Hlásím se k církvi, která chce být turistickým klubem!

Na tiskové konferenci dne 24. 2. prohlásil (již poněkolikáté) pan kardinál Vlk, že při jednáních o vztazích církve a státu ocenil, že politikové nejednají s církví jako s klubem turistů. Po vyslechnutí této informace se mně (už rovněž poněkolikáté) zželelo turistických, vlastivědných i jiných spolků. Jak k tomu asi přijdou, když jsou neustále brány do úst jako odstrašující příklad! Jako křesťan cítím určitou povinnost se jim omluvit. Možná ale tyto spolky o žádnou omluvu nestojí, protože se jim po kardinálových výrocích tak trošku uleví. Řeknou si možná: „Zaplať pánbu, že nás už nikdo nebude spojovat s tou zpropadenou církevní institucí!"

Moje úvahy však vedou směrem právě opačným. Tvrdím, že by církvi vůbec neublížilo, kdyby na sebe sama začala nahlížet jako na turistický klub jistého druhu. Odvolávám se na tyto skutečnosti:

a) Ježíš Nazaretský byl od jistého roku svého života poutníkem. Dalo by se říci, že organizoval menší cesty od městečka k městečku. Jeho cestování - a cestování jeho přátel - bylo však na úrovni doby, žádný luxus. Něco jako cestovní kancelář Kudrna, sotva spacák, deštíček padal na spravedlivého i nespravedlivého.

b) I později bylo putování ve velké oblibě: Santiago da Compostella, Cáchy, Tours, Řím, vlastně celá Evropa zorganizovaná do turistické poutní sítě. A později se chodilo ještě dál, na Východ, na místa tolik drahá křesťanským srdcím. Křesťané celý středověk i novověk chodili jako diví, i když jejich motivem bylo spíše pokání než pouhá zvídavost.

c) Celému tomuto poutnictví se dostalo skvělé satisfakce na Druhém vatikánském koncilu. Ten prohlásil o celé církvi, že je putujícím lidem Božím. . . Tedy nic statického, žádné vysedávání před vlastním zápražím, žádné mletí mlýnku před vlastním prahem. Docela dobře toto koncilní rozhodnutí aplikuje současný papež, který je víc na cestách, než ve Vatikáně což je mimochodem zřejmě důvod dnešních kuriálních praktik. Však to znáte: . . .když je šéf na služební cestě!

d) I náš episkopát není zcela proti výletům a putování: Naposledy Mons. Jan Graubner ve svém pastýřském listě postním listě, v němž prohlásil, že „celý život křesťana je jakoby poutí do domu Otce."

Z těchto důvodů je pozoruhodné, že se církevní představitelé brání srovnání s turistickým klubem. A propos: kéž by se lidé dívali na církev alespoň jako na turistický klub! Však si to poslechněte někde v obchodě či na ulici, jak lidé smýšlí o instituci, která sebe sama považuje za svatou! Turistický klub je naopak povětšinou váženou organizací, která nebývá obviňována z kdejakých špatností.

Toužím po církvi, která by byla opravdovým turistickým klubem! Která by si neustále nehrála na dozorce kontrolujícího společenskou morálku, na bohorovnou strážkyni hodnot a věčných pravd, na instituci, jíž není ve větě rovno. Toužím po církvi, která by s lidmi putovala po jejich často křivolakých cestách.

 

ad Církev jako klub turistů (G 6/99)

Pane Hanuši, bratře v Kristu, nevím, co jste chtěl říci tím, že se hlásíte k církvi, která chce být turistickým klubem.

Začněme Vaším prohlášením, že se chcete zastat klubu turistů proto, že je brán do úst jako odstrašující příklad. Tato věta je naprosto demagogická. I pan kardinál tím co říká, nemá vůbec nic proti klubu turistů, ale správně vidí, že církev je něco jiného než klub turistů. A věřím, že i klub turistů chápe, že má jiné poslání než církev, Snad nebude od věci připomenout, že církev založil Kristus. Klub turistů nemá v úmyslu doputovat do věčné blaženosti, ale jen třeba na horu Říp, což je pro ně dostačujícím cílem v daném okamžiku.

Církev má od Krista svěřeny svátosti, které mají přivést lidi k věčnému cíli. V církvi se lidé scházejí ve jménu Krista, a proto je on uprostřed nich. Církvi slíbil, že s ní bude až do skonání světa. Církev bez Krista by byla velice podobná klubu turistů, ale to by už nebyla církev - tělo Kristovo. (. . .)

Připouštím, že křesťané, z nichž nevylučuji ani sebe, se často chovají jinak, než by se od nich jako vyznavačů Krista očekávalo, ale to snad není důvod měnit církev na klub turistů. (. . .) Tomu, že II. vatikánský koncil označil církev za putující lid boží, rozumím tak, abych se my křesťané na tomto světě příliš nezabydlili. (. . .)

Církev plní své poslání hlásáním evangelia - radostné zvěsti. Od Boha má také poslání ukazovat k cíli. Bez cíle je křivolaké putování k ničemu.

Ladislav Malinka  

Tématem přednášky Grahama Craye (jejíž autorskou osnovu přinášíme níže) byla Křesťanská misie v kultuře pluralismu. Již tento název naznačuje otázku, jak dnes smysluplně hlásat jednu Ježíšovu dobrou zprávu ve světě, který má mnoho tváří a je si vědom toho, že jej místo od místa dějiny utvářely odlišně, že nesdílí stejné zkušenosti, představy o životě ani hodnoty. Graham se soustředil na to, v čem se svět stává relativistický - a kde je třeba, abychom se my křesťané nenechali tímto světem pohltit, ale proměňovali jej pravdou křesťanství. Můj pohled se zaměří na druhou stranu procesu křesťanské misie, totiž na to, jak kultura, v níž křesťané žijí a působí, je zve, aby nesetrvávali v kategoriích myšlení, které jsou pro tuto kulturu překážkou pro přijetí evangelia jako dobré zprávy. Budu mluvit o postmoderní kritice křesťanství. Nejprve vysvětlím, co postmoderní kritikou myslím, protože když je řeč o postmoderně, zdá se, že kolik je autorů, tolik je definic. Pak se zaměřím na tři aspekty postmoderní kritiky: (1) dekonstrukci objektivního smyslu a pravdy, o nichž se předpokládalo, že je v sobě automaticky nese náš jazyk, (2) smrt metapříběhů („velkých vyprávění"), které globálně vysvětlovaly skutečnost (3) konec odmítání všeho odlišného, co se do těchto ambiciózních vše-vysvětlujících teorií nevešlo. Tyto tři body jsou inspirované francouzskými mysliteli: Jacquesem Derridou, Jeanem-Francoisem Lyotardem a Emmanuelem Levinasem. Ovšem nebudu se detailně zabývat jejich pozicemi, ale spíše se tuto kritiku budu snažit představit co nejjednodušeji a nejsrozumitelněji a budu ji dokumentovat projevy křesťanské praxe, víry a učení, které, podle mého názoru, dodnes vytvářejí bariéru mezi církví a kulturou, ve které žijeme. Na závěr se pokusím naznačit, jak může tato trojí postmoderní kritika pozitivně stimulovat křesťanskou misii.

Výrazy „postmoderna" nebo „postmoderní" většinou působí jako varování, že je dobré přestat poslouchat, protože to, co bude následovat, se netýká života obyčejných smrtelníků - či v křesťanském prostředí - že nás to může oloupit o prostou víru a svést na scestí relativismu, kde není žádný rozdíl mezi lží a pravdou, bezprávím a spravedlností, zlem a boží milosrdnou láskou. A tak se posluchači obrní buď lhostejností nebo strachem. Když se tedy chci zabývat postmoderní kritikou, musím počítat s tím, že pro ty, kdo nepřestanou poslouchat hned na začátku, je třeba výraz vysvětlit. Slovo .postmoderní" se poprvé objevuje v architektuře 50. a 60. let, kde označuje nechuť k internacionálně stejným velebudovám, které dokázaly setřít všechny znaky místní kultury ze svého architektonického vyjádření a jedna se podobá druhé jako stroj stroji. Tento pojem se rozšířil do dalších oblastí umění a pak, v 70. letech, do filosofie. Neoznačoval ale jednu školu myšlení nebo hnutí kolem nějakého manifestu, ale spíš podobnost snah v tom, od čeho se jednotliví myslitelé či umělci chtěli distancovat, totiž od jediného .správného" způsobu, jak vyjádřit krásu, dobro, pravdu. Postmoderní kritika se vymezuje proti „moderním" představám o vědeckotechnickém pokroku, který je zároveň vše-lidským pokrokem a na všech místech pro něj existuje jeden recept.

1. Dekonstrukce

Představte si, že si dospělý člověk vezme dětskou stavebnici, například lego, postaví z ní nějaký útvar a pak si řekne: „Tak to má být." Vezme jednotlivé kousky stavebnice a přilepí je k sobě, aby držely dostatečně pevně. Pak ji dětem bude ukazovat a říkat: „Tohle je stavebnice, a je složená správně. Slepil jsem ji k sobě, abyste i vy věděly, jak má stavebnice vypadat." Pokud děti touto výchovou nebudou ovlivněné již příliš dlouho, patrně se podiví a řeknou si: „Ale s čím si teď budeme hrát? To byla přece naše stavebnice!" A budou si připadat okradené.

Není ani tak těžké si představit nositele církevního učení, který lepí stavebnici pro věřící lid. Anthony de Mello o tom má hezký příběh v knize Ptačí zpěv:

Šimon Petr, Rozhovor z evangelií:

„A ty," praví Ježíš. „Kdo říkáš, že jsem?"

Šimon Petr odpověděl: „Ty jsi Mesiáš, Syn žijícího Boha."

Na to Ježíš řekl: „Šimone, synu Janův, ty jsi vyvolený! To nevíš od žádného smrtelníka, můj nebeský Otec ti to zjevil."

Rozhovor ze života:

Ježíš: A ty, kdo myslíš, že jsem?

Křesťan: Jsi Syn žijícího Boha.

Ježíš: Správně, ale máš velkou smůlu, že ses to dozvěděl od nějakého smrtelníka. Můj Otec ti to ještě nezjevil.

