Rozhovor s kardinálem Martinim

Kardinál Martini, jesuita a současný milánský arcibiskup, hovořil před biskupy shromážděnými na římské evropské synodě o svých třech snech o církvi. V rozhovoru pro římského dopisovatele listu Tablet přednesl svou vizi nové evangelizace, představu o farnosti a aktivitách a o shromáždění biskupů.

Kardinálu Martinimu je 72 let a stále ještě oplývá myšlenkami. Žádný z proslovů biskupů na druhém synodu pro Evropu, který právě skončil v Římě, tak nezaujal sdělovací prostředky jako řeč kardinála Martiniho. Zahájil ji vzdáním pocty zesnulému kardinálu Humovi, který byl jeho blízkým přítelem. Pak podobně jako kardinál Hume na předešlé synodě řekl, že má sen. Také jeho sen se týká budoucnosti. Zde jeho tři sny předkládáme obšírněji tak, jak je rozvedl ve svém rozhovoru pro Tablet. Kardinál sice mluví plynně anglicky, ale pro lepší vyjádření svých myšlenek často používal italštinu.

Ve své katedrále v Miláně kardinál rozvíjel myšlenky biblické spirituality před shromážděním věřících, často mladých lidí. Jeho první synodní sen je o bibli, která by se měla stát „knihou budoucnosti pro evropský kontinent, zvlášť pak pro mladé lidi." „Bible je kniha, ze které jsme se jako křesťané zrodili," říká, „z literárního hlediska je to překrásné dílo. Moderním lidem se líbí, protože mluví prostřednictvím příběhů a vyprávění. Má všechny vlastnosti, aby oslovila lidi dneška."

Co si kard. Martini myslí o vztahu bible a katechismu?

„Obvykle raději začínám u Písma. Ale také chápu, že katechismus je nezbytný, protože i sám Nový Zákon se na různých místech snaží podat organickou syntézu svého poselství. Toto úsilí o syntézu se během staletí kousek po kousku zhustilo v katechismu. Ale nekloním se k názoru, že katechismus by měl být nástrojem nové evangelizace. Tímto nástrojem je bible."

Biblická spiritualita také umožňuje křesťanům chodit po ekumenických mostech. „V bibli můžeme najít široké pole společného porozumění s reformačními církvemi", zdůraznil. Pro dialog s východními církvemi však kardinál Martini doporučuje odlišný přístup, a sice skrze církevní Otce a liturgii. „V průběhu těchto synodních dnů řekl řeckokatolický biskup z východní Evropy: „My vám dáváme ikony a vy nám dáváte lectio divina". Můžeme východním církvím pomoci se spiritualitou, která začíná modlitbou při čtení Písma, a ony nám dají ikony, v nichž můžeme kontemplovat tajemství.

Také se obrátil k bibli, tím, že nazírá situaci křesťanů dneška jako komunity, jejíž historii vypráví Nový Zákon. Praktikující křesťané jsou nyní ve společnosti menšinou, podobně jako v prvních stoletích. Jako oni, vysvětluje, „čelíme zčásti nepřátelskému světu. To pročišťuje náš jazyk. Musíme své nabídky předkládat jasně a přesvědčivě. Všechno, s čím přicházíme, musí být podloženo argumenty. Jediná síla, kterou máme, je Duch svatý."

Zdůraznil, že „celý proces modernizace vede k tomu, že vztah ke křesťanství se vytváří na základě svobodného osobního rozhodnutí."

Jak hodnotí moderní pluralistickou společnost, které již není založena na jediném ideologickém nebo náboženském příběhu? Je podkopána relativismem nebo nesena absolutním respektem k druhému člověku? Jak ji hodnotí kardinál Martini?

Zdvořile přeruší otázku, ale jeho slova mají váhu. „Tato společnost je velmi dvojznačná. Jistě má mnoho kladných hodnot: respekt pro osobu, toleranci, smysl pro svobodu. Ale také má potíže s věrností, se setrváním v manželské smlouvě, často je v pochybnostech nad velkými absolutními hodnotami. Tak jsou zde dvě strany. Ale není mou věcí soudit společnost jako celek. Musíme potkávat druhé lidi tváří v tvář, abychom našli společný základ, na němž lze stavět."

Společným základem, na kterém se shodneme s nevěřícími, jsou lidská práva, pokračuje, krása křesťanského uměni, architektury a hudby, ale přede vším pak hledání smyslu. „Jako biskup organizuji setkání s nevěřícími, kde mohou vyprávět o svém hledání. Lidé, kteří nenavštěvují kostel a zavrhli náboženskou praxi, sdílejí s námi toto hledání smyslu. Chtějí odhalit smysl svého života a nalézt základ morálních hodnot, ve které svým způsobem věří. Jako křesťané bychom je neměli brát jako abstraktní společnost, kterou popisují sociologové, ale jako osoby žijící v této společnosti s mnoha touhami, nadějemi a očekáváními stejně jako se skepticismem. Takto můžeme společný základ najít.

Jeho druhý sen byl o farnosti, která by měla být znamením společenství a naděje pro svět. Měla by poskytovat věrohodnou alternativu pro roztříštěnou společnost a pro morálku. Aby to bylo dosažitelné, dodal ve své synodní řeči, nová katolická hnutí a komunity by měla být integrována do hlavního proudu v katolické církvi. Je dobře známo, že kardinál Martini má výhrady vůči těmto hnutím a v jeho diecézi je znám jeho napjatý vztah zvlášť k hnutí Společenství a osvobození. Myslí si skutečně, že jeho návrh na integraci je praktický? Mnoho přívrženců hnutí očekává, že budou pokračovat jako nezávislé seskupení, stejně jako jsou nezávislé náboženské řády.

Vysvětluje: „Paradoxně jsou hnutí jako taková určena k zániku. Mají přinést hodnoty, které reprezentují vůči středu církve, a tím v podstatě splní svůj úkol. Podobně jako liturgické či biblické hnutí před 50 lety dnes už není životné, protože církev tyto hodnoty absorbovala, a ty se staly vlastnictvím každého."

V hnutích vidí „kvas myšlenek a zkušeností, které nemají jasný tvar. V jistém bodě se dělí do dvou proudů: jeden je asimilován církví, a další se konstituuje jako společnost, náboženský řád, a pokračuje jako kanonická realita v církvi, pevně definovaná bez možnosti zmatků a pochybností." Kardinál srovnává tuto trajektorii s františkánským hnutím, „nejdříve zde vykvetlo mnoho idejí o chudobě a jednoduchosti života", z nichž „vzešlo množství náboženských řádů s přesnou kanonickou formou." Dovozuje: „Potřebujeme jedno i druhé. V současnosti jsme v čase přechodu, a to je sám o sobě složitý okamžik."

Když však hnutí začnou pracovat ve farnostech, tvrdí kardinál, napětí vzroste. Namítáme, že Neokatechumenát je jediným hnutím, které podstatně spočívá na farnostech, a přitom v Anglii zapříčinil v jedné diecézi takové rozdělení, že mu zde místní biskup zakázal dalších aktivitu.

Kardinál Martini Neokatechumenát chválí: „Obdivuji je velmi." Způsob, jakým Neokatechumenát své příznivce vychovává, hodnotí jako „poklad", ačkoliv myslí, že etapy tohoto postupu jsou „trochu příliš rigorózní". Výchova trvá roky, příliš dlouho, říká: „Řekl jsem Neokatechumenátu: měli byste uplatnit způsob afrických misionářů, kteří konají katechumenát dva tři roky, a pak pošlou katechumeny do farnosti."

Velikonoční vigilie je zvláštní ohnisko sváru, tvrdíme. Zvláště jestliže farní kněz sám je členem Neokatechumenátu, pak jsou zde dvě mše: jedna pro většinu farníků a druhá pro Neokatechumenát, která pokračuje do svítání a končí hodem paschálního beránka. Co si myslíte o tomto dvojím slavení? „Byl bych připraven akceptovat Neokatechumenátní skupinu, která by slavila vlastní vigilii po dva nebo tři roky", odpovídá, „pak by se od nich mohla farnost něco naučit a svou bohoslužbu oživit. Ale potom by se neokatechumeni měli spojit s farností. Nemohu přijmout jejich oddělenou bohoslužbu po dlouhé roky.

Poslední synodní sen kardinála Martiniho byl často interpretován jako volání po novém církevním koncilu, ačkoliv to vysloveně neřekl. Vypočítal přítomným biskupům řadu klíčových problémů církve, disciplinárních a doktrinálních, které se vytvořily za 40 let od II. vatikánského koncilu: prohloubení a vývoj koncilního učení o církvi jako společenství, nedostatek ordinovaných služebníků, postavení žen v církvi a společnosti, účast laiků ve službě a odpovědnosti, sexualita, manželská disciplína, zpovědní praxe, vztahy k pravoslavným církvím, potřeba oživit ekumenické naděje, vztah mezi demokracií a hodnotami a mezi občanským zákonem a morálním zákonem (Tablet 16. říjen, s. 16). Tyto výzvy, řekl synodu, by se neměly řešit „sociologickými výzkumy, sbíráním podpisů, nátlakem různých skupin a snad ani ne sněmem". Doporučil užití „více univerzálních a autoritativních nástrojů" k vyřešení těchto problémů, „při zachování biskupské kolegiality". Na konci jeho řeči sál aplaudoval.

V rozhovoru pro Tablet potvrdil, že očekává, že církev příštím tisícíletí obnoví praxi prvních století, kdy se pravidelně konala velká církevní shromáždění. „Buď by to mohl být koncil", řekl nám, „nebo by se mohlo jednat o rozšířené synody biskupů. Nepřemýšlím o nových strukturách."

Zdůraznil větu, kterou užil při synodě, při diskusi o církvi: „Diferencuje se stále více ve svých jazycích", řekl biskupům. Pak objasnil, proč požaduje setkání celé církve.

Nedávno byl na Tchaiwanu a byl zasažen rozdílnými způsoby, jakými lidé vyjadřují svou víru a přemýšlejí o ní. „Myslím na církve vyrůstající v Číně. Ty přemýšlejí způsobem, který je evropskému myšlení velice vzdálen. Potřebujeme jim naslouchat, aby zde byla příležitost se smísit."

Teologie má své počátky ve 12. stol. jako projev inteligentního přemýšlení, podmíněného aristotelskou mentalitou. Je jasné, že nebude identická s výrazem čínské, japonské či indonéské mentality, které pracují na rozdílných základech. Jak papež mnohokrát řekl na svých cestách, musíme povzbuzovat lidi v Asii i jinde, aby vyjadřovali svou náboženskou zkušenost svými vlastními slovy. Současně musíme i porovnávat různé jazyky, protože musíme dosáhnout obecného porozumění. Některá slova mohou být podobná, jiná rozdílná, ale důležité je vědět, že říkáme stejné věci, jinak se církev rozdělí.

Srovnání jazyků se již děje na synodu, ovšem pouze částečně, neboť zastoupení národů není dostatečně široké. „Z 260 italských biskupů se druhé evropské synody zúčastnilo jen 8. Tak v tomto shromáždění jen málo biskupů učinilo tuto zkušenost srovnání. V třetím miléniu proto potřebujeme vytvořit tradici kolegiality všech biskupů. V mé řeči jsem se díval kupředu, nekladl jsem požadavky pro tento okamžik." Ten je však možná také příhodný. Mnoha lidem se zdá, že podmínky pro jakýkoliv koncil nejsou nyní jednoduše splněny. Ale Martini je člověk křesťanské naděje a toto je stanovisko, ze kterého vychází odvolávaje se na příběh o učednících na cestě do Emauz jako na „biblickou ikonu" tohoto synodu.

„Naděje je dar Ducha", říká, „který naplňuje naše srdce radostí a optimismem, jenž přichází shůry. Dva učedníci na cestě do Emauz již ztratili naději. Ale nenabyli ji znovu větou „musíte doufat," nýbrž tím, že jim byla vysvětlena Písma. Porozuměli, že v tom, co se stalo, byl smysl, otevření a volání, že to, co považovali za prohru, bylo ve skutečnosti vítězství. A že to je dar naděje, být schopen vidět ve věcech plán Boží.

