Arcibiskup Ján Sokol obviněn ze zpronevěry

Bratislava (KAP) Slovenský arcibiskup Ján Sokol byl ve sdělovacích prostředcích své země obviněn, že v roce 1998 zpronevěřil přes 500 milionů slovenských korun, které pocházely z prodeje církevních pozemků. Peníze údajně poslal na konto bývalého agenta komunistické StB Štefana Náhlika. Náhlik byl kdysi Sokolův ministrant a později hrál klíčovou roli při potlačení podzemního františkánského řádu komunistickým režimem, nyní žije v Kanadě. Zprávu jako první přinesl slovenský týdeník Týždeň. Arcibiskup obvinění popírá.

Mluvčí slovenské biskupské konference Jozef Kováčik řekl, že církevní místa na Slovensku i ve Vatikánu se záležitostí zabývají.

Kongres o Galileu Galileim

Řím (KAP) Ve Florencii byl zahájen kongres věnovaný „případu Galileo Galilei"; ten zde má být znovu promýšlen z historického, filozofického i teologického hlediska. Kongres je podporován především katolickou církví. Ta slavného italského astronoma v době jeho života pronásledovala pro tehdy novátorské pojetí vesmíru a donutila ho odvolat jeho údajně heretické názory, nedávno jej však ústy papeže Jana Pavla II. rehabilitovala. Arcibiskup Gianfranco Ravasi k tomu řekl Rádiu Vatikán: „Právě případ Galilei musí nás jako teology a jako církev vést k nekompromisní sebekritice naší vlastní minulosti. To bylo také to, co Jan Pavel II. chtěl."

Reklama v Rádiu Vatikán

Vatikán (KAP) Intendant Rádia Vatikán P. Federico Lombardi SJ a výkonný ředitel Alberto Gasbarri sdělili, že jejich rozhlasová stanice bude od nynějška vysílat také reklamu. Prvním inzerentem bude italský energetický koncern Enel, který se bude prezentovat reklamou v pěti jazykových verzích. Důvodem změny je snaha o zmenšení finančního deficitu Rádia Vatikán, jež je s ročními provozními náklady kolem 20 milionů euro jednou z největších rozpočtových zátěží vatikánského státu. Federico Lombardi očekává roční výnos z reklamy mezi 100 a 200 tisíci euro a hodlá jej použít především pro vývoj nových programových formátů.

Irští biskupové se omluvili obětem z církevních škol

Dublin (KAP) Irská katolická biskupská konference vydala oficiální omluvu obětem zneužívání v církevních výchovných zařízeních. Zpráva nezávislé vyšetřovací komise, týkající se let 1930 až 1990, mluví o asi 35 000 irských dětech, které byly v církví vedených internátech, školách a jiných zařízeních bity a sexuálně i jinak zneužívány. Biskupové uvedli, že případy jsou o to horší, že je páchali ti, kdo se o děti měli starat „ve jménu Ježíše Krista". Zároveň se zavázali analyzovat příčiny vzniku okolností, v nichž ke zneužívání mohlo docházet, podporovat oběti a zasazovat se o vznik společnosti, v níž bude dětem poskytována nejlepší možná ochrana.

Vyšetřovací komisi, která zprávu vypracovala, ustavil bývalý irský ministerský předseda Bertie Ahern, který se také roku 1999 omluvil za selhání státu v ochraně dětí a zahájil debatu o možném odškodnění postižených. Vzhledem k velkému počtu obětí by případ mohl irskou katolickou církev stát až stovky milionů eur.

Papež navštívil Izrael

Jeruzalém (KAP) Papež Benedikt XVI. podnikl návštěvu svaté země. Mimo jiné zde promluvil ke shromážděným věřícím na biblické hoře Nebo a navštívil Nazaret či památník holokaustu Jad Vašem. Podle melkitského arcibiskupa z Haify Eliase Chacoura jeho návštěva přispěla k uvolnění vztahu mezi židy a křesťany. Prezident Izraele Šimon Perez při této příležitosti udělil oficiální uznání první arabsko-křesťanské vysoké škole na území státu; základní kámen této školy papež požehnal při své mši v Nazaretu.

Katolická církev v Bolívii vystavena hrozbám

La Paz (KAP) Katolická církev v Bolívii je podle charitativní organizace Kirche in Not vystavena silným hrozbám ze strany skupin podporujících místního prezidenta Evo Moralese a může se brzy stát „pronásledovanou církví". Javier Legorreta, vedoucí latinskoamerické sekce této organizace, uvedl jako příklad násilné stržení kaple a další farní budovy ve městě Villa Ingenio. Členové jedné místní skupiny politických aktivistů budovy obsadili a pod pohrůžkou násilí donutili faráře, aby podepsal souhlas s demolicí. Farní budova byla postavena s německou pomocí v letech 1986 až 1988. Místní starosta Rolando Aruquipa udal jako oficiální zdůvodnění, že se na místě má stavět medicínské zařízení, přičemž však jedno takové existuje nedaleko.

Populistický prezident Evo Morales ze strany Hnutí za socialismus považuje katolickou církev za svého nepřítele a otevřeně prohlásil, že „ji musíme vyměnit!"

Prezident Klaus u papeže

Vatikán (KAP) Český prezident Václav Klaus byl 30. května přijat papežem Benediktem XVI. Při této příležitosti bylo potvrzeno datum očekávané papežovy návštěvy České republiky, která se uskuteční ve dnech 26. až 28. září, kdy se slaví svátek sv. Václava. Zároveň bude návštěva ve znamení blížícího se 20. výročí Sametové revoluce v listopadu 1989.

J. H. Newman má zázrak

Londýn (KAP) Podle londýnského deníku The Times uznala katolická komise medicínských expertů zázračnou povahu uzdravení, který se odehrálo na přímluvu kardinála Johna Henry Newmana (1801-1890), teologa a jednoho z nejznámějších katolických konvertitů 19. století. Tím padla hlavní překážka jeho blahořečení, které by se podle vyjádření vatikánských úřadů mohlo konat ještě tento rok. Uzdravení se týkalo jáhna z amerického Bostonu, který byl ochrnutý v důsledku onemocnění páteře, a poté, co se modlil o Newmanovu přímluvu, byl uzdraven, takže mohl opět běhat.

Ağca uvažuje o křtu

Řím-Ankara (KAP) Atentátník, který v roce 1981 vážně zranil tehdejšího papeže Jana Pavla II., Mehmet Ali Ağca (51), se podle svých slov chce nechat pokřtít. „Chci se stát katolíkem, nechat se pokřtít v chrámu sv. Petra a hlásat svou víru před médii z celého světa," řekl v rozhovoru italskému deníku La Repubblica. „Prošel jsem dlouhou vnitřní změnou. Věřím v jednoho Boha. Ve světě ovládaném nenávistí a násilím je potřeba, aby existovala globální instituce jako katolická církev, která káže mír, lásku a solidaritu mezi národy."

Ağca si za útok na papeže v Itálii odseděl 19 let a byl na papežovu prosbu tamním prezidentem Ciampim omilostněn v roce 2000. Pak však byl opět uvězněn v Turecku, kde si nyní odpykává trest za vraždu novináře, kterou tam spáchal v roce 1979, a za jiné zločiny. Propuštěn by mohl být v roce 2010.

Krize středoafrické církve

Bangui-Vatikán (KAP) Středoafrický arcibiskup Paulin Pomodimo odstoupil poté, co vatikánská vyšetřovací komise dospěla k závěru, že místní kněží masově nedodržují celibát a řeholníci neberou vážně sliby chudoby, poslušnosti a čistoty. Událost vyvolala vnitrocírkevní krizi, protože řada kněží se domnívá, že vyšetřování nebylo nestranné. Mnozí kněží proto vstoupili do stávky: Až na další nebudou slavit mše ani udělovat svátosti. V nestabilitou zmítané Středoafrické republice událost vyvolává i politické obavy, protože katolická církev je považována za jednu z mála opor řádu.

Křesťané trpí pro víru

Vídeň (KAP) Křesťanské charitativní organizace na prezentaci ve Vídni uvedly, že ve světě je pronásledováno pro víru asi 250 milionů křesťanů, což je asi 75 % všech lidí, kteří jsou pronásledováni z náboženských důvodů. Asi 175 tisíc křesťanů je každoročně pro svou víru zabito. Špatná je situace především v arabském světě, Indii, v komunistických zemích (především Číně a Severní Korei) a v Jižní Americe. Jen samotná Severní Korea vězní asi 50 až 70 tisíc křesťanů. Rostoucí trend diskriminace křesťanů se však projevuje i v Evropě.

K internátní výchově místy patřilo i sexuální zneužívání. Jeden svědek například popsal, jak jeho a ostatní chlapce vytáhli z postelí; museli pak chodit kolem dokola nazí a řeholníci je bili rákoskami po penisech. A děti neměly zastání: Dívka, která si vychovatelkám v řeholních hábitech stěžovala, že ji obtěžoval laický pomocník, byla prý za to svlečena donaha a čtyři jeptišky ji zmrskaly, aby z ní „vyhnaly čerta".

Ale život byl těžký i jinak. Děti byly vychovateli bity, někdy i těžce mláceny; trápeny hladem, zimou a nedostatečnou hygienou; byly také nuceny otrocky pracovat - kdo nevyrobil předepsanou denní dávku růženců, byl potrestán. Stížnosti se zametaly pod koberec, řeholníci i biskupové se v nejkřiklavějších případech obvykle zmohli jen na to, že pachatele přemístili do jiné školy, kde mohl pokračovat ve „vychovatelské práci" stejným způsobem.

Středověk? Devatenácté století? Nikoli, tak líčí život v mnoha irských církevních školách a internátech právě vydaná zpráva vyšetřovací komise, která se zabývá časovým úsekem až do devadesátých let dvacátého století. Oběti i pachatelé jsou tu ještě s námi, ti první budou po irské katolické církvi možná požadovat tučné odškodné, o ty druhé se snad bude zajímat policie.

Jistě, k přehmatům i zločinům jednotlivců dochází vždy a všude. Pedofilové se rádi ucházejí o místa vychovatelů, pro nadřízené bývá nejjednodušší zavřít oči, a když se pak v ložnicích zhasne, může zavládnout zákon džungle. Důležité však je, že v tomto případě nejde pouze o ojedinělá selhání. Zpráva Ryanovy komise, uveřejněná 20. května, ukazuje, že špatné bylo celé odvětví - dokazuje to jak ohromný rozsah obvinění, tak i zcela nedostatečné postupy, jimiž postižené instituce na problémy reagovaly. „Samotný rozsah a dlouhé trvání tohoto trápení bezbranných dětí - přes 800 známých pachatelů ve více než 200 katolických institucích během 35 let - sám o sobě dokazuje, že nešlo o dílo náhody nebo příležitosti, ale o systémový problém. Zneužívání nebylo selháním systému. Byl to sám systém," napsal o tom deník The Irish Times.

U nás se církev již naštěstí netěší tak přehnané vážnosti, aby i státní inspektoři léta přivírali oči před nepravostmi, jako se to dělo v Irsku. Také tu nemáme tolik církevních škol, a tím spíš internátních. Přesto bychom měli číst pozorně. Některé z rysů katolicismu, které se v případu negativně projevily, jsou v něm totiž hojně přítomné i u nás:

• autoritativní řízení bez zpětných vazeb, ať paternalistické či odosobněné;

• nesebekritičnost a nepřipouštění kritiky, živná půda nekompetence;

• tajnůstkářství, klikaření a řeholní či jiná ghetta, ba vnitrocírkevní sekty;

• masivně institucionalizovaný celibát, který na Západě zvolna přestává být přitažlivý pro kohokoli vyjma pedofilů a jiných osob s netypickou sexualitou.

I když nám někteří katoličtí ideologové namlouvají opak, není žádný z těchto rysů nezbytnou součástí křesťanství. Ve skutečnosti by křesťanství bez těchto rysů bylo křesťanstvím lepším. Náš časopis to vytrvale připomíná a události jako tato dokazují, že nejde o umíněnost hrstky rebelantů, ale o naléhavou potřebu.

Toto číslo Getseman přináší mimo jiné kritický komentář o Benediktu XVI. z pera Karla Schlemmera a Joachima Franka nebo historickou esej Liturgie a ekumenické hnutí od Johna St. H. Gibauta a Davida R. Holetona. Úvaha Jaroslava Vokouna Ekumenická teologie před výzvou kulturní antropologie je o knize, kterou Jaroslav právě překládá, a díky jeho eseji se už těším, až si budu moci výsledek jeho práce přečíst.

Komentář z března 2009

Pro církev nebyla letošní postní doba nic zvláště pěkného. Ratzingera to skutečně ctí, když teď napsal všem biskupům dopis..., ale proč ne již před několika týdny? Ještě víc by ho ale ctilo, kdyby se také přiznal, že udělal chybu. Můj kolega Peter Hünermann z Tübingen píše v Herder Korrespondenz (č. 3/2009) o „skandálním pochybení úřadu proti víře a mravům církve". Má papež na mysli zvláště jeho, když píše v dopise adresovaném biskupům o „nepřátelství připraveném ke skoku", které musel v Německu zjistit a které ho velmi ranilo? „Nepřátelství" nemohu při nejlepší vůli objevit u žádného opravdového Ratzingerova kritika. Už v dřívějších dobách dovedl Ratzinger rozdávat ostré posudky na všechny strany, ale sám na kritiku reagoval vždycky jako mimóza. Kritika, to byla dříve a je až dodnes „nevraživost" zlého světa.

A k tomu: popírání holocaustu/šoa Williamsonem bylo prý pro papeže „nepřevídatelné"! Myslí to opravdu vážně a věří, že mu to někdo koupí? Nebo snad - jestliže je tomu skutečně tak, nevystavuje si tím zhoubné vysvědčení vlastní neschopnosti? Svého času vedl přece jako kardinál a prefekt kongregace rozličné rozhovory s bratry společenství Pia X., a musel se tedy seznámit s masivním antisemitským postojem a názory těchto lidí. Všechno to ale dobře souhlasí se skutečností, že v roce 1998 ve sborníku nakladatelství Aula-Verlag ve Štýrském Hradci zveřejnil společně s pravicovými extremisty a popírači holocaustu článek Freiheit und Wahrheit (Svoboda a pravda). A tak je to podivný pocit, když teď po zveřejnění tohoto římského dopisu propuká v německé biskupské konferenci i ústředním výboru německých katolíků nadšení a vzniká představa, jako by najednou bylo všechno v pořádku. Hovoří se dokonce o „povzbudivém a dopředu zaměřením znamení", ba o „historicky jedinečném dokumentu". Já sám a mnoho dalších toto nadšení sdílet nemohu. Ostatně je tento dopis jenom proto historicky jedinečný dokument, protože se dřívější papežové takových chyb nedopouštěli a tak neměli zapotřebí se k nim dodatečně přiznávat.