Křesťan: To je pravda, Pane. Oklamali mě. Dali mi všechny odpovědi, ještě než tvůj Otec stačil promluvit. Obdivuji tvou moudrost, že jsi sám Šimonovi nic neřekl, ale počkal jsi, až mu to řekne tvůj Otec. (1997:156)

Když se dítě poprvé ke stavebnici posadí, dospělý - nebo starší dítě - mu ukáže, co se stavebnicí dá dělat, k čemu je dobrá. Ale kdyby dítě stavělo již navždy jen ten tvar, který vidělo, když mu dospělý stavebnici představoval, znamenalo by to, že neporozumělo, k čemu stavebnice je - a zůstalo by jen napodobitelem, nerozvinulo by se ve tvořivou bytost. V tom druhém případě by se např. naučilo napodobovat pana faráře, ale neobjevilo by v sobě obraz Boží.

Dekonstrukce se snaží stavebnici opět rozebrat na původní kousky a dopřát prostor lidské tvořivosti, aby z nich stavěla různé tvary, bez toho, že by jeden byl pravější než jiný. Výtvory mohou být různě vysoké, široké, některé budou pro mé oko hezčí a jiné ošklivější, a možná i pro oči někoho dalšího, ale bylo by nesmyslné o nich říkat, že jeden výtvor je pravější než jiný.

Obdobně v křesťanství není jen jediný způsob, jak je poskládat dohromady a jak je žít. To nemůžeme dělat mechanicky, podle jedné předlohy. Ale je třeba, aby ze stavebních kamenů, které máme k dispozici, vznikla budova, která bude naší stavbou. Jako se liší románská bazilika od gotické katedrály či barokního kostela - a o žádné z těchto staveb bychom neřekli, že je „pravdivější" nebo „smysluplnější" než ty ostatní, tak se liší „stavby" naší křesťanské víry a praxe. Dekonstrukce může křesťanství inspirovat v tom, aby se zaměřilo na to, z jakého materiálu staví (sr. 1K 3, 12.13).

Na těchto obrazech je možné ukázat, oč jde filosofii dekonstrukce, když hovoří o tom, že je třeba rozebrat tu na pevno slepenou stavebnici našich představ o objektivním smyslu a o objektivní pravdě. Jacques Derrida se dostává k dekonstrukci přes literární kritiku, kde objevuje, že náš jazyk je celý metaforický a nemá žádný doslovný význam. Jazykem tvoříme, jazykem přirovnáváme - srozumitelně nebo nesrozumitelně, v jazyce můžeme dělat gramatické chyby, ale nemůžeme říci, že byť jen jediná věta je „objektivně" správná. Obdobně absurdní je tvrdit, že náš jazyk vyjadřuje jediný smysl či jedinou pravdu (jež jsou „objektivně" správné) nebo jediný pohled na Boha, na člověka, na svět. Tyto snahy dekonstrukce rozebírá jako stavebnici, a ukazuje, že za nimi stojí nečistá touha vytěsnit všechno odlišné a neohroženě panovat ve světě, který znám a který se podřizuje mým pravidlům. Tato touha je motivována strachem. Fixovaný „objektivní" smysl a pravdu dekonstrukce odhaluje jako egoisticky založenou obranu: Kdyby se přišlo na to, že např. řeč o Bohu má ještě také jiný smysl než ten, jakému jsem já porozumněla a jaký jsem jí jednou provždy přisoudila, když jsem absolutizovala svou zkušenost, mohl by někdo další ohrozit mé postavení - postavení toho, kdo určuje pravidla, jak věci mají být, kdo lepí stavebnici dohromady.

2. Smrt metapříběhů

Jean Francois Lyotard v knize Postmoderní situace definuje metapříběhy jako ty příběhy, které vysvětlují společnost a přitom si nárokují, že ony ji vysvětlují lépe než všechny ostatní příběhy.

Pro zjednodušení si můžete představit rodinu, kde je dětem vštěpováno, že tou nejvyspělejší pohádkou je pohádka o červené Karkulce, která vysvětluje všechno, co se děje ve světě kolem nich i v nich samotných. A tak se děti soustředí na jedinou symboliku - vždyť ta je přece „nejlepší" - a třídí lidi kolem sebe na Karkulky, babičky, myslivce a vlky. Tento jejich příběh je vnímán jako nadčasový, jako takový, který v sobě nese věčnou pravdu nezávisle na tom, jestli babičky bydlí v lesních chaloupkách nebo v městských panelácích, nezávisle na tom, jestli se vlci toulají po lesech a nebo jsou zavřeni v zoologických zahradách, i na tom, co tyto změny učiní s mentalitou člověka a společnosti. Z jednoho příběhu se takto stane teorie, která vytěsní ostatní příběhy a dá se do popisování člověka, světa a v případě náboženských metapříběhů také Boha.

Lyotard se zabýval metapříběhy, na nichž stála moderní společnost. Identifikoval dva základní: že poznání má hodnotu samo v sobě, a že je tady pro člověka, aby jej učinilo svobodnějším (Viz Lechte:246). Podle něj tyto metapříběhy našly svou smrt ve dvou světových válkách, kdy se zjevně ukázalo, jak je možné poznání zneužít proti člověku. Od té doby jsou naše jistoty otřeseny, křesťané řeší otázky, jak dělat teologii po Osvětimi nebo po Hirošimě, jak žít svou víru v Evropě, která se stala postkřestanskou. Lyotard se drží tématu společnosti a upozorňuje, že staré metapříběhy umřely a dnes by bylo velmi nebezpečné postavit nové, protože v dnešní době je poznání spojeno s mocí více než kdy jindy. Metapříběhy podle něj leží v základech všech diktátorských systémů tím, že vynucují fixovaná maximy toho, jak žít, jak myslet, jak mluvit. Proti tomu Lyotard brání nahodilost našich výběrů a ne-předepsatelnost našich rozhodnutí. Proti Kantovi píše: Jednej vždycky tak, aby maxima tvé vůle (téměř) nikdy nebylo možné zobecnit na princip univerzálního zákona (Lyotard a Theubaud, 1985:94). V případě křesťanství je možné tuto nahodilost vytáhnout k tomu, že život každého člověka a každé komunity se utváří jinak a není možné obětovat vnitřní vývoj obecným vnějším pravidlům. Jak to říkal již John Henry Newman: Jistě, vždycky jsem považoval poslušnost byť i chybujícímu svědomí za cestu k získání světla, a přitom nezáleží na tom, kde člověk začal, že začal u toho, co mu přišlo pod ruku a ve víře. Takto se cokoliv může stát boží metodou pravdy, vždyť čistému je vše čisté a vše má ctnost sebekorekce a moc růstu. (Apologia pro vita sua, 1955:192)

Lyotardova kritika má silný politický, sociální a etický důraz. Zabývá se zejména otázkami moci a spravedlnosti. A hledá posttotalitní podobu společnosti, která nevytěsňuje ani nemanipuluje slabší skupiny občanů. Lyotard říká, že umlčení druhého se rovná teroristickému činu. Tento čin se obvykle omlouvá a zakrývá tím, že se jedná o hájení „smyslu" a „pravdy", které ovšem určuje ten, kdo má moc, jako ten, kdo slepí stavebnici pevně dohromady, podle přirovnání, jež jsem použila v předcházejícím bodě. Lyotard obrací pozornost od toho, „co" je to smysl nebo pravda, k tomu „jak" se nějaký smysl nebo nějaká pravda prezentují. Přirovnává společnost k divadelní scéně a hlasatele smyslu nebo pravdy k herci, který publikum buď přesvědčí nebo nepřesvědčí. Jistě se dá namítnout, že dějiny dokládají, že se lidé nechají přesvědčit „herci", kteří se spravedlností, o niž Lyotardovi jde, mají málo společného - stačí si vzpomenout na demokratické volby v Německu v roce 1933 nebo na únor 1948 u nás. Lyotard se dostane do problémů, když pravdu a smysl zcela relativizuje. Ale jeho pozice se dá vyložit ještě také příznivěji, totiž, že „představení" pravdy nebo smyslu se netýká jen slov - ale rozhodující měrou toho, jakou roli slova hrají u toho, kdo je vyslovuje. Jsou přesvědčivá? Co ten, kdo mluví, se slovy sám dělá?

Analogie z křesťanského prostředí je nasnadě: jak hledat posttotalitní podobu církve, kde nebude docházet k teroristickým činům umlčování odlišných hlasů? Zde je třeba znovu zdůraznit, že tato snaha nemusí být spojena s relativismem, který tvrdí, že jedna pravda je stejně dobrá jako jiná pravda, a že záleží na tom, jak se která pravda předvede a koho získá na svou stranu. Že smysl věcem dává každý sám, podle toho, jak se mu to právě hodí. Relativismus patří také mezi metapříběhy, mezi ambiciózní všezahrnující teorie o skutečnosti, a také jeho zastánci umí umlčovat ty, kdo by chtěli tvrdit, že nějaká pravda člověka zavazuje více než jeho výmysly. Místo relativismu - se může tento bod postmoderní kritiky soustředit na vztažení do konkrétní situace, a na právo na to, že se jedna situace liší od druhé, že se všechny nedají vtěsnat do příběhu o Červené Karkulce, kde by se dalo najít, kdo je babička, kdo myslivec a kdo je vlk. Ukazuje tak, že je třeba klást si otázku po smyslu, po spravedlnosti a po pravdě zevnitř každé konkrétní situace a nechápat tyto otázky jako nárok na konformitu k nějakému jednomu předem danému „vysvětlení" člověka, světa a Boha. Terry Eagleton upozorňuje ještě na jeden problém, že totiž odmítnutí meta-příběhů neznamená, že bychom se měli vzdát příběhů nesoucích nějaké vysvětlení skutečnosti jako takových (Viz 1997:110-111) Ne, ony jsou důležité, ale žádný z nich není vyčerpávající. A pro to máme dobrý příklad již v Písmu: ne jedno, ale čtyři evangelia.