The Tablet, 30. 10. 1999, My dreams for the Church, přeložila Ludmila Dědková

13. 10. 1999 se v Karolinu konala inaugurace nového děkana Evangelické teologické fakulty University Karlovy Prof. ThDr. Pavla Filipiho. Přinášíme přednášku, kterou při této příležitosti proslovil, část obsáhlejší studie, která bude uveřejněna v Teologické reflexi, a přejeme mu ve funkci mnoho zdaru a pevné zdraví.

Myšlenka obecného kněžství ve výlučné podobě, jak byla formulována v reformaci, vešla do dějin reformačního křesťanstva; je chápána jako jeho differentia specifica - někdy právem, někdy neprávem. Hůře se jí dařilo v církvích etablovaných, chráněných patronací světské vrchnosti, avšak lépe v reformačních církvích pronásledovaných a ve sborech exulantů pro víru. Myšlenka má hluboký a bohatý teologický obsah, který zde nemohu analyzovat, a promítla se do různých směrů. Chci se soustředit pouze k jejímu dosahu církevně-ústavnímu, aby vynikl příspěvek reformačního křesťanství k otázce moci (v církvi), k tomuto hereditárnímu úkolu pražské evangelické teologie[1] - a snad i skromný hlas v probíhající diskusi o návrhu ústavy katolické církve[2].

V oblasti církevněprávní došel princip obecného kněžství výrazného uplatnění teprve v prostředích a dobách, v nichž vzal za své ideál jednotné křesťanské kultury: V hnutích křtěnců, ve sborech exulantů, ve svobodném církevnictví baptistů, kongregacionalistů a jiných skupin. Odtud pak vzešly impulzy, které se, transformovány, vtělily do ústavních a právních systémů naší civilizace. Sebevědomé tvrzení, že novodobé demokracie mají zde svůj zdroj, je ovšem třeba brát s rezervou. Vývoj nebyl tak přímočarý a čerpal i z jiných zdrojů[3]. Nicméně přesvědčení, že „všechna moc se musí legitimovat souhlasem těch, nad nimiž je vykonávána"[4], lze považovat za významný příspěvek reformačního křesťanství, který se stal trvalým majetkem ústavních systémů naší civilizace.

Hodlám-li nyní stručně vyzvednout sedm teologických konstant tohoto principu v jeho církevněprávním dosahu, činím to s vědomím, že nebyly uváděny do praxe vždy, všude a se stejnou důsledností; byly však trvalým vnitřním korektivem a snad se mohou stát i impulzem k zamyšlení.

1. Moc církevní a moc světská jsou natolik odlišné, že se nemají navzájem zaměňovat ani směšovat. (Již v době klasické reformace to zní skoro ze všech jejích koutů unisono.) V praktickém průmětu to posléze - ale až velmi posléze! - vedlo k formulaci principu, že stát není kompetentní ve věcech víry a svědomí svých občanů, a že naopak je jeho povinností tuto svou inkompetenci legislativně zajistit[5]. Příbuznost způsobů zacházení s mocí - jmenovitě princip volby a delegace - mezi sférou občanskou a sférou církevní je veliká; nicméně jde v každém případě o jiný druh moci. Církev neočekává, že občanská společnost bude kopírovat její řády a pořádky (a naopak).

2. To ani není možné, neboť jde o moc jiného původu. Moc, kterou církevní lid volbou a delegací uplatňuje, nemá svůj zdroj v suverenitě lidu; je to moc Kristova, jediného suveréna církve. Vůdčím ideálem zde není ideál demokratický, nýbrž christokratický (resp. theokratický)[6]. Hierarchické kněžství není odmítáno proto, že zkracuje práva lidu, nýbrž že činí újmu právům Kristovým a jeho svrchované svobodě. Proto také princip volby a delegace v tomto případě neznamená přenesení mandátu lidu na vybrané jedince, nýbrž uznání mandátu Kristova. Zvolený či delegovaný jedinec není v poslední instanci odpověden svému elektorátu, nýbrž Kristu ve svém svědomí víry. Nad demokratickou procedurou stojí norma pravdy, jež zavazuje zvolené rovně jako jejich voliče.

3. Uznání a přijetí mandátu Kristova je záležitostí všech, celé obce. I tam, kde volba sama je svěřena jen zástupcům lidu (např. presbyterům), platí, že má být uznána celou pospolitostí. Celý proces, jemuž se dostalo názvu: povolání, je rozložitý v čase i místě. Volba je jenom jeho formalizovaným středním stadiem. Předchází jí stadium výběru, odhalování a posouzení potřebných charismat a následuje po něm souhlasné přijetí celou obcí. Přesně vzato se zvolený o svůj úřad sám neuchází nýbrž je k němu vyzván, vyslán, v něm uznán.

4. Právem kritického apelu k zavazující pravdě, kontrolou zacházení se svěřenou mocí, je vybaven každý jednotlivec, bez ohledu na své postavení. Jan Karafiát to vystihuje ve svém katechismu; na otázku: .Když se . . . v církvi něco . . . nesrovnává se slovem Božím, kdo pak má právo se ozvat?" odpovídá: .K tomu má právo i povinnost každý, kdož se Pána Boha bojí víc, než lidí"[7]. Tím, že se operace s mocí dějí nejen coram populo, nýbrž i před bdělým svědomím každého jednotlivce, je narušena tyranie pouhých čísel, abstraktních majorit - ale ovšem tak, že platí rovnost svobody a závazku všech zúčastněných. Pravda (Boží slovo) je společným referenčním bodem všech a každého.

5. Rozhodování má být korporativní a rozhodovací procesy se mají odehrávat na úrovni co nejnižší, co nejblíže těm, jichž se bezprostředně týkají. V kongregacionalismu a baptismu se tato zásada vtělila do autonomie místní obce, nad kterou neexistují žádné struktury jurisdikčně nadřazené. Ale i v církvích, které upřednostnily zřízení synodní, se uplatnil princip subsidiarity: Nižší složky k synodám delegují nejen jejich členy, nýbrž i jejich agendu. Jednota církevního tělesa je tak budována zdola. Přílišná vzdálenost center rozhodování od života konkrétního společenství zvyšuje riziko ideologizace anebo interference nevlastních (např. institučních) ohledů.

V každém případě, na všech úrovních, jde o rozhodování korporativní. Vědomí toho, že žádný jedinec nemá všechna potřebná charismata, vedlo k zásadě, že každému závažnému rozhodnutí má předcházet mutua consultatio fratrum (a později i sororum).

6. Vždyť moc Kristova v církvi je moc pouhého Slova, tohoto nejbezbrannějšího ze všech mocenských nástrojů. Centrum církevní moci je „prázdné", není obsazeno žádným manipulovatelným předmětem a dokonce ani žádnou zpředmětněnou osobou - stejně tak jako bylo prázdné centrum izraelského kultu - svatyně svatých. V tomto smyslu je potestas ecclesiastica radikálně desakralizována, decentralizována a dialogizována. Naopak potestas tyrannica se snaží „prázdné centrum", jež je v demokratických systémech vhodně označováno jako „parlament", vyplnit mocí ideologie, světového názoru, zájmy skupin či institucí.

7. Všechny právní pořádky, regulující moc v církvi, jsou předběžné. Moc Kristova, k níž se vztahují, je povahy eschatologické. Každý její průmět v řádu církve je pouhou předběžnou, a tedy i proměnitelnou anticipací řádů Božího království. Miroslav Volf mluví o „permanentní morfogenezi" církví, jež žijí v předeschatologickém věku jako církve práva, ne církve lásky; církevní právo je nepřehlédnutelným signálem distance dějinných církví od jejich eschatologického určení[8] . . . Jakkoli toto vědomí provizornosti bylo v dějinách reformačního křesťanstva zeslabováno, ano i popíráno rekurzem k údajné „bibličnosti" toho či onoho systému církevní správy, přece se teologie církevního práva bez tohoto eschatologického úběžníku v zásadě neobejde.[9]

Když Karl Barth mluví o vzorovosti, paradigmatičnosti církevního práva pro právo světské[10], má mimo jiné na mysli právě tuto zakódovanou nedefinitivnost a vědomou provizornost církevních řádů[11]. Církev je societas imperfecta. Církev, jež si je toho vědoma, jež vážně počítá s tím, že subjekt její moci a práva je mimo ni, nad ní a vlastně před ní, smí své řády a pořádky v tomto věku ponechávat otevřeny vstříc tomu, co oko nevídalo a ucho neslýchalo a na srdce lidské nevstoupilo. Tato otevřenost k budoucnosti snad bude i pro ostatní společnost nikoli znejistěním, nýbrž jistotným znamením, že jsou řešitelny aporie, o nichž ví každý teoretik práva i každý legislativec, když musí postulovat kontrolu místo důvěry, povinnost místo svobodné odpovědnosti, nárok místo dobrovolnosti; znamením, že dějiny jsou otevřeny svobodným, tvůrčím činům, jež přesáhnou rovinu práva, aniž klesnou pod jeho úroveň.

Z inauguračního proslovu 13. 10. 1999.

---

[1] P. Filipi, Pantokratór. In: Logos a svět (Sborník k sedmdesátinám L. Hejdánka a J. S. Trojana), Praha 1997, 78-87.

[2] Návrh byl uveřejněn v Teologickém sborníku 1/99 a v čas. Gestemany 7-8/99. Diskuse k němu: Teologický sborník 3/99 aj

[3] Sr k tomu: E. Troletsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1919 (2), 605-755; stručněji: E. Kohák: Člověk, zlo a dobro (Kapitoly z dějin morální filozofie), Praha 1993, 139-153.

[4] Kohák 149.

[5] Viz např. 1. dodatek ústavy USA: .The Congress shall make no law respecting an establishment of religion or prohibiting the free exercise thereof".

[6] Eastwood, Priesthood (pozn.20), 143.

[7] Katechismus Jana Karafiáta, ot. 7 33.

[8] M. Volf: Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, 1996, 8 229.

[9] Sám Luther pokládal navrhované revoluční řešení za .Notrecht" ve výjimečné situaci, jíž učiní konec Kristova parúsie.

[10] K. Barth: Kirchliche Dogmatik IV/2, 815nn.

[11] Tamtéž 811.

Rozhovor s Janou a Petrem Klingerovými

O svou zkušenost se službou laiků v církvi se s námi rozdělili bývalý pastorační asistent Petr Klinger, absolvent pražské teologické fakulty, a jeho žena Jana, povoláním učitelka.

Co se vám vybaví, když se řekne „laik", resp. „laik v církvi"?

Petr: Já si s tím trochu nevím rady. Neodborník? Dneska už to moc neplatí, když mají lidé přístup na teologickou fakultu. Zdá se mi, že by se mělo chápání toho termínu posunout. Laikem v církvi rozumím katolíka, kterému záleží na životě církve, a snaží se dávat svoje schopnosti k dispozici. Církev bych rozdělil na hierarchii neboli klérus - to jsou ti, kteří mají v církvi moc a jsou rozdělovateli svátostí. Pak jsou laici v církvi, které chápu jako ty, kteří nejsou kněží, a přitom se nějakým způsobem snaží, ať to jsou lektoři nebo kostelníci apod. Nebo ti, kteří jsou teď účastni těch kroužků. Koncilních? Předkoncilních? Nebo jakých. . .

. . . sněmovních.

P: Předsněmovních. No, a potom jsou tzv. chodiči a to jsou takoví ti jako já dneska, kteří chodí jednou za týden do kostela.

Jana: A jsou rádi, že tam vydrží, viď?

Jak k tomu, Petře, došlo, že jsi se ocitnul na faře jako laik?

P: To by bylo nejdřív povídání o povolání. Člověk nějakým způsobem přijde k Pánu Bohu nebo Pán Bůh k němu nebo se někde potkají. Potom z toho vyplyne, pokud to berou vážně, nějaké rozhodnutí a z toho rozhodnutí jsou nějaké konkrétní kroky. U mně to znamenalo po vojně nástup do semináře. No a po čtvrťáku mi nějak došly síly, byl jsem prakticky na pokraji zhroucení. Celý ten život byl silně proti mé přirozenosti, ať už to byl život v denním řádu, život ve městě nebo studium vůbec.

Proč jsi se chtěl i po odchodu ze semináře stále věnovat službě v církvi?

P: To je věrnost dobré vůle, věrnost službě Bohu, tak by se to snad dalo nazvat. Řekl jsem o tom biskupovi a on nato: „Jo, jo, jo. Dobře. Byli bychom rádi, kdybys tu někde mohl být". Když jsem potom hledal manželku, tak jsem hledal zároveň manželku, která by ledasco vydržela, která by byla ochotná a schopná v tomhle smyslu něco přinést a snést. A protože jsem od Hospodina přijal manželku do nepohody, tak jsme potom po vzájemné dohodě a shodě odešli na jih.

