný protiklad na jedné straně mezi vírou, že Kristus naplňuje ostatní náboženství, a na druhé straně ujišťováním, že tato Hojnost je v nich již obsažena a že k nim nepřichází zvenčí.

Jako křesťané věříme, že Vrchol sestoupil k nížinám a Cesta byla narovnána ne aby zneplatnila cesty ostatní, ale aby je usnadnila. A proto se musíme snažit uchovat současně dvě jistoty: Že Ježíš Kristus jakožto dějinné specifikum je cestou podél jiných cest, ale současně že týž Kristus jakožto naddějiná skutečnost je cílem, omegou, křižovatkou všech cest, mezi které je pak zahrnuta, jako jedna navíc, i historická a kulturní stezka křesťanství.

Z tohoto pohledu jsme nakloněni věřit, že přestup (konverse) nespočívá ve změně náboženství – náboženství chápaného jako kulturní výtvor, dogmatický souhrn a institucionální příslušnost – ale v obnově srdce (conversio cordis), které se už nesoustřeďuje samo na sebe, ale hledá svou věrohodnost v hlubinách Tradice. Protože každé náboženství je cestou k jedinému Vrcholu, poloměrem k obvodu, jenž ukazuje k jednomu jedinému středu. V oné hlubině, v onom vrcholu se otevírá nekonečný rozměr lásky a světla, jehož křesťanským jménem je obraz boží tváře, Ježíš Kristus.

Každá kultura si vytvořila vlastní symboly a formulace Tajemství, a každé první obrácení (konverse) by mělo být neseno obdivem a úctou k moudrosti a kráse oněch druhých přístupů. Teprve z tohoto pohledu dostává mezináboženský dialog svou plnou přiměřenost.

3. Dialog jako postoj

Světlo nás sbratřuje…

Temnoty oddělují všechny ode všech… (čínská báseň z XIII. století)

Úcta k druhému

Mezináboženská setkávání a rozhovory předpokládají ze všeho nejdříve integrální vztah úcty a respektu ke druhému. Následující slova napsal Gándhí, mučedník a vyznavač úcty ke druhému: „Nepřísluší mi, abych kritizoval písma jiných náboženství nebo poukazoval na jejich nedostatky. Spíše je mou výsadou – a tak by to mělo být – hlásat a dodržovat pravdy, jež v nich jsou obsaženy. Nemohu potom kritizovat nebo zamítat otázky koránu nebo Mohamedova života, jimž nedovedu rozumět, ale měl bych využívat příležitostí, které se mi naskýtají, abych vyjádřil svůj obdiv pro ty stránky jeho života, které dovedu ocenit a pochopit. Otázky, jež slibují nesnáze, se snažím vidět očima svých muslimských přátel, a současně jim porozumět s pomocí těch odborníků, kteří islám komentují. Je to pak jenom díky tomuto přiměřenému přístupu k věrám jiným než je má, že dokáži dodržovat zásadu rovnosti všech náboženství. A současně je pak mým právem i povinností, abych poukázal na vady hinduismu ve snaze očistit jej a uchovat jej čistý. Když ovšem nehinduista kritizuje hinduismus nepřiměřeně, poukazuje pouze na všechny jeho vady, pak dokazuje jen příliš zřejmě svou vlastní nevědomost a neschopnost přizpůsobit se hinduistickému pohledu. Překrucuje své vidění a deformuje své soudy. A tak je má vlastní zkušenost, že kritika se strany nehinduistů mi pomohla objevit meze mého vlastního náboženství a současně mne naučila být skromným, než se odvážím kritizovat islám nebo křesťanství a jejich zakladatele. „

Myslíme, že tento citát by měl být právem rozšířen pro mimořádnou jemnost svého obsahu. Postoj, který nabízí, je krajním ohledem na druhého, k němuž se pak nepřichází ani s odmítnutím ani se zištností, ale s úctyplným přivítáním, které vyrůstá z přesvědčení, že ten druhý mi nejen nepřekáží, ale že je pro mne ve skutečnosti požehnáním, jež mne doplňuje. Současně je zřejmé, že má-li mít smysl „odlišnost“, pak musí existovat i „vlastní totožnost“. Má-li totiž dialog obohacovat, pak musí každá strana přicházet k té druhé od své vlastní totožnosti – od toho, čím sama je. Veliký problém je ovšem v tom, že ve vědomí vlastní totožnosti, jak jsme již zdůraznili, bývají mnohé prvky sebeutvrzení a sebelásky. A toho si nestačí být pouze vědom, ale každý musíme na sobě pracovat s otevřeností a vstřícností k tomu, co je odlišné od nás samých.

Ale ještě jedno je nutno připomenout: Úcta k druhým nepozůstává z pouhého zdvořilého se vypořádávání s odlišnostmi. Spíše jde o to dosáhnout přesvědčení, že rozdílnost je požehnáním pro všechny. A že tato rozdílnost má teologickou hodnotu v tom smyslu, že dovoluje člověku, aby se těsněji přiblížil k tajemství Boha, pokud to jen přístup z více úhlů umožní.

Teologická hodnota rozdílnosti

Orientální podobenství o slonu obklopeném pěti slepci je dobře známo. První z nich, dotýkaje se jedné ze sloních nohou, se domníval, že stojí před sloupovím chrámu; druhý pokládal jeho ocas ve svých rukou za koště; další, opíraje se o jeho břicho, pokládal slona za příkrou skálu; čtvrtý, jakmile se dotkl chobotu, ucukl ze strachu před hadem; poslední slepec, když zavadil o kly, pokládal je za uschlou větev stromu. A pak se počali mezi sebou přít o věrohodnosti svých dojmů a nepochybnosti jejich interpretace. Toto podobenství ve své zřejmé jednoduchosti vrhá trojí světlo na naše téma:

1. Předně ukazuje, že naše náboženské poznání má povahu obrazů a analogií: naše rozpoznání (noha-sloup, ocas-koště, břicho-skála atd. ), i bez ohledu na svou nesprávnost, je zřejmě nepostačující. A tato nedostatečnost by v nás měla vyvolávat ohleduplnost a porozumění jakožto city, které musí prožívat sám Bůh, když slyší naše dogmatické dohadování. V klasické teologii se již dávno došlo ke zjištění, že v analogiích týkajících se poznání Boha shoda je daleko převyšována neshodami.

2. Za druhé ukazuje podmíněnou povahu jakékoliv naší interpretace: My totiž poznáváme skutečnost tím, že ji připodobňujeme k jiným již známým věcem, takže veškeré naše vnímání je podmíněno všemi předchozími zkušenostmi a výkladovými (interpretačními) pravidly, jak nám je nabízejí naše vlastní úsudky.

3. Konečně pak dokazuje, že Skutečnost je více, a to mnohem více než pouhé prodloužení a rozšíření jejích částí. To není otázka zpochybňování všech náboženských pravd, ale vědomí, že existuje jedna vyšší Pravda, jež nemůže být dosažena našimi pravdami dílčími.

Všechna náboženství však podléhají pokušení myslet si o sobě, že právě ona sama, v důsledku nadpřirozeného Zjevení, mají úplnou představu Slona, kdežto všechna ostatní, i pokud snad mají kousek pravdy, vnímají pouze některou z jeho částí. Mají-li pak všechna náboženství sklon myslet tímto způsobem, znamená to ve skutečnosti, že jsme nepřekonali postoj slepců. Z lidského hlediska žádné náboženství nemůže sebe sama označit za nadřazené (za „metanáboženství“), které by smělo pohlížet na ostatní náboženství jakoby svrchu dolů. Náboženství jsou způsobem vidění. Jen Bůh je Hlediskem skutečného všezahrnujícího poznání. Přesto rozpoznáváme uvnitř každého náboženství snahu, navíc i teologicky podkládanou, dosáhnout jakéhosi vyššího místa. O vyšším místě však můžeme hovořit jen tam, kde růst je doprovázen změnou postoje: Když totiž náboženství s druhými nesoupeří, ale otevírá se jejich pohledu, bez pomluv i závisti, a navíc je vděčno, když může ve vzájemné úctě vnímat a přijímat druhé jako svůj doplněk.