3. Odmítání odlišného

V prvním bodě jsme použila jako příklad slepenou stavebnici, ve druhém vše-vysvětlující pohádku o Červené Karkulce, a tak jako třetí příklad si můžeme vzít hru, třeba na babu. Pokud si pamatujete, když baba někoho chytí, stává se dotyčný nebo dotyčná babou a hra pokračuje. Pro náš příklad se podržíme té varianty hry, kde původní baba babou být nepřestává, ale počet bab se zvětšuje, až jsou všichni chyceni a všichni jsou baby. Kdo je chycen poslední, vyhrál. Zajímavé je, že prvky této hry se objevují i v jiném prostředí: setkání s druhým, kdy mu já beru jeho předcházející identitu a vtiskuji mu svou (je teď baba jako já). Emanuel Levinas říká takovému činu vražda Odlišného. Tím Druhým, Odlišným, je podle Levinase Bůh i člověk, který nese boží stopu. Bůh je přítomen ve své jinakosti, zároveň nekonečně vzdálený a nekonečně blízký. Levinasova kritika se soustředí na problém, jak zacházíme s Druhým, který je od nás odlišný a přichází k nám jako výzva, jako ten, kdo v sobě nese boží stopu, boží obraz. Levinas (který má židovské zázemí) vychází z přikázání „Nezabiješ" (Ex 20,13) a vztahuje je na každý způsob, kterým jinakost toho druhého redukujeme na nulu. Ve svém díle Totalita a nekonečno říká: Člověk jako ten Odlišný k nám přichází zvenčí, oddělený - nebo svatý - tvář. Jeho vnější zjev je pro mě výzvou, výzvou je pro mě jeho pravda. (1987:291) Tvář druhého volá k odpovědnosti. A Levinas jde ještě dál, říká, že v ní je má identita, že ten druhý, jiný, mě činí tím, kým jsem (viz Levinas, 1987:215). V našem příkladu se hrou by tomu bylo asi tak, jako kdyby když baba někoho chytne, přestala být babou, aniž by toho druhého nutila, aby se babou stal. A tady je další důležitý Levinasův důraz: vztah ke druhému není symetrický - to, že já jsem k němu zavázána povinností, že on mě mění, ještě neznamená, že já mohu stejný nárok klást na něj. Podle Levinase se nemám starat o to, jak se ke mně ten druhý bude chovat. To je jeho věc. Mou věcí je, jak vyjdu vstříc já jemu (Etika a nekonečno, 1985:98). Gillian Rose v knize Judaismus a moderna kritizuje Levinase za to, že identita je člověku dána zvnějšku - od toho druhého, a tak subjektivita ztrácí smysl. Člověk už nenachází Boha ve svém srdci, ale v nároku, který pro něj představuje někdo jiný. Podle Rose je Levinasův nárok na člověka nesplnitelný, vztah s druhým předpokládá vzájemnost, a pakliže zůstane jednostranným vycházením vstříc, člověka láme a mění postupně otevřenost v netoleranci, která .má své zkušenosti". (1993:8-9) Přesto, možná v mírnější podobě, Levinasův důraz, že teprve ten druhý ze mě činí plně člověka a že porozumění své vlastní identitě je přímo spojené se schopností přijmout odlišnost, může křesťanské teologii a křesťanské misii prokázat velké služby.

Pokud budeme rozumět ideologii jako způsobům, v nichž smysl slouží k udržení vztahů moci (Thompson, 1984:1), můžeme říci, že všechny tři zmíněné body kritiky, pokud je samotné nebudeme brát jako něco kamenného, jako další uzavřený systém, pomáhají křesťanství ven z ideologických zkratek a z komplexu superiority - který u Krista nevidíme. Vybízejí nás křesťany k tomu, abychom se vzdali představ, že Bůh vidí svět tak jako my, v našem vymezení, v našich slepených stavebnicích, metapříbězích, a že naši identitu jednou dá všem ostatním - a proto mu v tom už nyní pomůžeme. . . Ale misie není o tom, že by .nás" mělo být víc. Alespoň ne misie kristovského typu. Postmoderní kritika je pozváním k tomu, abychom hlouběji porozuměli a přijali před-ideologickou teologii a praxi svého náboženství. O ní čteme např. v Matoušově evangeliu:

Jan uslyšel ve vězení o činech Kristových, poslal k němu vzkaz po svých učednících: „Jsi ten, který má přijít, nebo máme čekat jiného?" Ježíš jim odpověděl: Jděte a zvěstujte Janovi, co slyšíte a vidíte: Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje evangelium. A blaze tomu, který se nade mnou neuráží." (Mt 11, 2-6)

Literatura:

Derrida, J., 1976, Of Grammatology. Johns Hopkins UP, Baltimore, London.

Eagleton, T., 1997, The Illusions of Postmodernism. Blackwell, Oxford.

Lechte, J., 1994, Fiftey Key Contemporary Thinkers. Routledge, London, New York.

Levinas, E., 1985, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Duquesne UP, Pittsburgh. 1987, Totality and Infinity. Lyotard, J.-F., 1994, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. MUP, Manchester.

Lyotard, J.-F. , Theubaud, J.-L., 1985, Just Gaming. MUP, Manchester.

deMello, A., 1997, Ptačí zpěv. Cesta, Brno.

Newman, J.H., 1955, Apologia pro vita sua. Dent and Sons, London.

Rose, G., 1993, Judaism and Modernity: Philosophical Essays. Blackwell, Oxford.

Thompson, J.B., 1984, Studies in Theory of Ideology. Polity Press, Cambridge, Blackwell, Oxford.

Uveřejňujeme autorovu osnovu přednášky, konané na podzimním semináři IES pro zájemce o teologii.

Kontext misie je spojení:

změn podoby evropských společností (vize dobrého života, o jaký tyto společnosti usilují) a

změn v intelektuálním klimatu.

V období přechodu naznačeném předponou „post" nejde jen o pluralismus, ale také o relativismus.

Tyto intelektuální změny jsou zviditelňovány sociálními a kulturními změnami, a tak se křesťanská odezva nemůže ubírat cestou pouhé intelektuální apologetiky, ale musí v sobě zahrnout také otázku způsobu života církve.

a) Kritické otázky

Postmoderna dává postmodernismu zdání věrohodnosti

„Zabýváme-li se postmodernismem, je důležité mít na paměti rozdíl mezi teorií o světě a událostmi světa. Než přijmeme jako hodnověrné teorie tohoto světa a jejich styl, je třeba proniknout do přirozenosti světa jako takového." (Charles Lemert „Postmodernismus in not what you think", 27)

Postmoderna (náhle se objevivší sociální forma současné západní společnosti) používá postmoderní teorii, aby pojmenovala sama sebe. Dalo to postmoderní teorii věrohodnost, kterou by jinak postrádala?

„Myšlenky a pohledy na svět jsou udržovány podporou společnosti. Jsou kulturně zakořeněny v komunitě." (Andrew Walker „Telling the Story", 124)

Zápory (důvody k pochybnostem)

„Nynější modely moderny popisují sdílenou vizi moderní historie jako hnutí určitým směrem . . . žádné z těchto principů nemohou být zastávány ve světle postmoderní zkušenosti" (Zygmunt Bauman „Intimations of Postmodernity", 188)

Křesťané musí být nesmírně opatrní, pokud používají intelektuální nástroje moderny.

Pozitiva (důvody věřit)

Relativismus a elektronická komunikace

„Konec moderny je především výsledkem zrození prostředků masové komunikace. Tyto prostředky byly rozhodující v tom, že přinesly zrušení centralizovaných pohledů. Rádio, televize a noviny se staly základními prvky obecné exploze a rozhojnění pohledů na svět." (Gianni Vattimo „The transparent Society", 5)

„Přílišné přetížení vysíláním obrazů a zvuků konfrontuje konzumenty s celkovou koláží okolního prostředí." (Dick Hebdge „Hiding in the Light")

Konstruktivismus a konsumerismus „Konzumenti ztělesňují jednoduchou moderní logiku, právo volby." „Volba stojí v centru konzumu; je zároveň symbolem a základní hodnotou" (Yiannis Gabriel a Tim Lang „The Unmanageable Consumer", 1, 27) Volba nahradila rozvoj a stala se vírou západní společnosti

„Rozkoš spočívá v konzumentství. V konzumu nachází jedinečného bojovníka, který slibuje osvobodit ji od provázanosti s hříchem, povinností a morálkou a od jejích pout k víře, spiritualitě a vykoupení. Konzumentství hlásá rozkoš ne pouze jako právo každého jedince ale také jako závazek každého jedince k němu samému. Snaha o získání rozkoše nezkalené vinou či studem se stává novou podobou dobrého života." (Yiannis Gabriel a Lim Lang „The Unmanageable Consumer", 100)

„Vzniklá kultura spotřeby není schopna dostatečně rozlišovat a všechno, včetně názorů, pravdy a znalostí, se stává předmětem konzumu." (Philip Sampson in .Faith and Modernity", 31)

Konstrukce identity

„Člověk je vykonstruovaná kategorie." (Kenneth Gergen „The Saturated Self", 184)

„Pokud identity jsou základními formami sociální konstrukce, pak člověk nemůže být nikdy ničím dokud role, kostýmy a postavení nebyly produktivně uspořádány." (Kenneth Gergen, tamtéž, 184)

Konstrukce pravdy

„Pátrání devadesátých let po životě a nějakém způsobu věrohodnosti a rostoucí ztráta víry v oprávnění velkých ideálů spasit naše duše, nás vedla k vytvoření svých vlastních pravd, vybudování svých vlastních malých světů, tak, jak nejlépe dovedeme. V těchto dnech se lidé pokoušejí vytvořit své vlastní, odlišné, trvalé společnosti v širokém jednotném kýči, každý na prodej, a dělají to nespočetnými, většinou neurčitelnými způsoby." (Miranda Sawyer in .The Face")

Moc postmoderny:

Zaměření

„Pozdní kapitalismus. . . povýšení kultury konzumu. Ta směřuje naši pozornost k vyrábění potřeb a přání, mobilizaci tužeb a fantazie." (David Harvey „The Condition of Postmodernity", 61)

Otupení (postemocionální)

„Postemocionální typy jsou cynické: Ztratili prostor pro víru. . . Na postemocionálním nebi existuje příliš mnoho alternativ, voleb a interpretací, všechny mohou být zbaveny falešných nánosů, dekonstruovány, nerozlišeny, aby dovolily postemocionálním typům cítit víru v jejich vlastních rozhodnutích jednat." (118)

Otroci hříchu; bůh slepých myslí tohoto světa

Potřeba alternativy žít věrohodně

„Lidé by měli být schopni pozorovat, jakým způsobem žijeme a začít rozumět, co je evangelium. Náš život jim musí říkat, kdo je Ježíš a o co se stará." (Jim Wallis „Call to conversion", 108)

„V novém kulturním prostředí je pastorální péče je pravděpodobně tím nejdůležitějším vyjádřením misie." (Paul Goodliff .Care in a confused climat", 11)

Moc, příčina a pravda

„Veškeré myšlení, které předstírá, že objevuje pravdu, je pouze výrazem touhy po moci." (Jon Snyder)

Toto je třeba brát velmi vážně.