Zeptám se „manželky do nepohody", jak vás přijala farnost v Suchdole, do které jste se rozhodli jít?

J: Nebylo to jednoduché. Přijedeš do úplně cizí vesnice, nikoho tam neznáš. A pro ty lidi nejsi ani jáhen ani farář, a přitom tam máš pracovat, pomáhat knězi. A ještě máš ženu a dítě. Ale postupně nás vesnice do jisté míry přijala, přestože vždycky měli větší úctu ke knězi. Myslím, že blíž jsme byli mladým, na které jsme se taky spíš zaměřovali.

P: To souvisí s naším věkem. Starší generace vesměs uznává v církvi pouze hodnotu kněžské služby ve smyslu svátostné služby a to ostatní pro ní není něco, co by patřilo do církve jako potřebné.

J: Nebo, když jsem byla u varhan, tak slyším, jak si povídají: .Pater Zeman byl sám a všechno to zvládal. A tenhleten už si vymýšlí, že to nezvládne, že musí mít asistenta." Přitom Petr (kněz, za kterého Klingerovi do farnosti přišli) se snažil upřímně sloužit. Kdyby jenom jednou za měsíc sloužil mše svaté v těch malých vesnicích, tak by to zvládal. Ale on se snažil ve farnostech rozjet farní společenství, návštěvy, opravy kostelů, přípravy na svátosti. . . a dělal to poctivě, proto prosil o pomocníka.

Ještě je třeba říct, že když jsme přijížděli, byli jsme hodně pyšní. Prošli jsme vršovickou farností (za P. Vladimíra Mikulici), tam byla na povrchu fungující farnost. Člověk, nevím jestli pohrdal tím, co bylo jinak, ale představoval si, jak se v Suchdole všechno změní, co se tam všechno bude dělat. Teprve po delší době jsme pochopili, že je mnohem důležitější chodit mezi lidi a naslouchat jim, povídat si s nimi . . .

P: . . . ne si hrát na nějaké velkohubé misionáře.

J: A byl to taky boj, protože jsme byli jedna z prvních rodin laiků, kteří byli na plný úvazek na faře. Petr měl na začátku plat přes 4 tisíce a nikoho nezajímalo, že tím má živit rodinu. K tomu asi dva roky platil všechny služební jízdy ještě z tohohle platu. Přitom farář si benzín platí z intencí.

P: Na účtárně řekli: „Je mladej, má smůlu. Tady jsou tabulky, víc dát nemůžeme." Farář na pracovní těžkosti řekl, že to je služba, a ne zaměstnání.

J: Tohle jsme se snažili nějakým způsobem občas změnit, takže o nás mohly jít řeči, že jsme na prachy. Z finančního hlediska ten začátek nebyl lehký, každý rok jsme myslili, že odejdeme. Postupně to člověk ale nějak vybojoval, Petrovi se zvedl plat, ve službě jsme se stabilizovali.

Jak probíhal kontakt s biskupem? Tys ho, Petře, asi navštěvoval.

P: Zřídka, biskup byl poměrně daleko a s biskupem osobně jsme se moc nestýkali. To spíš s generálním vikářem, s kterým jsme si byli blíž, s Dvořákem, monsignorem. To je člověk, který byl nějaký roky ve fabrice, byl velice lidskej, dokázal se chovat přirozeně. Myslím, že lecjaký věci, i problémy rodinný, dokázal pochopit a podle možností pomoci. Vždycky jsme si ho vážili. Nebylo to stále hladké, nicméně vzájemná důvěra a otevřenost zůstala vždycky zachována. U biskupa jsme nebyli schopni nějaký dialog navázat. Kněží mají ale s biskupem pravidelný kontakt.

J: O pastorační asistenty není takhle vůbec postaráno. Mě strašně mrzelo, že pro tyto lidi, kteří pracují v církvi, se neudělá něco, kde by načerpali povzbuzení. Třeba jednou za rok exercicie. Nic. Duchovní vedení pastoračních asistentů žádné. Člověk byl nadšený, ale po pár letech je vyčerpaný. Nemáš z čeho dávat, když jsi ve věčném kolotoči a k tomu ještě děti.

Bylo tohle jednou z věcí, která vás vedla k odchodu?

P: Tahle věc ne. Tahle věc byla důvodem našeho částečného vyhoření, ale ne, že bychom toho chtěli nechat. Spíš jsme se snažili poohlížet po nějakých exerciciích pro rodiny, někde se upíchnout. Ale byl z toho konflikt s farářem, který si osoboval právo rozhodovat do detailů jako správce našeho času a nebyl ochoten udělat ústupek. Tam šlo o to, že on měl naplánovanou dovolenou . . .

To už byl ten farář, který tam přišel nově?

P: Ano. Tedy, po čtyřech letech jsme chtěli jet na duchovní cvičení, objevili jsme inzerát na rodinné exercicie s hlídáním dětí. Je to něco, co velmi potřebujeme, jak z hlediska profesního, tak lidského, křesťanského. Čili něco, na co by měl kněz slyšet. On se do mně ale pustil, jak si to představuji, že přece není možné, aby tady týden nikdo nebyl. Navrhl jsem, že kdyby bylo potřeba, přijedu třeba o den dřív. On z toho ale udělal neřešitelnou věc. Nemohli jsme se domluvit a byl z toho konflikt. Jeden z kamínků v té mozaice špatné komunikace, která trvala prakticky půl roku v postupné gradaci. Z počátečního ochladnutí až po velmi silnou averzi. Vzájemnou.

J: Nejdřív z Markovy strany, a potom už jsme nebyli ani my schopni. Z neznámého důvodu s námi přestal komunikovat. Zprvu, když přijel, tak byl prakticky skoro pořád u nás doma, dětem nosil dary. Samé kamarádství, až přehnané. No, a potom otočil skoro ze dne na den.

P: Asi dva či tři měsíce jsme se k němu snažili probourat, případně se mu omluvit. Vystopovat, čím jsme ho mohli urazit, poprosit ho třeba i za odpuštění. Chtěli jsme ho třeba pozvat na kafe, abychom si mohli vypovídat, co je mezi námi zakaleného. Ale on odmítal, odmítal, dokola a dokola. A když jsem mu nechal smírčí dopis za stěračem, protože se se mnou už dlouho vůbec nebavil, tak prohlásil, že je to urážka. Nakonec se nechal donutit k setkání, ale z jeho strany to byl pouze výčet toho, co všecko jsem za delší dobu udělal špatně.

Takže to byla poslední kapka?

P: Ne, kdepak. Tím teprve začaly otevřený rozpory mezi námi. Do té doby to bylo pod pokličkou.

J: Od té doby začal pracovat na tom, aby nás vyštval z farnosti, ale aby to nebylo tak, že on nás vyhazuje. Chtěl proti nám poštvat farnost a nám to tam tak znechutit, že odejdeme sami. Začal na Petra šířit různé lži, třeba kolem opravy věže.

P: Řekl například „Bez mého vědomí začal se stavbou, i když nejsou peníze." Tak to byla absolutní lež. V tom smyslu, že o tom nevěděl, i že nejsou peníze. Smlouvu o dílo podepisoval on, čili znal termíny, všecko . . . Já jsem neměl právo podepsat jediné oficiální lejstro. Všecko muselo být podepsané jeho rukou. O všem věděl. Všechny peníze byly buď přislíbené nebo nějakým způsobem zajištěny. Stoprocentní krytí, což u církevních staveb je velmi zřídka. A další a další podobné věci.

J: Potom se Petr rozhodl, že půjde do práce. Nájemní smlouvu jsme měli ještě na dva roky, tak jsme tam chtěli zůstat zatím bydlet. Ale on nasadil páku na biskupství, že jestli zůstaneme bydlet na faře, tak tam nevkročí. Tím by padla všechna společenství a podobně. Tak jsme odešli sami.

P: To už se nedalo vydržet, když tě postaví jako někoho, kdo tam je proti farnosti.

Řešili jste to přes biskupství?

J: Mluvili jsme s „generálem", protože jsme z toho byli nešťastní. Myslím, že nás celkem chápali, protože trochu znají polský kněze.

P: Chápali nás, ale Marek je prakticky nepřeložitelný, protože je oblát a šel do Velenic s tím, že to je předměstí Gmündu a ve Gmündu je oblátský klášter. Tam měl zázemí, odtamtud mu šly šilinky na konto. On byl takovou vysunutou hlídkou toho kláštera, proto byl nutně na tom místě. A při konfliktu s knězem zákonitě laik musí padnout. Od generálního si sice vyslechl kritiku, ale oni neměli jinou možnost.

J: Ptali se nás, jestli bychom byli ochotni jít ještě někam jinam. Souhlasili jsme. Bylo nám řečeno, že do konce června se to vyřeší. Byl konec června, ptali jsme se a řekli nám, že ještě neměli čas se tím zabývat, až za měsíc, že ten či onen farář nás nechce, zkrátka přehazovali si nás jako bramboru.

P: Nakonec zbylo městečko Počátky. Nicméně Pelhřimovsko je dosti tradiční klerikální kraj, uzavřený novým způsobům. Varhanice, která je vždycky jednou z hlavních osobností farnosti, nám udělala přednášku, že tam byli vždycky tři kněží a nikdo ženatý tam nemá co dělat. Že tam o někoho takového vůbec nestojí. Dalším případem z tohohle kraje je Vendelín Zboroň, který má v Žirovnici pastorační středisko a lidi na něj píšou na biskupství anonymy. Tak na základě těchto a dalších skutečností jsme usoudili, že by nás zřejmě sežrali zaživa. A my už jsme neměli sil pustit se do nějaké bitky. Takže jsme to zabalili s konečnou platností.

Myslíte, že taková zkušenost se službou laiků v církvi je ojedinělá?

P: Ne, ne. Zdá se, že se to stává běžnou věcí. Naši přátelé nedaleko Katovic dopadli podobně. Oba mají teologii. Je tam však kněz Polák. Prvního půl roku byl samý med, a potom je velmi hrubým způsobem po nějakém konfliktu odsunul.

J: V Polsku je církev jinačí, tam je kněz pánem. My jsme si dovolili říct, co se nám nelíbí, třeba i ohledně financování, a jeho to asi uráželo. Já si myslím, že kdyby Petr byl v předklonu a dělal všechno včas a přesně, jak on to chce, prostě mu dělal takového poskoka, tak by to asi bylo delší dobu v pořádku.

Jaký dojem ze zkušenosti pastoračních asistentů ve vás zůstal?

J: Pro mě byl bolavý ten odchod, ale když opominu poslední půlrok, tak myslím, že jsme tam byli šťastní. Cítili jsme se na svém místě a myslím, že snad kus práce se s boží pomocí udělalo. Mnozí z těch lidí se nás zastali a bylo jim líto, že jsme odešli. Máme tam spoustu přátel. Myslím, že nám ta služba sedla, i když to bylo někdy náročné, člověk byl vytížený. Měli jsme hodně otevřenou domácnost.

Teď trochu obecněji. Myslíte si, že služba pastoračních asistentů je jen důsledkem nedostatku kněží u nás a v Evropě vůbec, nebo to je určité charisma, poslání pro některé lidi a dar pro církev v dnešní době? Je to spíš přechodný fenomén, nebo to má nějakou budoucnost?

P: Tuhle otázku bych chápal oprávněnou od člověka, který vyšel z komunistické doby, kde mohli fungovat jenom faráři a jinak nic. Myslím, že církvi, která má spektrum života, resp. lidí, zájmů a potřeb, musí odpovídat spektrum lidí, kteří na to budou slyšet. Je zde prostor, kam může být poslán někdo z nekněží. Myslím si, že laická nekněžská služba úplně normálně do života církve patří. Ty služby vyrůstají z života církve, ať už je nazveme jáhen nebo akolyta nebo jakkoliv.