Mezitím se může už mluvit o „pontifikátu nehod" a o hromadě střepů, když se pozoruje, jak často papež Ratzinger musel v necelých čtyřech letech už dodávat vysvětlení a omluvy na projevy a prohlášení. Vinu na tom nesou jeho sólová vystoupení a jeho očividná rezistence vůči radám, jakož i jeho minulost profesora a strážce víry. Vědomě vzbuzuje dojem neomylnosti; již jako kardinál, prefekt kongregace zacházel s tímto pojmem lehkovážně a troufale. V příloze k tomuto komentáři je možno si přečíst několik pohledů do papežovy duše, které mi mailem poslal jeden mladý benediktinský mnich. Byl v Pasově mým studentem a letos na podzim budu kázat na jeho primici.

Protože teď po mnoha týdnech ovládá pole kvůli iritujícím vnitrocírkevním postupům příliš mnoho emocí, mělo by se střízlivě zůstat u následujících faktů. Druhý vatikánský koncil (1962-1965) je s oblibou vykládán jako otevření katolické církve duchu západní moderny. Zde se naučila přijmout svobodu vyznání a svobodu svědomí, vyvinula nový pohled na židovství, pokusila se o ekumenické sblížení a dorozumění s jinými křesťanskými církvemi a rozloučila se s radikálním antimodernismem, který utvářel katolickou mentalitu uzavřeného ghetta. Tak platí pro mnohé tento koncil jako vnitrocírkevní osvícenství, kterým byly svobodomyslné myšlenky 17. a 18. století slity do nového křesťanského humanismu.

Ze zpětného pohledu po více než čtyřiceti letech je názor na tento koncil ale daleko střízlivější. Neboť se vlastně nevynalezlo nic nového, protože mnohé z těch převratných věcí, které se tehdy v Římě diskutovaly a které byly usneseny, byly již před tím v německy a francouzsky mluvících zemích založeny a uskutečňovaly se tam. Tím pádem nebyl koncil žádný přelom, nýbrž obnova a další vývoj v souvislosti s předchozím. Z toho důvodu by bylo třeba se intenzivně zabývat textem hluboce založeného projevu, který papež Jan XXIII. pronesl u příležitosti zahájení koncilu 11. října 1962. V tomto projevu zdůraznil, že to má být pastorální koncil a že nemá vyhlašovat žádná nová dogmata. Zato bude ale „dále podávat věrouku čistě a nezkráceně, bez oslabování a bez zkreslování" a bude základní články víry přezkoumávat na úrovni teologické vědy a je dál popisovat, a tím se odváží učinit skok kupředu. „Neboť jedna věc je podstata předávaného učení víry, jiná věc je formulace, ve které je podáváno." A tak panovala tendence dostat se kupředu, která byla nesena vizemi a optimismem papeže Jana XXIII. Dnes prožíváme pravý opak. Když předseda švýcarské biskupské konference tvrdí, že Benedikt XVI. staví celý svůj učitelský úřad na základně tohoto koncilu, tak již samotné zastavení reforem v církvi usvědčuje toto tvrzení ze lži, o těch různých hromádkách střepů ani nemluvě.

A tím, že papež opět zahrnuje a integruje do církve exkomunikované lefebvristy, rehabilituje jejich chápání církve: a to je panovačné, netolerantní, uzavřené vůči ekumeně, téměř bez pochopení pro svobodu a lidská práva. Zcela správně požaduje Benedikt XVI. ve svém dopise z Říma rozvíjení Druhého vatikánského koncilu a píše: „Není možno učitelskou autoritu církve zmrazit na stav v roce 1962." Ale jeho jednání si mnohonásobně s právě tímto koncilem protiřečí a představuje jedno „dějství v tragedii postupně pokračující demontáže koncilu" (Wolfgang Seibel SJ). 

Jestliže má být papežova vůle ke smíření hodnověrná, potom by měl nabídnout smířlivou ruku také na druhou stranu. Avšak to se nestane. Protože „existuje dostatek náznaků na to - a to není zlomyslná pomluva - že Benedikt XVI. má - tak říkajíc bez servítku - s mnohými pozicemi Druhého vatikánského koncilu potíže, a působí dojmem, že mu v mnohých bodech záleží na reformě reformy. Právě na tomto místě se člověk ptá, zda-li se u něho - je velmi obtížné zde správně formulovat - neexistuje množinový průnik s tradicionalistickými pozicemi, které také hrály roli při snětí exkomunikace oněch čtyř biskupů." To všechno je důvod pro onu v církvi nadále převládající nespokojenost a hněv právě u angažovaných katolíků. Z toho důvodu je to vlastně absurdní a naprostý nesmysl, když jistí biskupové a určité kruhy vznášejí výčitky, že je prý papež stavěn proti Druhému vatikánskému koncilu. Je třeba pozdvižení a ne přerušení! Ať dá Bůh, abychom dostáli požadavkům velkého církevního dědictví, abychom skončili s malicherným rozčilováním a mohli dnešním lidem věrohodně dosvědčit: „Křesťanství je vyznání lásky Boha k světu a lidem" (Eugen Biser).

 

Příloha: Náhled do papežovy duše

Joachim Frank (zveřejněno v Kölner Stadtanzeiger dne 12. března 2009)

Benedikt XVI. se dopisem vyjádřil ke spornému zrušení exkomunikace čtyř členů Piova bratrstva - a při tom přiznal chyby. Tento dopis poskytuje jeden z řídkých náhledů do duše papeže. Četba textů se vyplácí. To platí také pro dopis papeže biskupům římskokatolické církve. Na několika málo stránkách dokumentuje tento text velikost i hranice Benedikta XVI., který byl kdysi profesorem a kardinálem a jmenoval se Joseph Ratzinger.

Tím že papež adresoval svůj dopis biskupům, oslovuje vědomě ty lidi, které považuje teologicky a církevně právně za svůj „inner circle", svůj důvěrný okruh kleriků, i když se při tom jedná o mnoho tisíc hlav. Je to zřejmě tak trochu fikce něčeho soukromého, kterou je možno vyposlouchat z komorního tónu papežova dopisu. Jenom to umožňuje papeži - jako soukromé osobě - v souvislosti s pokusem o smíření s reakčním Piovým bratrstvem nepokrytě přiznat chyby a „nehody" (neobvyklé slovo ve vatikánském slovníku) a litovat jich. V postoji nejvyššího církevního učitelského úřadu, který papež zosobňuje, by byla taková sebekritika těžko představitelná.

Co se týče internetu se Vatikán učí

Biskupové a spolu s nim i veřejnost nyní ví, že internet hrál dosud v římské kurii jenom podřadnou roli. Absurdní a lidsky ponižující teze popírače holocaustu Richarda Williamsona se daly v internetové síti najít, ale k odpovědným lidem ve Vatikánu se nedostaly. „Naučil jsem se tím, že si u Svaté stolice musíme dávat na tento zdroj zpráv v budoucnosti pozor," říká papež.

Bylo by to trochu naduté k tomu poznamenat, že v 21. století by neměl být kvůli podobnému poznatku zapotřebí takový skandál. Daleko podstatnější je ale jiná námitka: Williamsovy výpady byly tak široce dokumentovány, že církevním úřadům, které se nezabývají ničím jiným než těmi několika roztroušenými Piovými bratry, by měly být známy i z tradičních zdrojů tradičními cestami.

V mnohý svých částech je papežův dopis jakési dělání reklamy pro porozumění „tichému gestu podané ruky" - vůči skupině, to nezapomeňme, která ústřední texty církevního magisteria týkající se náboženské svobody, ekumeny, vztahu mezi církví a moderním světem tupí jako ďábelské dílo. Přesto se blahosklonný čtenář neobejde bez respektu k jeho argumentům. Papež je totiž opravdu jemnocitný člověk a intelektuál, který se - v pozitivním smyslu - dovede sugestivně hlásit ke slovu. Když chce. „Neměla by také velká církev smět být velkorysá u vědomí dlouhého dechu, který bezpochyby má?" Z takových slov čiší onen duch, se kterým Benedikt XVI. otevřel svůj pontifikát: svobodomyslný, štědrý, lákavý. „Ano, Svatý otče!" Tak by chtěl člověk odpovědět papeži na jeho otázku po zaměření církve. Chtělo by se pokračovat: „Nic nám není milejší než něco takového - ale potom prosím pěkně jako základní zaměření celého církevního poselství a ne jenom v záležitosti dohody s jednou vysoce pochybnou odštěpenou skupinkou."

Papež dělá sociálněpsychologicky z Piových bratrů obětní beránky, kterým se může v rámci jakési na toleranci zaměřené společenské korektnosti beztrestně povolit uzda. Tam to ale začíná být nepoctivé. Může papež rozhořčení lidí na ty, kteří titulují Židy - ve ztemnělém teologickém pomatení - jako „bohovrahy", skutečně takhle odbýt? Smí papež kritiku Vatikánu ledabyle vykládat jako „reflex chňapnout a kousnout", jak to činí se zpětným poukazem na biblický motiv?

Upřímná obava biskupů

Samozřejmě že existují „církevní nenávistníci", kteří budou stále říkat: co dobrého může přijít od papeže? Ale z četných biskupů, teologů a věřících mluvila po Benediktově rozhodnutí o Piových bratrech přece upřímná starost o budoucí cestu církve - a možná také zranění tím, že papež v „ekumenickém smýšlení" napřahuje ruku, kterou pro evangelické sestry a bratry tak ofenzivně nenabízí. O znovu sezdaných rozvedených a jiných lidech s „církevněprávními nepravidelnostmi" ani nemluvě.

Při všem jemnocitu nebyl Ratzinger nikdy člověkem, který by nevěděl, jak se zachází i s těžkými zbraněmi - sice ne s mohutnou šavlí, ale zato s rapírem. Což přijde pro postiženého ve výsledku celkem stejně. Protiútok na sebe ale „trpěl" vždy s pocitem nespravedlivě bitého. „Nevraživosti" zlého světa byly pro něho také vždy příznakem ztráty orientace - samozřejmě: orientace směrem na učení církve a jejích autorit. Tento kulturně pesimistický postoj, občas až na pokraji plačtivosti, si Ratzinger ponechal i jako Benedikt XVI. Jeho dopis je proto také jeden ze vzácných pohledů do duše papežovy. V závěru působí trochu jako ten řidič auta na dálnici, který slyší rozhlasové varování před řidičem jedoucím v jeho úseku v protisměru a řekne: „Jeden řidič jedoucí v protisměru? Kdepak, jsou jich tisíce!"

Tyto shromážděné prvky, které by bylo možno ještě dlouho doplňovat, ukazují jasně, že existuje dostatek náznaků na to - a to není zlomyslná pomluva - že Benedikt XVI. má - tak říkajíc bez servítku - s mnohými pozicemi Druhého vatikánského koncilu potíže, a působí dojmem, že mu v mnohých bodech záleží na reformě reformy. Právě na tomto místě se člověk ptá, zda-li se u něho - je velmi obtížné zde správně formulovat - neexistuje „množinový průnik" s tradicionalistickými pozicemi, které také hrály roli při snětí exkomunikace oněch čtyř biskupů. Na straně Piova bratrstva jsou každopádně tyto fantazie živeny. Řekněme to zcela otevřeně: Bratrstvo Pia X. sní o tom, že se opět pevně v katolické církvi usadí, se všemi právy a povinnostmi, aby církev uvedlo zase zpět na cestu předkoncilové církve.

Z německého rukopisu autora „Ein Brief aus Rom... (Ein Kommentar)" přeložil Jiří G. Kohl.

John St. H. Gibaut a David R. Holeton

Otázky týkající se liturgie jsou na pořadu jednání ekumenického hnutí od jeho počátků. Avšak bylo tomu teprve v polovině dvacátého století, kdy se bohoslužba stala spíše cestou k jednotě nežli překážkou a pramenem rozdělení. Rostoucí konsens mezi liturgickými odborníky o pluralistickém původu křesťanské bohoslužby a zavržení dalšího hledání jediné formy „apoštolské" liturgie, šíření se liturgického hnutí mezi církvemi a dalekosáhlá reforma liturgických textů vedly k rostoucí ekumenické konvergenci, tj. sbližování v liturgii a k uvědomění si, že bohoslužba musí nyní hrát hlavní roli v ekumenickém hnutí.

I. Lausanne (1927), Edinburgh (1937)

V rámci širších ekumenických diskuzí směřovaly otázky týkající se liturgie do oblasti víry a řádu. Nejprve tam byly zmínky o bohoslužbě jenom příležitostné a náhodné (První světová konference o víře a řádu, Lausanne, 1927). Liturgie byla všeobecně považována spíše za bariéru nežli prostředek k jednotě. Na Druhém světovém kongresu o víře a řádu konané v Edinburghu v roce 1937 se první formální iniciativy zabývaly „pochopením bohoslužeb jiných". Reflektování Zprávy z Edinburghu vedlo k závěru, že mnohé záležitosti, které křesťany rozdělují, mají své kořeny v různých konceptech podstaty církve. Jedna pasáž v této Zprávě navrhovala, že by kromě přímých zkoumání dotyčných doktrinálních otázek byla přínosná též studie o způsobech bohoslužby charakteristických pro různé církve. To vedlo některé členy Stálého výboru k tomu, aby prosazovali diskuze o teologických principech s důrazem na to, co ve svém kázání na poslední konferenci arcibiskup William Temple nazval „největším ze všech skandálů na povrchu této země", a sice zachovávání překážek pro úplné sjednocení u stolu Páně.

V roce 1939 Stálý výbor jmenoval teologickou komisi za účelem:

• studia původu a vývoje bohoslužebných charakteristik různých křesťanských tradicí se zvláštním zřetelem na podporu růstu vzájemného pochopení mezi církvemi;

• zahrnutí studie o místě a funkci kázání i poučování při křesťanské bohoslužbě se zvláštním zřetelem k neliturgickým i liturgickým tradicím bohoslužby;

• aby nebyly zvažovány pouze existující tradice bohoslužeb, ale též pokusy o „liturgickou kreativitu", jak se vyskytují při ekumenických setkáních a také v mladších církvích; aby byly určeny zásady jak informovat o dalším vývoji v oblasti bohoslužby;

• zavedení vhodné liturgické konference, na které členové budou moci sdílet zkušenosti s neobvyklými formami bohoslužby.

II. Lund (1952)

Kvůli nevyřešeným politickým problémům nepřinesla studie objednaná v roce 1931 žádné ovoce až do roku 1951, kdy byla publikována kniha Ways of Worship (Cesty bohoslužby), coby přípravný dokument pro Třetí světovou konferenci o víře a řádu, která se konala v Lundu příští rok. Kromě zprávy komise obsahovala tato brožura 30 dokumentů napsaných od autorů ze široké řady různých tradicí a dělících se na tři části: 1) Elementy liturgie; 2) Vnitřní smysl slova a svátosti; 3) Liturgie a zbožnost.