„Křesťanské pojetí lidské přirozenosti uznává náklonnost „já" k sebeklamu a jeho ochotu používat strategie manipulace." (Thiselton, 13)

„Křesťanská teologie nemůže být brána jako slučitelná s přehodnocováním otázky o pravdě na otázku o hodnotě moci jakožto posledního principu. Nicméně to vede křesťanskou teologií k tomu, aby uznala, že toto přehodnocování se často děje tam, kde sobectví ještě vládne mezi jinak upřímnými věřícími. V tomto smyslu zbývá ještě mnohé, co se lze učit od Barthese, Foucaulta a Derridy." (Thiselton, 14)

Ale

„Lyotard, jako jeho přátelé poststrukturalisté, mylně přišel s přesvědčivými důvody, proč ontologie odlišnosti je oddělitelná od fašismu, politiky nebo mýtické oslavy moci." (John Milbank „Theology and Social Theory", 319)

„Dekonstrukce je spravedlnost." (Derrida)

Problém vzniká tam, kde se konečným cílem stává namísto lásky svoboda.

„Žádný člověk nemůže být prost vší manipulace a sebezájmu. Ale stejně jako v přítomnosti aktivní jednání Ducha svatého začíná utvářet „já" a přeměňovat svět, tak zaslíbení lásky boží Trojice dokončit tuto přeměnu, přetvoří každý obzor a každý zájem." (Anthony Thiselton „Interpreting God and the Postomodern Self", 162)

Napětí mezi optimistickým a pesimistickým postmodernismem

„Nacházíme se uprostřed velkého, matoucího, stresujícího a neobyčejně slibného historického přechodu, a to nesouvisí příliš s tím, v co věříme, nýbrž jak věříme. Lidé na celém světě dělají odchylky. . . ve víře o víře. . . vrháme se střemhlav do nové éry. Svět obvykle označuje tuto éru za „postmodernu". Postmoderna je náhradní slovo, podobné tomu, které užíváme, dokud jsme se nerozhodli, jak pojmenujeme dítě." (Walter Truett Anderson „The Fontana Post-Modernism Reader", 2n)

"Pokud identity jsou základními formami sociální konstrukce, pak člověk nemůže být nikdy ničím, dokud role, kostýmy a postavení nebyly produktivně uspořádány." (Kenneth Gergen, .The Saturated Self")

Avšak

„V postmoderních podmínkách lidé existují ve stavu trvalého utváření a přetváření. Je to svět, kde je přijatelné cokoliv, na čem se dohodneme. Každá skutečná podoba „já" otevírá cesty ke zpětnému dotazování, ironii a také nezávaznému novému zkoumání dosud podoby, která může být úplně jiná. Střed nedrží pohromadě. (Kenneth Gergen, 7)

„Já" se stáhlo do defenzívní polohy. . . emocionální rovnováha vyžaduje minimální „já". (Christopher Lasch .The minimal Self, 1)

Hrozba nesmyslnosti

„Každý z nás ví, že naše já neznamená příliš mnoho." (Jean-Francois Lyotard „The Postmodern Condition")

„Já" se špatným středem .

"Nejúskočnější ze všeho je srdce a nevyléčitelné. Kdopak je zná?` (Jer 17, 9). „Z nitra totiž, z lidského srdce vycházejí zle myšlenky` (Mk 7, 21). Pavel předpokládá já které má svůj střed, nebo přesněji já, které má svůj špatný střed a potřebuje být od-středěno přibitím na kříž. „Byl jsem ukřižován s Kristem` (Gal 2, 19-20). Ačkoliv „já` může chybět ,objektivní` a ,nepohnutelný` střed, „já` není nikdy bez středu; je vždy zaměstnané utvářením svého vlastního středu. Rorty toto utváření jemně vyjadřuje slovem tkaní. . . ,Boj` a „násilí` se ale více blíží adekvátnímu popisu." (Miroslav Volf .Exclusion and Embrace", 69)

„Ať se utváření středu děje jakýmkoliv způsobem a dojde k jakémukoliv výslednému „já`, Pavel tvrdí, že se přesto musí zbavit svého středu, a pak může totéž já najít nový střed. Tím středem je Ježíš Kristus ukřižovaný a vzkříšený, který se stal nedílnou součástí nejlepší struktury ,já` . . . Ve středu (nového) já leží sebevydávající láska." (Volf, 70n)

Přirozenost a význam jazyka

„Derridovo vidění jazyka tudíž vede k partikulárnímu porozumění lidské bytosti, která eliminuje nejen subjektivitu, ale také vztahovost." (Watson, 105) „Současné teorie jazyka, literatury a kultury se tak snadno zapletou s klamnými možnostmi jazyka, že jsou v nebezpečí, že zapomenou na svou schopnost odkrývat pravdu. . ." (Roger Lundin „The Culture of Interpretation", 9) Buď „Obávám se, že se nikdy nezbavíme Boha, dokud budeme věřit v gramatiku." (Friedrich Nietzsche) anebo „Myšlenka, že Bůh je, nepochází z naší gramatiky, ale gramatika stojí na myšlence Boha." (George Steiner)

Výzva k odmítnutí být fixován a ztotožnění sebe s obětí

„Jiným z velkých impulsů devadesátých let bylo naléhání, abychom sami sebe viděli jako oběť" (Damon Albarn)

„Během minulého čtvrtstoletí došlo k nápadnému nárůstu množství lidí hlásajících, že jsou oběťmi." (Paul Hollander „Wall Street Journal 18/1/95", citováno in Mestrovic, 8)

ale

„Skutečnost, že Ježíš byl na ,přijímajícím konci` účinku nepřátelské zájmové moci, zasadilo jeho epizodu do rozsáhlejšího příběhu, který jen ve své celosti definuje Ježíšovo ,já`."

A

„Jádrem strategie postmoderního života není budování identity, ale vyhýbání se fixaci." .Nechte si možnosti otevřené." (Zygmunt Bauman)

„Rezistence a emancipace, to jsou Derridovy postupy; antimetafyzik chycený v pavučině metafyziky ví, že se nelze dostat ven, přesto s ní stále zápasí." (Woltersdorff, 165)

„Z volby se nestal dluh odpovědnosti, ale únik před ní." (Middleton aWalsh)

Fundacionalismus

Nemůžeme žádat vnější měřítko vyšší než evangelium

„Zjevně misionář může začít jen používáním slov, které mají pro jeho posluchače nějaký význam. Musí začít se samozřejmou a prostou kostrou jazyka, zkušeností, dědictvím tradice, axiomy a domněnkami vtělenými do forem jazyka. To, co je nové, může představit pouze dočasným užitím toho, co už je v myslích jeho posluchačů. Ale co když nové věci, které chceme přestavit, jsou tak radikálně nové, že vyvolávají otázky ke všem předchozím axiomům a domněnkám, všem zděděným tradicím a vší lidské zkušenosti, takže dokonce jazyk sám o sobě nemůže sloužit k jejich zprostředkování? Co jestliže nová věc je ve skutečnosti prvotní pravda, se kterou všechno ostatní má byt konfrontováno a zkoumáno? Jak začnete vysvětlovat to, co na konci musí být přijato jako začátek všeho vysvětlování: to je problém evangelistů." (Lesslie Newbigin „The Light Has Come", 2)

Všechna lidská pravda je viděna a uskutečňována vírou - ale není to relativismus.

Z perspektivy evangelia smíme prosazovat a odvozovat pravdu o stvořeném řádu, který je otevřený k hodnocení a který dává potvrzení a věrohodnost k prohlášením naší víry.

Můžeme být kritičtí realisté.

b) Pozitivní návrh - jiné vidění světa skrze evangelium

Pozvání k nahlédnutí do světa a odpověď na jeho otázky očima křesťanské víry. Přetváření vidění světa evangeliem.

Paralely k Augustinovi a Basilovi z Cesareje atd.

„Protože moderna pominula, je jasné, že alternativy nemohou být založeny na rozumu, vědě nebo něčem podobném. Ale tím tyto alternativy nejsou nedostupné ani nelegitimní. Proč by sociální teorie neměla být nesena spíše nadějí míru než mocí, účastí než vyloučením, láskou než strachem?. . . Moderní utopie jsou nevlastními dětmi zřetelně premoderních rodičů, mají svůj původ v západní tradici stejně jako bibličtí proroci. Obojí by mohlo varovat před hroznými následky užívání nespravedlivých a nemorálních praktik a zaslibovat mír - nebo šalom, všezahrnující blaho založené na správných vztazích mezi Bohem a lidmi, mezi zemí a lidmi a vztazích lidí s lidmi - jestliže právo a spravedlnost budou podepřeny. Jedna velice významná souvislost mezi starozákonními proroky a moderními utopiemi se nachází u Sv. Augustina. . . .Každá autentická kritická teorie má svou základní linii; ta Augustinova byla křesťanská." (David Lyon „The Electronic Eye", 212n)

Co to znamená být člověkem?

„Lidé nežijí pouze rozumem. Nemohou plánovat a jednat racionálně při sledování svého vlastního zájmu, dokud nedefinují své „já". V čase prudkých sociálních změn se vybudované identity rozplývají, „já" musí být znovu definováno a musí být vytvořena nová identita. Protože lidé čelí potřebě určit Kdo jsem? Kam patřím? Náboženství nabízí tolik chtěné odpovědi a náboženské skupiny tvoří malé sociální komunity, aby nahradily ty ztracené." (Samuel Huntington)

„Boží slávou je cele živý člověk" (Ireneus)

„Evangeliem - dobrou zprávou, tak jak to chápe naše kultura, rozumíme to, že jak být v plnosti člověkem jsme viděli na osobě Ježíše Krista, to nám bylo zpřístupněno ponořením do Kristovy smrti, zmrtvýchvstání a nanebevstoupení, a ve křtu darem Ducha a - jak úžasné by bylo, kdybychom mohli dodat - že plnost lidství je nyní demonstrována ve tvé nejbližší místní církvi. Prorocké slovo pro naši kulturu hovoří o cestě, na které se Bůh stal člověkem. (Robert Warren „Being Human, Being Church", 110)

Podívejme se na krédo jako předpis pro Boží odpověď na otázku „Co to znamená být člověkem?" v postmoderní době

Vtělení - Bůh a pravé lidství jsou obojí podobny Ježíši.