J: Teď je tady ale další otázka. Vzhledem k tomu co jsme prožili, si myslím, že je lepší, když lidé z farnosti používají více svůj talent: někdo vede sbor, někdo se věnuje dětem, někdo je dobrý ekonom nebo stavař, tak poradí knězi nebo udělá posudek nebo co je potřeba. Pokud jsi asistent, tak když máš tohle všechno pojmout, neděláš nic poctivě, prostě to nemůžeš zvládnout. Viděli jsme, že by bylo potřeba udělat spoustu věcí, třeba s dětmi nebo dát dohromady rodiny, jenže pak by nám to vyšlo tak, že bychom neměli pro svojí vlastní rodinu žádnou volnou neděli. A také jsou obecně více bráni ti, kteří něco dělají navíc po práci, než ti, kteří to mají v pracovní náplni. Potom i v rámci své vlastní církve jsi považován svým způsobem za flákače.

P: Mě plní děsem a obavou skutečnost, kterou je velká moc faráře nad životem farnosti. On může povzbudit lidi, aby něco dělali. Ty dary a hřivny rozpoznat a nechat rozkvést jako boží zahradu. Nebo to může nechat stagnovat, či prostě pohřbít. A myslím si, že toho pohřbeného není až tak málo. Nebezpečím je absolutní moc, čili když má veškeré kompetence jenom kněz.

J: Mně připadá, i na základě zkušenosti lidí, kteří odešli z „laické" služby v církvi, že kněží mají plnou pusu řečí o laicích, ale že je nechtěj, aspoň většina. Naši přátelé (oba teologové) se nabízeli ke službě knězi, který je jejich kamarádem, a on jim řekl, že neví, jestli by je byl schopen unést jako konkurenci. Třeba by za nimi šli lidé, navíc mají vzdělání - a jsou kněží, kteří na to zrovna nemají hlavu. Mně připadá, že se bojí ztráty pozice a moci. Zároveň klesá úcta ke kněžství jako takovému, to je pravda. Jenže to je zase asi celková tendence života společnosti, že lidé a mladí zvlášť koukají především na charakter člověka a ne na to, čím je.

P: Slyšel jsem, že po revoluci bylo zkušeností mnohých, kteří chtěli sloužit, nabízeli se: „Teď můžeme, chtěli bychom něco dělat." Dveře byly zavřený, nedobouřili se. Mnozí jsou teď znechuceni. Já se přiznám, že můj vztah ke kléru i k církvi je teď značně problematický.

J: Zkušenost je taková bolavá. Doufejme, že ji Hospodin uzdraví.

P: Myslím, že rozumím lidem, kteří chtějí mít klid a zůstat normální. Brojil jsem proti tomu, ale teď velmi chápu lidi, co jdou jednou za týden do kostela, dají dvacku do sbírky a nezajímá je NIC.

Děkuji za rozhovor.

Rozhovor připravil PnJ.

Post scriptum: V současnosti se Petr živí svým původním řemeslem - výškovými prácemi. Zájemci o opravy krytiny, nátěry, tlakové mytí a montáže mohou volat na tel. 0327/576254

(dokončení z Getseman 10/99)

homiletický proces

struktura úkolu

Homiletický úkol zahrnuje fáze: ·

shromažďovat informace odbornou i beletristickou četbou, zájmem o veřejné dění, kriticky vnímat potřeby i vlastnosti konkrétního publika ·

příprava pod Božím slovem[1]: pokorný vstup s modlitbou , recepce textu ·

1. meditace: text mne oslovuje[2] a tím stimuluje k reinterpretaci ·

exegetické korekce zamýšlené interpretace, nutno získat na věc svůj reflektovaný názor ·

2. meditace: interakce posluchačů, nutno jim přizpůsobit formu a možná i obsah interpretace

formování textu podle zásad hermeneutiky a rétoriky - formulovat vlastní myšlenky stručně a výstižně ·

liturgické exposé živící církev

Minimální rozsah odpovědného rutinního homiletického procesu[3]

Maximálně krácený, ale stále ještě odpovědný postup přípravy praktika by měl pak absolvovat aspoň tyto kroky:

 · uvážit správné meze úryvku, který interpretujeme; i předepsané úryvky mají svůj přirozený kontext širší než to, co se bude číst;

 · porovnat překlady úryvku v různých vydáních Bible (všechny překlady jsou také interpretacemi; autentické schválení textu netvrdí, že schválená interpretace je jediná správná, ale že podle přesvědčení autority není nesprávná)

 · pokus o „parafrázi", výpověď vlastními slovy, aktualizovanou pro současnost

 · zpětná korekce parafráze reflexí informace autorem úryvku explicitně nevyjádřené: pozici a roli autora, dobu a okolnosti sepsání (nebo konání koncilu), literární druh díla a formu perikopy, prostě „co asi mohl a nemohl chtít předložit"

 · konfrontace parafráze s komentářem: promyslet, zda odpovídá úryvek svou strukturou klasické představě tradované dějinami, případně proč zřejmě záměrně neodpovídá. Pokud komentář neuspokojuje[4], je třeba pokusit se o vlastní přístup;

 · konfrontovat parafrázi s autentisovaným výkladem problému (je-li už definován).

 · meditovat a oplodnit modlitbou shromážděný materiál

 · interpretovat výsledek s ohledem na situaci adresáta homilie

 · zvolit a fixovat výslednou formu s přihlédnutím k pravidlům rétoriky.

varianty homiletického procesu

společná příprava

 · nutí nevynechávat přípravu

 · přiznává, že jde o charismata (učení i prorokování) - dary pro druhé umožňuje zájemcům realizovat roli liturgického subjektu,

 · konkurentům připomíná pokoru nutnou ke službě vůbec a k hlásání v Duchu zvlášť

 · upozorní na vznikající rutinérství

využití cizí předlohy

 · vyžaduje solidaritu s vírou bratra

 · nahradí vlastní kázání jen tehdy, když užitím předlohy neobchází recepci textu ani jeho meditaci a text si osvojí

 · pomáhá při výuce homiletického umění

 · inspiruje při vlastní nedostačivosti nebo indispozici

mešní homilie

cíl homilie je ovlivnění personálních vztahů:

 · církev jako obec Pána zbuduje nikoli počestný člověk, ale osobní obdiv k Ježíšovi

 · boží království je dostupné až po změně smýšlení. Ke změně smýšlení míří nikoli „diktaura se" (Heidegger), ale osobní postoj

základní náležitosti mešní homilie pro dospělé[5]:

 Poznámka: v závorce k jednotlivým fázím jako příklad demonstrace na lukášovské perikopě o emauzských učednících

1. elipsa se dvěma ohnisky: člověk a téma jej oslovující; všechny fáze procesu kromě úvodu a závěru mají obě ohniska

2. antropologická indukce: úvod do tématu dne, člověk vyzývá téma: (učedníci diskutují o svých zklamáních)

3. kerygma zvěstování - výstižné pojmenování hlavní nosné myšlenky: („copak nemusel trpět a právě tak vejít do slávy ten, koho předvídali proroci, že bude uzdravením mnohých životem těžce zraněných a převálcovaných?")

4. didaskalia objasnění a rozpomínání na kontexty a základy - Písmo nebo svátost: (.. . .začal vykládat od Mojžíše. . ..)

 · připomenout starozákonní souběžnou perikopu pomůže k plasticitě novozákonního zvěstování (například Ježíš se jeví věrohodněji, jestliže ač věřící Žid, rozumí tvůrčím způsobem současným událostem)

 · výklad teologicky nepřetěžovat, byl by nestravitelný

5. parenese - prorocké potěšení, povzbuzení, napomenutí: buď

 · pídit se po Ježíšově základním úmyslu, proč potřebuje říci podobenství nebo výrok - není jen učitelem, ale také Zastáncem, vykupitelem z neřešitelných situací.

 · ukázat na Ježíšových reakcích půvab zralé a zároveň bohulibé humanity: („což nehořelo naše srdce?")

6. mystagogie připomenutí tajemství: („Jakmile jej poznali při lámání chleba, zmizel jim z očí")

 · buď smysl některé svátosti nebo slavnosti;

 · anebo paradox, který rozbije falešný pocit, že už víme, jak se má na Boha jít, jak jej zapřáhnout, aby člověk dosáhl svého

 · tajemství není nauka, ale prostředí, kde se věřící cítí v boží blízkosti

7. antropologická dedukce - krátký závěr pro lidský rozměr života, například solidarita, soucit, empatické gesto: (učedníci spěchají do Jeruzaléma, protože tam se učedníci stále ještě bojí za zavřenými dveřmi)

liturgické promluvy pro děti[6]

cíl: získat pro víru otců

nikoli optimální poučení, ale (dobro-družství)

hlavní zásady

 · dialog je lepší než přednáška

 · vyhnout se abstrakcím typu LOGOS, nejde o přesnost, ale důvěryhodnost, která obstojí i později. V dětském světě mohou být exaktní výpovědi dospělých zavádějící.

 · zapřáhnout fantasii příběhem typu MYTHOS

promluvy při zvláštních příležitostech

pohřeb[7]

 · zaměřeno na pozůstalé, ostatní tvoří vlastně jakoby obecenstvo konvenční společenské události, proto vedle pasáže pro víru nebo naději pozůstalých také pasáž pro „obecenstvo".

 · komunikuje tu nejen slovo, ale také moudře zvolený ritus, protože smrt patří k archetypálním situacím

cíl: setkání s velikonočním dramatem smrti a vzkříšení

 · (jedno pomáhá smířit se s druhým, obě potřebují pomoc)

 · nezneužívat přítomných k misii nebo dokonce ke strašení

 · každá konkrétní příležitost vyžaduje svou přípravu, protože okolnosti se velmi liší.

 · se spásou pozůstalých souvisí:

 - pomoc ke smíření (předvídat, že vyčítají Bohu, proč zrovna ten . . . Bůh se obhájí sám, ale nechápavý člověk je na tom hůř)

 - pomoc čelit pocitu nesmyslnosti lidské existence (i u věřících - srov. otázky typu: proč zrovna tak mladý, mladá) zvláštní okolnosti hodné zřetele

 · relativně málokdy jde o věřící (věřící tvoří v populaci malou menšinu);

 · pohanské chvalořeči na nebožtíka mohou být směšné nebo dryáčnické, smuteční hosté znají mrtvého zpravidla lépe než kazatel!

 · citově angažovaní bývají jen pozůstalí, ostatní mají běžný kritický cit pro přehánění, předstírání citů, patos, řemeslo. · když někdo nepostrádá nějakou záchranu (nebo nelze předpokládat schopnost porozumět), marně mu bude kdokoli vykládat velikonoční události. Je pak třeba jej oslovit jako občana (jde o službu!)

 · občanovi nemá smysl vykládat eschatologii, ale může slyšet na naději

 · důkladně vybírat texty:

 · rozsah a ideová náročnost přímo úměrné předpokládané náboženské zkušenosti pozůstalých.

 · lze využívat pravidla, že mimo bohoslužbu eucharistickou lze použít k bohoslužbě (a tím spíš k promluvě v rámci svátostiny) i texty nebiblické

neutrální témata pro nevěřící

 · vážnost všeobecné krize smrti;

 · o prazákladu lidské zkušenosti, o osudových změnách, nebo o osudové přesile nad člověkem a nezvládnutém umění doufat.

 · otevřený hrob (nebo plamen) jako výzva k zamyšlení nad bezpodmínečností některých životních situací,

 · bytostná nedostačivost člověka, odkázaného tím spíš na lásku nebo aspoň solidaritu svých blízkých

 · iluze člověka o absolutní autonomii ve světě

svatba

cíl: podepřít budoucnost dvou manželů

 · budoucnost těch dvou není jen jejich věcí, ale také závisí na podpoře věřící obce

 · Krista nezpřítomňuje tentokrát biblický text, ale svátostný akt sám. Pokud není ve mši, možno použít jiné než biblické lekce

 · nedohánět při slavnosti katechezi, ta patří i do přípravy jen střídmě (je spíše alibi pro katechetu než příležitostí poučit zamilované!)

 · vyhnout se moralizování, spíš povzbudit k vytrvalosti, která uchová to krásné

smíšená manželství věřících partnerů:

 · církev má pomáhat stavět mosty přes rozdíly - dílo sjednocování je také bohoslužbou:

 · věrnost pomáhá budovat pocit životní jistoty

 · důsledně vycházet z Bible (nikoli z morálky nebo z katechizmu!)