Ways of Worship byla v podstatě popisná a porovnávací studie. Záměrem těchto dokumentů nebylo hledat společný přístup k bohoslužbě, ale objasnit různé tradice bohoslužby, buď popisně (část 1) nebo teologicky (část 2). Část 3 se zabývala převážně mariologickými otázkami a byla silně ovlivněna prohlášením dogmatu o nanebevzetí Marie Piem XII. v roce 1950.

Zpráva komise byla ekumenická a teologická reflexe různých dokumentů v Ways of Worship. Pokoušela se stanovit míru existujících shod a neshod týkajících se praxe bohoslužby za účelem jejího vlivu na jednotu církve a navrhnout praktická opatření k růstu vzájemného porozumění. Zpráva stanovila pro Lund tento pořad jednaní:

Pokud má studie Ways of Worship přispět k hlavnímu účelu Konference o víře a řádu, musí nás vést k zaměření pozornosti na rozsah věcí, ve kterých rozdíly vytvářejí překážky k jednotě.

Naše různé zvyky při konání bohoslužeb mají za sebou svou historii. Jistým způsobem vyjadřují rozlišné doktrinální pozice a jinak jsou produktem kulturních, psychologických a časových faktorů. Je nám třeba rozlišovat dva druhy rozdílů:

1. Různé způsoby bohoslužby, které jsou navzájem v jedné církvi kompatibilní.

2. Různé způsoby bohoslužby zakládající se na nekompatibilních doktrinálních pozicích, což zabraňuje jejich koexistenci ve stejné církvi.

Významné je, že Zpráva poukázala na to, že některé z těchto diferencí mají svůj původ v různých kulturních, psychologických a časových faktorech a pouze některé z těchto diferencí „reflektují doktrinální pozice, které se zdají být tvrdošíjně nekompatibilními."

Na konferenci v Lundu Ways of Worship dobře neuspěly. Práce sekce pro bohoslužbu (Lund byl první konferencí, která měla sekci specificky zaměřenou na toto téma) si brala své podněty převážně ze zdůrazňování diferencí, které jsou v církvích v oblasti liturgie. Tato sekce odpověděla na Zprávu osvětlením, že konsensus v oblasti bohoslužby ještě není možný. „Nevyřešené problémy" zmíněné ve Ways of Worship tam měly převahu nad původně zdůrazňovanými a ne nevýznamnými „shodami."

Zpráva církvím o Lundské konferenci vytyčila šest oblastí shod, které ukázaly významné úspěchy v otázce, jakou roli bude hrát liturgie v ekumenických diskuzích:

1. Oslavujeme jednoho Boha, Otce, Syna i Ducha svatého; trojjediného Boha, skrze jehož Ducha je inspirována každá pravá bohoslužba, a jemuž je obětována každá křesťanská bohoslužba.

2. Sám Bůh vytváří víru, kterou mu odpovídáme při bohoslužbě, tím že nás potkává a mluví k nám.

3. Boží setkání s námi a odpověď na ně vyžaduje celého člověka. Činí se tak při bohoslužbě, při svědectví a v křesťanské poslušnosti a službě.

4. Odpověď, jak je vyjadřována v bohoslužbě, zahrnuje adoraci, vyznání, naslouchání Božímu slovu, přímluvy, invokace, obětování, chválu, prosby a díkuvzdání.

5. Jak slovo tak i svátosti jsou dary Boha. Ve čtení a kázání slova a v udílení svátostí nám Bůh nabízí svou milost, předává nám spásnou znalost jeho bytí a zapojuje nás do společenství s ním samotným.

6. Každá bohoslužba je v rodině Božího lidu, jak na nebi tak i na zemi. Dokonce i v privátní modlitbě se křesťan vždy modlí se svou církví jako člen společenství svatých. Bohoslužba obce je základem veškerých privátních modliteb i veškeré zbožnosti, a je též silným a zásadním svědectvím světu.

Avšak tato shoda na základních principech byla položena vedle dlouhé listiny „nevyřešených problémů", která činila jasným, že mezi církvemi existuje více rozdílů než shod v oblasti liturgie. Oblasti neshod zahrnovaly:

1. vztah slova a svátostí vedl k různým důrazům týkajícím se důležitosti kázání a svátostí;

2. různé důrazy na místo v bohoslužbě pro věci, kterých se je možno dotýkat a které je možno vidět;

3. napětí projevující se mezi církvemi, které mají ustálenou liturgii, a církvemi, které dovolují více svobody individualitě duchovního;

4. rozdíly v chápání podstaty a role liturgických duchovních, jakož i kněžství všech věřících, rovněž také otázky ordinace a rozlišování mezi duchovenským kněžstvím a kněžstvím všech věřících. „Otázky týkající se charakteru duchovenské služby, kněžského i prorockého, jsou neustále těžkými překážkami k jednotě";

5. diference v chápání posvátného charakteru eucharistie a „reálné tělesné prezence ukřižovaného a vzkříšeného Pána, jakož i přijímání jeho těla a krve";

6. podstata společenství svatých - zvláště, zda svatí v nebi (především Blahoslavená Panna Maria) mohou být uctíváni a může byt vyhledávána jejich přímluva, též otázka, zda je možné a správné se modlit za zesnulé tak, „aby dílo Boha v nich započaté mohlo být přivedeno do dokonalosti".

Po vyjmenování oblastí neshod se Zpráva zabývá širokým polem „neteologických" faktorů, které diference doprovázejí nebo jim daly příčinu a podávají se návrhy jak „vytyčit novou linii přístupů umožňující církvím vidět, že mnohé z diferencí při uspořádání bohoslužeb nejsou vždy spojené, jak se předpokládalo, s nesmiřitelnými dogmatickými rozdíly a mohou proto koexistovat v jedné církvi." Tyto „neteologické faktory", jak bylo řečeno, jsou sociální a zahrnují otázky jazyka, xenofobie, kultury, politického zřízení, čerstvých skutků sociální nebo politické agrese, sociálních tříd, „starobylých přežitých zvyků zbožnosti", jakož i psychologické (včetně úmyslů mít či nemít rád daný rituál, místa mystéria a charismatické zkušenosti v bohoslužbě.)

Ways of Worship a diskuze, kterou tento spis vyvolal, v Lundu hrály významnou roli ve zvětšení povědomí o různých přístupech k bohoslužbě a k bohoslužebným způsobům mezi církvemi. Stejným způsobem důležitá byla skutečnost, že v průběhu doby od Edinburghu do Lundu oficiální bohoslužba, která byla vždy součástí konání konferencí a práce komisí nyní umožňovala účastníkům bezprostřední zkušenosti s bohoslužbami jiných tradicí. Tyto zkušenosti s bohoslužbami jiných tradicí ovlivňovaly samotný studijní proces, tím že otevíraly delegátům liturgické zkušenosti a poznání, které by jim byly jinak nepřístupné.

III. Montreal (1963)

Po konferenci v Lundu byly bohoslužebné studie prováděny mezinárodní teologickou komisí se třemi sekcemi, kdy každá měla jiné pověření. První měla sídlo v Jižní Asii, další v Evropě a poslední v Severní Americe. Zprávy každé sekce byly předloženy Čtvrté světové konferenci organizace Víra a řád, která se konala v roce 1963 v Montrealu.

Zpráva asijské sekce, která se zaměřila na liturgii jako odpověď na Boží kreativní a spásnou aktivitu, jakož i na inkulturaci bohoslužby, měla svůj význam jako první příspěvek z mimo evropsko-americké oblasti světa pro zmíněnou komisi. V této zprávě položené otázky měly hluboký vliv na směr ekumenické reflexe bohoslužby v další budoucnosti.

Evropská sekce přinesla dobré ovoce, když se zaměřila na teologii bohoslužby v Písmu („stvoření a bohoslužba", „spása a bohoslužba", „nové stvoření a bohoslužba"). Tato témata demonstrovala širokou paletu přístupů k bohoslužbě, jak ji možno nalézt v Novém zákoně, a potvrdila, že tyto přístupy mohou existovat vedle sebe a nemusí být viděny jako vůči sobě nadřazené či podřazené. Tím byla otevřena cesta k možnosti jednoty mezi církvemi způsobem celé řady u církví existujících vzorů, které lze považovat za odpovídající vzorům nalezeným v Novém zákoně.

Severoamerická sekce měla dvě zaměření: bohoslužbu v Písmu a bohoslužbu v současných severoamerických církvích. Tak jako její evropský ekvivalent této sekce postupovala její Zpráva od komparativního modelu nacházejícího se ve Ways of Worship ke studiu liturgických otázek v širším biblickém a teologickém kontextu.

Konference v Montrealu odpověděla na zprávy sekcí velice příznivě a veliká míra shod byla dosažena v části „Bohoslužba a jednota Kristovy církve". Zpráva konference uvedla:

Mezi mnohá požehnání ekumenického hnutí v poslední době náleží zvláště rozhodující význam společné misie církví dnešního času. Je to současné „znovuobjevení" křesťanské bohoslužby - této dvojité „služby" Bohu a světu, která je vyjádřena v biblickém výrazu leitourgia - jako centrální a rozhodující akt života církve. Není o tom jasnějšího důkazu než ve společné teologické práci vykonané od poslední konference organizace Víra a řád v Lundu v roce 1952. Růst liturgického hnutí ve vskutku všech křesťanských tradicích a všeobecné uznání zásadního vztahu mezi bohoslužbou církve a jejím misijní úlohou. Odvahu dodává, že v době kdy jsou si křesťané více než kdy jindy vědomi tragického odcizení světa od církve, nás Bůh volá k tomu, abychom znovu objevovali radost, hloubku a sílu křesťanské bohoslužby. (§ 106)

Přichází doba, kdy je třeba věnovat tomuto znovuobjevení v našich církvích co největší pozornost. Studium bohoslužby bylo často považováno za jedno z „oddělení" ekumenických hovorů. Často bylo ovládáno teologickými předpoklady, které neměly žádný přímý vztah k aktuálnímu bohoslužebnému životu církve. Avšak pokud má teologie reflektovat celou víru církve, a pokud je tomu tak (jak se domníváme) v leitourgia, ve které církev musí nacházet vrchol svého života, potom je podstatné, abychom nechali mluvit leitourgia samu za sebe. Podstatný význam má, abychom zkoumali její formy a struktury, její jazyk a jejího ducha, a to v naději, že takové konání může vrhnout nové světlo na různé teologické pozice i důrazy a možná jim též dát nový význam a tím otevřít nové možnosti pro ekumenický dialog. Jasné je, že to je jeden z hlavních úkolů, se kterým jsou církve dnes konfrontovány. (§ 107).

Liturgie se vytratila z pořadu jednání při ekumenických příležitostech. Již není považována za oblast dominovanou „nevyřešenými problémy", v níž je jakýkoliv pokrok směrem k ekumenickému konsensu velmi pomalý a obtížný, pokud není vůbec nemožný. Spíše je shledávána pramenem, který by sám mohl formovat ekumenický dialog.

Další vývoj bohoslužeb v ekumeně byl určen, alespoň částečně, zbytkem Zprávy, která tam má části s nadpisy „Křest a svaté přijímání", „Křesťanská bohoslužba v dnešním světě", „Bohoslužba, misie a vytváření lokálně specifických forem". Zatímco každá z těchto částí byla podnětem pro další diskuze, spočívají kořeny Limských dokumentů Křest, eucharistie a duchovní služba jednoznačně v části Zprávy o křtu a eucharistii. S poukazem na knihu One Lord, One Baptism (Jeden Pán, jeden křest) Zpráva poznamenává „jak široká je shoda mezi církvemi ve věcech křtu." Tato shoda vytváří solidní teologickou základnu pro biblické a ekleziologické chápání křtu a Zpráva určuje šest zásad, které „by měl mít jakkoliv obsáhlý řád křtu." Zpráva potom činí několik praktických doporučení pro obnovu významného místa křtu v liturgickém životě církví.

Co se týče eucharistie, pak zcela jinak nežli tomu bylo v předchozích Zprávách, které se převážně zabývaly diferencemi a „nevyřešenými problémy", byla Zpráva z Montrealu schopna vyjádřit shodu, že Večeře Páně, dar Boha své církvi, je svátostí prezence Ukřižovaného a Oslaveného Krista až do té doby, dokud nepřijde a znamená tím oběť na kříži, kterou zvěstujeme, a je působící uvnitř církve. Ve Večeři Páně jsou údy Kristova těla podporovány ve své jednotě se svou Hlavou a Spasitelem, který vydal sám sebe na kříž; skrze něho a s ním a v něm, tj. s tím, který je naším veleknězem a přímluvcem, obětujeme Otci v síle Ducha svatého, svou chválu, díkůvzdání a přímluvy.

S kajícím srdcem obětujeme sami sebe jako živou a svatou oběť, oběť, která musí být vyjádřena v celosti našich denních životů. A tak sjednoceni ve svém Pánu a v triumfující církvi a ve společenství s celou církví na Zemi jsme obnovováni smlouvou zpečetěnou Kristovou krví. Ve Večeři Páně předem prožíváme též svatební hostinu Beránka v království Božím. (§117)

Při prezentaci této zásadní shody mohla Zpráva vytýčit hlavní témata eucharistického života, ne jako nějaký teologický návrh, ale jako společnou zkušenost eucharistických shromáždění.

I když méně definitivně nežli tomu bylo ve Zpráva o křtu, jsou tu předepisovány části, které konstituují eucharistický ritus, aniž by bylo zdůrazňováno, že eucharistické rituály zpravidla obsahují

1. bohoslužbu slova, která obsahuje čtení i kázání slova a přímluvy za celou církev a svět;

2. „bohoslužbu svátosti, která má formu určenou skutky našeho Pána při Poslední večeři." Zde je Zpráva jasně ovlivněna tehdy populárním výčtem čtyř těchto činů od autora jménem Dom Gregory Dix: „vzal chléb a víno", „žehnal Bohu za stvoření a spásu", „lámal chléb" a „dával chléb a víno".

Zpráva potom doporučuje pět praktik, jejichž opětné zdůrazňování přineslo liturgické hnutí:

• časté slavení eucharistie;

• aktivnější účast laiků při liturgii;

• užívání běžného bochníku chleba a běžného kalicha;

• přijímaní celým shromážděním při každé eucharistické slavnosti;

• obnovený důraz na neděli a liturgický rok.

Vytyčen byl směr pro dlouhou cestu, která vedla k Limě o devatenáct let později.