Při takovém přístupu se můžeme vzájemně zbohacovat zvláštním přístupem každého náboženství k Absolutnu či Transcendentální Skutečnosti: Mezi monoteistickými náboženstvími judaismus přispívá svou zkušeností o Jsoucnu, které, ač nepojmenovatelné, je osobní, věrné a stmeluje určitý Lid, opakovaně obnovuje svou smlouvu s ním; islám nabízí Boha převyšujícího jakoukoliv představu, který upravuje život svými předpisy dosažitelnými pro každého, v nichž se pracovní den člověka pravidelně otáčí kolem pěti modlitebních soustředění; křesťanství koncepci Boha, který je společenstvím a který se vzdal sebe sama v takovém míře, že se stal jedním z nás a zjevuje nám posvátnou povahu bratrství. Mezi orientálními náboženstvími hinduismus přispívá opakovaným zjevením Svatého a současně poskytuje konkrétní metody k dosažení posvátna, jež přebývá ve všech lidských bytostech (atman); buddhismus ukazuje skrze Mlčení k očistě všech myšlenkových představ Boha a současně pomáhá lidem osvobodit se od všech podob bolesti zrušením vlastního já; taoismus nabízí poznání Prázdna jako cesty k naplnění pomocí spontánního jednání; konfucianismus uctívání společenského pořádku a úctu k památce předků v době, kdy jsme ochudili své vztahy ke světu v důsledku svého chorobného pragmatismu a důrazu na užitek; tak zvaná animistická náboženství přispívají svozu schopností vnímat „duši“ věcí; a v době, kdy naše planeta je ohrožena ekologickou zhoubou, americko-indiánská náboženství přispívají svým uctíváním Matky Země (Pacha Mama) posvátnou hodnotou přírody.

Mezi příspěvky a odkazy vzájemného obohacení měli bychom zahrnout i to, čím náboženstvím přispěly i postoje nevěřících: jejich přijímání konečnosti, jejich pochopení závislostí života na konkrétním, jejich uznání „boha malých věcí“, které pomáhá očišťovat náboženské víry od úsilí a snů, jež odtahují naši pozornost od konkrétního. Agnosticismus učí stezce pokory a skromnosti v řeči, jak poznamenal Wittgenstein: „O čem nelze mluvit, o tom je třeba mlčet“. Stává se někdy, že je to přemíra našich slov o Bohu, jež nás odděluje od našich současníků, kteří žijí den ze dne, snažíce se být poctivými ve své svázanosti s každodenními věcmi.

4. Čtyři okruhy dialogu

Mé srdce se právě proměnilo

ve schránku všech náboženských podob:

Je plání gazel a klášterem mnichů křesťanských,

chrámem idolů a Kaabou poutníků,

deskami Zákona i súrami Koránu… (Ibn Arabi)

Ještě nikdy po dnešní čas nebyla dána taková příležitost, aby se posvátnost náboženství dostala do styku s lidmi, umožňujíc tak, aby každé náboženství svým vlastním způsobem zúrodnilo Zemi. Lidé si to nedávno počali uvědomovat a začaly se rozlišovat čtyři okruhy tohoto vzájemného obohacování: Okruh každodenního společného života, okruh společných řešení ve prospěch míru a spravedlnosti, okruh teologické reflexe a okruh všeobecné modlitby a ztišení.

Denní spolužití v mnohosti věr

Ve světě tak napjatém jako je ten náš, kde rozdíly jsou vnímány s nedůvěrou a vše, co je „jiné“, je nazíráno s podezřením, nejprvnějším svědectvím, které mohou náboženství nabídnout, by bylo prokázat si úctu a vzájemně se přijmout. Nefalšovaná náboženská zkušenost by měla projevit schopnost otevřít se svátostem svého bratra v jejich odlišnosti. Náboženství (religion), jakožto podnět k navázání vztahů (re-ligare) mezi lidskými bytostmi a upevnění jednoty mezi sousedy včetně čerstvě dorazivších přistěhovalců jiných vyznání, s nimiž sdílíme schodiště, vodíme děti do školy, trávíme volné chvíle a navštěvujeme stejné parky… Náboženství jsou povolána dosvědčit, že hodnověrná duchovní zkušenost je pročišťujícím a proměňujícím ohněm, který pomáhá člověku vymanit se ze sebe sama, který relativizuje vlastní „já“ a „mé“; že zkušenost s Bohem je zdrojem láskyplnosti a lidskosti, která zúrodňuje lidské spolužití z nitra, dávajíc mu dosud netušené vlastnosti.

Společná řešení ve prospěch míru a spravedlnosti

Na vyšší úrovni jsou náboženství povolána, aby společně podporovala mír a spravedlnost ve světě. Náboženství by měla být proroky na tomto poli a necítit se zde cizinci, jako by záležitosti dětí nebes nebyly totožné se záležitostmi dětí Země. Veliká část náboženské věrohodností je dána schopností ukazovat, jak svazek (religio) s Absolutnem je zdrojem zápalu pro všechno lidské. A co více, církve mají úkol ukazovat, že ze samé podstaty náboženské zkušenosti prýští proud porozumění pro ty nejmenší a nechráněné, doprovázený oddaností míru a spravedlnosti. V tomto smyslu Paul Ricoeur řekl, že Církev by měla dokázat svou přednostní volbu pro lidi nejvíce znevýhodněné.

Při tomto svědectví a v obecném zájmu je každé náboženství povoláno, aby přispělo zvláštností své vlastní svatosti a bohatstvím své vlastní cesty. Tak západní náboženství přispějí svými odvážnými prorockými slovy, s účinnými prostředky vlastními své kultuře, kdežto orientální náboženství nabídnou svou vážnost a moudrost. Jako svědectví této moudrosti slyšme slova kambodžského buddhistického mnicha:

Utrpení naší země dosáhlo propastných hloubek.

Ovocem našeho utrpení je nesmírná něžnost.

Něžnost přináší pokoj našim srdcím.

Pokojné srdce dává mír lidské bytosti.

Pokojná bytost předává mír rodině.

Pokojná rodina ukotvuje mír ve společenství.

Pokojné společenství působí mír v národu.

A pokojný národ upevňuje mír po celém světě.

Tento text je překrásnou ukázkou nejen východního myšlení, ale vůbec náboženské zkušenosti schopné podpořit mír a spravedlnost: To jest usnadnit zpytování, usmíření a upokojení srdce jako sílu a podnět ke společenskému usmíření. Setkání v Assisi (1986), kdy papež svolal k modlitbám za světový mír zástupce velkých náboženství planety, bylo inspirovaným ukazatelem cesty, po které bychom měli pokračovat dále. V tomto smyslu jsou náboženství povolána ke statečné podpoře společných úkolů. Jak velkou věcí by bylo například pro muslimy a křesťany, kdyby se s větší odvahou spojili ve Španělsku a Evropě k podpoře práv přistěhovalců; a to z obecné vstřícnosti a v našich modlitebních střediscích. Ve skutečnosti tato střediska již existují, anonymní podzemní shromaždiště, kde se zouvají střevíce před vstupem, a kde bible i korán společně zaujímají čestné místo v místnosti.

Protože to, co náboženské zkušenosti přísluší zjevit, je poznatek, že všichni jsme jedno v Jednom. Nakonec je specifickým příspěvkem náboženství na poli míru a spravedlnosti ukázat, že nespravedlivé nebo násilné jednání ničí nejen oběť, ale také útočníka; že totiž každý z nás je raněn, pakliže žijeme ve vzájemném pohlcování, a že urveme-li komukoliv jakékoliv hmotné statky nebo vykořisťujeme-li druhého, ztrácíme svou duši, protože zakrňuje naše schopnost býti lidskými, to je, býti bratry.