Kristus je model a měřítko lidství. Kristus jako „poslední Adam" a zároveň jako „obraz neviditelného Boha"

„On je obrazem Boha, a proto je pravým člověkem." (Michael Asford „The Postmodern Deconstruction Of The Self" in Atonement Today" Ed. Goldingay, 219)

Stvoření a představa Boha

„Bůh, kterého křesťané vyznávají jako Stvořitele, není božský hodinář, který nastoupí do předčasného důchodu, jakmile je jeho práce hotová. Bůh trvalého tvoření udržuje stvoření v jeho stvořené struktuře a dynamice během času, a tak zachovává jeho existenci. Bez božího přitakání by se toto bytí každou chvilku mohlo rozplynout do nicoty." (Christoph Schwöbel „God, Creation and the Christian Community" in „The Doctrine of Creation" Ed. Gunton, 165)

Stvoření a lidská komunikace

„Nauka o stvoření je, jak věřím, výsledkem zjevení i oporou pro obecnou rozumnost, ke které se musí odkazovat teologie i moderní kultura, když se chce vyhnout pohromě. . . Kdyby člověk jako jednotlivec byl nezávislým zdrojem rozumu, pak by kolaps veškeré komunikace i komunity čekal za rohem (přinejmenším jeho možnost, ale zbytek společenského vědomí lidi chrání před tím, aby spolkli ještě absurdnější úlety postmoderního dogmatu)." (Colin Gunton .The Trinity, Natural Theology and Theology of Nature" in „The Trinity in a Pluralistic Age" Ed Kevin Vanhoozer, 96)

Licence konstruktivistů

„Vyznamenáním člověka, stvořeného k obrazu Božímu, je povolání žít svůj stvořený úděl ve vymezené svobodě. . . Kde tato svoboda chápe sama sebe jako absolutní svobodu, která tvoří sama sebe a popírá svůj charakter daru, tam upadá do zajetí, ze kterého není úniku." (Christoph Schwöbel „God, Creation and the Christian Community" in „The Doctrine of Creation" Ed. Gunton s 167n)

Přirozenost jedince (lidé jsou ve své podstatě vztahové bytosti podle vzoru Trojice)

Lidé jsou osobami (nejen jednotlivci), lidmi ve vztazích vytvořených podle vzoru Trojice

Jestliže Bůh je svatá Trojice (jak to zjevila ekonomie spásy), pak se vztahuje k tomuto světu láskou, a láska (ne nenávist nebo zneužitá moc) je poslední skutečností vesmíru i nejvyšším lidským povoláním.

„Dnes potřebujeme lepší porozumění člověku jako . . . spolučlověku - trojičním partneru nauky o Bohu." (James Torrance . The doctrine of the Trinity in Our Contemporary Situation", 15 in „The Forgotten Trinity" Ed. Alasdair Heron)

„Skrze trojiční dějiny spásy stvoření je člověk pozván a vtažen do formy života, která je reflexí trojičního bytí Boha v říši tvorů." (Alistair McFayden „The call to Personhood", 29 - 30)

Kultura a jazyk jsou vztahové

„Osobní identita a individualita nejsou ani asociální ani presociální, ale vyrůstají ze vztahů člověka a ze společenství s druhými." (Alistair McFayden „The call to Personhood", 29)

Perichoretická jednota (vzájemná závislost a vzájemná jednota)

„Nauka o Otci, Synu a Duchu svatém, pojata jako perichoreze, učí, že každý věčně proniká, oživuje a utváří bytí dalších. Je to tak, že Bůh je Bůh a je to tak, že je přirozenost našeho bytí dána. Nacházíme naše bytí pouze ve vztahu, ale skutečně je tam nacházíme: .Kdo ztratí svůj život. . . nalezne jej". (Vernon White .Paying Attention To People", 100)

Sebe vydání

„. . .pohyb směrem ke druhým, který napodobuje radikalitu Ježíšova vztahu k Otci a k druhým. . . nemá za následek nic menšího než sebevydání jako základní způsob lidské vztahovosti a skutečného lidského bytí. Toto hlavní poselství křesťanského náboženství je v souzvuku s postmoderní dekonstrukcí autonomního transcendentálního .já" a upřednostňováním druhého." (Michael Alsford s 219)

Eschatologie - lidská identita v kontextu času

Lidský smysl v „pomíjivém příběhu" (Time & Narrative Vol.1-3 Paul Ricoeur)

Lidský smysl může být zakotven pouze v čase, s přítomností, které dávají smysl uplynulé dějiny a budoucí naděje.

Křesťanská víra spojuje tímto způsobem minulost, přítomnost a budoucnost.

Kristus zemřel, Kristus žije, Kristus znovu přijde.

Lidský život jako volání - žití od zaslíbení k zaslíbení.

„Zaslíbení na nás mává z „toho, co je před námi", a zve postmoderní já k objevení znovuutvořené identity. Ježíš rekapituluje lidskou zkušenost, aby lidské já mohlo dosáhnou Boha a najít milost. (Anthony Thiselton .Interpreting God and the Postmodern Self", 163)

Duch a autentické lidství

Přítomnost Ducha je Boží dar, který nás ujišťuje o naší osobní jedinečnosti, integritě a věrohodnosti.

Setkání s Duchem není Boží invaze směrem k autonomnímu jedinci, ale milující Boží iniciativa, bez které my sami nemůžeme najít svou pravou osobní identitu.

Duch Kristův (pramen partikularity a pravého lidství)

„Bůh Duch otevírá a osvobozuje lidství Syna, tak aby se mohl stát prostředkem Otcovy vůle v tomto světě. Duch není vybavením, nýbrž osobním božským jednáním, které umožňuje vtělenému Synu být jím samotným. . . V návaznosti na to. . . Bůh, dárce života, proměňuje Ježíšovo tělo tak, aby mohlo mít povahu života věku přicházejícího věku, prvorozeného v novém stvoření." (Colin Gunton „The spirit in the Trinity", 127)

Duch, společenství, různost a jednota

„Jeden Bůh, který sám sebe charakterizoval jakou různost v jednotě, nařídil totéž pro svou církev." (Gordon Fee .God s Empowering Presence")

Duch a moc

„V jádru této moci evangelia leží zkušenost zmocnění Duchem. . . Ježíš a jeho utrpení pro nás představují úhelný kámen moci, o které mluvíme, způsob, kterým je tato moc dána, smysl jejího vylití a její konfrontace s jinými pojetími moci ve světě." („We believe in Holy Spirit", 94n)

Duch jako záruka naděje

„Jednáním Ducha svatého je předjímat, v přítomnosti a pomocí konečného a nahodilého, věci věku, který má přijít." (Colin Gunton „The Promise of Trinitarian Theology", 68)

Usmíření - obnovené lidství

„Lidství, které je formováno Božím Duchem, je určeno ve vztahu ke kříži." (Doctrine Commision .We Believe in the Holy Spirit", 61)

Než poznáš svou potřebu smíření, potřebuješ poznat, kdo jsi jako člověk. Kříž je velkým božím Ano světu a jeho správcům, ale zároveň velkým božím Ne k jeho současnému stavu.

„Vtělení božské lásky ve světě hříchu vede ke kříži." (Volf, 125)

Kázání kříže na sklonku dvacátého století

Ospravedlnění hříšníka před Bohem svaté lásky nebo . . .

Ospravedlnění Boha svaté lásky před trpícím lidstvem?

Kříž a ztotožnění se s nevinně trpícími - poznání obětí zneužití moci

„Abychom porozuměli, co se odehrálo mezi Ježíšem a jeho Bohem a Otcem na kříži, je nutné hovořit v trojičních termínech. Syn prožívá utrpení smrti, Otec trpí smrtí Syna. Zármutek Otce je zde právě tak důležitý jako smrt Syna." (Jürgen Moltmann .The Crucified God", 243; viz „Windows On The Cross" Tom Smail Ch. 6, „The Cross of Jesus" Leon Moris Ch. 3)

Kříž a lidské pokolení podléhající soudu - společné a tak osobní

Jako s římským právem a židovským náboženstvím, podívejte se, co udělalo naše nejlepší snažení!

„Devatenácté a dvacáté století nás obdařilo tolika hrůzami, kolik jsme vůbec schopni přijmout." (Lyotard „The Postmodern Condition", 82")

Kristův kříž nám ukazuje, proč žijeme ve světě, který hyne, který nemůže přetrvat a který je polapen v marnosti hříchu, zla, smrti, utrpení a rozkladu. Je to svět, nad kterým Bůh vyhlásil soud, svět, který směřuje ke svému konci. Kříž je prostředkem, skrze který se soud děje, v němž se však zároveň nabízí spasení všem lidem, bez ohledu na jejich etnickou příslušnost a národnost." (Colin Green „Good News For The Twentieth Century" in „Atonement Today" Ed. Goldingay, 327)

Člověk je víc než decentrovaná oběť moci

Naše potřeba být svobodný - od-středěné já

„Pojetí kříže, které jej vykládá pouze jako akt morální sebeoběti, která jedná skrze morální vliv, nemůže oslovit kategorie lidství tak, jak je to vnímáno postmoderním „já`. Ale postmoderní „já` ví, co je to být polapen svými vlastními minulými rozhodnutími a uvržen v otroctví do polohy, kterou si samo svobodně nevybralo. Zná potřebu být osvobozeno od vnějších sil vymykajících se jeho kontrole a soupeřících o moc. Biblický jazyk hovořící o vykoupení tudíž může být slyšen v objektivnějším významu." (Anthony Thiselton „Interpreting God and the Postmodern Self", s 154n)

Morální odpovědnost spočívá v jádru lidské identity a důstojnosti

Nutnost objektivního smíření

„Realita lidské hříšnosti, zakoušená porušeností vztahů a upřednostňováním sebe, na sebe z části bere formu tragické situace bezmocného lidství, které není schopno rozhodnutí. . . Usmiřujícímu dílu Krista musíme rozumět tak, že se děje dvěma způsoby. Můžeme mluvit o Ježíši Kristu jako příkladu pravého lidství, které máme napodobovat, a také jako o tom, kdo nám v tragické situaci lidské porušenosti dává moc obnovit Boží obraz." (Michael Alsford „.The postmodern deconstruction of the Self" in „Atonement Today" Ed. Goldingay, 218)

Odpuštění a cesta dál

„V jádru kříže je Kristův postoj nenechat druhé, aby zůstali nepřáteli, a vytvořit v Kristu samotném prostor pro provinilé, tak, aby mohli přijít. Bůh nebude Bohem bez lidství. (Ř 5,10). Na kříži se Bůh vzdává sebe, aby se nevzdal lidství; je to důsledek Boží touhy zlomit moc lidského nepřátelství bez násilí a přijmout lidi do božského společenství." (Volf „Exclusion and Embrace", 126)

Obětující se láska nám přináší smíření, kterého sami nemůžeme dosáhnout.