Sekce „Křesťanská bohoslužba v dnešním světě" a „Bohoslužba, misie a bída světa" narýsovaly jisté perspektivy, které podpořily dalekosáhlou reformu liturgických textů ve většině církví v posledních deseti letech. Církve „se měly tázat samy sebe, zda liturgický jazyk, obrazy a symboly, které používají, odpovídají adekvátně moderní mysli" a měly „prošetřit, zda jazyk kázaného slova osvětluje účinně dědictví křesťanské víry ve výrazech pochopitelných současným člověkem." Za účelem obnovy liturgie ekumeny byly církve vyzvány, aby respektovaly vážně lokální kultury a aby pracovaly na zdomorodnění liturgického života s vědomím, že „takový proces probíhá normálně a nejautentičtěji, když křesťanská víra a bohoslužba má zralost a vitalitu k přizpůsobení i přeměně převládajících kulturních forem pro službu Kristovi."

A tak konference v Montrealu působivým způsobem vytýčila vývoj pro ekumenický dialog v následujících desetiletích. Křest a eucharistie se staly základními tématy ekumenických diskuzí, ke kterým se později přidala i duchovní služba. Potvrzen byl zásadní vztah mezi liturgií a životem, což nastolilo otázku eventuální reformy liturgických textů a konečně byla vnesena do církví též otázka řešení liturgické inkulturace. Tyto tři otázky zabíraly potom život církví v následujících desetiletích.

IV. Druhý vatikánský koncil a doba po něm

Nepopiratelný průlom v dějinách liturgie nastal promulgací konstituce o svaté liturgii Sacrosantum Concilium papežem Pavlem VI. dne 4.12.1963. Reformy Druhého vatikánského koncilu měly významný dopad nejenom na Římskokatolickou církev, ale též na jiné západní církve. Zatímco jednotlivé církve a jejich liturgičtí odborníci se zabývali studiem dějin, teologie a obnovy liturgie, radikální liturgické reformy započaté Druhým vatikánským koncilem uchvátily ekumenickou liturgickou představivost.

Jak bylo zmíněno již výše, otázky liturgie byly již dlouho na pořadu jednání ekumeny. Od roku 1937 se hnutí Víra řád zasvětilo studiu různých liturgických tradicí a potom zvažovalo překážky k jednotě. Zatímco dialog o významu křtu, biřmování/konfirmace, eucharistie a ordinace úspěšně pokračoval cíl ekumenické studií o liturgii se značně přesunul. Od šedesátých let byla cílem ekumenické studií o liturgii všeobecná snaha o obnovu liturgického života všech církví.

Koncilní dekret o ekumenismu Unitatis Redintegratio vzal v širším kontextu obnovy církve na vědomí ekumenické dimenze hnutí za liturgickou obnovu: „Obnova církve... má zřetelný ekumenický význam. Tato obnova probíhá v nejrůznějších sférách života církve: v biblickém a liturgickém hnutí, ve zvěstování Božího slova a v katechezi, v apoštolátu laiků..., v sociálním učení a aktivitách církve. V tom všem je třeba vidět slib a záruku pro další pokrok ekumenismu. (UR II. 6)

Promulgací dekretu o ekumenismu se Římskokatolická církev zařadila do ekumenického hnutí, zvláště v oblasti ekumenického dialogu (srv. UR II. 5-12).

Ekumenická angažovanost Římskokatolické církve v poslední době má hluboký dopad na moderní ekumenické hnutí, zvláště v oblasti bilaterálního dialogu. Konsens dosažený v bilaterálních hovorech se pravidelně odráží i v liturgii. Např. v roce 1971 anglikánsko-římskokatolická mezinárodní komise (ARCIC) vydala společné prohlášení o „Eucharistickém učení" (Eucharistic Doctrine). Od polovice sedmdesátých let rostoucí řada anglikánských liturgických knih reflektuje v tom či onom bodu mnohé ze závěrů zmíněného prohlášení ARCIC o eucharistii, zvláště z částí o vztahu mezi anamnezí a eucharistickém obětování, Kristově přítomnosti a roli Ducha svatého v eucharistickém konání.

Liturgie je již dlouho předmětem jednání multilaterálního dialogu komise (Světové rady církví) Víra a řád. Od roku 1958 jsou liturgické materiály pro Týden modliteb za jednotu křesťanů připravovány společně komisí Víra a řád, jakož i vatikánským Sekretariátem pro jednotu křesťanů. Na čtvrtém valném shromáždění Světové rady církví v Upsale v roce 1968 se stala Římskokatolická církev řádným členem v komisi Víra a řád. A proto, když byl publikován v roce 1982 dokument o křtu, eucharistii a duchovní službě (BEM)¹, účast římskokatolický teologů mu dodala daleko širší ekumenický význam.

Jedním z bezprostředních přínosů dokumentu BEM byla „Limská liturgie", sestavená Maxem Thurianem a spolupracovníky pro zasedání komise Víra a řád v Limě v roce 1982. Limská liturgie záměrně odráží ekumenický konsens vyjádřený v dokumentu BEM. Limská liturgie dosáhla široké - i když ne vždy bezkritické - přijetí, ale konsens dosáhnutý v dokumentu BEM jako takovém je též uplatněn v revidovaných liturgických ritech mnoha církví. Ekumenický konsens o eucharistii je evidentní ve společné formě novějších liturgických revizí v různých církvích. Ba co více, elementy eucharistické modlitby vytýčené dokumentem BEM, zvláště anamneze a epikleze, se nacházejí v novějších eucharistických liturgiích většiny západních církví.

Významným momentem pro Limskou liturgii se stalo, když v roce 1983 arcibiskup z Canterbury, Robert Runcie, použil její text ke slavení eucharistie na valném shromáždění Světové rady církví ve Vancouveru. Tam tehdy „bohoslužebný stan" přitahoval denně tisíce účastníků a účastnic bohoslužeb a vytvářel povědomí, jakou roli může hrát bohoslužba při vytvářející se ekumenické konvergenci.

Zatímco eucharistická modlitba v Limské liturgii má bezpochybně za účel být eucharistickou modlitbou všeobecné shody, je důležité vzít na vědomí výskyt nejméně dvou starobylých liturgických modliteb v celé řadě tradicí. Tak např. byla neoficiálním ekumenickým výborem složeným z římskokatolických, anglikánských, presbytariánských, luterských a metodistických znalců v USA vydána jedna verze egyptské anafory sv. Bazila Cezarejského. V různých verzích se tato anafora objevuje v misálu Pavla VI., jakož i v eucharistických liturgiích různých anglikánských a reformovaných církví. Jinou významnou eucharistickou modlitbou je anafora Apoštolské tradice připisovaná Hipolytovi. V rozličných redakcích našla svůj vstup do eucharistických ritů na celém světě, včetně římskokatolické liturgie a revidovaných liturgií mnohých anglikánských, luterských a reformovaných církví.

Znovuobjevení starodávných eucharistických modliteb jako je anafora Apoštolské tradice a egyptské anafory sv. Bazila ukazuje na dvě další charakteristiky moderního liturgického hnutí: vědeckou úroveň a společné připravování textů. Vědecká studia historie a obnovy liturgie dostaly ekumenickou dimenzi.

A tak např. jednotliví odborníci na liturgii ze širokého spektra různých tradicí s velkým potěšením prožívají ekumenickou spolupráci a vliv ekumeny. Toto akademické liturgické společenství se schází na různých konferencích a jiných formách setkávání. Zvláštní význam tu má Societas Liturgica založená v  roce 1965 zvláště z popudu liturgických odborníků jménem Jean Jacques von Alleman a Wiebe Vos. Societas Liturgica je ekumenickým společenstvím zaměřeným na liturgickou obnovu a bádání. Svým periodikem rovněž nazvaným Societas Liturgica, jakož i svým pravidelnými konferencemi konanými každý druhý rok zapojuje do aktivit své členy z celého světa a z každé významnější církve.

Po Druhém vatikánském koncilu se liturgičtí znalci zabývali úkolem přípravy společných ekumenických liturgických textů. V roce 1964 se neoficiální skupina římskokatolických, anglikánských, luterských a reformovaných odborníků na liturgii začala pravidelně scházet v Severní Americe, tato neformální shromáždění se později stala Konzultací o společných textech (CCT²). Tato instituce sdružovala v roce 1994 ve svém členství již 21 církví a organizací. CCT vypracovala celou řadu ekumenických liturgických textů jako např. Liturgický žaltář pro křesťanský rok, Křesťanská slavnost sňatku, Slavnost křtu a Bohoslužba modlitby.

V přibližně stejnou dobu, kdy byla založena CCT, podobná skupina, Spojená liturgická skupina (JLG³), se ustavila ve Velké Británii, kde současně zahrnuje ve svém členství osm církví. Podobně jako CCT vypracovala JLG značný počet ekumenických liturgických textů zahrnujících modlitby denních hodin, liturgické materiály pro svatý velikonoční týden, jakož i řadu knih pojednávajících o liturgické obnově v církvích. Liturgické texty JLG se dostaly do užívání mnoha církví na britských ostrovech a byly důležité pro vytváření atmosféry ekumenické konvergence.

Při společné práci s římskokatolickou biskupskou Mezinárodní komisí pro angličtinu v liturgii (ICEL⁴) vytvořily CCT a JLG Mezinárodní konzultaci o anglických textech (ICET⁵), která byla zodpovědná za vytvoření nových liturgických překladů v moderním jazyce, a sice textů Gloria in excelsis, Apoštolského a Nicejského vyznání, Sanctus, Modlitby Páně, Gloria Patri, Magnificat, Benedictus, Te Deum atd. Tyto texty byly publikovány v knize Prayers We have in Common (Modlitby, které máme společné) vydané 1970, 1971 a 1975. Práci ICET v současné době vykonává Liturgická konzultace anglického jazyka (ELLC⁶), která v sobě zahrnuje ekumenické liturgické konzultace z Austrálie, Nového Zélandu, Kanady a Jižní Afriky. V roce 1989 vydala ELLC revidovanou verzi svých textů pod názvem Praying together (Modlíme se spolu). ELLC právě zkoumá další liturgické možnosti, jako je např. sbírka společných eucharistických modliteb.

Jako dodatek ke společným liturgickým textům se anglicky mluvící církve těší ze společného liturgického lekcionáře. Publikace římskokatolického Ordo Lectionum Missae (OLM) v roce 1969 vyvolala širokou ekumenickou pozornost. Různé severoamerické církve začaly vydávat své vlastní revize OLM a v roce 1974 Konzultace o církevním sjednocení (COCU⁷) vypracovala svou verzi. Jedna pracovní skupina CCT - Severoamerický výbor pro kalendář a lekcionář ⁸- vypracovala společnou verzi OLM, která byla publikována v roce 1982 jako Společný lekcionář: lekcionář navržený Konzultací pro společné texty⁹. Toto dílo bylo přepracovaně vydáno opět v roce 1992 jako Zrevidovaný společný lekcionář ¹⁰ a je užíváno ve většině anglicky mluvících církvích v Severní Americe a v zámoří.

Pozoruhodnou výjimkou je Spojené království, kde JLG vypracovala v roce 1967 svůj vlastní společný lekcionář: Kalendář a lekcionář.¹¹ Tento lekcionář postavený na dvouletém cyklu je nyní užíván značným počtem církví ve Spojeném království, jakož i v některých zemích britského commonwealthu. Ve snaze dosáhnout souladu se Společným lekcionářem JLG vypracovala nový lekcionář, který byl publikován v roce 1990 jako Čtyřletý lekcionář ¹². V současné době ELLC studuje tyto lekcionáře s nadějí, že bude moci doporučit církvím jeden společný lekcionář.

Zatímco konvergence v užívání textů a Písma pravděpodobně nejvíce pokročila v anglicky mluvících církvích, významné ekumenické pokroky existují i u jiných jazykových skupin. Mezi německy mluvícími církvemi vypracovalo Pracovní společenství pro liturgické texty ¹³ společnou verzi Modlitby Páně, Apoštolského a Nicejského vyznání, Gloria in Excelsis, Sanctus, Agnus Dei a Gloria Patri. Pracovní společenství pro ekumenické písně¹⁴ vypracovalo společné verze více nežli sta písní, jakoži agendu pro „ekumenický" sňatek. Ve frankofonním světě existuje společná verze Modlitby Páně, Ekumenický překlad Bible (TOB ¹⁵) a rovněž společný liturgický žaltář.

Někdy se tvrdí, že ekumenické hnutí musí ještě vytvořit ekumenickou kulturu. Liturgický život západních církví takovou kritiku popírá. Kromě toho, že církve užívají ekumenické texty a lekcionáře, svědčí i jiné elementy liturgického slavení o pozoruhodné konvergenci. Současné zpěvníky reflektují např. společné hudební prameny. Komentáře v lekcionářích dostávají ekumenickou dimenzi. Alba se stala prakticky ekumenickým liturgickým oděvem duchovních mnoha západních tradicích.

Křesťané se rostoucí mírou zúčastňují liturgických slavností jiných tradicí, a to jak osobní přítomností, tak i přes médium televize. Když navštěvují jiné kostely mají pocit „být doma". Takový pocit oikumene vyjadřuje ekumenickou kulturu, jež byla prosazena nemalou měrou právě liturgickým hnutím.

V roce 1952 na zasedání komise Víra a řád v Lundu se církve ptaly „... zda nemají konat službu společně ve všech záležitostech s výjimkou těch, ve kterých je hluboké rozdíly v přesvědčení nutí k jednání odděleně?" Konvergence liturgického a ekumenického hnutí, zvláště od doby Druhého vatikánského koncilu, si mohou činit nárok, že jsou jak prostředkem tak i výsledkem principů z Lundu.

Tento článek poprvé vyšel německy pod názvem „Bohoslužba a ekumenické hnutí"¹⁶ v knize Příručka liturgiky: Liturgická věda v teologii a praxi církve ¹⁷, vydavatelé Hans-Christoph-Lauber a Karl-Heinrich Bieritz (Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 1955), str. 195-206.

Z anglické verze autorů Liturgy and the Ecumenical Movement, publikované později v časopisu Ecumenism, č. 122, June 1966, str. 29-37, který vydává Canadian Centre for Ecumenism v Montrealu, a s přihlédnutím k prvnímu německému vydání přeložil J. König

1 Baptism, Eucharist and Ministry

2 Consultation on Common Texts

3 Joint Liturgical Group

4 International Commission on English in the Liturgy

5 International Consultation on English Texts

6 English Language Liturgical Consultation

7 Consultation on Church Union

8 North American Commitee on Calendar and Lectionary

9 Common Lectionary: The Lectionary proposed by the Consultation on Common Texts

10 Revised Common Lectionary

11 The Calendar and Lectionary

12 A Four Year Lectionary

13 Arbeitsgemeinschaft für liturgische Texte

14 Arbeitsgemeinschaft für ökumenishes Liedergut

15 Traduction oecuménique de la Bible

16 Gottesdienst und ökumenische Bewegung

17 Handbuch der Liturgik: Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche

Úvaha nad připravovaným překladem knihy Kathryn Tannerové

Tři podezření se mi vnucují již delší dobu, a v souvislostí s analýzami díla Kathryn Tannerové se opět zaktualizovala:

Prvním z nich je, že křesťanství jako by ztratilo svou dynamiku; při bližším zkoumání lze toto podezření reformulovat v konstatování, že se nám podařilo tuto dynamiku do značné míry umrtvit. Ještě bližší zkoumání by jistě ukázalo, že křesťanství svou dynamiku neztratilo a my ji nemůžeme umrtvit, ani kdybychom chtěli, a že při historickém pohledu se naše epocha křesťanství bude zjevně jevit jako mimořádně dynamická. Nicméně nedobrý pocit zůstává, snad by se dal vyjádřit následovně: Nějak jsme přestali dynamice křesťanství rozumět a investujeme své síly zřejmě nazdařbůh.