 · zdůraznit positiva mezilidské lásky v Bibli

témata při nedostatku víry partnerů:

 · zlaté pravidlo: dělej druhému to, co chceš, aby jiní dělali tobě

 · pravdivost buduje bezpečné a nosné vztahy

 · věrnost pomáhá budovat pocit životní jistoty

 · základem každé lásky je úcta k jinakosti druhého (Lacroix: láska je vyznáním osobní nedostačivosti)

 · láska jako sebevydanost společnému dílu (nejen dítě, ale také společná formace budoucnosti dvou dospělých, jiné angažmá)

 · umění vytvořit a uhájit domov pro druhé i pro sebe, ale vyhnout se kolektivnímu sobectví: sebestřednost poškozuje štěstí dvojice, otevřenost dává šanci

Rady k cestě za praxí homiletického uměním z hermeneutiky a rétoriky

 · bůh sám sebe zjevuje činem i slovem, ideou i příběhem. Mezi různými formami zvěstování může být napětí, ale nesmí si odporovat[8]

 · nutno osvětlovat a získávat pro smysl věcí a událostí; fakta nebo ideje jsou jen vstupem

 · hlásání musí nejprve získat na svou stranu posluchače, pak teprve jej informovat

 · viditelné nebo slyšitelné rozdíly mezi mimoslovní a slovní řečí osobnosti usvědčují řečníka z polopravd nebo z povrchnosti

 · úkolem odpovědného řečníka není jen informovat o tom, co zná a mluvit o tom srozumitelně; jeho úkolem je také získat posluchače, zainteresovat je, ne-li přesvědčit.

 · v nedělní bohoslužbě jde na straně člověka spíš o povzbuzení a oporu aktu víry než exaktní vzdělávání - milost je motivující, poznání je regulující. To předurčuje látku i formu projevu

 · spoléhat na spontánní nápady bez přípravy je nejen ješitné, ale může se stát i neodpovědným[9]

rady k úkolu hlásat:

 · homilie je službou církvi i boho-službou, je diakonií, a proto stojí hodně času. Šetřit zde znamená šetřit na nesprávném místě

 · hlásání musí být nejen věrohodné, ale také důvěryhodné. Hodnotí se kvalita informací i umění reprodukce (např. zpěvavý žargon zní nedůvěryhodně)

 · váhu a význam homilie pro církev neurčuje stupeň svěcení, ale personální charisma vyznavače (martyr směl kdysi předsedat eucharistii i bez svěcení) a opravdovost služby

 · kazatel není naučný slovník

 · MYTHOS získává posluchače dříve a snáze než LOGOS

 · lépe se hodnotí především krátké věty, co nejméně souvětí.

 · co vyškrtneš, nemůže propadnout

jak čelit nepříznivým okolnostem

 · o efektu komunikace rozhodne nejen kondice řečníka, ale vždy také okolnosti jeho interakce s publikem. A ty může ovlivnit jen nepřímo:

příliš sebevědomé publikum

 · vyžaduje od kazatele dost úsilí navíc (získat si posluchače, aby vůbec naslouchali). Tím těžší úlohu má mluvčí, který sám není dostatečně sebevědomý (mnoho nebo málo).

 · Kdo je sebevědomý příliš, nebude schopen empatie a nerespektuje mimoslovní signály

tréma

Prý téměř každý mívá zpočátku svého vystoupení trému. Jde o to, aby její vliv se minimalizoval co nejrychleji.

 · promyslet projev tak, aby zůstal co nejstručnější a tím i dostatečně přehledný i pro řečníka (jasná představa struktury);

 · správně dýchat: nadýchnout se několikrát před zahájením proslovu, pak mluvit pomalu;

 · procvičovat mluvení a kontakty s lidmi při každé příležitosti; zkušenost bezproblémovosti se pak přenese i na přednesy závažnější.

ohrožení důvěryhodnosti:

 · poloha těla patří k faktorům mimoslovní komunikace. Může se zapojit do procesu kontraproduktivně

 · hovořit s publikem lze stoje i s pocházením, každá z pozic však něco naznačuje. Rozdíl v pozici mluvčího a posluchačů stimuluje posluchače

 · mimoslovní signály nesmí sdělovat něco jiného než slova (fyzická blízkost, úroveň stupínku vzhledem k posluchačům, gesta, mimika obličeje, pohyby očí a hlas včetně jeho emocionálního zabarvení a změn intenzity).

Literatura

Coreth, E.: Grundfragen der Hermeneutik, Freiburg 1968

Langer,W.: Die neue Hermeneutik und ihr Anspruch an die biblische Unterweisung, Theol. Jahrb. 1968, Leipzig

Lohfink,N.: Jak porozumět Písmu svatému, Praha 1969

Pokorný, P.: Úvod do exegese, MS KBF

Smolík, J.: Radost ze slova.

Smolík, J.: Současné pokusy o interpretaci evangelia, MS KBF

Kasper, W.: Dogma pod Božím slovem, Praha 1969

Lohfink, N.: Bibelauslegung im Wandel, Frankfurt a.M. 1967

Semmelroth, O. - Zerwick, M.: Vaticanum II. über das Wort Gottes, Stuttgart 1966

Schillebeeckx, E.: Offenbarung - Glaube - Theologie, Ex: Sacramentum salutis, Leipzig 1973

---

[1] DV10, DV12

[2] DV 25.

[3] Volně využito: Smolík, J., Radost ze slova. ETF Praha.

[4] Solidní komentář shromažďuje kritické výsledky i dějiny exegeze. Vždy však je třeba přijímat jej kriticky - každý z nich má své silné i slabé stránky.

[5] Volně využito přednášky Pavla Zacha, IES 1997

[6] Volně využito přednášky Jany Zajícové PORTÁL 17 1997

[7] čerpáno z: Bruno Dreher, Die Verkündigung von den letztem Dingen, Theologisc18 hpraktische Quartalschrift 4/1968

[8] například ideové vyznění homilie a liturgické modlitby - lex orandi, lex credendi

[9] K. Barth připomíná , že .zdrojem pravdy není lidské nitro, ale boží slovo„.

Několik osobních postřehů nad iniciativou Kairos 98

Byl jsem požádán organizátory setkání k výročí stého čísla Getseman, abych řekl několik slov o iniciativě Kairos 98. Mou následující promluvu prosím nepovažujte za oficiální stanovisko této iniciativy ani za nějaký objektivní popis její roční činnosti. Uslyšíte pouze mé soukromé, velmi subjektivní hodnocení určitých skutečností. Iniciativa Kairos 98 nemá prozatím a možná bohudík natolik pevnou strukturu, aby si její mluvčí nemohl občas vyhodit z kopýtka a prostě říci, co si sám myslí. Začnu možná tím, co Kairos 98 není.

Začnu tím proto, protože za více než roční činnost naší iniciativy jsem se setkal s řadou tvrzení, které považuji za svou povinnost neustále vyvracet, protože se jedná o evidentní nesmysly.

1. Kairos 98 není součástí mezinárodně proorganizované levicové evropské struktury. Toto tvrzení, které sice vypustila z úst, ale jaksi opomněla doložit jinak velice inteligentní publicistka paní Michaela Freiová ve vysílání Radia Proglas na podzim tohoto roku, je jednoznačně nepravdivé. Iniciativa Kairos 98 vznikla jako ryze česká záležitost a pokud vím, nemá žádné kontakty v zahraničí toho typu, které by se daly označit jinými slovy než opatrné a kritické rozkoukávání a poznávání.

2. Kairos 98 není a nechce být extrémní skupinou, která by vznikla proto, aby oponovala jiným extrémům v církvi a nekomunikovala ani s těmito opačnými extrémy, ani s takzvaným „rozumných středem". Na takové obvinění, které bohužel sdílí i arcibiskup pražský kardinál Vlk, odpovídá Kairos 98 jednak vyznáním svého pojetí církve, které je zásadně proti tomuto politickému vidění církve, jednak neustálými pokusy o komunikaci s kýmkoli, kdo je ochoten k debatě. Tyto pokusy mohu prokázat.

3. Kairos 98 není, řečeno slovy Hanse Urs von Balthasara, „bourací komando v církvi", které by nutně muselo „bušit do církve jako do staré matrace". Pokud přehlédnu malé společenství, které prozatím tvoří Kairos, nemám ten dojem, že bychom neměli na práci nic jiného než bušit do církve. Všichni se ale shodujeme na prostém faktu, že chceme-li do římskokatolické církve patřit, nemůže nám být její způsob existence, její projevy vůči světu, její úkoly, a samozřejmě i její slabiny a nemoci lhostejné. Kairos 98 je tedy též výraz jisté nelhostejnosti a angažovanosti, především laické.

4. Kairos 98 snad není výslednicí osobnostní narušenosti těch členů církve, kteří by si tímto způsobem řešili své osobní problémy. Jistě: vůči takovému argumentu, s nímž proti nám vyrukoval především dr. Petr Příhoda, se brání velmi obtížně. Především proto, že jistou dávku osobnostní narušenosti - alespoň co se mé osoby týče - rád přiznávám. Byl-li bych docela v pořádku, sám bych se ospravedlnil a žádnou církev bych nepotřeboval. Na druhé straně se jedná o protiargument, který nelze hodnotit jinak než jako ránu pod pás, a to hodně hluboko pod pás. Však si to zkuste, jen cvičně. Postavte se do dvojic a jeden z vás ať prohlásí, že venku prší. Druhý, místo toho, aby vykoukl ven a zjistil, zda má první pravdu, řekne: Nelíbí se mi tvoje háro, parde. Co řekneš, je tím pádem nějaký divný . . ..

Ale abych neunavoval podrobnostmi. Řeknu raději, čím si myslím, že Kairos 98 je.

Tedy: Je společenstvím, které chce svými texty podnítit veřejnou diskusi o věcech, o kterých se nemluví, o kterých se mluví málo, nebo o kterých se mluví pokrytecky a skrytě. Je také společenstvím, které předkládá podněty ke zlepšení církevního života zákonným církevním představitelům a které doufá, že se těmito podněty budou tito představitelé zabývat (to je mimochodem právo, které vyplývá z kánonu 212, paragrafu 3 Kodexu kanonického práva). Kairos 98 je také společenstvím, které chce doplňovat jistou síť rozmanitých skupin v církvi, které se mohou scházet a přemýšlet také nad dokumenty Kairos 98. Naše iniciativa nemůže a nechce takové skupiny nějak vést či usměrňovat, chce pouze dodat jisté materiály k diskusi. Je bezpředmětné podsouvat naší iniciativě špatný vztah k rozbíhajícímu sněmovnímu procesu - mimo jiné proto, že některé naše materiály jsou právě tomuto procesu určeny.

Kairos 98 existuje více než rok a rád bych nyní formuloval několik myšlenek, které mě často za onen rok napadaly. Zase nikterak nepředstírám, že jsou to nějaké hotové pravdy o církvi, jsou to pouze myšlenky, které mají velmi blízko k pocitům. Znepokojují mne ale natolik, že se s nimi potřebuji sdílet.

1. Rozvinutím iniciativy Kairos, publikováním dokumentů a na základě mnoha reakcí jsem došel ke zjištění, že katolická církev u nás je opravdu přepestré společenství lidí. Existují v ní lidé, kteří píší anonymy, kteří jsou schopni pomluvy a podrazu, kteří si myslí, že Bůh je strážník, kteří žijí v přesvědčení, že Bůh se jednou za čas znovu inkarnuje a jmenuje papeže. To by mne vcelku tolik nevzrušovalo. Já mám pluralitu rád a co se týče morálky, nejsem také žádný Mirek Dušín. Co mne však udivuje, je fakt, že jsou v ní lidé, kteří by ty ostatní, kteří si nemyslí přesně totéž co oni, nejraději poslali rovnou do pekla. A že takových lidí není málo. Jinými slovy: setkal jsem se za poslední rok nejen s netolerancí, ale s notnou dávkou nenávisti. I to bych asi vydržel: nenávist má koneckonců blízko k lásce. Kladu si však jednu otázku: Je to - ta naše milá malá česká katolická církev - ještě jedna jediná církev?

Když jsou v ní takové koncepce a představy, které nepřipouštějí pluralitní výklad a interpretaci? Které v zásadě vylučují vůbec možnost uvažování o důležitých a podstatných skutečnostech víry? Je to ještě jedna jediná církev?