Teologický dialog

Teologický dialog je snad tím nejnesnadnějším úkolem z našich čtyř. Je také úkolem nejpomalejším, a proto by neměl být pokládán za rozhodující, jakkoliv nezbytným se může zdát. Nesnáz vyrůstá z neporovnatelnosti náboženských soustav: Každá tradice si totiž vypracovala soustavu názvů a jejich významů, které tvoří celek a nemohou být promíseny, protože jednou vyňaty ze souvislostí ztrácejí svůj původní význam. Zmínili jsme již příklad problémů se slovem avatar. Přidejme několik navíc: V křesťanství je zmínka o osobním Bohu ve spojení s osobním vědomím pokládána za nejvyšší a nepopiratelnou výpověď zjevení. V orientálních náboženstvích naopak je tento osobní aspekt Svatosti pokládán za projev dosud nedokonalé mystické zkušenosti. Toto vzájemné nepochopení je zaviněno podtextem dvou různých antropologických koncepcí: Východ nezná představu osoby, ale jen pojem ego, a toto ego je spojeno s celým světem tužeb, chamtivosti, žádostivosti, závisti, vzájemného panování a vykořisťování… hlavních příčin všeho neřádu existujícího mezi lidskými bytostmi. Orientální náboženství se snaží překonat oblast tohoto výchozího ega, které nás soustřeďuje na sebe samé, abychom dosáhli hloubek, v nichž lidské i božské splývají v jedno a v nichž mizí protiklad Já a Ty. Křesťanské pojetí osoby naproti tomu nesouhlasí s představou, že by toto vnější Já mělo být překonáno východní moudrostí, ale vztahuje je k neredukovatelnému jádru, které je obdařeno vědomím a svobodou, kterou pokládáme za přítomnou stejně tak v Trojjediném Bohu jako v nejvyšším možném mystickém spojení člověka s Bohem. Odtud pocházejí dvojznačnosti v tématech, jako je například reinkarnace: Naše pojetí osoby je ztotožňováno s úplným tělem a duší (psyché); z tohoto pojetí se nám pak reinkarnace jeví jako zjednodušování historické, konkrétní a neopakovatelné existence každého z nás. Na Východě naproti tomu se hledá osvobození toho, co je v lidské bytosti nejhlubšího (atman), což se trvale očišťuje cestou různých „bytí“, procházejíc různými psychosomatickými „já“ (aham), jež jsou jen dočasná.

To, co je ve svém počátečním stavu nepochybnou příčinou nedorozumění a nesnází v teologickém dialogu, může být velmi dobře přetvořeno ve vzájemné obohacení. A to dvojím způsobem: Předně, jsouce konfrontováni s jinou antropologickou a teologickou koncepcí, jsme podněcováni upřesnit své vlastní formulace; za druhé jsme zváni, abychom je zpochybnili s vědomím, že zřejmě nejsou schopny plně pokrýt celistvost božího i lidského tajemství.

To, co je zde třeba uplatnit, nazval Raimond Panikkar „dialogickým dialogem“: Dialogem, který jde dále než dialog dialektický, protože pokračuje za logiku založenou na konfrontaci. On sám to nazývá „optimismem srdce“. Dialog této povahy by umožnil vzájemné obohacení. Takovým setkáním budeme všichni obdarováni: Omezíme-li se i jen na rámec Východu a Západu, západní náboženství budou přispívat připomínkami pokání a odpuštění, kdežto východní náboženství tajemstvím a osvícením; západní náboženství podtrhnou osobní rozměr Boha, kdežto náboženství východu Jeho nezměrnou velikost. Západ přidá hodnotu Slova, Východ Tichosti, která ukončuje a uzavírá veškeré mluvení o Něm.

My jsme pak povolání tvořit nejen teologii dialogu a pro dialog, ale v dialogu. Není to ani tak otázkou hledání nových metod teologického myšlení, založeného na otevřeném obrazném (ikonickém) rozměru slov a představ, jako spíše přiznání existence kaleidoskopického bohatství mnohosti představ.

Sdílené uctívání a mlčení

Nikdy doposud nebyly mystické texty různých tradic tak vstřícně v našem dosahu. Žijeme ve zvláštně obdarované době, v níž můžeme sedět spolu u nohou největších Mistrů a jejich prostřednictvím naslouchat hlasům Vrcholů. Jistě jsme zmateni – ale snad nikdy ještě nebylo tolik příležitostí pro tak mnoho žízně a touhy, aby nalezly cesty vedoucí k onomu Druhému Břehu. Každá tradice je povolána aby nabídla to nejlepší ze svého vědění a pomohla osvítit a utišit srdce mnohých. K tomu cíli jsou voláni věřící, aby se proměnili v nová stvoření, obyvatele ticha, a tím vším v bratry plné zanícení pro bratry ostatní. Jdouce za hranice věroučných zvláštností, můžeme si navzájem pomáhat dosahovat až k „teofornímu životu“, to je k nesení Boha, kdy již pouhou svou přítomností dosvědčujeme přítomnost Jeho.

Daleko za hranice hovorů o Bohu sahají hovory od Boha a v Bohu. Tímto rozhovorem je Ticho, neboť kde je Bůh, tam všichni poznávají nedostatečnost všech slov o Něm, který jsa ve všech věcech, všechny přesahuje.

Mezináboženský rozhovor je příležitostí a pozváním k mystické zkušenosti, kde se všichni nalezneme v jediné společné oslavě před tím, od něhož jsme přijali své životy. Jak říká Ramakrišna, hindský mystik posledního století: „Co záleží na našich diskusích o nekonečném oceánu svatosti, když svlažením jednou jeho kapkou jsme opojeni?“ Snažme se setrvat před ním v tichosti, a takto opojeni se společně v něm skryjme. Procházejme jeho přítomností od jednoho k druhému a syťme se navzájem svatostí Boha, kterou každý z nás by měl prokazovat ve světě vzácnostmi své vlastní tradice.

Pomáhejme jeden druhému nalézat prameny, Pramen jediný, a pijme z něho všichni, každý nabíraje do svého poháru ze své tradice, takže naplnivše všechny, můžeme je vylít na zem, rozpukanou a popraskanou žízní po Bohu.

5. Závěry

Na těchto stránkách jsme byli schopni ukázat jen několik pohledů na velmi složitou otázku zahrnující mnoho oblastí: antropologickou, sociologickou, epistemologickou, teologickou … Nepokoušeli jsme se téma vyčerpat, ale jen nastínit otázky, které se nabízejí, jsme-li si vědomi základního postoje, který toto setkání v dialogu vyžaduje: úctu a vstřícnost ke druhým jakožto odraz otevření se a darování se jim. Takto nám mezináboženský rozhovor pomůže odhalit naše vlastní nejhlubší postoje, protože Bůh i ostatní jsou „tím druhým“ našich vlastních „já“. A tak, jak se blížíme k Bohu, tak budeme přistupovat i ke svým bližním, a tak, jak přistupujeme k nim, tak se budeme blížit i k Bohu. Toto vědomí se nevymyká našim znalostem Boha (ani znalostem lidí), ale podmiňuje je a utváří od jejich nejzákladnějších kořenů. Náboženská zkušenost nám pomáhá neustále přeměňovat popud k přisvojování a plenění v touhu vstřícnosti a obdarovávání, protože takové je býti v Bohu.

V tomto smyslu můžeme jít ještě dál: mezináboženský rozhovor je základem, protože není jen výměnou slov, ale teologickým postojem: Je cestou naší účasti na způsobu, jak patřit Bohu: Znamená otevření se bez hranic, trvalé vytržení, neustálé „ztrácení sebe sama“ ve druhých, vyprazdňování sebe sama k umožnění bytí druhých. Mezináboženský rozhovor se tím zjevuje jako teofanický prostor, to jest jako oblast božího zjevení, oblast, v níž Bohu svědčíme, protože pouhou skutečností, že se setkáváme a hovoříme, prokazujeme již světu způsob božího bytí: nekonečné darování a odpuštění, které osvobozuje všechno od uzavření do sebe sama.

Překlad z angličtiny Ilja Herold

Řeckokatolická církev za komunistické diktatury

Existence řeckokatolické církve je plodem snah o znovusjednocení západního (latinského) a východního (ortodoxního) křesťanství, jež jsou téměř stejně staré jako velké východní schizma samo. Starší pokusy o unii na koncilech v Lyonu v roce 1274 a ve Florencii v roce 1439 byly motivovány převážně politicky (Byzanc potřebovala vojenskou pomoc Západu), a zůstaly proto omezeny jen na úzkou vrstvu některých reprezentantů politických elit a pravoslavné hierarchie a neměly delšího trvání. Životnější se ukázala být brestská unie, jejímž církevně správním centrem se stala kyjevská metropole a jí podřízené eparchie. Brestskou unii zřídil papež Klement VIII. bulou „Magnus Deus et laudabilis“ o vánocích roku 1595, biskupové východního ritu ze zmíněných diecézí ji schválili o několik měsíců později na synodě v Brestu Litevském v říjnu roku 1596.