Druhým podezřením, které se mi už léta vrací, je to, že dynamiku křesťanství ve skutečnosti známe, ale máme z ní strach. Bylo by snadné ji spustit, ale kam by to vedlo? Nastal by proces dlouhodobé transformace a celkem si dovedeme představit i zákonitosti, podle nichž by probíhal, ale co by z toho vzešlo? Bylo by to ještě křesťanství? Dokázali bychom rozhodnout, co z toho, co vyrostlo, je legitimně křesťanské, a co ne? Nebo by nám zbyl jen Nietzsche a pseudohinduistické představy o tom, že máme žít a nechat žít a nerozlišovat pravdivé od nepravdivého, krásné od ošklivého a dobré od zlého? („nonevaluativní evolucionistický relativismus", řečeno odborněji...) Jak je to s identitou ve změně? Jakousi inspiraci nepochybně přináší pravoslavné pojetí živé tradice - ale i to je, chceme-li je aplikovat na současnost, spíše otázkou než hotovou odpovědí.

Třetím podezřením, které rovněž souvisí s autorčinými výklady o procesuálním chápání křesťanství, je podezření, že proces postupného pokřesťanšťování křesťanství (pokud skutečně probíhá, autorka to nikde takto neformuluje) nutně znamená, že ztrácíme smysl pro minulé stupně nebo se nám dokonce nutně začínají jevit v negativním světle. Aby bylo jasno: Nemám na mysli dnes časté kritizování křesťanství křesťany, kteří vidí křesťanství pohledem nekřesťanského světa a nachytali jeho mentalitu a cítění či měřítka a hesla (obvykle skrytě neomarxistická). Mám na mysli pravý opak. Jako by Bible svým působením podkopávala sama sebe. Máme-li problémy například s tzv. obětováním Izáka, můžeme to - dle mého názoru zcela nevěcně - svést na rozdíl mezi Starým a Novým zákonem. Máme-li však problém například s potrestáním Ananiáše a Safiry ve Sk 5, nelze to už tak snadno odbýt. Jistě je v Novém zákoně mnoho míst, která se budou jevit negativně v konfrontaci se současnými standardy, ale to nás nemusí znepokojovat, zde jde o volbu mezi Božím slovem a světem (ač ani to není tak jednoduché, jak jsem zde schématicky formuloval). Problém je s místy, proti nimž mluví vnitřní důvody samotného Písma, jak jsme schopni mu rozumět - obvykle až pod tlakem vnějších důvodů. Lze předpokládat, že takových problematických míst bude přibývat, a že nám to časem umožní pochopit nějak hlouběji samo Písmo (k tomuto hlubšímu pochopení ovšem nedojdeme pohodlnou cestou škrtání nepohodlných biblických výroků a zlehčování autority Písma). Autorčino pojetí identity kultury a zvláště identity křesťanství jako od počátku smíšené zde nabízí určité náznaky řešení, vyvolává ovšem i nové problémy - ostatně jako každé teologické a dogmatické řešení.¹

Knížka Kathryn Tannerové Theories of Culture. A new agenda for theology, Minneapolis 1997, přináší přinejmenším teologické vyrovnání s pojetím kultury v teologické antropologii a naznačuje zásadní důsledky, které z toho plynou pro teologii a v podstatě i pro církevní jednání. Více zpochybňuje, než pozitivně argumentuje, respektive její pozitivní výklady se mi často nezdály dostatečně přesvědčivé. Zdá se nám však užitečné, aby ten, kdo se chce věnovat teologii, prošel ohněm autorčiných výkladů a pak teprve zkusil formulovat svou pozici - například k otázkám, které jsme uvedli v úvodu této kapitoly. Kathryn Tannerová uvádí mnohé do pohybu a nemůžeme - ani po deseti letech od publikace knihy - dohlédnout, kam tento pohyb povede. Můžeme jej však spoluutvářet.

Teorie kultury ve výkladu K. Tannerové

Autorčiným výchozím tématem jsou tři stadia pojetí kultury - toto téma by se teologovi mohlo jevit jako okrajové, kdyby při jejích analýzách stále zřetelněji nepoznával, jak to, co se mu jevilo jako samozřejmé předpoklady jeho práce, jsou vlastně jen přístupy a pohledy analogické překonaným stadiím pojetí kultury. To nikterak nutně neznamená, že jsou horší než ta novější; znamená to ale, že nejde o samozřejmosti a že minimálně musí kriticky prověřit předpoklady své práce. Způsob, jak vidíme církev, dílčí církve, tradici, ortodoxii, spiritualitu a mnohá jiná fundamentální témata není nepodmíněný, ale naopak vysoce poplatný určitým představám, které si neuvědomujeme a které se mnoha našim současníkům jeví zásadně nepřiměřené poznávání reality.

Jak již bylo řečeno výše, nové nemusí být lepší, zvláště když nové je směsí všeho možného, od marxismu přes určité přístupy v historiografii až po literární vědu. Kathryn Tannerová nemůže z toho přijmout všechno a my sotva přijmeme všechno z toho, co přijala ona jako teologicky nosné, nicméně je tu připravena solidní možnost kritického vyrovnání s něčím, co určuje myšlení nejen vzdělaných současníků a navíc, dle našeho závěru, umožňuje řešit nově i zcela interní problémy současného křesťanstva.

Moderní pojem kultury a s ním spojený pojem vzdělání je teologicky závažný sám o sobě - vzdělaný, kulturní člověk se schopností sebeovládání nahradil jako ideál světce proměněného Boží milostí (Tannerová, s. 4) a navrhl model jednání lidem, kteří se už neřídili náboženskými ani sociálními příkazy. Současně vzdělanec a kulturně zušlechtěný jedinec umožnil občanovi být aristokratem, což je sice sociální záležitost, ale snadno rozpoznáme, jak exklusivistické, aristokratické, individualistické a vzdělanecké pojetí „vysoké kultury" formuje i naše pojetí teologie - až po pohrdavý pohled na nekulturní masy s chováním nezušlechtěným vzděláním; nehledě na význam myšlenky sebekontroly v našem pojetí zbožnosti. Opět: Staré nemusí být horší a všechno výše kritizované má i svou světlou stránku, nejen v historickém pohledu. Ideál školství jako vzdělávání, nejen vyučování, by si zasloužil nového zvážení. Zkoumat by zřejmě bylo užitečné i otázku, nakolik jsme spíše ovlivněni francouzským internacionalistickým a současně v podstatě etnocentrickým pojetím kultury (universální je to naše) a nakolik spíše romanticko-německým, schopným ocenit i to, co vyrostlo bez nás. Nakolik je to správně křesťanské totožné pro všechny na zeměkouli? Jsou-li, jak se nám jeví, vnitrocírkevní spory často jen výrazem setrvání v devatenáctém století, stálo by za zvážení, jak jsou jejich protagonisté formováni výše zmíněnou dvojí možností pohledu na kulturu. A to jsme ještě ani nezmínili britský kulturní evolucionismus, v jehož rámci Newman formuloval možnost vývoje dogmatu (Newman patří k autorům, těšícím se zvláštnímu zájmu postliberálních a postkritických teologů, Tannerová však ukazuje problematičnost jeho argumentace v kontextu současného pojetí kultury, nehledě na to, že už evolucionistický přístup podminoval východiska, s nimiž pracoval.)

Daleko hlouběji pod teologickou kůží máme zřejmě moderní koncepce kultury. V této koncepci je kulturní protikladem přirozeného (natural), toho, co je jen fyzicko-biologické, animální (živočišné), a tedy sub-humánní (pod-lidské). Teprve kultura jako opak toho z nás dělá lidi. Ačkoli je kultura lidskou universálií, moderní antropologové se zaměřili na diversitu (různost): všichni lidé mají kulturu, ale ne stejnou. Kultura se fakticky vyskytuje pouze v množném čísle. Kultury jsou různé nejen podle národů, ale i podle sociálních skupin. Hranice kultur jsou společenskými hranicemi. Kultura je pojímána jako způsob života (od víry přes hodnoty a sankce po cíle), kultura je konsensus (souhlas) sociální skupiny. Kultura je sociální konstrukt, v podstatě je to totéž co tradice. Kultura je kontingentní, mohla by být i jiná, žádná partikulární (dílčí) kultura není nevyhnutelná. Moderní pojetí kultury je deterministické: kultura formuje rozhodujícím způsobem jedince.

Moderní antropolog pojímá určitou kulturu holisticky, jako celek, jako komplexní jednotku (styl, mentalitu, paradigma). Kultura představuje distinktivní (rozlišitelný) způsob života jako celek, jednotlivé složky jsou charakteristické právě jako výraz charakteru tohoto celku. Kultury jsou proto nesouměřitelné. Dva lidé, kteří žádají o tentýž svatební obřad, mohou patřit ke zcela rozličným kulturám. To vede ovšem k důrazu na to, co člověk myslí (ideje, hodnoty, normy, zájmy) a cítí; kultura je oddělitelná od jednání. Kultura je významovou dimenzí společenského života, ať už explicitně (výslovně) a fokálně (zaměřením hlavní pozornosti) nebo jako tacitní (nevyslovený či nevýslovný), „implicitní background" (pozadí; poláyniovská terminologie). Kultura představuje pořádající princip sociálního chování, kultura je norma. Rozlišení sociálního a kulturního umožnilo konstituovat antropologii (nauku o člověku) jako vědu. Kultura je tmelem společnosti, základem konsensu - lidé vědí, co se od nich očekává a co mohou očekávat od druhých. Sociální koherence (soudržnost) předpokládá kulturní koherenci. Na logicko-sémantické (významové) rovině kulturní prvky drží pohromadě jako text, jako vyprávění. Jednotu kulturních prvků lze v moderním pojetí vidět i ve spojení s (údajnými) formálními zákony či strukturami. Víry, hodnoty atd. jsou pak spojeny spíše syntakticky než sémanticky (spíše gramaticky či matematicky než podle významu). Jednotu kulturních prvků lze také vidět jako funkční - ať už bude metaforou soukolí stroje či živý organismus. Protože prvky nejsou izolované, nutná je kontextuální analýza, rozbor (s kontextem vymezeným obvykle geograficky) a synchronní (sledující jevy stejného období) přístup (tj. partikulární /dílčí/ chování existuje proto, že má význam v rámci toho, co se dnes říká a dělá). Evaluace (hodnocení) je možná, ale není součástí analýzy, naopak, antropologická idea chce být alternativou k etnocentrismu (k hodnocení druhých kultur podle měřítek vlastní kultury). Osvícenský projekt je zde svérázně transformován, osvobození od tradice se neděje popřením tradice, naopak, z tradice není úniku, ale její relativizací - z jedné tradice lze utéci pouze do jiné tradice, žádná z tradic není nevyhnutelná.

Poté co Tannerová takto představila moderní pojetí kultury, dostává se k vlastnímu předmětu svého zájmu, tj. k jeho krizi a z ní plynoucích důsledků. Pojetí, které dominovalo od 20. let 20. století, nyní nahrazuje „postmoderní důraz na interaktivní proces a jednání (negotiation), neurčitost, fragmentaci, konflikt a propustnost (porosity)" (s. 38). Zpochybňována je jak správnost, tak etika předchozího přístupu. Moderní antropologové se prý nechali zavést svými analogiemi (připodobňováními kultury k textu, organismu, uměleckému dílu). Promítli do předmětu zkoumání předpoklady svých metod. Ignorovali nebo podcenili prý doklady odporující jejich předpokladu kulturní stability a konsensu. A samozřejmě se ozývají i obvinění z nacionalismu, kolonialismu a mocenských sil intelektuálních elit. Zčásti tento nový přístup vyplývá z vnitřních napětí moderního pojetí kultury (napětí mezi materiálem a s ním spojovanými představami, historickým procesem a stabilitou, rolí osobnosti a sociálním determinismem, mezi nadějemi v lidské možnosti změny a významem sociální stability). Dalším zdrojem posunu je i převzetí antropologického pojetí kultury jinými disciplinami (historie, literární teorie, sociologie konfliktu, politologie) a zpětné vnesení jejich perspektiv (historizace a politizace pojmu kultura).

Teologicky nejzávažnější je zřejmě frontální útok postmoderních antropologů na představu o kultuře jako celku. Toto pojetí je dáno potřebami pozorovatele, intelektuálního zkoumání. V praxi kultura takový celek netvoří a ti, kdo k ní patří, ji obvykle jako celek neprožívají, ale setkávají se v rozličných situacích s jejími zlomky. Pojetí kultury jako celku umožňuje dát jednotlivým prvkům význam - jenže ten mají právě jen pro moderního antropologa, který se staví do privilegované pozice, z níž může dané kultuře zvenčí rozumět lépe, než ti, kdo v ní žijí. (Kdo z nás ekumenických teologů ostatně neměl analogicky dojem, že rozumí tomu, co je např. pravoslavné, lépe než sami pravoslavní?) Rozpadá se i představa, že analogicky k biologii může jeden Indián zastupovat Indiány jako jeden pes obecně druh psa (ekumenickým teologům se tak rozpadne pojem katolíka, evangelíka či pravoslavného jako abstrakce bez opory v realitě). Moderní antropologie nesnáší amalgamy, chce pracovat s čistými typy, a teologie ji v tom do značné míry následuje. Kritika pojetí kultury jako celku je i kritikou jejího pojetí jako koherentní a konsistentní - taková reálná kultura nikdy není - a ekumenický teolog si přizná, že takové není ani křesťanstvo, ani určitá dílčí církev. Vztahy v rámci dané kultury nejsou formální ani sylogistické (logicky spojené), ale sociální. Jde o vazby jednání, vykazující určitou míru integrace i diskontinuity současně (metafora chapadel chobotnice). Moderní antropolog (a teolog, dodejme) je ovlivněn představou high culture (vysoké kultury) a fixuje svůj pohled na intelektuální projevy, které pak mylně identifikuje s danou kulturou. Představa koherence textu či uměleckého díla, ve svých proměnách od Aristotela po moderní kriticismy, formuje představu moderního antropologa o jednotě kultury. Pokud dílo nevykazuje dostatečnou koherenci na povrchu, dobrý kritik ji objeví na nějaké meta-rovině, objeví nějaké hlubinné struktury - jako by text čekal na literárního kritika a národy na kulturního antropologa, aby se ukázal jejich význam... a církve na teologa, dodejme pokorně... Ale také položme provokativní protiotázku: Což když opravdu druhým někdy rozumíme lépe než oni sobě, co když to není jen nějaký náš „imperialismus", ale oni nám vděčně potvrdí, že jsme jim pomohli porozumět sobě samým? Neprožíváme to sami v životě často? Je samozřejmě polovzdělaneckou nehorázností obnažovat veřejně druhé amatérskou psychoanalýzou odhalující jejich údajně skutečné, ale jim samým nevědomé motivy - nicméně někdy i hlubinná psychologie ukáže něco, co na povrchu nenajdeme. S touto metodologickou výhradou však může být skutečně užitečné přemýšlet o požadavku poststrukturalistické literární teorie, abychom se drželi na povrchu a nehledali jednotu tam, kde není - aniž bychom si tím nechali zakázat jiné přístupy ke skutečnosti. (Čtenářům naší knihy o Lindbeckovi je zřejmě už zde patrné, že autorčina kritika se obrací i proti jeho hlubinné gramatice víry, dogmatu a teologie.)