2. Texty Kairos 98 šly vždy nejdříve na adresu České biskupské konference, pak na adresy jednotlivých biskupů. Teprve poté byly rozeslány i některým sdělovacím prostředkům, především křesťanským časopisům. Fakt, že ČBK a biskupové osobně nezareagovali, mi byl vysvětlen jedním knězem tak, že biskupové mají mnoho práce a že naše skupinka je tak malá a okrajová, že opravdu nemůžeme požadovat odpovědi na naše dopisy. Jistě: nejsem nelida. Každý rozumný člověk pochopí, že nelze přetěžovat představené církve, když mají na starosti například takové podstatné věci, jako jsou diskuse s ministrem Dostálem o církevním majetku nebo vykropení obchodního domu na Václavském náměstí. Priority církve mohou být opravdu jinde, i když je mi divné přinejmenším to, že ani jeden z našich materiálů se do těchto priorit netrefil. Máme možná špatnou mušku. Budiž. Pravda je možná ale - přinejmenším částečně - někde jinde. Třeba v tom, že opravdu existuje něco jako Taxisův příkop mezi laiky a biskupy, který je možná trošku zaházen hlínou proklamativních prohlášení episkopátu a takzvanými aktivními laiky na jednotlivých biskupstvích, jejichž hlavní činností je správně naleštit příslušné kliky u dveří, jinak je ale stále nebezpečný pro ty, kdo jej chtějí zdolat. Příkop by se možná dal nazvat propastí ve chvíli, kdy by se jak pohoršení biskupové, tak přehlížení laici, rozhodli jednat prostě „jenom" po svém.

3. Během působení iniciativy Kairos 98 jsem zjistil, že existuje jistá skupina v církvi, o níž jsem dříve nevěděl. Je to zvláštní skupina laiků, většinou intelektuálně velmi vybavených, kteří jsou často ve vlivných církevních sdělovacích prostředcích. Tuto skupinu, i když jistě není nijak zvláště organizovaná (nejde o spiknutí!), spojuje přesvědčení, že je třeba za každou cenu zabránit rozkladu církve, byť za cenu obhajoby naprostých pitomostí, často podle mne ideologicky podbarvených. Lidé, které řadím do této skupinky, jsou - známým výrazem řečeno - papežštější než papež. Pokud vedl Kairos nějaké spory, bylo to právě s těmito lidmi. Některé z jejich argumentů jsem uvedl na začátku své promluvy.

4. Pokud bych mohl zůstat u uvedených tří bodů, věřte mi, tančil bych radostí nad tím, k jaké církvi patřím. Musím však smutně konstatovat, že se čtvrtým, posledním bodem, který nyní uvedu, si opravdu nevím rady. Když jsem analyzoval reakce a ohlasy na Návrh ústavy katolické církve, což byl jeden ze zahraničních textů, které jsme předložili k diskusi, narazil jsem na skutečnost, která mne opravdu poděsila. Na chvíli se mi zazdálo - a ta chvíle trvá už bohužel příliš dlouho - že v mé církvi nejde tolik o evangelium Ježíše Krista, o jeho věrné následování, ba že v ní nejde o věrnost představeným (papeži), ani o věrnost nauce víry a mravů, že v ní nejde konečně ani o jednotu v různosti a vzor a příklad světu. Že je tohle vše jen jakýsi obal, jakási maska v karnevalu světa, jakási role, která se musí hrát. A že to podstatné, o co běží, není nic z uvedeného, ale že jde - jednoduše řečeno - o moc, o rozdělení moci ve struktuře, která - oč více je sakralizována, o to více je neměnná, o moc, která už sice není tak slavná a vlivná jako bývala kdysi, ale pořád dává ještě jakási privilegia nad těmi, kdo ji nemají, o moc, která přece - zbavena vnějšího pozlátka - přece jen třímá ono náboženské žezlo, kterým lze „přijmout i odmítnout", „odemknout i zamknout", „odpustit či zadržet odpuštění". O moc, jejímž průvodcem a jakýmsi temným stínem je strach, stále přítomný na nejrůznějších úrovních církevního života, strach, jehož existence či neexistence je kriteriem správného vykonávání moci. O moc v církvi, která sice připouští určitá pravidla ke svému omezení, kdo by je však jen o milimetr překročil, kdo by chtěl byť jen uvažovat o výkonu této moci: „anathema sit", ten nechť je vyloučen.

Když jsem rozbíhal před rokem a čtvrt Kairos 98, byl jsem podstatně veselejší křesťan, než jsem dnes. Možná i méně realistický, možná naivnější. V každém případě dnes více než před rokem přemýšlím o tom, na čem opravdu záleží, co mi stojí za námahu a jakým způsobem žít v církvi, aby se člověk nemusel stydět před nikým jiným než Hospodinem.

Příspěvek pronesený v sobotu 20. listopadu 1999 na setkání čtenářů Getseman při příležitosti 10 let svobody a vydání 100. čísla.

Mnozí katolíci si dnes kladou otázku, zda jsou odpustky ještě aktuálním znamením pokání a usmíření. Rozlišujeme-li mezi svátostmi a svátostinami, pak odpustky samozřejmě nepatří do centra sakramentální liturgie a žádnou zvláštní roli nehrají ani mezi svátostinami. Je otázkou, zda je vůbec možné říci ještě něco positivního o smyslu a účelu odpustků.

Nejznámějšími jsou snad tzv. porciunkulové odpustky, které je možné získat 2. srpna nebo předcházející neděli či následující neděli v době od poledne předchozího dne do večera daného dne. Podmínkou k získání je návštěva kostela s modlitbou Otčenáš a vyznáním víry, přijetí svátosti smíření a přijímání, dále modlitba na úmysl papeže, čímž se rozumí modlitba podle vlastního výběru nebo Otčenáš a Zdrávas Maria.

Odpustky jsou vlastně pozůstatkem staré kající praxe. Zpověď jednotlivce pochází přece až ze středověku, předtím existovalo jen veřejné pokání: ten, kdo se provinil těžkým hříchem, byl vyloučen z eucharistie. Byla mu vyměřena lhůta, např. 20 nebo 40 dnů, v níž se mohl modlitbou a postem připravovat na znovupřijetí do eucharistického společenství (communia). Po zavedení osobní zpovědi následovalo okamžité rozhřešení, přičemž pokání muselo být vykonáno dodatečně a doba veřejného pokání byla odstraněna. Odpustky je tedy míněno prominutí tohoto časného církevního trestu za hříchy, které jsou z hlediska viny již odpuštěny. Odpustky tedy neodpouštějí samy ze sebe žádné hříchy, nejsou ani nějakou náhradou za lítost, ale formou pokání. Toto prominutí trestu zaručuje církevní autorita z .pokladu církve" pro živé ve formě zproštění trestu, pro mrtvé v podobě přímluvy. Předcházet tedy vždy musí osobní upřímné obrácení a nastolení porušeného řádu hříšníkem, pokud je to možné.

Papež Pavel VI. roku 1967 nově upravil učení o odpustcích apoštolskou konstitucí Indulgentiarum doctrina. Podle ní spočívá podstata odpustků ve zvláštní modlitbě církve, kterou vykonává za své členy a v modlitbě věřících za úplné odpuštění hříchů, a pak zvláštním způsobem věnuje odpustky těm, kdo splňují příslušné předpoklady. Podobně jako při jiných formách zahlazení hříchu prosí i zde církev jakožto tělo Kristovo v solidaritě se svojí hlavou a s odvoláním na její dílo vykoupení. Právě v tom spočívá - poněkud nešťastné slovo - „poklad církve", tedy milost, o niž se zasloužil Ježíš Kristus, které se může církev při odpustku účinnou prosbou dovolávat. Není to tedy nic jiného, než Boží touha po spáse z plné lásky k jednotlivému člověku, která zahrnuje i usmíření a překonání trestu za hřích. Správné pochopení odpustků je tedy velmi vzdálené mylnému magickému chápání, jaké vykazovala praxe v Lutherově době.

Má-li si tento celek udržet nějaký smysl, pak musí být vytvořeny formy a znamení, která dovolí - podle Karla Rahnera - skutečně zakusit, že „církev jako Tělo Kristovo a společenství těch, kteří hledají spásu, se stále přimlouvá ze jednotlivé členy, je-li ohrožena jejich spása a jejich cesta ke spáse". To je možné zakusit skrze přímluvné modlitby a kající pobožnosti. K tomu by muselo být při hlásání zřejmé, že nauka o společenství svatých, o úctě ke svatým, o trestech za hříchy, o nezbytnosti osobního pokání a obrácení, a proto také o odpustcích, je v jedné souvislosti s celým křesťanským životem. Aby toto zdůraznil, vydal Pavel VI. dvacet podrobných norem pro učení a praxi odpustků. Lze ovšem pochybovat o tom, že jsou tyto normy skutečně obcím známé - snad právě proto, že odpustky už dnes nemají v katolické církvi takový význam.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 88-90, přeložil Ondřej Bastl

Dlouholetý vatikánský žurnalista a sociolog Victor Willi švýcarského původu vydal knihu „Ve jménu ďábla?", která odporuje teorii o vraždě Jana- Pavla I., zastávané v knize „Ve Jménu Božím?". Victor Willi tvrdí, že příčina papežovy smrti nebyla vražda, ale stres. kipa

Shoda názorů, nikoli činů

V den reformace 30. 10. 99 byl v Augsburgu po 450. letech ukončen spor mezi katolíky a protestanty v otázce učení o ospravedlnění. K podepsání společného prohlášení se sešlo 50 biskupů a zástupců obou církví. Církve se shodly v tom, že „Pouze na základě milosti a ve víře ve spásu od Krista, nikoliv na základě naší zásluhy, budeme od Boha přijati a obdržíme Ducha Sv., který obnoví naše srdce a uzpůsobí a povolá nás k činění dobrého."

Avšak 400 evangelických teologů podalo protest, že se evangelíci nechali chytit do římské pasti, že problém je právě v činech, že totiž i nadále nesmí protestanté slavit společně s katolíky večeři Páně. Kritici poukazují i na skutečnost, že podpis se netýká přídavných doplňujících textů, v nichž si ale obě církve vzájemně odporují. Obhájci prohlášení se brání tím, že doplňující texty nikde podepsané společné prohlášení nevyvracejí.

Iniciativa My jsme církev uvítala podepsání společného prohlášení o ospravedlnění. Ale nyní se musí přejít k činům, ke společnému slavení večeře Páně. Také Německý evangelický církevní sjezd a Centrální výbor německých katolíku chtějí na svých společných shromážděních moci slavit společně večeři Páně.

Teologická fakulta a profesoři Institutu pro ekumenický výzkum v Tübingen protestovali, že k podpisu společného prohlášení o ospravedlnění nebyl pozván Prof. Hans Küng (71), který v roce 1957 vydáním své knihy Ospravedlnění celý proces vlastně zahájil. Ředitel institutu Jochen Hilberath se svým zástupcem Karlem-Josefem Kuschelem podepsali prohlášení, že nepřítomnost Hanse Künga vrhá stín na tuto tak oslavovanou událost.

 kipa

Teologie ekumenicky - Informace o přijímacím řízení

Čtyřleté bakalářské studium teologie křesťanských tradic na ETF UK v akademickém roce 2000 - 2001

Jedná se o netypickou formu denního studia ekumenické teologie. Doba přednášek a seminářů je uzpůsobena tomu, aby studenti mohli zároveň studovat další neteologický obor na jiné fakultě (případně na jiné vysoké škole). Zájemci mohou studovat i při zaměstnání.

Komu je studium určeno

Typický student je vysokoškolák, který má zájem si svůj obor doplnit teologií a osvojit si ekumenickou orientaci. Ke studiu se hlásí studenti i absolventi jak humanitních, tak přírodovědných, technických a uměleckých oborů. Denominační složení studentů odpovídá zastoupení církví v naší společnosti. Principiálně může být studentem každý, kdo splní podmínky přijetí.

Co studium nabízí

Bakalářské studium ekumenické teologie vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů i další odborně vzdělané křesťany. Studium ekumenické teologie spojuje praktický duchovní život s rozšířením znalostí Písma, křesťanské tradice a je doplněno psychologickými a sociologickými souvislostmi. Studenti se seznámí jak s klasickými texty, tak s nejnovějšími teologickými trendy. Studium využívá anglosaský model kladoucí důraz na písemný projev, diskusi v seminářích a individuální kontakt učitele a studenta.