Brestská unie, sama inspirovaná unií florentskou, se v následujících dvou stoletích stala modelem dalších více či méně úspěšných unijních pokusů v dědičných habsburských zemích. Pravoslavní Rusíni na Podkarpatsku koketovali s myšlenkou uniatství již během první poloviny 17. století. Tyto tendence, jež prosazovali zejména někteří představitelé baziliánského kláštera sv. Mikuláše u Mukačeva, vyvrcholily za opata a biskupa Petra Rotoszinského, který pro myšlenku unie získal uherské biskupy latinského obřadu během jejich rokování na synodě v Trnavě1. Unie pak byla schválena 24. dubna 1649 na sněmu v Užhorodě za přítomnosti šedesáti tří kněží východního ritu a jagerského biskupa Kisdiho, jehož diecézi byli rusínští uniaté po celé následující století podřízeni. O deset let později, v roce 1660, se k unii podle dekretu císaře Leopolda I. hlásilo 400 kněží, což byla polovina tehdejšího rusínského duchovenstva východního ritu. V letech 1698 a 1700 byla schválena unie části uherských a sedmihradských Rumunů, kteří si uchovali rumunštinu jako liturgický jazyk; unie v srbské diecézi križevacké, podepsaná v roce 1611, fakticky zanikla následnou latinizací části kléru, zatímco jeho zbylá část se vrátila k pravoslaví. Po trojím dělení Polska (1772–1795) se většina uniatů ocitla v habsburské říši. Centrem duchovní správy haličských uniatů se stala metropole ve Lvově, které podléhalo několik diecézí. Východní část polského území s výrazným – až osmimilionovým – zastoupením uniatského obyvatelstva se ocitla pod ruským záborem, kde byla unie přes záruky dané Kateřinou II. v následujících desetiletích zrušena.

Řeckokatolická církev musela od počátku své existence čelit dvojímu tlaku, a to jak ze strany pravoslaví, tak i ze strany katolického episkopátu latinského ritu. Ústrky ze strany římskokatolického kléru vyvrcholily v Uhrách počátkem druhé poloviny 18. století, v době působení jagerského biskupa Karla Esterházyho, který zakázal sjednocenému biskupovi Manuelovi Olsavszkému vykonávat pontifikální úkony a současně nařizoval, aby uniaté odváděli všechny dávky latinskému farnímu duchovenstvu. Celou aféru musela nakonec řešit císařovna Marie Terezie, z jejíž iniciativy byla v roce 1771 eregována mukačevská uniatská diecéze, jejímž prvním biskupem se stal Jan Bradácz, odpůrce biskupa Esterházyho. Císařovna rovněž prosadila nahrazení dosavadního označení „uniaté“ méně diskriminujícím pojmenováním „řeckokatolíci“. V té době měli uniaté na Podkarpatsku 839 kostelů, 675 kněží a zhruba 119 107 „zpovědi schopných“ věřících. O sto let později, v roce 1878, žilo v mukačenské diecézi již 413 473 věřících. Z Podkarpatska se uniatství šířilo na východní a střední Slovensko. Střediskem duchovní správy řeckokatolíků na Slovensku se stala diecéze v Prešově, zřízená v roce 18162. Podkarpatsko bylo dlouho nejzaostalejší částí monarchie; ještě na sklonku 19. století dosahovala negramotnost neuvěřitelné výše 93 % obyvatel. Stejně jako Slovensku se ani Podkarpatsku nevyhnula maďarizace, která zasáhla i oblast života církve; myšlenku na přijetí liturgie v maďarštině ovšem uherští biskupové neprosadili.

Po roce 1918 se Podkarpatská Rus i Slovensko staly součástí Republiky československé. Navzdory podpoře, kterou československá vládní místa skýtala rozvoji kultury a osvěty zejména v oblasti boje s negramotností, si duchovní a politická elita na Podkarpatské Rusi osvojila proukrajinskou politickou orientaci, kterou podle zpráv polské rozvědky koncem 30. let sdílelo přibližně 70 % tamního obyvatelstva. Bez významu pro tento proces nebyla ani autorita, které se mezi podkarpatskými Rusíny těšil řeckokatolický metropolita lvovský Andrej Šeptyckyj.

Koncem druhé světové války Sovětský svaz anektoval jak původně polskou Západní Ukrajinu, tak i Podkarpatskou Rus, pro niž začal razit z historického hlediska fiktivní označení Zakarpatská Ukrajina. Užhorod byl obsazen Rudou armádou již na podzim roku 19443. Předzvěstí nastupující brutality se stal osud někdejšího předsedy autonomní podkarpatoruské vlády řeckokatolického kněze msgre Augustina Vološina, který byl v květnu 1945 sovětskými orgány zatčen v Praze a přes protesty československých úředních míst odvlečen do Moskvy, kde krátce poté zemřel ve vězení. Podobný osud podkal mnohé řeckokatolické kněze z Podkarpatoruska, včetně mukačevského biskupa Teodora Romži. Součástí strategických plánů proticírkevního boje komunistických režimů se od začátku staly plány na likvidaci unie. Důvody byly prosté. Tvůrci komunistické církevní politiky si dobře uvědomovali, že autokefální pravoslaví je snadněji kontrolovatelné státní mocí než uniaté, kteří jsou podřízeni papeži.

Nasvědčovaly tomu ostatně i zkušenosti ze samotného Sovětského svazu, kde se demoralizované oficiální vedení krutými represemi postižené ruské pravoslavné církve již ani nesnažilo zastírat, že je převodovou pákou režimu a hlásnou troubou sovětské „mírové“ propagandy. Bez vlivu ovšem nebyly ani důvody spočívající ve stalinském řešení národnostní otázky. Sovětizace Ukrajiny byla od 30. let provázena drastickou rusifikací, jejíž součástí byla likvidace všech projevů národní svébytnosti. Identifikace velké části rusínských elit s ukrajinskou kulturou pak nutně musela být sovětské moci trnem v oku. Argumentem pro zesílenou rusifikaci byla i aktivní účast mnoha ukrajinských řeckokatolíků v politických i vojenských nacionalistických organizacích, jakými byly Organizace ukrajinských nacionalistů (OUN) nebo Ukrajinská podzemní armáda (UPA), které se zapojily do boje proti sovětské moci. Řeckokatolické duchovenstvo v Československu bylo obviňováno, že poskytuje materiální i jinou pomoc uprchlým členům UPA, tzv. banderovcům. Skutečnost, že v době druhé světové války se do ozbrojeného boje na straně nacistů zapojila samostatná ukrajinská divize SS pod názvem Haličina, dodávala těmto obviněním na důrazu.

První pokusy sovětské moci o likvidaci unie bylo možno zaznamenat ve východních oblastech někdejšího Polska už v době první sovětské okupace v letech 1939﷓1941. Tehdy moskevský patriarcha poslal do Lvova metropolitu Nikolaje s posláním připravit půdu pro návrat řeckokatolíků k pravoslaví. Brestskou unii na dříve polském území západní Ukrajiny vypověděla za asistence mocenských orgánů v roce 1946 lvovská synoda. Řeckokatolická církev na Západní Ukrajině byla podrobena tvrdé perzekuci. Většina těch duchovních, kteří nebyli získáni pro přestup, byla zatčena, a to včetně nového lvovského metropolity Josefa Slipého, který byl vězněn až do roku 1963, kdy jej sovětské úřady propustily s podmínkou, že se odebere do exilu do Vatikánu, což Slipyj učinil. Velká část řeckokatolických biskupů a mnozí kněží z bývalého polského území zahynula v sovětských žalářích4. Užhorodská unie na bývalém československém území Podkarpadska pak byla zrušena v roce třístého výročí své existence, tedy roku 1949. Už o rok dříve, v roce 1948, byla zlikvidována řeckokatolická církev v Rumunsku, a to vládním dekretem, který následně potvrdila zmanipulovaná synoda v Cluji. Rumunská řeckokatolická církev měla podle sčítání obyvatelstva z roku 1930 milion čtyři sta tisíc věřících, což představovalo asi osm procent obyvatel, a 1 600 kněží, z nichž zhruba 600 bylo v roce 1948 a v letech následujících zatčeno pro odpor vůči úředně vynucenému sjednocení5.