Zatímco Tannerová se v této fázi věnuje deskripci (popisu) přístupů postmoderní kulturní antropologie, my jsme už výše do jejího výkladu vložili bezprostředně teologická hlediska. Je to dáno naší specializací ekumenického teologa, který se nedokáže zdržet reakce, když se hlavními tématy výkladu staly základní pojmy jeho discipliny - zatím to byla jednota, nyní to bude konsensus a stále více se do popředí bude dostávat i otázka identity, problém stantis et cadentis oecumenicae theologiae (s nímž ekumenická teologie stojí a padá). Ozýváme se už na tomto místě také proto, že Tannerová ve svém nadšení pro postmoderní důrazy nemůže dát těmto pojmům důležitost, kterou pro nás mají. Na druhé straně přijímáme její ponaučení, že tyto pojmy vidíme ještě stále v moderní perspektivě, a že jsme je tedy dosud nezvážili v postkritické perspektivě, kterou jsme koneckonců kdysi začali rozvíjet právě z potřeb ekumenické teologie...

Další problematizovanou představou je, jak již bylo naznačeno, představa konsensu. Jde vlastně jen o důsledek popření konsistence. Není-li kultura konsistentním celkem, lze sotva tvrdit, že je něčím sdíleným každým jejím členem. Představa universálně sdílených názorů či hodnot byla vytvořena generalizací (zobecněním) z malého souboru jedinců. Konsensus může být jen výrazem moci (za konsensus považujeme oficiální stanovisko a potlačujeme projevy odlišných mínění), nebo může jít a často jde o povrchní konsensus - stejným pojmům, kategoriím a hodnotám se dává různý obsah. Konsensus je pak spíše věcí slovníku a formy než obsahu. Čím jasnější definice, tím méně sdílené jednoty. Sdílený konsensus může být také dán absencí formulovaných alternativ a s jejich formulací by se okamžitě rozplynul. Kultura znamená i konflikt a boj. Význam a interpretace souvisejí také s otázkou moci.

Pojetí K. Tannerové ve výkladu ekumenického teologa

Pro ekumenickou teologii, jak ji známe, představuje konsensus ovšem vrcholný cíl. A samozřejmě, v současné frustrující situaci ekumenismu představuje postmoderní kritika konsensu lákavý svod - zavrhnout konsensus jako kyselé hrozny, na které nedosáhneme. Mezi těmito dvěma limitami - úsilím o plný konsensus a rezignací na konsensus - si bude kulturně antropologicky poučená ekumenická teologie muset hledat svou pozici. Na jedné straně bude třeba podrobit kritice nereálné a frustrující představy jednoty a konsensu. Abychom byli mimo nebezpečí šít svou teologii na míru současných potřeb: Jak se jeví problém jednoty v kontextu starozákonního Izraele? Jak se jeví v kontextu prvotní církve? Tyto otázky by vyžadovaly samostatné studie, nicméně je patrné, že ani Starý zákon, ani kniha Skutků apoštolských či novozákonní epištoly neretušují konflikt jako dimenzi jednoty a konsensu. Konsensus je něco, co se těžce vytváří, nikoli co je - v rámci jednoty církve, nikoli s jednotou až po dosažení konsensu. Ekumenicky poučné je i studium ariánské krize a zápasů o formulaci christologie na pozdějších koncilech - proč vlastně Athanasia či Maxima Vyznavače nenapadlo založit novou církev, když stará byla většinově v bludu a pronásledovala pravověrné? Po těchto zkoumáních bychom se snad mohli odvážit analyzovat i své současné představy - o faktickém konsensu v dílčích církvích a o míře konsensu nutného k překonání nejednoty. To jsou ovšem jen rámcové úvahy, problém by nastal tam, kde bychom se začali zabývat detailem. Současnou představu o míře konsensu v jednotlivých církvích a stejné míře konsensu nutného k jednotě mezi nimi je nepochybně třeba „dekonstruovat" jako falešnou abstrakci. Jenže pro opačný problém, tj. jak uchovat konsensus v pluralitní církvi, nám Tannerová nenabízí žádné řešení. Současné mluvení o pluralitě spíše maskuje neschopnost společné akce. Církev lze ochromit vynuceným konsensem i bezbřehou pluralitou. A to jsme ještě nezmínili problém moci a jeho ambivalentní roli v ekumenismu. Rovněž jsme nerozvíjeli výše zmíněné tvrzení o nepřímé úměrnosti jasnosti definice a konsensu - zřejmě mnohá nejednota křesťanů byla vyvolána předimenzovanými snahami o konsensus...

Řád

Dalším terčem postmoderní antropologické kritiky je důraz moderní antropologie na kulturu jako řád. Základem řádu byl pro moderní atnropology kulturní konsensus - čímž kritika upřednostňování řádu navazuje na výše zmíněnou kritiku konsensu. Svým důrazem na řád se moderní antropologové fakticky stávají obhájci statu quo (současného stavu). Moderní antropologové se prý fakticky posouvají od modelu reality k realitě modelu - pro teologa nepochybně vážné varování. Ekumenický teolog zde opět slyší jeden z klíčových pojmů své discipliny, který se dostal dokonce do názvu jedné ze složek SRC (Víra a řád). Jistě může přijmout jistou relativizaci zmíněného pojmu - Nakolik je skutečné jednání určováno opravdu řádem, a nakolik se k řádu sahá až sekundárně? Jaká je faktická úspěšnost řádu v realitě tam, kde skutečně řídí jednání? V kombinaci s formalistickým pojetím konsensu se ekumenickému teologovi nově klade i otázka řádu - čím je fakticky naplněno jednání podle řádu? Naplňuje řád pozitivně chování členů církve, či spíše členové církve naplňují církevní řád svými zájmy a interpretacemi? Stačí k jednotě společnosti a potažmo církve jednota sdílených symbolů? (V praxi tomu tak asi je, ale má s tím být teolog ve své kritické roli vůči církvi spokojen?) A ještě problém řádu ve vztahu ke statu quo: Zde by patrně pomohlo zohlednit jiný postmoderní důraz, a sice na interaktivní charakter procesů a jednání: Řád určuje v nějaké míře naše chování a je současně naším chováním přetvářen. Řád neexistuje mimo církev a mimo církve a ekumenická teologie jako součást církve se podílí na jeho interakci s církví, na užívání, reinterpretování a reformulování řádu.

Obecně teologicky podnětná je další výtka moderní antropologii: Kritizováno je její upřednostňování stability a pojímání změny jako čehosi sekundárního. Tento postoj by zřejmě mohl stát i za současnou blokací církevního pohybu. Dále postmoderní antropologové kritizují pojetí změny jako reakce na vnější podněty - živá kultura (a živá církev, dodejme) má své vlastní principy změny: formy připouštějící proměnu interpretací, volně spojené prvky, které mohou být poskládány do jiného řádu, možná i logicky nekompatibilní přesvědčení, která mohou být využita různými frakcemi, potenciálně subversivní (podvratné) pozůstatky minulých forem jako alternativy k momentálně dominujícím formám a interpretacím. Sémantický potenciál kulturních forem má tendenci k novým interpretacím a nové praxi. Důraz na změnu bere vážněji než důraz na stabilitu vnitřní napětí, konflikty a neurčitost v rámci kultury. Problém změny v kultuře je spojen s také teologicky relevantními tématy inovace a nezbytné improvizace v rámci kultury respektive křesťanstva. Dvacáté století upřednostnilo v teologii a církvi důraz na změnu jako odpověď na výzvu světa - nic proti tomu nenamítáme, nicméně bychom neměli spoutávat ani druhý, dle uvedeného výkladu zřejmě důležitější zdroj inovací - z interního potenciálu křesťanství.

Ekumenicko-teologicky neméně brizantní je i další výtka moderní antropologii: Kritizováno je její pojetí kultury jako jasně ohraničených a seberegulujících jednotek. To nepochybně vyplývá z předchozích důrazů na vnitřní konfliktnost, rozpornost a proměnlivost kultury. Toto pojetí bylo možné, pokud se zkoumaly zeměpisně jasně oddělené kultury, méně adekvátní už bylo při spojování kultury se sociálními skupinami. Mocenský význam mělo při zdůvodnění národního státu. V současném světě jsou hranice mezi kulturami stále pofidérnější. Oddělené kultury jsou však spíše výsledkem interpretace než popisem jevu, identifikovatelné jsou ve spojení se sociální praxí určité skupiny. Jednotlivé kulturní formy mohou příslušet různým kulturám a mohou v nich být užívány různým způsobem. Moderní pojetí kultury bylo analogií moderního pojetí individua a s jeho změnou potřebuje i samo být změněno - jedinec je vysvětlitelný nikoli jako oddělený jedinec, ale v interakci s okolím. V situaci globalismu je to evidentní, ale platí to i pro minulé kultury - žádná z nich nebyla trvale soběstačnou jednotkou, ale každá se konstituovala v konfliktu i výměně s druhými kulturami. Kultury nejsou statické nespojité veličiny, ale dynamické, interaktivní fenomény. Ekumenický teolog se zde samozřejmě cítí potvrzen ve svém dávném podezření, že stagnace ekumenismu souvisí s tím, že usilujeme o jednotu konfesních církví jako abstraktních církevních útvarů, jejichž hranice jsou už dávno silně fiktivní a jejich vymezení umělá. Míra konfliktu uvnitř jednotlivých církví nezřídka převyšuje míru koherence mezi obdobnými skupinami v různých církvích. V situaci dnešního pohybu obyvatelstva je udržení starých vymezení i z vnějších důvodů problematické, ale solidní studium historie církví ukazuje vzájemnou provázanost a podmíněnost oddělených církví i v minulosti, a doložit lze i shodně probíhající procesy v různých církvích i po jejich oddělení. Jakkoli může být užitečné usilovat o vyšší míru jednoty mezi církvemi, nelze ji chápat jen jako budoucí cíl - ve skutečnosti křesťanské církve jsou a vždy byly útvary vnitřně propojenými nejrůznějšími způsoby - na lidské úrovni, nemluvě ještě ani o působení téhož Boha v různých církvích. A protože i nerozdělené křesťanstvo by nutně představovalo vnitřně konfliktní útvar, není nutno ani možno vidět mezicírkevní konflikty jen jako výraz nejednoty - tím by byla až vzájemná lhostejnost. (Mezicírkevní konflikty tím nemají být glorifikovány, jde jen o to vidět je v souvislosti s konflikty vnitrocírkevními.) Zatímco římskokatolická církev nemá problém s geografickým vymezením (má zase jiné problémy), ostatní církve stojí před výzvou postmoderní antropologie zvážit význam svých geografických, sociálních a národních vymezení. Ani na tento problém nelze však hledět jen jako na nějakou kulturní zpozdilost - universalismus a egalitarismus (rovnost jako stejnost), jak bylo patrné při výkladu novověkého pojetí kultury, mají rovněž svá úskalí.

Ignorování vnitřních rozporů v kultuře bývá spojeno s určitým ideálem či požadavkem „čisté kultury", což má samozřejmě své analogie v představách o „čisté církvi", ať už je tím míněna určitá představa obecné církve či některé denominace. Frustrace, spojená s pulírováním daného typu, nebo násilí, jež musí být užito k vytvoření příslušné fikce, ukazují, jak problematická představa to je. Nehledě na platonismus skrytý v této představě - živá dynamická církev nikdy nemůže odpovídat neměnné ideji a není to žádná škoda. Jakkoli vážně bereme i v postmoderních časech zápas o pravdu, měli bychom se od postmoderní antropologie poučit i v tom, že si nesmíme hrát - ani v zájmu tvrzení o rovnosti všech! - na to, že stojíme na nějakém privilegovaném místě, z něhož lze něco takového nahlédnout. Stojíme v rámci své tradice, z níž nemůžeme vystoupit, aniž bychom opustili kritéria, která máme. Je to samozřejmě řečeno jednostranně - ekumenická teologie má kromě konfesních tradic k dispozici jako do značné míry neutrální bod tradici nerozdělené církve. Tato tradice je nosná, jak je snad patrné i z ekumenických pasáží v naší předchozí knize, nicméně nesmíme ji přeceňovat - spočívá-li kultura ve specifickém způsobu nakládání s materiálem, platí to i o našich přístupech k tradici nerozdělené církve. Naštěstí to nehraje roli v řadě otázek - v jiných však to hraje zásadní roli.

Výše uvedené kritické výtky jsou relativizovány i historickým přístupem: Jakkoli homogenita, konsistence a řád nejsou automaticky dány, nejsou také pouze ne-empirickými veličinami - v určitých historických epochách jsou do velké míry realitou. Z tohoto poznání se může učit i ekumenická teologie: Je třeba pracovat s časem, určitá míra jednoty a konsensu je zřejmě realizovatelná pouze v příslušné epoše a v jiné nikoli. Tento „timing" (načasování) není v moci teologů ani církevních představitelů a je třeba to respektovat. Jednota a konsensus nejsou ovšem ani náhodné; jsou výsledkem historických procesů, které nemůžeme zastavit - jednota a konsensus jsou v dějinách vždy jen provizóriem.