Přehled předmětů

Vybrané kapitoly z psychologie a sociologie náboženství (Zach, Spousta); Úvod do teologického myšlení (Dolejšová, Noble); Úvod do hermeneutiky Písma a tradice (Kirwan, Šandera, Pokorný); Základy filozofie (Dvořák, Dolejšová); Starozákonní biblická teologie (Šandera, Sláma); Novozákonní biblická teologie (Studenovský); Dějiny křesťanství (Hanuš, Vévoda); Religionistika (Štampach, Zach); Systematická teologie (Dolejšová, Štampach, Žalčík); Křesťanské spirituality (Zach, Lachman, Endean); Ekumenická eklesiologie (Filipi, Štampach); Liturgika (Hradilek); Etika (Costigane, Ovečka)

Povinně-volitelné semináře

Rodina a sexualita; Současná sektářská hnutí; Sdělovací prostředky a mediální kultura; Pastorační psychologie; Úvod do romistiky; Etika podnikání; Výchovná práce ve vězeňství

Forma studia

Prezenční forma studia (přednášky a semináře povinných předmětů) probíhá 1x týdně ve všední den ve večerních hodinách (17.30 - 21.00). Na začátku každého akademického roku během září absolvují studenti povinné desetidenní soustředění. Během každého semestru absolvují studenti povinný víkendový teologický seminář. Povinně-volitelné semináře orientované na praxi probíhají v termínech dohodnutých skupinou studentů s učitelem. Povinné konzultace k seminárním pracím si studenti domlouvají s učiteli individuálně. Nepovinné předměty jsou zpravidla zařazovány v odpoledních hodinách tak, aby předcházely předmětům povinným.

Požadavky k přijetí a předpokládané vstupní znalosti

Mezi předpokládané vstupní znalosti patří základní orientace v biblických knihách a církevních dějinách (viz seznam doporučené literatury), stejně jako obecně kulturní přehled, dále znalost alespoň jednoho z těchto světových jazyků: angličtiny, němčiny nebo francouzštiny. Kromě toho je vítané, aby zájemce byl zakotven v některém z církevních společenství a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí. Zájemci o studium zašlou studijnímu oddělení do 28. 2. 2000 přihlášku ke studiu (na formulářích pro VŠ, které jsou k dispozici na středních školách či na studijním oddělení ETF) doplněnou krátkým životopisem a uvedením motivace ke studiu. Přijímací zkoušky se uskuteční začátkem června. Přijímací zkouška sestává z - testu znalostí - psychologického testu - jazykové zkoušky - motivačního pohovoru

Adresa pro zasílání přihlášek:

Univerzita Karlova v Praze Evangelická teologická fakulta - studijní oddělení, Černá 9, 115 55 Praha 1

Tel. studijního oddělení (02) 21 98 82 13, úřední hodiny denně 9-11 hod.

Možnost návštěvy přednášek: středa, čtvrtek 17.30 v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2

Theologisch-praktische Quartalschrift - předplatné

Redakce Getseman spolu s nakladatelstvím Friedrich Pustet (Regensburg) upozorňuje na možnost abonovat časopis Theologisch-praktische Quartalschrift. Tento časopis vstoupí roku 2000 do svého 148. ročníku. Svou tradicí a orientací se řadí nejstarším a nejprofilovanějším teologickým periodikám v Evropě. Přináší cenné podněty a studie všem zájemcům o teologii, se zvláštním důrazem na otázky moderní pastorace a katecheze. Systematicky osvětluje souvislosti teorie a praxe v širokém rámci křesťanského života a myšlení i v jejich vztahu ke světovému dění. Každé číslo pojednává obšírněji nejprve obšírněji o jednom tématu teologickém, resp. o tématu z církevní praxe; upozorňuje na aktuální problematiku křesťanské ekumeny; uvádí do odborné teologické práce; v přehledně psaných recenzích informuje o nové teologické literatuře (biblistika, etika, dogmatika, fundamentální teologie, církevní dějiny, liturgie, pastorace, sociologie, religionistika, spiritualita).

Z témat posledních ročníků uvádíme: Dialog v církvi - Modely kooperativní pastorace - Diakonát žen - Vztahy světových náboženství - Oběť a náboženství - Rozhovor s židovskými tradicemi. Na redakci se podílejí profesoři teologické fakulty v Linci spolu s rozsáhlým kruhem odborníků jednotlivých oborů.

Vychází v rozsahu cca 112 stran čtyřikrát ročně. Předplatné na jedno číslo je 280 Kč + poštovné 64 Kč. Objednávky ročníku 2000 zašlete do konce tohoto roku na adresu redakce: Getsemany, Alšova 1247, 252 22 Černošice.

Od 1. 10. 1999 do 23. 10. 1999 se v Římě konala evropská biskupská synoda, které se zúčastnilo 180 biskupů, 40 odborníků a 10 zástupců jiných křesťanských církvi.

Paralelně k synodě se v Římě konalo shromáždění mezinárodního hnutí My jsme církev s cílem umožnit „fórum evropským křesťankám a křesťanům", aby se mohli vyjádřit podobně jako synoda k problémům církve.

Sjelo se 100 delegátů z dvanácti evropských zemí. Mluvčí německé delegace Christian Weisner řekl, že hnutí žádá po synodě, aby se zasadila za zlepšení postavení ženy v církvi a za vytvoření demokratické a synodální struktury při řízení církve. K současné situaci katolíků v Německu řekl, že neočekává nějaké povstání proti hierarchii, nýbrž že katolíci budou reagovat vystoupením z církve. Centralismus v církvi přivádí k zoufalství nejen laiky, ale i řeholníky, biskupy, ba i kardinály. Delegátka Elfriede Hartová prohlásila na tiskové konferenci, že biskupové na synodě chtějí mluvit jen mezi sebou a odepřeli pozvat zástupce laických organizací. To jen znovu dokazuje, jak velký je odstup hierarchie od báze. Rakušan Hubert Feichtlbauer řekl, že biskupové nemusí mít strach, že by je laici chtěli zrušit, usilují jen o jejich polidštění.

Feichtlbauer požadoval svolání nového koncilu, který by udělal konec zneužívání moci v církvi. V budoucnu by synoda měla sloužit jako stálý kolegiální řídící orgán církve, ale s novými pravidly. Je nutné udělat pořádek v rozdělení církevní moci. Tyto požadavky neodporují ani kodexu, ani církevnímu učení. Feichtlbauer ocenil kardinála Martiniho z Milana, který požaduje novou formu kolegiálního řízení církve.

Synoda začala pesimisticky, jak se vyjádřil světící biskup u Paderbornu Reinhard Marx. Krize církve v Evropě však se nevyřeší lamentováním, nýbrž odhodláním hlásat evangelium současně společnosti. Podle biskupa Marxe hnutí „My jsme církev" nemá pravdu, když hlásá, že krizi v církvi odstraní nastoleni nové demokratické řídící struktury. Synoda není žádný parlament, nýbrž duchovní shromáždění. Řešení dnešní krize spočívá v nalezeni, co má církev Evropě říci, a v tom, aby ji bylo porozuměno.

Arcibiskup z Lublinu Josef Zycinski se také postavil proti řešení krize viry změnou struktury církevního řízení. Očekávat, že problémy vyřeší církevní vedení, není teologické, ale magické. Dostatečně přesvědčivě je to vidět na jiných křesťanských církvích, které i přes synodální struktury na tom nejsou lépe.

Maďarský arcibiskup Istvan Seregely (Eger) řekl, že protože církev bude trvat až do konce času, nemůže být současná krize žádným jejím koncem, nýbrž že jde pouze o něco přechodného.

Stížnosti na nedostatek kněží, prázdné kostely, návrat k pohanství a rostoucí vliv islámu v Evropě vystřídal pozitivní pohled z bývalého komunistického bloku. Plzeňský biskup František Radkovský připomněl, že kde jsou dva nebo tři shromáždění ve jménu Páně, tam je Kristus uprostřed nich, a že tak to zažily malé skupiny v podzemí za komunismu. Tento zážitek jen může být dnes východiskem z krize viry. K němu se přidali kardinálové Dionigi Tettamanzi (Ženeva) a Godfried Daneels (Brusel) s výzvou zajet na hlubinu. Jen tak je možno zachránit církev před zánikem. Na rostoucí vliv islámu a esoteriky není dobré reagovat strachem. Je nutné to vzít jako příležitost k obnově.

Milánský kardinál Carlo Martini však zastával zcela ojediněle přesvědčení, že bez podobného shromáždění, jako byl II. vatikánský koncil, se nic nevyřeší. Neřekl však „III. vatikánský koncil", jak se psalo v tisku. Martiniho tiskový mluvčí Gianni Zappa musel pak tuto formulaci dementovat. Podle Martiniho musí příští koncil řešit otázku nedostatku kněží, postaveni ženy v církvi, zařazení laiků, otázku sexuální a manželskou, zpověď a vztah k pravoslaví. Dále musí byt řešena otázka demokracie a současného uchování hodnot, otázka civilních zákonů za současného zachování morálky.

Skotský arcibiskup Keith O'Brien obvinil Vatikán z blokády kontroverzních témat na synodě, jako celibátu a kněžství ženatých. Oznámila to americká katolická agentura CNS, které poskytl interview. Na synodě podle O'Briena bylo vidět silnou diferenci mezi diecézními a kuriálními biskupy právě v těchto otázkách. Členové kurie zabránili, aby se tyto otázky dostaly do synodálního dokumentu. O'Brien se domnívá, že za vším stojí osobně sám papež. Svědčí o tom to, že do kurie jmenoval biskupy ve věku nad 70 let, navíc pravicově konzervativní. Takové nechává i po dosažení 75 let věku dále v úřadě.

K nesouladu v otázce celibátu došlo také se zástupci řeckokatolíků. Jeden jejich biskup se postavil proti formulaci v Propositiones, že celibát je pro kněžství „konstitutivní". V byzantském ritu se kněží ženit mohou, řekl.

Iniciativa My jsme církev ohodnotila synodu jako fiasko. Třítýdenní evropská biskupská synoda přinesla jen zklamání v otázce dialogu s východními církvemi, laikům byl znemožněn přístup na synodu a boží lid se nemohl dovědět, co biskupové říkali, poněvadž ani žurnalisté na synodu nesměli. Zveřejněna byla je zkrácená shrnutí. Po pádu berlínské zdi si tedy biskupové vystavěli novou.

Tuto poslední kontinentální synodu v našem století s mottem „Ježíš Kristus, který žije ve své církvi, pramen naděje Evropy", ukončil papež v bazilice sv. Petra pontifikální mši. Při promluvě řekl, že Evropa se musí vrátit ke svým etickým hodnotám, a že křesťanství se musí opět stát sjednocujícím prostředníkem mezi národy a kulturami Evropy. Synoda odevzdala papeži Propositiones, které zveřejněny nebudou. Závěrečný dokument bude publikován přibližně za rok.

Italská tajná služba vydala tzv. Mitrochinova akta, ve kterých odhaluje desítky jmen agentů KGB ve Vatikáně: italští politikové, žurnalisté, překladatelé na vatikánském státním sekretariátu atd. Agenti byli také mezi kněžími, např. františkán Nazareno Fabretti, pracující pro Gazzetta del Popolo v Turíně a spolupracující s maďarskou tajnou policií, řeckokatolický kněz Iwan Ortunskiy z Ukrajiny, dále student ruské koleje Miloslawskij, žurnalista a vatikánolog Alcesle Leonori a Jas Gavronski, italský občan polského původu, pozdější italsky poslanec v evropském parlamentu. Rozvědka také v Il Giornale zveřejnila, že agenti se pokoušeli instalovat ve Vatikáně odposlouchávací zařízení, ale neprozradila, jestli se jim to podařilo.

Markus Wolf, bývalý šéf rozvědky NDR, prozradil jméno agenta STASI, který působil ve Vatikánu. Jde o agenta s krycím jménem Lichtblick, řekl Wolf italskému týdeníku L'Espresso. Byl to řeholník v těsné blízkosti arcibiskupa Agostina Casaroliho, který ale už v 80. letech zemřel.

Švýcarský profesor teologie Hans Küng na kongresu náboženských pedagogů v Eichstadtu při své kritice vatikánského centralismu vyzval Řím, aby se zřekl „nároku na moc" a aby zrušil exkomunikaci ve prospěch sjednocení křesťanských církví. Sjednocení Evropy bez sjednocení křesťanů není možné.

Na tomto kongresu se sešlo 400 náboženských pedagogů a teologů ze všech kontinentů. Kongres žádal solidaritu bohatých s chudými, dialog s lidmi závislými na drogách, osamělými, nezaměstnanými a těmi, kdo nevidí smysl života.