Řeckokatolická církev v Československu měla podle statistiky z roku 1948 i po záboru Podkarpatské Rusi Sovětským Svazem 305 654 věřících, z čehož přibližně 230 000, tedy převážná většina, žila na východním a středním Slovensku. Tvořili ji téměř vyrovnaným dílem Rusíni a Slováci. V duchovní správě působilo v uvedeném roce 248 kněží a řeholníků bylo 34. Pravoslavná církev byla po své likvidaci během nacistické okupace početně velmi slabá: v únoru 1950 se k ní hlásilo 57 500 věřících6. Její představitelé se už od roku 1946 začali intenzívně snažit o rozšíření svého vlivu. Arcibiskup Jerevferij navštívil východní Slovensko a zahájil agitaci pro návrat sjednocených do lůna pravoslavné církve. Po roce 1948 se toto úsilí stalo součástí oficiální církevní politiky a probíhalo za silné podpory státních orgánů. Řeckokatolická církev začala být v úředních dokumentech označována jako „krajně reakční“ a obviňována z toho, že usiluje o „rekatolizaci“. Zpráva, kterou v lednu 1949 vypracoval pracovník církevního oddělení Národní fronty Dr. Hub, k tomu uvádí: „Jak se zdá, je úzká spolupráce římskokatolické církve s církví řeckokatolickou, která je ještě reakčnější než římskokatolická a tvoří svým způsobem její předvoj. Tato církev vystupuje bojovně reakčně a poskytuje přeběhlíkům z Polska a Sovětského svazu útulek, zejména v tamních klášteřích. Přitom probíhá v této církvi charakteristický vnitřní proces rekatolizace. Patrně po dohodě s katolickou hierarchií se tato církev postupně po všech stánkách pokatoličťuje s tendencí splynout s katolickou církví. Je potřebí udělat vše, aby této rekatolizaci uniatů bylo zabráněno a vyvoláno v uniatském duchovenstvu hnutí pro návrat k pravoslaví. „7Uniaté se tomuto tlaku snažili bránit, v čemž jim pomáhalo usnesení vatikánské Kongregace pro východní církve z 11. listopadu 1948, na jehož základě byla katolickým biskupům v Československu dána možnost připravovat římskokatolické kněze pro pomoc řeckokatolíkům. Aktivitu ovšem vyvíjela i druhá strana. Pracovníci církevního odboru Národní fronty ve spolupráci s některými představiteli pravoslavné církve v srpnu 1949 společnými silami vypracovali plán dalšího postupu; tento plán počítal s uskutečněním několika kroků, které ve svých důsledcích mají usnadnit zamýšlené zrušení unie. Počítalo se s vytvářením organizačních středisek pro přestup k pravoslaví na východním Slovensku, kterým se později začalo říkat návratové výbory. K dalším úkolům patřilo zvýšení počtu pravoslavných duchovních, dokončení výstavby kostelů a převedení alespoň jednoho řeckokatolického kostela a deseti kněží do pravoslavné církve, což byly plány z hlediska pozdějšího vývoje velmi skromné. Prešovská pravoslavná eparchie, založená v roce 1947, se dočkala štědré finanční pomoci ze strany státních úřadů, které jí poskytly 3 milióny korun na vedení provozu diecéze, chod duchovní akademie, jež byla do Prešova přesunuta z Prahy, a na další účely. 31. 8. 1949 byl společný plán schválen proslulou „církevní šestkou“, nejvyšším orgánem komunistické strany v oblasti církevní politiky. „Církevní šestka“ pověřila předsedu Sboru pověřenců na Slovensku, pozdějšího prezidenta Gustáva Husáka, vypracováním plánu dalších kroků. Husák spolu s pověřencem pro církevní záležitosti Ladislavem Holdošem zaujímali k celé věci zprvu zdrženlivý postoj, ale záhy se podřídili pokynům z Prahy; svou roli tu zřejmě hrál i vliv představitelů pravoslaví (Husák přijal arcibiskupa Jelevferije už v listopadu 1947). Začaly se vytvářet návratové výbory; ty musely být podle úředního rozhodnutí založeny ve všech okresech, ve kterých žije obyvatelstvo řeckokatolického vyznání.

Jakkoli původní záměry počítaly s dlouhodobým procesem, na přelomu let 1949﷓1950, a zejména v lednu 1950, došlo k dramatické změně kursu, jejíž příčiny lze spatřovat mimo jiné i v naléhavých intervencích představitelů pravoslavné církve v Československu i v Sovětském svazu. Ti, ať už bezprostředně, či prostřednictvím sovětských diplomatických úřadů, naléhali na československé vedení, aby byl plán likvidace unie proveden co nejrychleji. Urychlení celé akce měl posloužit i příjezd metropolity Nikolaje, osobního zmocněnce moskevského patriarchy Alexeje, na východní Slovensko v lednu 1950. Akce „P“, jak byl celý proces úředně označen, se od ledna 1950 rozjela naplno. Ve všech okresech byly ustanoveny návratové výbory. Podle průzkumů z počátku roku 1950 se pro zrušení unie vyslovovalo již 50 řeckokatolických kněží, tedy asi 20 % z celkového počtu. K rozhodným odpůrcům znovusjednocení patřil přibližně stejný podíl duchovenstva, většina zaujala vyčkávací stanovisko. Mluvčím a hlavou oněch duchovních, kteří pokusy o sjednocení rozhodně odmítali, se stal prešovský biskup Pavol Gojdič8 spolu se svým sufragánem Vasilem Hopkem. „Církevní šestka“ 27. 2. 1950 podpořila drastickou variantu urychleného sjednocení.

Pronávratová kampaň se rozjela naplno. Státní moc opět začala poukazovat na údajnou „reakčnost“ řeckokatolické církve a snažila se urychlit celý proces sjednocení, jehož vyvrcholením měla být „internace biskupů Pavla Gojdiče a Vasila Hopka“9. Opakovaně začal být používán argument „rekatolizace“, kterou údajně plánuje vedení řeckokatolické církve. O tom, že tato propaganda se zcela nemíjela účinkem, svědčí příhoda, jejímž aktérem se stal krajský církevní tajemník z Prešova Čilík. Ten během své úřední cesty do Staré Lubovně projížděl obcí Plavnica, „která je jinak známa jako velmi reakční“, a potkal velký průvod lidí na cestě z kostela. „Zamíchal se mezi ně a dal se do řeči. V debatě poznamenal, že už nebudou dlouho chodit do svého kostela, že nebudou mít krásné ruské obřady jako nyní, že se říká, že Gojdič chce zrušit staré ruské obřady a zavést obřady katolické. Na občany tato zpráva velmi zapůsobila a začali nadávat na katolíky a na katolickou církev. Prohlašovali svorně, že si zachovají staré ruské obřady. „10Součástí státní politiky se v této době rovněž stalo zcela konkrétní, jmenovité vytipovávání těch řeckokatolických duchovních, s nimiž bude možno na díle likvidace unie spolupracovat. Jejich seznamy sestavovali církevní tajemníci v jednotlivých východoslovenských a středoslovenských okresech.

Celá akce „P“ vyvrcholila tzv. velkým soborem v Prešově, který se uskutečnil 28. dubna 1950. Zúčastnilo se ho 870 osob včetně hostí. 820 účastníků soboru bylo prezentováno jako delegáti řeckokatolické církve11. Sněm zrušil unii a obrátil se na moskevského patriarchu s prosbou, aby pravoslavnou církev v Československu přijal do své jurisdikce.

Duben roku 1950 a prešovský sobor zvláště představují bod zvratu. Represe řeckokatolíků ztratila podobu pouhého administrativního tlaku a státní moc zahájila jejich kriminalizaci. Mnoho řeckokatolických rodin, a to zejména rodin kněžských – v řeckokatolické církvi není světské duchovenstvo, kromě biskupů, vázáno celibátem – bylo vystěhováno do Čech. Už během roku 1950 se 65 řeckokatolických kněží ocitlo v internaci. Velmi tvrdě státní moc postihla biskupa Pavla Gojdiče, který byl v lednu 1951 během inscenovaného procesu v Bratislavě odsouzen za „úklady proti bezpečnosti republiky, vojenskou zradu a špionáž“12 na doživotí. Spolu s ním byl souzen i světící biskup Michal Buzalka a spišský biskup Ján Vojtaššák. Pavol Gojdič zemřel v roce 1960 ve věznici v Leopoldově. Světící biskup prešovské diecéze Vasil Hopko byl internován nejprve na různých místech na Slovensku, jako ve Vysokých Tatrách a v Hlohovci, později byl v Praze odsouzen na 15 let vězení13 a po propuštění byl držen v internaci v Oseku v Čechách, aby byly ztíženy jeho případné snahy ovlivňovat situaci na Slovensku. Z izolace byl uvolněn teprve v roce 1968.