„Proto odpuštění není vyvrcholením Kristova vztahu k těm, kteří se provinili. Ti, kterým je odpuštěno, nejsou zahanbeni, ale pozváni do Ježíšova objetí. Paže ukřižovaného jsou otevřené - je to znamením prostoru v božím já a pozvání pro nepřátele, aby přišli." (Miroslav Volf „Exclusion and Embrace")

Kříž jako základ lidského smíření

„Boží přijetí znepřáteleného lidství do božího společenství je modelem vztahů, jaké mají mít lidé k druhým." (Volf, 100)

Závěr

Všechno toto nám dává logický základ pro možnost vidět svět křesťansky, žít ve světě křesťansky a křesťansky hovořit ve světě a ke světu.

přeložila Eva Cerniňáková

V nedávné době u nás vyšly dvě knihy o tzv. skryté či podzemní církvi. Následující text se pokouší o jejich srovnání. Jeho autor nepochází z prostředí „davídkovské" skryté církve, a může proto uplatnit jistý nadhled.

Na začátek je třeba říci, jaký je vztah knihy Petra Fialy a Jiřího Hanuše Skrytá církev (CDK, Brno 1999) a díla Ondřeje Lišky Církev v podzemí  (Sursum, Tišnov 1999). Obě mají v podtitulku název společenství Koinótés. Zatímco u Lišky je zpracování historie a přínosu tohoto společenství sice důležitou, ale ne jedinou vrstvou, kniha Fialy a Hanuše je téměř monotematickou sondou založenou na životopise biskupa Felixe M. Davídka. Jako taková je však ve vztahu k danému tématu podrobnější a bude jistě východiskem pro všechna další zkoumání v této oblasti. Liška se programově snaží Koinótés zasadit do kontextu celého podzemí a snad i trochu potlačit „vedoucí úlohu", kterou mu Fiala s Hanušem připisují[1]. Na rozdíl od Fialy a Hanuše s jejich snahou o proniknutí do vnitřního dění tohoto společenství zůstává Liška raději vně a sází na pohled ze širší perspektivy. Je ovšem otázkou, nakolik je možné zůstat vnějším pozorovatelem. V kapitolách o tomto společenství ovšem Liška nezřídka čerpá z prvního vydání knihy Fialy a Hanuše (CDK 1994).

Důležitou odlišností mezi oběma knihami je podle mého názoru Liškovo apriorní hodnocení zmiňovaných faktů. Při popisu aktivit společenství Koinótés se neustále opakuje stálý přívlastek „problematický". Tím autor nejen zlehčuje a dnešním pohledem hodnotí tehdejší události, ale též skrytě marginalizuje a od ostatních částí skryté církve odřezává činnost právě této větve. Toto snažení se ovšem neomezuje jen na Liškovu knihu. . .

Různým způsobem se knihy zabývají hodnocením přínosu skryté církve. Liškovo pozitivum zde vidím v tom, že uvažuje o zkušenostech skryté církve a jejích eklesiologických modelech a hledá, jak je jimi možné obohatit dnešní církev. To ostatně považuji za dnes klíčovou výzvu a časopis Getsemany by se jí mohl ještě energičtěji chopit (mohl by to být jeho příspěvek k nepopulárnímu církevnímu sněmu). Ovšem zpět k Liškovi: při hodnocení Koinótés ukazuje Liška, myslím ne zcela neprávem, na jeho podstatně klerikální charakter, který může až zastiňovat chápání církve jako božího lidu. Zde by šlo samozřejmě vést diskuse o právu na eucharistii. Fiala a Hanuš si všímají[2] přínosu v Davídkově důrazu na vzdělávání a propojení mnoha věd s teologií - v „chardinovském duchu" má vše přispívat k posvěcování světa. Zvlášť aktuálně stojí za zmínku používání poznatků z teorie řízení a rozvíjení modelu lokální církve.

Ke kladům Liškovy knihy patří bezesporu uvedení Norem pro řešení případů tajných svěcení biskupů a kněží a následné teologické diskuse mezi H. Jorissenem a J. Ratzingerem o problému svěcení „sub conditione". Na druhou stranu fakt, že Fiala s Hanušem Normy neuvádějí, jakoby dokresloval jejich přístup k celé věci: píší spíše z pozice „uvnitř" skryté církve, zde tedy z pozice těch, kteří Normy do ruky nedostali a byli s nimi jen útržkovitě seznámeni. Částečnou satisfakcí snad může být doznání členů ČBK i kardinála Ratzingera, kteří „připustili, že způsob seznamování s obsahem ,Norem`, které nebyly tajně svěceným duchovním odevzdány do rukou, ale jen tlumočeny, způsobil nejasnosti a dohady".[3] Mimochodem, neměl by se Vatikán zamyslet i nad svou východní politikou ze 70. a 80. let, u nás nezřídka kritizovanou, a vyvodit z ní určité důsledky (např. se omluvit)?

Po přečtení obou knih jsem neměl pocit, že je třeba klást je do protikladu, i když v každé z nich je patrná určitá tendence. Pro pochopení ducha společenství Koinótés a kontextu doby jeho vzniku bych jednoznačně volil knihu Skrytá církev. Cítím z ní otevřenost pro rozmanitý život církve, který nelze poutat do systému pravidel. Ostatně kniha sama se považuje za oslavu skryté církve.[4] Práce Liškova mapuje širší prostor. Poctivě se snaží zjišťovat soulad všeho konání s církevním právem, a z této logiky potom problematizuje to, co se nezdá být korektním. Uznávám tento přístup (Liškovi nelze upřít zřejmou snahu o pochopení motivů tehdejších aktérů), nicméně považuji ho jen za jeden z možných - pokud by byl absolutizován, pak se z církve stane pouhá instituce.

Rád bych připojil ještě několik poznámek (nejen) k tématu skryté církve. V prosinci loňského roku bylo pražskými biskupy oficiálně zrušeno společenství Filadelfia shromážděné kolem kněze Vladimíra Mikulici. Získal jsem zde určitou osobní zkušenost a to, co mi postupně stále více vadilo, byly jisté „sektářské" prvky, jako např. pěstování pocitu výlučnosti a braní sama sebe jako toho jediného pravého předvoje v církvi, shlížení k ostatním s despektem, extrémní utajování informací - bránění se zjevnosti, pevná hierarchická struktura a autoritářství, určitá forma eschatologie na úkor jiných přístupů a samozřejmě velká náboženská horlivost. V takovém případě vždy hrozí zaslepenost a zneužití. Při čtení o biskupu Davídkovi mě mnohokrát mimoděk napadaly jasné podobnosti. Nepopírám i velké odlišnosti, např. v přístupu k ženám, ale zůstaňme nyní u připodobnění. Ne všechno jde vysvětlit jako podmíněné dobou a někdy mám pocit, že určité výše zmíněné tendence se mnohým křesťanům, zvláště těm, kteří prošli nějakým uzavřenějším společenstvím, zavrtaly hluboko pod kůži. Proto se u všech společenství církve, včetně těch, která navazují na různé okruhy skryté církve, přimlouvám za vědomou sebereflexi a odmítání sektářských sklonů u sebe i u druhých. Vždyť mají šanci obohatit širší církev o svou jedinečnou zkušenost se životem víry nebo varovat před různými slepými uličkami (jako se o to snaží časopis Poděšen vydávaný bývalými členy společenství Filadelfia). Chápu, že někdy může jít o obavu ze ztráty identity a toho specifického, k čemu společenství dospělo a dospívá.

Chápu, že je ve hře strach z tlaku autority, která neporozumí a otočí se zády. Pokud jde však o skutečné boží obdarování, pak tu není jen pro mě a mé společenství, ale pro celou církev. Ta mě sice možná nyní nechápe, ale to mě nezbavuje povinnosti vést s ní rozhovor či, jinými slovy, neuzavřít se do ghetta. Pokud prožívám jako boží obdarování slavení eucharistie s bratry a sestrami z jiné křesťanské tradice a naše víra se zde velice sbližuje, pak to přeji i ostatním křesťanům (přestože respektuji fakt, že církev jako celek k tomu ještě nedospěla). Proto myslím, že mohlo být škoda např. to, že biskup Blaha nepřijal údajně nabízenou biskupskou službu v Litoměřicích[5] a že taktéž další biskupové, až na výjimky, se neobjevili v řízení stávajících diecézí (ať už jako biskupové sídelní či biskupové se zvláštními úkoly). Je škoda, že mezi biskupy tajně svěcenými a nově svěcenými nedocházelo (nedochází) ke kolegiálnímu rozhovoru, při kterém by se vzájemně vyjasňovaly názory na další činnost naší církve a docházelo se ke shodě. Projevem toho pak může být situace, kdy veřejný biskup odmítá slavit eucharistii společně s tajně svěceným biskupem Zahradníkem (či jen knězem Zahradníkem). Podle mého soudu nejde o zlou vůli, ale malou velkorysost a nedostatek odvahy rozhodnout se a vzít na sebe odpovědnost za toto rozhodnutí. Slovy Davídka, ale proti jeho duchu, tu dostává přednost řád regulace před řádem konání.