Právě tak je tomu s pojetím kultury jako celku - může být užitečné s tímto konceptem pracovat i nadále, pokud jsme si vědomi vnitřních protikladů a trhlin. Rovněž je třeba vidět, že konsolidace obvykle neutralizuje rozpory, ale nevykoření je. Analogicky má zřejmě smysl mluvit nadále o konfesních církvích jako celcích, pokud nám neuniká jejich vnitřní rozpornost a pokud vezmeme v úvahu, že i dosažený stupeň jednoty je sice překonáním rozporů, ale nikoli jejich odstraněním. Zdá se, že stará církev toto věděla mnohem lépe - při přesném historickém počítání se ukáže, že církev byla už před velkým rozkolem po dlouhá období v rozkolech, ten však nebyl vnímán jako definitivní stav, ale jako nehody v rámci permanentního úsilí o jednotu, vždy jen provizorně dosahovanou. Z tohoto hlediska je právě statické pojímání konfesních útvarů jako trvale ohraničených soběstačných jednotek vlastní zátěží ekumenismu. Postmoderní rozpoznání role násilí v dosahování a udržování jednoty by mělo být varovným mementem příliš naivního snění o jednotě.

Kultura neznamená pouze shodu, ale i schopnost společně jednat, přičemž schopnost společného jednání může být dána i tam, kde není shoda o významu tohoto jednání. To umožňuje ekumenickou a dokonce i mezináboženskou spolupráci. Naproti tomu důraz Druhého Vatikána na prvky církve v oddělených církvích je kulturní antropologií problematizován; stejné prvky neznamenají mnoho, otázkou je, jak se s nimi nakládá. Naopak do současného strachu církevních těles o vlastní identitu vysílá postmoderní teorie kultury vzkaz, že identita není založena na izolaci, není také založena na puritánském hlídání vlastní „čistoty" a odmítání toho, co přichází odjinud; není věcí protikladu „my a oni". Identita je jak vnitřní záležitostí dané kultury, tak i něčím, co žije v setkání kultur. Identita souvisí se způsobem nakládání s cizími prvky - v resistenci (kladení odporu), osvojení, proměně, kompromisu, transformaci. Možnou metaforou identity by mohl být dle Tannerové „styl". Kultura zahrnuje i své vlastní alternativy a může jich sebekriticky užívat, právě tak jako být schopna vidět kriticky druhé.

1Srov. k tomu naši studii Ekumenické koncily jako model ekumenismu, in Novotný, Vojtěch (ed.), Všechno je milost, Praha 2008, s.334-340.

Vážení posluchači, vážení hosté. Dovolte mi uvést seminář „Liturgický prostor v současné architektuře" delší citací. Když v roce 2001 pořádala švýcarská Svatolukášská společnost pro umění a církev sympozium na téma „Prostor kostela", pronesl na závěr svého referátu prof. Reymond z evangelické teologické fakulty v Lausanne tuto výzvu:

„Když farní rada řekne, že by chtěla mít kazatelnu či ambon zde, křitelnici tady, oltář či stůl večeře Páně onde a že slavící obec by měla být tak a tak uspořádaná, nesmí se architekt ostýchat požadovat po svých církevních zadavatelích, aby teologicky konsekventně promýšleli své požadavky, a musí se tedy tohoto grémia ptát: Jste si jisti, že takové uspořádání a takové zařízení odpovídá Vašemu teologickému přesvědčení? Důkladně promyšlený liturgický prostor může totiž sám věřícím dopomoci k tomu, aby lépe porozuměli své vlastní teologii. Pak v ideálním případě nevzniká nesoulad mezi tím, co se říká a tím co je vidět. Před architektem a teologem tak stojí výzva, která je oběma společná."

Uvedená slova jsou velmi inspirující svým požadavkem, aby architekt při stavbě kostela vstupoval do diskuse nejen z pozic technických, technologických či estetických, ale aby neváhal vystupovat aktivně i v oblasti teologie liturgického prostoru. Při přehlížení současné produkce na poli liturgické architektury v České republice musíme konstatovat, že často vznikají stavby, které jsou pozoruhodné svojí architektonickou kvalitou, svým řemeslným provedením, promyšlenou prací s materiálem a podobně, ale zároveň jsou poněkud problematické z hlediska liturgického a ekleziologického - protože, jak dnes jistě vícekrát uslyšíme, způsob liturgického slavení, který podmiňuje formu kostela a zároveň je jí sám podmiňován, úzce souvisí se sebepochopením konkrétního církevního společenství či dokonce se sebereflexí církve obecně. Za takové situace se jeví jako legitimní otázka, zda je možno nazývat moderním kostelem stavbu, která přes svoji nepopíratelnou formální soudobost odráží mnoho desítek let antikvovanou ekleziologii. Z načrtnutého obrazu je zřejmé, že je zapotřebí v procesu tvorby liturgické architektury položit důraz zejména na solidní teologické základy, a to nejen oněch, u kterých by měl být tento předpoklad samozřejmostí (tedy u církevních zadavatelů), ale také samotných architektů, kteří by se měli stát i v teoretické diskusi rovnocennými partnery. Nárok to není právě nepatrný ani pro architekty zakotvené v nějakém konfesijním prostředí, natož pak pro umělce stojící zcela vně církve.

Vedeni těmito myšlenkami, rozhodli jsme se uspořádat seminář, který by problematiku liturgického prostoru nahlížel zejména z teologických hledisek (i když snad nejen z nich), ale zároveň by byl určený v první řadě pro architekty (i když snad nejen pro ně). Obsahový profil semináře pak odpovídá základním otázkám, se kterými se tvůrce liturgického prostoru pravděpodobně střetne. V první řadě musí být vyjasněn vztah pojem „sakrální" ve vztahu k liturgickému prostoru. Architekt by se měl zbavit svazujícího dojmu, že staví cosi posvátného a ze světa vyděleného. Subjektem, který do architektury prvek posvátnosti vnáší, totiž není její tvůrce, dokonce ani její světitel (v případě katolických kostelů), nýbrž a pouze společenství, které se v ní shromažďuje ke slavení liturgie.

Dále je zřejmé, že současná liturgická architektura nevzniká v časoprostorovém vakuu, že může a má navazovat na předchozí vývoj, který, kromě řady slepých uliček, vygeneroval také některá z dnešního pohledu vhodná řešení. A vzhledem ke značné specifičnosti základních forem liturgie jak katolické, tak u protestantských církví na jedné straně a nevelkému počtu základních elementů utvářejících liturgický prostor na straně druhé, je počet těchto řešení poměrně značně omezený. Práce dnešního architekta liturgického prostoru je tedy do značné míry prací s variacemi. A k tomu je nutné dobře poznat základní témata a jejich genezi.

Stranou nemůže zůstat již zmíněný vztah mezi formou kostela a obrazem církve, která se v něm shromažďuje. Tyto dvě entity se ovlivňují vzájemně, a proto je legitimní uvažovat i obráceně dokonce o jakési výchově slavícího společenství architekturou. Nemělo by přitom ze zřetele mizet ani vědomí toho, že architektura má větší naději, že přežije konkrétního zadavatele než je tomu naopak a proto by se měl architekt tázat nejen po dnešním pochopení liturgie a dnešním obrazu církve, ale měl by také usilovat o poznání progresivních a do budoucna ukazujících tendencí v liturgice a ekleziologii. Jeho zodpovědnost totiž není jen zodpovědností vůči dnešním, ale také vůči budoucím uživatelům stavby.

A nakonec je také podstatné, že se bude hovořit nejen o katolickém, ale i o protestantském pohledu. Díky liturgické obnově probíhající neustále v obou hlavních řečištích západního křesťanství dochází totiž ke sbližování liturgických východisek (kupříkladu katolické ocenění role Božího slova v liturgii a na druhé straně rostoucí protestantský důraz na eucharistickou hostinu), které zakládá možnost pojednávat problematiku liturgického prostoru bez přílišných důrazů na jeho konfesijní podmíněnost.

Možná znějí některé z tezí poněkud provokativně, možná tak budou znít mnohé z myšlenek vyřčených během nadcházejícího dne. Rád bych apeloval na Vás, na auditorium: využívejte toho, že naše setkání nemá být školením, ale seminářem, k němuž nezbytně patří dialogická forma. Nesouhlaste, přete se, argumentujte a žádejte vysvětlení. Jen tak se podaří naplnit cíl tohoto setkání, kterým je otevřená a kritická diskuse o problematice současné liturgické architektury v našem prostředí. A to taková diskuse, jejíž nejzazší ambicí je mít konkrétní dopad na podobu liturgických prostorů nově vznikajících či na úpravu těch stávajících.

Nakladatelství Síť vydalo pro potřebu semináře určeného architektům pořádaného 23.5.2009 Institutem ekumenických studií v Praze a Evangelickou teologickou fakultou UK v Praze publikaci, kterou sestavil Jan Klípa: Liturgický prostor v současné architektuře.

Sešit, uvedený předmluvou editora obsahuje stati:

Františka Kunetky - Chrám jako domus ecclesiae,

Klemense Richtera - Význam liturgického prostoru pro živé společenství víry a část směrnic Německé biskupské konference věnovaných stavbě, úpravě a zániku kostelů.

Další část sešitu obsahuje synopse příspěvků přednesených na semináři:

Domus ecclesiae - Malá teorie relativity liturgického prostoru (František Kunetka)

Vývoj liturgického prostoru ve 20. století - Od podélného ke komuniálnímu prostoru (Klemens Richter)

Liturgická reforma a její důsledky pro uspořádání liturgického prostoru (Pavel Hradilek)

Specifika protestantského liturgického prostoru (David Holeton)

Obnova liturgie v protestantských církvích a její důsledky pro protestantskou liturgickou architekturu - ideje a realita (Jan Kirschner)

Praktické problémy při tvorbě liturgické architektury - Mobiliář v současném liturgickém prostoru (Pavel Kopeček)

Poslední část obsahuje obrazovou přílohu a přehled dostupné literatury k danému tématu.

ISBN 978-80-86040-17-2

78 str., 50 Kč

 

1. Objednávky zasílejte mailem na adresu obchod@getsemany.cz nebo poštou: Siť, Alešova 1247, 252 28 Černošice. Předplatitelé Getseman neplatí poštovné.

Zajímavý zdroj inspirace - přímluvy z Břevnova¹

Jan Rückl: Přímluvy http://www.brevnov.cz/CS/3primluvy.php

O existenci obsáhlé sbírky přímluv na internetových stránkách břevnovského kláštera se naši čtenáři mohli dozvědět z internetové diskuse na našich stránkách.² Přímluvy jsou seřazeny do několika oddílů (nedělní, sváteční, feriální, příležitostné). Oddíly jsou uvedeny statí „O historii a smyslu přímluv". Autor Jan Rückl sbírku průběžně doplňuje, takže koncem tohoto liturgického roku bude obsahovat přímluvy pro neděle všech tří cyklů římského lekcionáře.

Břevnovské přímluvy vychází z biblických textů daného dne. Biblické poselství prolíná nejen jednotlivé prosby, ale i úvodní výzvu předsedajícího ke shromáždění a závěrečnou oraci předsedajícího. Takto pojaté přímluvy přispívají k tematizaci bohoslužby na základě čtených perikop. Významnou měrou tak umožňují kultivovat liturgii v naší zemi a pokračovat v procesu zdaleka neukončené recepce liturgické obnovy posledního koncilu.

Přímluvy patří u nás k nejzanedbanějším částem liturgie. Jsou určeny shromáždění, které tak vyjadřuje svou kněžskou roli, danou obecným kněžstvím. Neutěšený stav přímluv ukazuje, že lidé většinou dosud nepřijali svou roli v církvi, která jim podle posledního koncilu náleží. Nejčastěji užívaná sbírka přímluv je v mnoha ohledech problematická.³ Ostatně ani text Ruperta Bergera, popisující situaci v Německu před 10 lety neukazuje, že by tam byla situace o mnoho lepší:

Modlitba věřících nechce předepisovat Bohu, co by měl učinit, ani nechce prosebníka dispenzovat od vlastního nasazení proti nouzi světa, je především projevem solidarity s trpícími, projevem solidární modlitby a solidárního volání. Bohužel se v bohoslužebné praxi obce ani v četných „příručkách přímluv" často nedbá pravidel výstavby modlitby věřících; často se neudávají předměty proseb, nýbrž se pronášejí morální aspekty na prosebníky, v povzbuzujících formulacích se rozvádějí teze kázání (homilie), říká se lidem, co by měli dělat, místo aby se modlili s těmi, kdo jsou potřební.⁴

Jan Rückl se vyvarovává podobných nešvarů. Ví, co jsou přímluvy. V poznámkách píše:

Přímluvy ... chtějí být všeobecnou (všezahrnující) modlitbou za skutečné potřeby dnešní církve a dnešního světa, nikoli morálním ponaučením zamaskovaným do formy proseb. Vznikají z meditace nad biblickými čteními a ze sledování dění v současném světě - tedy ze života.

Myslím, že se autorovi dílo daří. Zaměření na obecné potřeby, využití biblických zdrojů, užívání kultivované terminologie, celistvé vnímání církve (ne jen skrze její představitele) a jistě i další kvality vedou k výbornému hodnocení sbírky.

Domnívám se, že by dílo zasluhovalo i souborné knižní vydání. V tom případě by bylo vhodné některé drobnosti precizovat. Stať „O historii a smyslu přímluv" čerpá ze solidních zdrojů (Bouše, Emminghaus), ovšem příliš stručných, takže se nevyhne přílišným zjednodušením. Římská historie přímluv byla o něco bohatší.⁵

Nejsem si zcela jist, zda autor dostatečně rozlišuje adresáty jednotlivých částí přímluv. Úvodní výzva předsedajícího je učena shromáždění, které je vybídnuto k modlitbám adresovaných Otci - koneckonců jako každá liturgická modlitba oslovuje Otce, skrze Syna v Duchu svatém. Jednotlivé prosby jsou rovněž adresované Otci. Ovšem aklamace Kyrie eleison (Pane, smiluj se) směřuje k Synu, coby prostředníku s Otcem. Závěrečná orace opět oslovuje Otce. Často používaný výraz „Pán" může znamenat jak Syna, tak Otce. (Tato drobná formální výtka se ovšem netýká feriálních přímluv převzatých od dr. Bradáče.)

Je věcí diskuse, jakou formu aklamace volit. Osobně se přimlouvám volit při přímluvách v rámci eucharistické slavnosti vždy Kyrie eleison (Pane, smiluj se), byť může způsobit nejasnosti, kdo je vlastně tím Pánem (viz předchozí odstavec). Je mnohem starší a původnější (ekumeničtější), než aklamace „Prosíme tě, vyslyš nás," která má původ v litaniích a do eucharistické slavnosti se dostala oklikou.

Je rovněž věcí diskuse, zda trvat na autorově požadavku využít daný den všechny přímluvy. Domnívám se, že sbírka by mohla být určitým zdrojem inspirace pro ty, kteří sami přímluvy formulují. Myslím, že modlitba, která vychází přímo z obce je cenná, byť nebude mít (zpočátku) obsahové i formální kvality hotové předlohy.

Není možné v rámci tohoto krátkého útvaru hodnotit sbírku detailněji. Vzhledem k tomu, že příspěvek píšu před Letnicemi, vybral jsem si jako příklad přímluvy letniční.