Uvolnění politické situace v 60. letech se řeckokatolické církve zprvu příliš nedotklo. Po zahájení rozhovorů mezi československou vládou a Vatikánem v roce 1963 se sice vatikánští vyjednavači vedení arcibiskupem Agostinem Casarolim pokusili nastolit otázku uniatů, byli však stroze odmítnuti. Sama skutečnost, že Vatikán projevil ochotu o této věci jednat, řeckokatolíky patrně povzbudila. Biskup Hopko, jehož internace již byla méně přísná, začal rozvíjet aktivity směřující k oživení náboženského života rozptýlených a zdecimovaných řeckokatolických věřících. Státní bezpečnost jeho aktivity monitorovala, a tak se v jedné ze zpráv Sekretariátu pro věci církevní z roku 1967 objevilo doporučení vést s biskupem Hopkem vést „pohovor“ a přimět jej, aby této činnosti zanechal14. Pražské jaro znamenalo oživení nejen pro nekonfesijní veřejnost, ale i pro členy církví a náboženských společností. Do vedení Sekretariátu pro věci církevní se dostali noví lidé, často z vědeckých ústavů Československé akademie věd, kteří, nezatíženi minulým působením ve stranickém aparátu, se začali vyslovovat pro obnovení legální činnosti řeckokatolické církve.

Jakkoli se objevila snaha celou záležitost přesunout do kompetence slovenských orgánů, vyšlo definitivní rozhodnutí z Prahy. Uniaté byli legalizováni 13. června 1968, a to vládním nařízením o hospodářském zabezpečení církve řeckokatolické. V této době rovněž propukl napjatý a mnohdy osobní spor mezi některými představiteli řeckokatolické církve a církve pravoslavné, který měl tendenci nepříjemně se stupňovat zejména tam, kde se jeho předmětem staly majetkové záležitosti. Alespoň částečná obnova viditelných struktur řeckokatolické církve tím však nebyla zásadně narušena. Vasil Hopko obdržel státní souhlas k výkonu funkce světícího biskupa a po jeho smrti byl v dubnu 1969 Ján Hirka ustanoven dočasným ordinářem řeckokatolické diecéze v Prešově s titulem apoštolského administrátora, který si podržel až do roku 1990, kdy byl ustanoven diecézním biskupem. Spory mezi řeckokatolíky a pravoslavnými o majetková záležitosti, zvláště o kostely a další nemovitosti, se táhly až do roku 1970. V době nastupující normalizace se stát stejně jako před dvaceti lety začal plně angažovat na straně pravoslavných. Objevila se staronová obvinění, že řeckokatolická církev se snaží „zvednout vlnu antisovětismu“15. Podstatné ovšem bylo, že církev byla oficiálně uznána, a to jak na Slovensku, tak i v Praze, kde byla obnovena řeckokatolická farnost u sv. Klimenta.

Řeckokatolickou větev měla i skrytá církev, a to již od padesátých let. Ukazuje se, že motivy onoho poměrně silného zastoupení uniatství v neoficiálních církevních strukturách nespočívaly jen v možnosti, jak „obejít“ požadavek celibátu spojením povolání ke kněžství i k manželství v jeden celek. Důvody byly širší a obecnější a souvisely s celkovým teologickým i pastoračním konceptem skryté církve. Myšlenka dialogu Západu s Východem v nich beze sporu byla silně přítomna. Řeckokatolická část skryté církve byla propojena i na viditelné složky církve, a to jak na prešovského ordináře Hirku, tak na litoměřického biskupa kardinála Trochtu, který proti svěcení ženatých mužů na kněze západního i východního ritu neměl podle všeho principiální námitky. Pro výrazný podíl řeckokatolíků na životě neoficiálních církevních struktur mluví i skutečnost, že první dvě biskupská svěcení, která v roce 1968 udělil Felix Maria Davídek, se týkala řeckokatolických kněží Eugena Kočiše a Ivana Ljavince.

Řeckokatolická církev se v roce 1989 dočkala svobody. Po rozpadu Československa papež Jan Pavel II. zřídil bulou „Quo aptius consuleretur“ z března roku 1996 v Praze řeckokatolický apoštolský exarchát, jehož ordinářem se stal právě biskup Ljavinec. Část ženatých biritualistů ze skryté církve byla začleněna do viditelných církevních struktur v rámci pražské řeckokatolické eparchie. Podmínkou ovšem bylo přijetí kněžského svěcení „sub conditione“, k čemuž se v listopadu 1997 odhodlalo osmnáct kněží, které posléze biskup Ljavinec zařadil do veřejné pastorace. To však s sebou přineslo nové omezení, protože tito kněží, v ilegalitě svěcení jako biritualisté, mohou v rámci svého veřejného působení v západní liturgii pouze koncelebrovat16.

Poznámky:
  1. Opati kláštera sv. Mikuláše měli již od středověku titul biskupů. Srov. F. X. Kryštůfek: Dějiny církve katolické ve státech rakousko﷓uherských s obzvláštním zřetelem k zemím Koruny české od doby slavného panování císařovny Marie Terezie až do časů J. V. císaře a krále Františka Josefa I. (1740﷓1898), Praha 1898, díl I. , str. 99.
  2. tamtéž, str. 99﷓114.
  3. B. Cywinski: Ogniem próbowane, díl I. Korzenie tożsamości, Rzym 1982, str. 118﷓131, 194﷓198.
  4. Z. Boháč: Násilné zrušení řeckokatolické církve na počátku 50. let v Československu. In: J. Hanuš, J. Stříbrný (eds. ): Stát a církev v roce 1950, Brno 2000, str. 87.
  5. Kurt W. Treptow (ed): Dějiny Rumunska, Praha 2000, str. 269, 350.
  6. K. Kaplan: Stát a církev v Československu 1948–1953, Brno 1993, str. 114.
  7. Tamtéž.
  8. P. Šturák: Otec biskup Pavol Gojdič, Prešov 1997.
  9. K. Kaplan: Stát a církev… , str. 116.
  10. Církevní komise ÚV KSČ 1949–1951. Edice dokumentů, I. Církevní komise ÚV KSČ ("Církevní šestka"). Duben 1949–březen 1950, Praha–Brno 1994, str. 384.
  11. M. Gajdoš, S. Konečný: Postavenie Rusínov﷓Ukrajincov na Slovensku v rokoch 1948﷓1953, str. 118﷓119. Karel Kaplan uvádí počet 620 účastníků a dalších "tisíc komunistů jako věřících". Srov. K. Kaplan: Stát a církev… , str. 116.
  12. M. Gajdoš, S. Konečný: Postavenie… , str. 122.
  13. Z. Boháč: Násilné zrušení… , str. 93.
  14. Vycházím zde z dosud nepublikovaných zjištění K. Kaplana – R. V.
  15. J. Cuhra: církevní politika KSČ a státu v letech 1969﷓1972, Praha 1999, str. 22.
  16. P. Fiala, J. Hanuš: Skrytá církev. F. M. Davídek a společenství Koinótés, Brno 1999, str. 87﷓91.