Těchto několik slov je určeno pro časopis Getsemany, takže by bylo dobré ještě zmínit, jak o něm píší autoři našich dvou knih (pomineme zde samozřejmě hojné citace z Getseman, zvláště z ročenky 1995). Fiala s Hanušem se omezují na neutrální vyjádření, že pražská ES „našla svůj publikační prostor v časopise Getsemany"[6], zatímco Liška uvádí: „Neveřejné působení církve nachází v současnosti stabilní ohlas na stránkách nekonformního křesťanského periodika Getsemany. Sám časopis má své kořeny právě v prostředí Ecclesiae silentii a věnuje ji dlouhodobě zájem" a dále píše, že členové ES .mj. vydávají nekonformní křesťanský měsíčník, který nejen informuje o stavu řešení otázek spojených se „skrytou církví`, ale především nabízí čtenářům vodítko v praktickém i duchovním životě a zprostředkovává obraz určitých proudů moderního katolicismu a křesťanství"[7]. V této souvislosti rád konstatuji, že Getsemany nezůstaly jen prostorem k řešení problémů jak dál se skrytou církví a k odreagovávání si vlastních traumat, ale vykročily k otevírání oblastí, které skrytou církev přesahují. Chtějí být časopisem ekumenickým, soustavně se zabývají biblí a věnují se tématům, která zaměstnávají celosvětovou církev. Při tom všem se mohou opírat o zkušenosti české skryté církve jako o svébytnou křesťanskou tradici (či spíše tradice). Kristova církev, která v sobě snese bohatství tradic, a přesto zůstává jednou, je ta církev, ve kterou věřím.

---

[1] Fiala, P. - Hanuš, J.: Skrytá církev. CDK 1999, s. 5: .Avšak stále zřetelněji se 1 ukazuje, že tajná církevní struktura, celá hierarchická stavba, jež se vytvářela v podzemí, byla do značné míry tak či onak spojena s osobností Felixe M. Davídka a s jeho společenstvím, a že tedy - při určitém zjednodušení - lze na ně označení „skrytá církev` vztáhnout možná případněji než na jiné skupiny."

[2] tamtéž s. 178 nn.

[3] Oficiální zpráva ČBK z návštěvy .ad limina" v září 1998. In: Liška, O.: Církev v podzemí. Sursum 1999.

[4] srov. Fiala, P. - Hanuš, J.: cit. d. 10.

[5] srov. Liška, O.: cit. d. s. 163. Jiný údaj ovšem popírá, že k nabídce 5 vůbec došlo.

[6] Fiala, J. - Hanuš, J.: cit. d. s. 202.

[7] Liška, O.: cit. d. s. 10 a 171.

Motto: „Jste svědky sami proti sobě, že jste se rozhodli sloužit Hospodinu. . . Odstraňte tedy cizí božstva. . . a přikloňte se k Hospodinu, Bohu Izraelovu, srdcem" (Iz 24, 22-23)

„Pak se jich zeptal: Je dovoleno v sobotu jednat dobře, anebo zle? Život zachránit, anebo utratit?" Ale oni mlčeli. Tu se po nich rozhlédl s hněvem, zarmoucen tvrdostí jejich srdce... (Mk 3, 4-5)

Svět věcí otce Theofila

Je to stará zkušenost věky prověřená: Chceš-li potěšit unavený rozum, zajdi si na brilantní kázání k otcům dominikánům. Máš-li pocit, že povážlivě marníš svůj životní čas a je na čase svým líným já zatřást, stav se u otců jezuitů. Ale doléhá-li na tebe únava z bezdomoví, určitě se posaď v lavici františkánského kostela; jen tak, bez slov a bez varhan, nech na sebe působit jeho atmosféru.

Zamířil jsem tedy jednou v podvečer k františkánům. Čas se zastavil a hojil. Moje „lázeň duše" se nějak protáhla a já zůstal i na večerní mši. Mše otce Theofila byla liturgickou lahůdkou. Zdá se, že prvním krokem do presbytáře pro něj svět přestává existovat. Hluboce soustředěn a ponořen do sebe celebruje bez jediné chybičky; gesta pečlivá, uměřená a přesná přímo ztělesňují rubriky. Nevzrušená, ale jasná, jakoby skleněná řeč. Perfektní výslovnost v češtině i latině. Hlava dohola vystříhaná, tvář nedovoluje odhadnout věk. U oltáře stojí Zplnomocněný Vyslanec Nadzemské Moci.

Vyrozuměl jsem, že dnešní promluva otce Theofila je součástí celého cyklu věnovaného ctnostem. Nehřímal, když se musel tu a tam dotknout neřesti, spíš bylo cítit v jeho projevu kultivované politování nad nepochopitelným bláznovstvím lidí, kteří ještě nejsou úplně dokonalí.

Byl jsem už nějaký čas pravidelným návštěvníkem bohoslužeb u františkánů a všímal jsem si, že se zde scházejí především nároční posluchači, také z jiných farností. Otec Theofil prostě fascinoval přesností svých analýz, jasností logiky systému, způsobem výkladu i svým celkovým habitem světu odumřelého řeholníka.

Zcela náhodou jsem se u františkánů na skok zastavil jedno dopoledne, právě když začínal svatební obřad. Asistoval otec Theofil, rád jsem proto počkal i na promluvu svatebčanům. Zřejmě patřili k jeho obdivovatelům. Otec byl skvělý jako vždy, ale mne začalo v jeho řeči cosi nejasně znepokojovat. Cosi jako by neklapalo. Nechápal jsem příčinu, ale pocit to byl vtíravě neodbytný.

Nešlo mi to z hlavy ani další dny. Něco tam nesouhlasilo, ale co? Znovu a znovu jsem si vybavoval okolnosti: františkánská atmosféra domova, tenkrát ještě umocněná milým dopoledním slunečním světlem; mladý pár, očividně nevinní lidé, toužící začít nový život ve dvou právě eucharistií spolu se vzkříšeným Kristem; radostné tváře přítomných přátel jako znamení fungujícího společenství v Duchu. A promluva? Nejprve stručná a důrazná obhajoba řádu manželství proti nerozumným zvyklostem současnosti, poté připomínka práva počatého dítěte na život a křesťanskou výchovu. Hlavní část věnoval otec eucharistické zbožnosti katolíka a úctě Bohorodičky.

Vybavuji si i jednotlivé výroky otce Theofila. Svátost chápaná jako posvátný úkon, umožňující díky přítomnosti kněze bezprostřední kontakt s milostí božského řádu, svátost zavazující do smrti. Cudnost vztahu snoubenců Marie a Josefa. Úcta ke Kristu přítomnému ve svatostánku jako obrana proti náporům tělesnosti. . . Vcelku všechno pečlivě promyšlené věci!

A tu mi jakoby svitlo: Opravdu věci - otec nabízí samé věci tam, kde svatebčan i jeho církev textem i gestem oslavuje život a živé vztahy! Ten zvláštní rušivý nesoulad dosud jen cítěný má přece své jméno, je to slepota vůči živému. Z té pramenilo znepokojivé napětí mezi životem a dokonalostí logiky řádu práv a povinností. Napětí mezi otevřeností nespočitatelné lásce a promyšleným systémem bariér proti všem možným přestupkům. Tedy na jedné straně život, tropící i hlouposti, na druhé dokonalost fungujících stínů, které jsou tak netělesné, že hřešit tělem prostě nedokáží. . . Na jedné straně nezajištěná sebevydanost s nepředvídatelnými konci, na druhé systém dokonale zregulovaný až k bezhříšnosti mrtvých na hřbitově.

Najednou mi bylo těch důvěřivých svatebčanů líto: Jejich i můj milý otec Theofil prostě nemůže mít pravdu. Takhle nemůže znít evangelium Ježíše Krista, vyhlašujícího o sobě, že je život. Pravda otce Theofila je pravdou věcí, je půvabná jako řád hvězdné oblohy, ale je to pravda mrtvá, proto neopravitelně neplodná.

Dva mladí touží sloužit Bohu v Duchu a Pravdě, tedy dát do hry všechny své tvůrčí síly. A doprovodné slovo jejich církve má pro ně jen racionální nástroje: ploty, berličky, brilantní logiku. Někdo, kdo má jejích důvěru jako autorita, jakýsi „starší ve víře", jim místo zvoucího vyznání přibalí na cestu napomenutí a ochranné duchovní bariéry. Tenhle otec zřejmě nepochybuje, že člověk je bytostí zlovolnou a je třeba držet jej v bázni a třesení.

Je vlastně už samo o sobě smutné, jestliže se sláva eucharistického komunia degraduje na preventivní prostředek proti nemocím soužití. Ale nahradit láskyplné sepjetí dvou osudů osobního zrání promyšleným systémem zábran proti jakémukoli selhání, to už znamená tyhle důvěřivé bližní okrást o cosi v životě nezastupitelného a přitom zcela zásadního.

Bližní je víc než idea pravdy, třebaže selhává a idea nikoli. Slovo se stalo tělem, nikoli řádem či systémem.

Církev měla tu mladou dvojici ujistit, že jejich odvaha míří správně, že láska a věrnost není jen iluzí zamilovaných, ale že je na této dobro-družné cestě Ježíš s úspěchem předešel a zve je. Že přítomnost Ducha v našich osobních dějinách nezajišťuje bezchybnost každého z našich kroků, ale garantuje celkovou smysluplnost našich pokusů ať úspěšných, ať neúspěšných. Místo toho jim jejich církev připomíná, že učení církve je přísné a neomylné.

Pomalu mi pronikají do vědomí další souvislosti z předchozích promluv, vlastně jejich rub a líc. Dosud jsem hltal jen jejich líc.

Otec Theofil nenávidí hřích. Ale ne snad proto, že hřích člověka odcizuje, ale protože znečisťuje. Otec se ho spíš bojí nebo štítí. Štítí se i každé vášně. Ne proto, že vášeň omezuje svobodu člověka, ale pro její nevyjasněnost, nezměřitelnost, vitalitu, která žene člověka i přes překážky jinak neprostupné.

Otec Theofil zbožňuje bohorodičku Marii jako pannu; její mateřství jí patrně velkomyslně promíjí, ale uznejte, nebude je propagovat. Snad dokonce svatebčany v hloubi srdce lituje, i když velice kultivovaně: ti dokonalejší se přece nežení a nevdávají. Ctnost ho přitahuje ne tím, že v konkrétní existenci rozšiřuje malé ostrůvky svobody; láká jej obraz vnitřního strojově spolehlivého řádu.