Kolínský kardinál Joachim Meisner řekl KNA (Katolická tisková agentura), že vývoj po pádu komunismu ho zklamal. Místo očekávaného positivního přišlo spíše jen negativní. Německo se „stalo nejen nekřesťanským, nýbrž přímo antikristovským." Meisner působil dříve jako arcibiskup ve východním Berlíně. Podle Meisnera za komunismu bylo méně potratů vzhledem k takzvané „lhůtě". Dnešní potratový zákon je něco „strašlivého" řekl. Kardinál si také stěžoval na vytlačování náboženské výuky ze škol, na ohrožování neděle obchody. Na otázku, zda doporučuje amnestii bývalých členů tajné policie Stasi, řekl, že je proti. Tito lidé zkazili mnoho životů, a to nejen dospělým, ale i dětem.

Prof. Hans Küng řekl 2.11.99 v Tübingen, že němečtí biskupové nemají v konfliktu s Vatikánem o těhotenských poradnách reagovat „odstoupením z úřadu, nýbrž nástupem" k boji. O kardinálu Meisnerovi a arcibiskupovi Johannu Dybovi řekl, že rozpoltili „historicky bezpříkladným způsobem" německý episkopát. Ale o to horší by bylo, kdyby někdo jako např. biskup z Limburgu Franz Kamphaus, svou demisí podstoupil veškerou moc Meisnerovi a Dybovi. Připomněl učení II.vatikánského koncilu, že biskupové nedostali „řádnou, samostatnou a bezprostřední autoritu" od papeže, nýbrž svěcením. Tím je i dána jejich zodpovědnost. Jako sv. Pavel vystoupil proti Petrovi, tak musí dnes i němečtí biskupové vystoupit proti papeži, ne odstupovat z úřadu. Exkomunikace za toto není vůbec možná a sesazení je téměř nemyslitelné.

Podobné přesvědčení zastává i hnutí My jsme církev: „biskupové nesmí poslechnout proti svému svědomí", jak stojí v prohlášení, zveřejněném v Hildesheimu v souvislosti s připravovanou návštěvou biskupů ad limina v Římě.

V jezuitském časopise „Hlasy doby" (Mnichov) byl otisknut článek proti římskému centralismu. Zdůrazněno je, že papež není „absolutní vládce". Autor, bývalý šéfredaktor pater Wolfgang Seibel, vyjadřuje v článku přesvědčení, že „biskupové nejsou žádní papežovi podřízení". Biskupové neobdrželi svou „řádnou, samostatnou a bezprostřední autoritu" z ruky papeže, ale svěcením. II. vatikánský koncil učí, že „biskupové nejsou zástupci papeže", a že církev je přítomna v jednotlivých církvích, jimiž je vytvářena. Proto je zavrženíhodné, když kurie po koncilu odnímá biskupům pravomoci, které měli již před koncilem, jako např. jmenování profesorů teologie, nebo když kurie anuluje jednohlasná nebo téměř jednohlasná rozhodnutí biskupských konferencí. Současné uplatňování moci nad biskupy v Německu není žádný ojedinělý případ.

 

Čína si klade podmínky k navázaní diplomatických styků s Vatikánem. Tak se vyjádřila tisková mluvčí v Pekingu Zhang Qiyue (26. 10. 99). Po Vatikánu se žádá přerušení diplomatických styků s Taiwanem a nevměšování do „náboženských záležitostí Číny". Hongkongský deník The Sun oznámil, že s navázáním diplomatických vztahu s Vatikánem se uvažuje již koncem tohoto roku. Použit bude vietnamský model, podle něhož se jmenování biskupů děje za účasti státu.

 

Podle izraelského deníku Haaretz (28. 10. 99) došli izraelští archeologové k závěru, že biblická vyprávění o Abrahámovi a o vyjití Izraelců z Egypta jsou pouhé legendy. Také král David a Šalamoun byli v nejlepším případě malá kmenová knížata, jestliže vůbec existovali. Profesor z university v Tel Avivu Zeev Herzog řekl, že všechna námaha najít nějaké stopy z mytologické doby vzniku izraelského národa vyšla naprázdno. Ani existence 12 kmenů nebo říše od .Danu k Beer Šebě" se nedá doložit.

 

Zpráva o setkání iniciativy Starost a naděje

Ve dnech 19. - 21. listopadu 1999 se uskutečnilo ve Fryštáku další setkání iniciativy Starost a naděje. Na úvod se účastníci seznámili s ohlasy na List pastýřům, který byl společným závěrem letošního Letničního fóra Starosti a naděje. Program pokračoval referáty „Analýza vztahu církve k současné společnosti", .Současnost a budoucnost církevních struktur", „Tvorba pastoračního projektu" a „Odpovědnost dospělého křesťana". Na tyto referáty navazovala společná debata. Následně přítomní diskutovali nad dalším směřováním této iniciativy. Jako hlavní náplň Letničního fóra 2000, které se uskuteční ve dnech 9. - 11. června 2000, bylo stanoveno téma „Mládež a církev".

Nedávno si bylo možno odvézt ze skladů synodní rady (ústředí Českobratrské církve evangelické) bezpočet velmi dobrých knih zdarma. Za nejvzácnější z oněch titulů, které byly nabízeny gratis, zatímco v obchodě ještě stály malý či nemalý peníz, považuji - vedle Filipiho, J. L. Hromádky a Hostiny chudých - právě Lochmanův výklad Kréda (Jan Milíč Lochman - Krédo, Kalich, 1996). Snad i proto bylo nabízeno bezplatně, neboť jeho hodnotu penězi vyčíslit nelze. Je to nesporně unikát. Konečně pořádné systematické dílo v českém jazyce! Lochman je učitel dogmatiky a je to na jeho přístupu k látce znát. To, co předvedl na 274 stranách, by mělo být vytištěno zlatými písmeny. Po desetiletích, kdy se český protestantismus utápěl jen v bahništi osamocených analýz nebo horkovzdušných, větrem unášených pokusů o sumarizaci, se konečně nabízí syntéza hodná toho slova. Lochman si počíná jako opravdový systematik. Zná výborně současnou teologii, skvěle se orientuje v patristice, scholastice, novodobé filozofii i religionistice. Hojně pracuje s biblickými texty a dává najevo dobrou obeznámenost s biblickou teologií. Pro českého čtenáře je příjemným zjištěním jeho zakotvenost v tradicích české reformace. Obzvláště hodnotným je - po mém soudu - zdařilý záměr autora podat hlubinně ekumenický výklad tohoto vyznání. Vždyť Krédo je v západním křesťanstvu už po dvanáct staletí obecně přijímáno. Žel po protireformačním zlomu se v církvích ustálila jen jeho samostatná, té které křesťanské větvi příznačná interpretace. Není tedy divu, že anglický překlad této knihy byl nazván „Ekumenickou dogmatikou“ a že našel značný ohlas na teologických školách i v laických kruzích různých církví.

Lochman neusiluje ani o originalitu, ani o pominutí či uhlazení sporných témat. Přesto je jeho přístup ojedinělý a dogmaticky i ekumenicky nesmírně inspirativní - už pro úvodní výklad prvního a posledního slova vyznání. Bez onoho credo a amen zůstává dle autora symbolum jen „kusem papíru“. Jinou jeho předností, ba vyznavačským aktem je, že se zcela vyhnul konfesionalismu. Je to patrné i na jeho dialogu s reformátory. Nejčastěji zmiňuje Luthera a Kalvína, kteří v mnohém dodnes razí cestu či alespoň obohacují. Přesto i jejich náhledy jsou v knize nejednou korigovány, dokonce svody Lutherovy teologie kříže poopraveny citací katolického teologa, který dnes stojí v čele kongregace pro nauku víry. Na druhé straně Lochmanův skvělý výklad natus ex Maria virgine by měl být studován právě onou kongregací a vůbec každým, kdo stále ještě touží po dogmatu o spoluvykupitelsví nazaretské panny. Když už jsem zmínil oba hlavní reformátory, pozoruhodná je autorova snaha vzájemně doplnit, a tak umocnit jejich rozdílný výklad článku descensus ad inferos. Originální je dále Lochmanovo pojetí Kristova vzkříšení jako eschatologické události. Tertia die resurrexit se vztahuje k „posledním věcem“ v tom smyslu, že „inauguruje již nový, budoucí věk“. .Věříme v Boha vzkříšení, nevidíme jej. Nástroji starého nelze jednoznačně postihnout nové“. Z toho důvodu považuje odlišné zprávy o vzkříšení za zcela přiměřené věci, neboť snaha vyhladit rozdíly by byla „pozitivistickým nepochopením eschatologických tajemství“. Podnětná je i interpertace credo in . . . Spiritum sanctum. Doplňuje klasický reformační náhled o vnitřním svědectví Ducha svatého o „testimonium externum“. A nebojí se přitom argumentovat třeba právě Jáchymem z Fiore. Lochman však chce promlouvat hlavně do dnešních souvislostí života. Proto toto „vnější osvědčení“ Ducha vychází z pochopení dynamiky jeho díla a odpovídá mu jen „obsáhlé ekumenické vidění světa spojené se solidární praxí (až po ekologické důsledky).“ Nadto pak basilejský profesor zaujme některými svěžími jazykovými obraty, které stojí ve službě lepšímu pochopení probírané látky. Tak např. když se zabývá výrazem omnipotens, upozorní na životní cestu Ježíšovu, kterou charakterizuji nikoli „láska k moci, nýbrž moc lásky“. Při obhajobě výpovědi remissio peccatorum, jež bývá nejednou falešně chápána, napsal: „zde musíme vzít Krédo zcela za slovo: místo, kde mluví o hříchu, je přesně vymezeno - v kontextu dějin spásy, nikoli zkázy“.

Do českého evangelického prostředí Lochmanova kniha přináší konečně zcela odlišné hodnocení vývoje rané církve, než bylo dosud u nás běžné. Neexistuje žádný přeryv, předěl, propast mezi dobou novozákonní a následným vývojem vyznavačských textů, jmenovitě Apostolika: .Novější bádání ukazuje zcela přesvědčivě, že tu je kontinuita - a to nikoli jen materiálně, v obsahu výpovědí, nýbrž také . . . formálně.“ Takové doznání teprve umožňuje, použiji svého výrazu, „vnitrokatolický“ rozhovor nad základy víry. To není výhost reformaci, nýbrž naopak její zhodnocení. Jen tento přístup otevírá svobodný a plodný „dialog s tradicí“, který má aspekt nejen ideovědějinný, nýbrž i liturgický. Lochman tento přístup přesvědčivě aplikuje na výklad článku communio sanctorum.

Pozoruhodné jsou i etické a politické konsekvence, které autor vyvozuje takřka z každé dogmatické výpovědi. Uvažuje-li např. nad dosahem slov ascendit ad coelos, napíše „die Himmelfahrt wird zur Erdenfahrt seiner Zeugen“. Nanebevstoupení Ježíšovo chápe jako zmocnění k praxi (viz název biblické knihy, která je uvozena touto událostí: praxeis apostolón). Už při pojednání o passus sub Pontio Pilato to vyjádřil až překvapivě úderně: „naším problémem není doketismus historický, nýbrž doketismus politický“. A hned to vysvětluje: „Politická dimenze církevní teorie a praxe se mi zdá stále ještě nedostatečně rozvinutá - navzdory všem pokusům o politickou teologii a ekumenickou sociální angažovanost církví.“ V mnohém ohledu Lochman nezapře a ani nesmlčí své jedinečné zkušenosti z dialogu mezi křesťany a marxisty.

Summa summarum: Lochmanovo Krédo je dáno českému evangelictví i katolictví jako hřivna, kterou je třeba teprve zužitkovat. Naším evangelíkům se tím zároveň dostává poprvé solidní systematické pojednání o základech víry z pera českého bohoslovce. Svým způsobem navazuje na Hromádkovu kapitolu Společné základy křesťanských církví z jeho hlavního spisu Křesťanství v myšlení a životě. Ale takto důkladný, dogmatický rozbor hlavního vyznavačského textu jsme tu ještě neměli. Ve světě vzbudil tento výklad velkou pozornost. Připojuji se k přání autora, kterým uzavírá svou předmluvu k českému vydání: „Snad aspoň zlomek takového ohlasu najde také u nás.“