Rejstřík ročníku 2000

autor: 

Tematický obsah ročníku 2000

Editorialy (J. Spousta)

Smíření 1/1 * To čiňte na mou památku 2/29 * Menšiny a jejich slova 3/53 * Bůh a člověk 4/81 * Radost netkví ve věcech 5/105 * Co s kostely, co s liturgií 6/133 * Identita a moc 7-8/161 * Dlouhá tradice v pohřbívání 9/217 * Proč nám nezbývá čas pro víru? 10/245 * Extrémní zjevy tvrdého jádra 11/273 * Výsada hlásat a dodržovat pravdy 12/301

Církev v dnešním světě

Evropský synod: kurie blokovala reformy (K. O´Brien) 1/18 * Slovensko: bývalý tajný biskup přeložen za trest 2/33 * Hnutí „My jsme církev“ se postavilo proti papežské výtce 2/49 * Perspektivy ČCE (M. Rejchrt) 3/54 * Zklamané naděje z koncilu? (H. Krätzl) 3/72 * Aktuálnosť a naliehavosť konceptu solidarity (J. K. Balász) 3/76 * Celibát katolických kněží – ideál a skutečnost (H. Weih) 4/91 * Výzva k laickému kázání 5/122 * Kdo dnes tvoří skrytou církev? (pH) 6/143 * Idea solidarity (J. K. Balász) 6/145 * Miesto slovenských kresťanov v spoločnosti (Ľ. Košík) 6/157 * Pastorační služby v obci 7-8/166 * Nalomenou třtinu nedolomit 9/218 * Společnost a katolická církev (J. G. Kohl) 9/222 * Nosiči Krista (E. Parmentierová) 10/246

Dějiny církve

Zmocněnci a jejich práce na konzistořích (J. Hanuš) 2/42 * Kněžské bezženství v Čechách (J. Dobrovský) 4/84 * Zpytování svědomí: církev československá (J. Hanuš) 5/108 * Život církevní v Čechách XV. a XVI. století (O. Lebeda) 7-8/171 * Skutky Pavla a Thekly (D. Bártová) 7-8/188 * Řeckokatolická církev za komunistické diktatury 12/317

Dokumenty

Obnova církve katolické v Československé republice 4/8 * Dohoda o přejímání duchovních 7-8/211 * Co je církevní obec? 10/270 * Pastorační služby v obci 11/279

Duchovní život

Odevzdat se Kristově lásce (J. Konzal) 4/100 * Co znamená „někam patřit“? (B. Callaghan) 9/244 * Čin víry a víra jako čin (J. Konzal) 10/268 * Existuje spiritualita pro studující teologie? (J. Konzal) 11/274 * Smíření spravedlivých (J. Konzal) 11/286

Ekumenismus

Nové paradigma světa – Jednota (J. Sýkora) 2/47 * Křesťanská společenství a prvotní církev (K. Piskačová) 3/69 * Jednota v Duchu je víc než rozdíly konfesí 6/142 * Církev – jednota v mnohosti (J. Konzal) 6/158 * Identitu nalezne, kdo ji ztratí (J. Hanuš) 7-8/162 * Kdyby měl nový kancionál sloužit coby dopravní předpisy (D. Mendt) 9/240

Liturgie

Místo pro hlásání Božího slova (K. Richter) 1/25 * Zahalování křížů (K. Richter) 2/50 * Místo uložení eucharistie (K. Richter) 3/79 * Olej – znamení spásy (K. Richter) 4/102 * Ikony v kalvínském liturgickém prostoru (P. Hradilek) 5/125 * Stání, sedění a klečení (K. Richter) 5/126 * O církvi a liturgii (P. Jandejsek) 6/138 * „Malé“ znamení kříže (K. Richter) 6/138 * Pozdravení pokoje (K. Richter) 7-8/204 * Bití v prsa (K. Richter) 7-8/205 * Liturgický polibek – odcizující znamení? (K. Richter) 9/239 * Tanec a hra – živá znamení víry (K. Richter) 10/272 * „Umělé svíčky“ (K. Richter) 11/298

Polemika

Lingvistické poznámky ke slovu „oikumené“(J. Pavlík) 2/45 * Kairos a „prohlášení o tajné církvi“ 4/82 * Jak naložit se svým dědictvím (Z. B. Bouše) 6/134 * Kněz – figurka na šachovnici? 7-8/169

Recenze

Kam kráčí církev 11/299 * Teologie z jižních Čech 11/296

Religionistika, mezináboženský dialog

Jeruzalém-svaté město židovství, křesťanství a islámu (Z. Hrašová) 1/2 * Čisté a nečisté (js) 5/123 * Slepci a slon: křesťanství a mezináboženský dialog (J. Melloni) 12/302

Sociologie náboženství

Kdo a jak representuje náboženství v ČR (J. Spousta) 5/112 * Image církví a náboženství (J. Spousta) 7-8/180 * Češi a bible (J. Spousta) 10/256

Společnost

Eutanázie (M. Volfová) 6/149 * Křesťanská rodina v postmoderní době (T. Majerová) 6/152 * Vojna: kojná nebo dojná? (vojín Klimeš) 7-8/206 * Křesťanská odpovědnost za sociální a politický řád (F. Turner) 9/231 * Malé zamyšlení nad velkou sítí (JaS) 11/297

Teologie, filosofie

Levinasova etika (P. Haška) 1/14 * Tajemství jména (J. Smolík) 2/30 * Pojem zjevení v konstituci Dei Vebum (A. Roztočil) 2/37 * Jména toho, co nemá jméno (L. Karfíková) 3/58 * Theologie křesťanské angažovanosti včera a dnes (J. S. Trojan) 5/106 * Obrazy svaté Trojice ve výtvarném umění (J. Klípa) 11/280

Církev jako obec

autor: 

Od 28. září do 1. října se konala na Oxford University ekumenická interdisciplinární konference „Church as Politeaia: The Political Self-Understanding of Christianity“ („Církev jako obec: Politické sebeporozumění křesťanství“) pořádané Becket Institute a společenstvím sedmi evropských universit Europaeum. Tématem konference měl být především historický pohled na politický rozměr eklesiologie. Celkem zaznělo 15 referátů od historiků, politologů, právníků, teologů a jedné teoložky z Británie, Německa a Švýcarska, členů a členky církví anglikánské, římskokatolické, lutherských a reformovaných; jednacími jazyky byly jak angličtina, tak němčina.

Některé referáty se bohužel s tématem konference minuly – čistě historické přednášky o Karlu Velikém a o vývoji kanonického práva v prvním tisíciletí křesťanských dějin, referát o Erasmovi a především přednáška Gilese Gasperse o interpretacích Anselmovy eklesiologie v 19. století – ta dokonce uspala dva z přítomných ctihodných profesorů. Jiní přednášející dali přednost tématu sice blízkému, leč přesto odlišnému: problému vztahů církve/církví a státu – například Eberhard Schockenhoff poměru světské a duchovní moci v díle Tomáše Akvinského, Heinrich de Wall v přednášce o raně novověkých právních teoriích týkajících se vztahů církve a státu či Christoph Stumpf, který referoval o theopolitických koncepcích Richarda Hookera a Hugo Grootia.

Vyhlášenému tématu se věnovala pouze necelá polovina přednášejících: zazněly přednášky o Janu Zlatoústém a Augustinovi, o eklesiologicko-politickém myšlení reformace a protireformace, hlavní pořadatel Holger Zaborowski referoval o politické eklesiologii německého idealismu a Eilert Herms a Albert-Peter Rethmann se věnovali problémům politického rozměru eklesiologie ve 20. století.

Mezi nejpozoruhodnější patřily přednášky Bernda Wannenwetsche a Olivera O’Donovana. Bernd Wannenwetsch z Oxford University věnoval svou přednášku „Liturgický původ křesťanské obce“ politickému rozměru liturgie. Už samotná řecká terminologie ukazuje, že liturgie v sobě obsahuje podstatný politický rozměr: řecké slovo pro církev „ekklesia“ označovalo politické shromáždění obyvatel městského státu, také slovo „leitourgia“ mělo politický obsah. Křesťanské politické myšlení si však v pozdějších staletích jen zřídka bylo politického charakteru liturgie vědomo. Jedním z nejdůležitějších důsledků křesťanské bohoslužby je podle Wannewetsche de-totalisace politiky: v liturgii oslavujeme skutečnost, že svět existuje nikoli díky politické činnosti, nýbrž díky činnosti Boží. Liturgie také rozbíjí všechny přehrady vystavěné politikou: slavící společenství zahrnuje všechny obyvatele a obyvatelky obce, i ty vyloučené ze společenství politického: ženy, děti, otroky.

Oliver O’Donovan ve své přednášce „Augustin a politika Božího města“ přesně pojmenoval jeden ze základních problémů křesťanského politického myšlení: Jaké místo má odpuštění ve světském systému spravedlnosti? Nebo obecněji: jaký je vztah Boží moci (jež může být metaforicky nazvána právě mocí odpuštění) a světské politické moci? Oxfordskému profesoru theologie O’Donovanovi se bohužel nepodařilo naznačit řešení – především proto, jak zaznělo v diskusi, že se mu nepovedlo důsledně rozlišit politickou instituci amnestie od křesťanského odpuštění.