Slavnost Seslání Ducha svatého - vigilie (možno použít i v den slavnosti)

Lidský život je křehký a přináší mnoho těžkostí a trápení, takže často ani nevíme, jak a za co se máme modlit. A v této naší slabosti přichází Duch Boží a nepopsatelným způsobem naši modlitbu podporuje. S důvěrou v jeho pomoc prosme za celý svět a volejme: Pane, smiluj se. (Řím 8,26-27)

• Prosme za všechny křesťany, zvláště za biřmovance: za jejich jednotu a pravdivost.

Odp.: Pane, smiluj se.

• Prosme za vyznavače jiných náboženství; za ty, kdo hledají svou duchovní cestu, i za ty, kdo žijí bez víry.

• Prosme za svornost a vzájemnou ohleduplnost celého lidstva. (Gn 11,1)

• Prosme za ty, kdo rozhodují o věcech veřejných.

Prosme za lidi, kteří v utrpení a starostech zvlášť naléhavě potřebují pomoc Ducha Božího:

• Za lidi, kterým chybí naděje, chuť do života a jeho smysl. (Ez 37,1-14; Sk 2,3)

• Za lidi bezradné a za ty, kdo chtějí svůj život změnit. (Sk 2)

• Za lidi, kteří si s druhými nerozumějí a nenacházejí cestu ke shodě. (Sk 2,4-11)

• Za lidi opovrhované a osamocené, nemocné, staré a umírající.

• Za lidi zotročené strachem, zlem a sobectvím. (Sk 2,2)

• Prosme také za sebe - za to, co každému z nás teď nejvíce leží na srdci.

• Prosme jedni za druhé a za celou naši církevní obec.

Neboť tvůj Duch, Pane, je dárce života.

On ať tuto modlitbu podpoří svou silou,

aby došla sluchu našeho nebeského Otce,

jenž žije a kraluje na věky věků. Amen.

Slavnost Seslání Ducha svatého - v den slavnosti (možno použít i při vigilii)

Každý z nás i celý svět potřebuje pomoc životodárného Božího Ducha. Prosme tedy Boha, aby ho znovu a znovu sesílal a volejme: Prosíme tě, vyslyš nás.

• Sešli, Bože, Ducha moudrosti všem křesťanům, zvláště těm, kteří v církevních obcích vykonávají různé služby. (1Kor 12,4-7; Iz 11,2)

Odp.: Prosíme tě, vyslyš nás.

• Sešli Ducha lásky a věrnosti všem snoubencům, manželům a rodinám. (Gal 5,22)

• Sešli Ducha rozumnosti vědcům a všem, kdo mohou ovlivňovat přírodu a zasahovat do lidských životů. (Iz 11,2)

• Sešli Ducha poznání a úcty před tebou těm, kdo žijí bez víry. (Iz 11,2)

• Sešli Ducha pokoje a rady lidem a národům, kteří žijí v nepřátelství a válce a nenacházejí cestu k porozumění a míru. (Gal 5,22; Iz 11,2)

• Sešli Ducha rady a pravdy všem, kteří hledají východisko ve složitých životních situacích. (Iz 11,2; Jan 15,26)

• Sešli Ducha útěchy a síly lidem zarmouceným, opuštěným, slabým a všem trpícím. (Jan 14,16; Iz 11,2)

• Sešli tomuto našemu společenství Ducha radosti a pokoje, vlídnosti a dobroty. (Gal 5,22)

Sešli svého Ducha, Bože, a všechno stvoření bude obnoveno.

Prosíme o to skrze Krista, našeho Pána. Amen. (Žl 1)

zdroj: http://www.brevnov.cz/CS/3primluvy.php

Druhý soubor považuji za mnohem zdařilejší. Formálně je bezchybný. Obsah využívá známého biblického schématu sedmi darů Ducha a nápaditě jej rozvíjí.

Na prvém souboru jsem si všiml několika formálních vad: závěrečná orace oslovuje Syna (a zřejmě i prosby) byť její trinitární obsah je akceptovatelný; spojovat prosbu o jednotu „všech křesťanů" a „biřmovanců" není příliš šťastné; prosba „za sebe" do přímluv nepatří, ostatně ani to, co „leží na srdci", pokud to není vysloveno. Úvod souboru pro vigilii využívá myšlenky listu Římanům. To je jistě chvályhodné. Je otázkou, zda obsah této myšlenky není posunut tak, že je zastřen. Ono „trápení, (tak)že často ani nevíme, jak a za co se máme modlit" doslova „lkání, sténání" se objevuje ve verši 8,22: „Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu." Tento verš je pravděpodobně citát, v antice všeobecně známý, na který Pavel navazuje, když říká, že i my „sténáme" ačkoli již Bohu patříme, dosud očekáváme „přijetí za syny" očekáváme, že se naše spása stane zjevná. Nevím, zda slova „lidský život je křehký a přináší mnoho těžkostí a trápení" tuto skutečnost vystihují.

1název převzat z příspěvku: http://www.getsemany.cz/node/1248#comment-5544

2http://www.getsemany.cz/node/1248#comment-5542

3viz Bugel Walerian - Přímluvy pod drobnohledem, v: Teologické texty 7 (1996), č. 2, s. 58-60.

4Berger R., Liturgický slovník, Vyšehrad, 2008

5Římský biskup Gelasius (492-496) nechal odstranit přímluvné modlitby po homilii (jak jsou popsány např. u Justina; podoba odpovídala dnešním velkopátečním přímluvám: oznámení tématu jáhnem, individuální modlitby a orace předsedajícího) a podle východního vzoru je předsunul spolu s aklamacemi Kyrie na začátek liturgie. Přímluvy dostaly formu litanie, a pevný obsah. Zachovaly se v podobě tzv. Deprecatio Gelasii:

O sto let později, během pontifikátu Řehoře Velikého, došlo k redukci Gelasiánské litanie - zůstalo pouze 3x3 Kyrie  (3x Kyrie eleison, 3x Kriste eleison, 3x Kyrie eleison), a takto bylo zhudebňováno.

Ve středověku bylo Kyrie mylně interpretováno trinitárně, ačkoli aklamace se obrací ke Kristu. Vynechání obsahu litanie také umožnilo vnímat Kyrie coby kající úkon.

Přímluvy byly znovu zavedeny reformou posledního koncilu a zařazeny na místo, které měly až do konce 5. století, před gelasiánskou reformou (po homilii, resp. po vyznání víry, které se ovšem stalo součástí eucharistické liturgie až o pět století později), ale ve formě zavedené Gelasiem (litanie, při kterých jáhen, lektor či kantor přednáší úmysly a shromáždění odpovídá Kyrie eleison).

Kniha nedávno zesnulého evangelického teologa Jana Hellera (1925-2008) Na čem mi záleží obsahuje přepisy řady rozhlasových rozhovorů, které především na biblická témata s autorem vedl Petr Vaďura; ten také publikaci připravil k vydání v nakladatelství Vyšehrad. Významný evangelický religionista a starozákonník Jan Heller rozhovory připravoval v posledním období svého života, kdy už pro nemoc a stáří přestal s vědeckou a pedagogickou činností. Rozhovory dokazují, že však neustal se snahou evangelizační a pastorační. Jako by i v té smutnější části života se dokázal řídit výrokem, kterým uzavřel jeden z rozhovorů: Dívej se výš - a neztrať naději!

Na ukázku dva citáty, které mě zaujaly. První je o církvi (s. 283-4):

Nedávno se mě přátelé na fakultě ptali, jak to bude podle mě dál s církví. Moje odpověď je nadšením nenaplnila: „Mě budoucnost církve zase tak moc nezajímá." Ptali se mě: „Tak co tě tedy zajímá?" „Budoucnost - království Boží." Na to řekli: „Ty jsi starý apokalyptik, to my o tobě víme." Mně se ale skutečně zdá, že církve jsou tu proto, aby zvěstovaly Boží království a aby se radovaly z toho, že se toto království blíží. Jsem přesvědčen, že všude tam, kde Boží království institucionalizují, se ho už vlastně vzdali. Podstatné je přeci vedení Duchem a Duch svatý je láska, nikoli organizace. Ano, tato láska může vytvářet i organizace, ale od případu k případu - ad hoc. Já jsem rád, že máme církevní sbory, ve kterých se můžeme scházet. Ale scházíme se v nich kvůli božímu království, ne? A protože jsem na církevní půdě zažil lecjaké nepěkné instituční výlevy, jsem na ně skoro až alergizován. Mou velikou touhou proto je, abychom se otevírali Duchu svatému a ne abychom si udělali nějaký koncept budoucnosti, za kterým hlava nehlava půjdeme. Naše koncepty si musíme nechat Duchem svatým proškrtávat, protože on z nás možná chce učinit nástroje takové koncepce, jakou bychom si ani ve snu nedokázali představit. V této koncepci však zcela jistě hraje velikou roli tolerance. Tím nemyslím výprodej křesťanství, ale projev lásky. Když se budu snažit někoho, kdo má jiný názor než já (a třeba je to i muslim), přehádat, budu se mu vzdalovat. Když se ho ale pokusím nějakým způsobem potkat v lásce, naplním snad trošku to, k čemu vybízel apoštol Pavel v Římanům 12: „Nedej se přemoci zlému, ale přemáhej dobrem zlé."

 

Druhá ukázka je ze závěrečné úvahy Na čem mi záleží (s. 305-6):

Musím přiznat, že mne netěší rozhovory s těmi, kdo si programově redukovali život na čirý horizontalismus, případně propadli iluzi, že už jsou tak pev­nými vlastníky pravdy, že je mínění druhých lidí vůbec nemusí zajímat. Já se naopak cítím blízko všem upřímným hledačům, zatímco od těch, kterým se někdy říká beati posidentes (šťastní vlastníci) jsem velmi daleko. Jsem si ovšem vědom toho, že mě dosti hluboce poznamenala má dlouholetá práce s Písmem, přesněji řečeno se Starým zákonem.

Na čem mi záleží na tomto poli? Především na tom, co jsem se naučil už u svého učitele profesora Daňka - bedlivě rozeznávat Písmo a Slovo. Přestože je Písmo kniha psaná z Božího popudu, z víry a k víře, jejími autory jsou lidé - a to lidé určité doby. Stejně tak adresáty jsou lidé určité doby. Do této doby musíme výpovědi Písma jakoby zpětně zasadit, máme-li rozumět tomu, co chtěl pisatel říci. Proto naši pozornost nemá svazovat slovní znění textu, ale záměr, intence výpovědi. Z tohoto důvodu mohu bez rozpaků přijímat novodobé historickokritické rozbory Písma, které však koriguji v tom, v čem často uváznou na půli cesty: autoři rozeberou třeba i dosti poučeně a důkladně historické okolnosti a jazykový tvar textu, ale nepoloží si už existenciální otázky, které text vyvolává. Proto se většinou nedoberou vlastního poselství, samotného teologického záměru analyzované výpovědi. Naproti tomu Slovo je vždy živé, aktuální a je dílem Ducha. Při výkladu Písma je tedy třeba pracovat tak, aby se nám co možná nejvíc a nejčastěji stávalo oslovením, tedy živým a bytostným Slovem. K tomu je samozřejmě třeba pomoci Ducha svatého.

Dostali jsme se ke druhé souborné otázce: Oč mi jde v poselství Písma? Co jsem z něho vyposlechl? Odpověď na tuto ústřední otázku jsem si samozřejmě v různých dobách svého života formuloval nebo vyjadřoval různým způsobem, přesto však mohu říci, že mi vždycky šlo vlastně o totéž. Řeknu to zkratkou svého stáří: Jde mi o to, aby Bůh jednal skrze nás a aby to byl Bůh živý. Tedy ne abychom my jednali svémocně, autokrativně, byť takzvaně „ve jménu Božím", čímž bychom si vlastně Pána Boha zapřahali do svého vozíčku. Něco z toho jsem se asi naučil kdysi u svého učitele profesora Bartha v Basileji. Začíná to samozřejmě u Písma: jde především o to, aby lidé dokázali zaslechnout, co říká Bůh. To ovšem musí přestat okouzleně naslouchat tomu, co jim zní z jejich nitra. Dokonce i mnozí křesťané jsou jako Pýthie na třínožce: omámeni parami stoupajícími z hlubin (často i z hlubin jejich domnělé zbožnosti). S vnímáním biblického poselství je to ale přesně naopak: kdo se Bohu otevírá a dokáže při tom ukáznit své nároky, smí čas od času zakusit, že Bůh přichází a jedná - samozřejmě mocí slova a Ducha. To znamená, že Bůh vstupuje do našeho pokořeného nitra, do našich stavů a leckdy i situací, v nichž bychom to nejméně čekali a ve kterých na to nejsme ani připraveni. Je to jako v Izajášovi 55,11: „Tak tomu bude s mým slovem, které vychází z mých úst: Nenavrátí se ke mně s prázdnou, nýbrž vykoná, co chci, vykoná zdárně, k čemu jsem je poslal." A tu jsme u Ježíšovy metody: jedná se o cestu nápravy jdoucí zevnitř ven. V Božím království nelze používat opačný postup: z venku dovnitř, cestu donucování a násilí. Tento důležitý poznatek máme zakotvený i v naší duchovní tradici, stačí vzpomenout na Chelčického nebo Komenského. Ten to nechal napsat na titulní stránku svého slavného díla Orbis Pictus: „Všecko volně ať plyne, buď násilí vzdáleno věcem." V bibli to říká Hospodin skrze Zacharjáše (4,6): „Ne mocí ani silou, nýbrž mým duchem, praví Hospodin zástupů..." ...půjde Boží dílo kupředu. Není třeba žádného křečovitého moralizovaní, žádných asketických výkonů, kterými chceme často (a většinou nevědomky) Ducha nahrazovat. Stačí Pánu Bohu odevzdávat vše - tedy i sama sebe se svými před­stavami a nároky, většinou velmi nemoudrými, na nichž však podvědomě velmi lpíme. Bůh k nám přišel v Kristu a přichází za námi do naší bídy tak neuvěřitelně blízko, že si to ani neumíme představit. Takto blízko je nám i ve chvílích, kdy pochybujeme a klopýtáme, kdy nás dokonce napadá, zda nese jméno Immanuel (což znamená „s námi Bůh") právem. Kristus je s námi, ačkoli my ho nevidíme. Jde s námi vším naším hledáním a klopýtáním, bolestmi, trápením i umíráním až do konce. On sám, nikoli nicota či zmar má poslední slovo nad naším životem, světem i vesmírem. Jenom mu to poslední slovo nesmíme trhat z úst nebo je chtít vyměňovat za něco, co by nám přece jen vposledku dodalo kýžené sebepotvrzení. Každé sebepotvrzení (rozumějme: ve spirituální rovině) je - alespoň jak tomu rozumím - opakem sebeodevzdání, opakem Kristovy cesty.

JaS