Konference jako celek poněkud utrpěla organizačními nedostatky: do poslední chvíle nebylo jasné, že proběhne dvojjazyčně, což znemožnilo plnohodnotnou participaci několika zúčastněným. Téměř všichni přednášející také překračovali časový limit stanovený pro jednotlivé příspěvky, což téměř znemožnilo diskusi – ta se pak přenášela do oxfordských hospůdek a protahovala dlouho do noci. Navzdory těmto vadám na kráse však konference splnila jeden ze svých cílů: otevřít interdisciplinární a ekumenický rozhovor o politickém rozměru křesťanství – a porozumění tomuto rozměru se pro nás ve světě, kde je politická moc jedním z rozhodujících faktorů lidského života, už dávno stalo nezbytným.

Petr Pabián

Dialog Východ – Západ

autor: 

Ve dnech 17. – 18. 11. 2000 proběhl v Praze již 11. seminář zájemců o teologii pořádaný Institutem ekumenických studií a Jabokem. Zahraniční příspěvky, které během semináře zazněly, Getsemany zveřejní, jakmile budou přeloženy. Jeden domácí příspěvek uvádíme v tomto čísle. Atmosféru semináře a nejdůležitější témata přiblíží několik myšlenek, které zazněly během panelové diskuse. Panel tvořili teolog Bert Groen, teolog a religionista Ivan Štampach a historik Rudolf Vévoda. Moderovala Ivana Dolejšová, ředitelka IES.

Potřeba ekumenického vzdělávání

„Dávat mnohem větší důraz na vzdělávání a vzájemné poznávání“ byla odpověď na otázku moderátorky, co by se dalo zlepšit na římskokatolicko – pravoslavném dialogu. Mnoho církví si myslí, že je tou nejsprávnější. Některé členy těchto církví to vede až k fanatismu. A fanatismus je způsoben nedostatkem poznání. Na pravoslavné i katolické straně je mnoho zranění. Ekumenická teologie a otázky dialogu by měly být přednášeny lidmi, kteří mají znalosti o obou stranách dialogu. Na katolických fakultách by měli přednášet pravoslavní teologové a na pravoslavných katoličtí. Bohužel je to dosud velmi řídké.

Uniatismus

Existence uniatství je hlavní překážkou dosažení jednoty. Je ještě významnější, než otázka primátu římského biskupa. Pozice římskokatolické církve je velmi obtížná. Na jedné straně je jasné, že uniatismus (přestup pravoslavných k římské církvi) není do budoucna modelem ekumenismu. Na straně druhé, tyto církve zde existují a není možné se jich zříci. Pravoslavní vnímají řeckokatolíky jako odpadlíky a vadí jim jakékoli řeckokatolické misijní snahy. Zranění, které si řeckokatolíci s pravoslavnými dali, jsou příliš čerstvé. Nejbolestnější je boj o budovy, zejména kostely. Citlivá a komplikovaná je situace na Ukrajině, kde žije řeckokatolíků (nebo římskokatolíků řeckého obřadu, jak se nyní říká) nejvíce. Pravoslavní napadají řeckokatolíky pro jejich údajnou spolupráci s nacisty, řeckokatolíci pravoslavné zase pro údajnou spolupráci s komunistickou mocí. Přitom komunistický režim měl v plánu vyhladit všechna náboženství včetně pravoslaví, a tento plán realizoval. Koncem osmdesátých let byl moskevský patriachát žádán, aby vrátil kostely, dříve zabavené řeckokatolíkům. Patriarchát však ani neopověděl. Nyní se řeckokatolíci nešťastně spojili s metropolitou Filaretem, kterému poté, co mu nevyšel plán stát se moskevským patriarchou, založil Ukrajinskou církev s kyjevským patriarchátem. Tato církev je protirusky laděná a nesnáší se s ukrajinskou pravoslavnou církví, která uznává moskevský patriarchát. Filaret byl exponentem sovětské moci, má 9 dětí (pravoslavní biskupové jsou na rozdíl od kněží vázáni celibátem) a je ekumenicky vstřícný vzhledem k řeckokatolíkům.

Různé přístupy pravoslavných církví k dialogu s katolíky

Pravoslaví není v otázce přístupu ke katolictví a Západu vůbec jednotné. Relativně vstřícný k dialogu je ekumenický patriarchát cařihradský, patriarcháty antiochijský, alexandrijský, bukurešťský a pochopitelně patriarcháty v západních zemích. Nejméně vstřícné jsou patriarcháty jeruzalémský, moskevský a řecký. Během dialogu s římskokatolickou církví vždy zhruba třetina patriarchátů není vůbec zastoupena a naprosto dialog odmítá.

Pravoslaví a Světová rada církví

Pravoslavné církve spoluzakládaly Světovou radu církví, tvoří 40 % jejích členů, ovšem v dnešní době se vzdalují. Bulharská a gruzínská pravoslavná církev dokonce ze Světové rady církví vystoupily. Bilaterální kontakty sice existují, např. anglikánsko-pravoslavný či starokatolicko-pravoslavný dialog probíhá, ovšem velký problém působí, že nepravoslavné církve přistoupily ke svěcení žen. Pravoslavný svět je neuchopitelný např. Třetímu světu. Během posledního setkání ERC v africkém Harare vytýkali Afričané pravoslavným – „Jak se můžete dohadovat, jak má být umístěna v chrámu která ikona, když tady žádné chrámy nemáme a scházíme se pod stromy?“ Pravoslavný svět je neuchopitelný ani Západem. Např. delegáti do SRC mají být z 50 % ženy, z 50 % laici a z 25 % mladí lidé. Tak se stane, že sedí např. vedle patriarchy z Atén třiadvacetiletá dánská luterská teoložka, která chce být vysvěcena ke kněžské službě, podporuje práva žen v církvi, práva homosexuálů a pod. Patriarcha si říká „takovéto stvoření snad vůbec do církve nepatří“, žena si říká „tento chlap v tom podivném oblečení snad nemá s realitou nic společného“. K dialogu tak vlastně nedochází.

-pH-

Informace o nových titulech

autor: 

Nové vydání eucharistických modliteb

Když jsme v r. 1995 vydali sešitek „Eucharistické modlitby západních ritů“ byl o něj nečekaný zájem. Uživatele jsme prosili o připomínky k výběru anafor, překladům, úpravám a grafickému řešení. Několik sad připomínek jsme skutečně dostali a děkujeme za ně. Současné upravené vydání je první samostatnou částí připravovaného liturgikonu Institutu ekumenických studií. Obsahuje 19 anafor různých tradic. Tři z nich jsou součástí celých eucharistických liturgií. Soubor v kroužkové vazbě má 84 stran a stojí 40 Kč. K souboru můžeme přidat za příplatek 10 Kč seznam perikop ekumenického lekcionáře. Objednávky posílejte na adresu redakce, případně, pokud máte možnost, e-mailem: hradilek@etf. cuni. cz

Práce na CD-ROMu obsahujícím 100 čísel Getseman se chýlí po roce ke konci. Bylo nutno jazykově upravit tisíce stran, sjednotit úpravu zdrojových textů atd. Kromě časopisu bude CD obsahovat ročenky Getseman, všechny díly homilií M. Máši a dalších 6 let homilií vydávaných v Getsemanech. Bude stát 200 Kč. Je možné si jej objednat též na výše uvedené adrese.

Objednat je též možno starší knihy nakladatelství Síť. (Dodání obratem, aby došly před Vánoci. )

J. Konzal - Křesťanovy slepé uličky (98 Kč)

K. Klein (J. Konzal) - Orientace (98 Kč)

Homilie M. Máši (tři díly celkem 150 Kč)

K. Ware - Cestou orthodoxie (69 Kč)

J. Gaillot - Biskup těch druhých (64 Kč)

Na cestě k jednotě - Leuenberské dokumenty (40 Kč)

Ruth Felixová - Sílu žít dál (50 Kč)

Budoucnost modernismu? (100 Kč)

Církev v podzemí (60 Kč)

K. H. Kleber - Na hranicích etické únosnosti (18 Kč)