Najednou si s lítostí uvědomuji, že jeho brilantní kázání nejsou vlastně homilií, ale pedagogickým koncertem. Nenese klíč k Božímu slovu, ale poučuje věřící o dokonalosti idejí a ideologií. Je mi smutno jako dítěti, kterému vzali technicky dokonalou hračku, všemi zpovzdálí obdivovanou. Vzali ji, protože chtějí, aby si dítě začalo hrát konečně lidsky. Nebude-li si dítě hrát lidsky, budou nelidské i jeho dospělé činy.

Je mi líto i otce Theofila. Kolik úsilí musel vynaložit, aby takto zvítězil nad životem? Dosáhl až k onomu pavlovskému „Nežiji už já", ale na druhou část Pavlova vyznání .žije ve mně Kristus" už nezbylo chuti. Otec se umrtvil, život je mu ve skutečnosti na obtíž. Proto favorizuje smrt: literu, systém, prostředek, věc, dokonalost stroje. Otec Theofil miluje smrt a vůbec to nepopírá.

„Nech mrtvým pochovávat mrtvé," doporučuje Ježíš; až dosud mi tahle věta zaváněla literárním podvrhem, zdála se neslučitelná s Ježíšovým všechápajícím lidstvím. Až díky setkání s nekrofilem jsem porozuměl: dát přednost životu není vůbec samozřejmé. Nekrofilie je nakažlivá a dokáže i fascinovat.

Díky, Pane, za spásnou náhodu, která mne přivedla na onen svatební obřad v prosluněném kostele. Jinak bych byl už požádal otce Theofila o duchovní vedení.

 

Motto:

„Věrohodné je to slovo: Kdo chce být biskupem, touží po krásném úkolu. Nuže, biskup má být bezúhonný, jen jednou ženatý, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit, ne pijan, ne rváč, nýbrž vlídný, smířlivý, nezištný." (1 Tm 3, 1-3)

„Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Stavíte náhrobky prorokům, zdobíte pomníky spravedlivých a říkáte: Kdybychom my byli na místě svých otců, neměli bychom podíl na smrti proroků." (Mt 23, 29-30)

Kariéra pokrytce

Zabořeni v křeslech trávíme večer příjemným nicneděláním; Erika dnes úspěšně absolvovala poslední rigorózum. Znám ji už od dětských let, kdy jsem ji učil. Má docela obstojné odborné znalosti, bystrou intuici, ale velice břitký jazyk. Její nastávající Gerd je právníkem. Je o deset let starší než Erika, klidný a rozvážný. Člověk přímo cítí jeho solidnost. Večery s nimi jsou pro mne osvěžující. Tito mladí v sobě mají energii a jiskru, která mi už dávno chybí. „Cože, vy neznáte doktora Alberta?"

„Osobně ho neznám, jeho historické stati mě ovšem vždycky zaujaly, považuji je za díla profesionálně zvládnutá. Albert má kritický smysl, není přetížen pocitem méněcennosti, nesnaží se apologizovat za každou cenu. To nebývá pro katolického kněze snadné."

„Komplexem méněcennosti Albert rozhodně netrpí, spíš naopak," útočí Erika. „Vystupuje vždycky suverénně. Historii možná zkoumá dobře. K sobě už je kritický méně. A pro dějinnost a dějiny osobnosti nemá smysl vůbec."

„Slyšel jsem v akademické kapli hodně jeho promluv. Líbily se mi," pokusil se Gerd namítnout mírně. „Mně se líbily také. Jeho cyklus o manželství bych klidně podepsala. Jenže co si mám myslet o hlásání vyrostlém na takové osobní praxi, jakou předvádí? Likviduje-li někdo konkurenci tak, jak to udělal on, je to fenomenální prohra idejí, které hlásá. Líbivá, jakoby ušlechtilá forma, uvnitř poťouchlý a páchnoucí obsah. Obílený hrob."

Erika tentokrát nemíní brzdit, třebaže dobře vidí Gerdovo zdvižené obočí. Stručně shrnuje, co se právě dověděla: Albert pracuje na katedře církevních dějin spolu s doktorem Zeleným., oba jako asistenti. Šéf katedry letos končí, hledá se nástupce. „Náš milý doktor Albert se včas pojistil. Upozornil „vyšší místa", že s ortodoxií doktora Zeleného to možná není úplně v pořádku. Pochopitelně se nezdržoval dokazováním. Při známé opatrnosti konzistoře úplně stačí podezření. Proto dostačuje, když se v katolickém tisku objeví kompromitující článek, nevadí, že autor se nepodepsal. S dalším odborným postupem si už doktor Zelený starosti dělat nemusí, pesimisté naznačují, že tak jako tak časem přijde i o kanonickou misi a může jít pak učit leda na gymnázium."

„Ale Eriko! Šlo o anonym, nemáme právo z toho někoho podezřívat!"

„Styl a formulace doktora Alberta pozná každý, kdo ho trochu víc četl. Já ho čtu. Není snadné ho napodobit. A nejbližší přítel Alberta hájí. Asi ví, proč." „Možná. Ale nemůže mít Albert nakonec pravdu? Třeba Zelený opravdu někde šlápl vedle?" snažím se otupit ostří, ale spíš jsem přihrál Erice na smeč: „I kdyby měl Albert věcně pravdu, tohle se nedělá. Je to podle mého hnusné pokrytectví: ráno slavit eucharistii a po mši sepsat pamflet, při další mši troubit nahlas, ale neadresně: „má vina, má největší vina" - a pak už se jen těšit na ovoce, které spadne do klína jakoby samo."

„Tentokrát přece jen snad popouštíš fantazii příliš, Eriko. Snadno se nám stává, že druhým podsuneme horší úmysly, než skutečně mají. Stále ještě dlužíš nějaká fakta. Já nic nečetl, nechápu, na co narážíš. Čím měl Albert podle tebe kompromitovat Zeleného: má snad potíže s celibátem?"

„To už dnes není účinná zbraň, podle statistik by na takové kádrování doplatilo prý 64 % katolických duchovních," připomněl Gerd. „Dnešní hierarchie je na celibát velmi citlivá, ale jen v abstraktní rovině, jen v teorii. V praxi pouze tehdy, když se skandál provalí. Mnohem větší bdělost se věnuje údajnému nebezpečí schizmatu. Schizma prý kouká za každým rohem podobně, jako ještě nedávno všude číhal modernismus.

„Gerd má bohužel pravdu," napadá mne. „V takovém absurdním divadle hrál svoji roli oběti i kardinál Roncalli, pozdější papež Jan XXIII. Přestože pracoval vlastně dlouhá desetiletí ve službách kurie jako schopný církevní diplomat, byl dlouhá léta zároveň na tajné černé listině kurie jako potenciální rozvraceč, a proto jeho kariéra docela zamrzla. Byl totiž podezřelý ze sympatií k modernismu, protože mu jistý kněz, rovněž už nějaký čas podezřelý z modernismu, poslal pohlednici s pozdravem z dovolené. To stačilo. Pohlednice byla pečlivě založena jako corpus delicti do tajného archivu papežské kurie. Roncalli to zjistil až jako papež."

„Tohle je ale ohavnost. Tady neselhává už jen osobnost, ale přímo systém," procedí Erika s bezprostředností sobě vlastní.

„Celek není nikdy tak průzračný a jednoznačný jako některá gesta jednotlivých prvků systému," vysvětluje Gerd. „V každé společnosti existují i agresivní horlivci, kteří milují hony na čarodějnice. Proto se čarodějnice vždycky najdou. Na přelomu století kvůli tomu objevili právě modernismus. I tak prostý, milý a hodný světec jako Pius X. souhlasil, aby ty náležitě očerněné škůdce vyhubili doslova všemi prostředky - účel tady předem posvětil prostředky. A věru bylo co světit! Současný kodex už antimodernistickou přísahu vynechal a inkvizice už se aspoň navenek překřtila na kongregaci pro nauku víry. Metody však přežívají, potřeba čarodějnic neklesá."

„Antimodernistický boj možná patří historii," v tom s Gerdem souhlasím. „Jenže kořeny naší přítomnosti žijí z minulosti. Všechno, co jsme v minulých staletích prožili, spoluformuje i naši dnešní přítomnost. Vy oba jste naštěstí natolik mladí, že tu atmosféru antimodernistických štvanic nepamatujete. Nás tehdy přímo fascinovala. Modernista byl pro nás neviditelný, všudypřítomný a zákeřný nepřítel samého Krista, antikrist. Nikdo se neptal, co vlastně říká a jak to zdůvodňuje. Neexistovala žádná modernistická dogmatika, biblistika či morálka. Ale některé věty některých autorů zněly uším jiných kolegů podezřele a scestně. Pak stačilo, když jim někdo vtiskl Kainovo znamení modernismu. Takový podezřelý byl diskvalifikován a nikdo se ho ani neodvážil zastat. To zároveň zajistilo zcela sterilní teologii: Věcnou stránku situace chápali jen nemnozí specialisté, kteří studie takzvaných modernistů skutečně četli, pro všechny ostatní byl modernismus hrozivým démonickým tabu. Formálně ten boj dodnes nebyl ukončen, natož aby byl uznán jako osudný omyl, třebaže mnohé z tezí dříve odsuzovaných se dnes smějí učit i vyznávat, protože už je magisterium autentizovalo jako správné."

„Víte, co mi tohle všechno připomíná?" vybuchla Erika.

„Vím; trapné obdoby se světskými totalitními režimy bychom tu našli v mnoha rysech, v postojích i postupech, v teorii i v praxi," snažím se Eriku uklidnit. „Není to náhoda, každý totální nárok je pokoušen sáhnout po takových pojistkách. Takový už je člověk. A církev opravdu není jen nadpřirozená milost."

Milá atmosféra večera nějak zkysla. Gerd se snaží převést hovor jinam, Erika je nápadně nemluvná. Rozloučili jsme se tedy.

Zastavil jsem se nazítří v kapli akademiků. Vedle posledních doporučených knižních novinek ležel v předsíni i svazek letáků „anonyma", jehož obsah tolik rozbouřil náš včerejší společný večer.

Styl byl opravdu Albertův: formální mírnost, věcnost, fakta umně propletená s hypotézou. Článek je napsán opravdu brilantně a dobře kalkulován. V úvodu je pro každou generaci něco, co může získat na „správnou` stranu: pro starší církevně vlastenecká pozice, pro mladší statečnost obrany prý neprávem osočovaného dr. Zeleného, pro všechny jakoby nestranný a horlivý zájem o všeobecné dobro církve v „těžké době`. Bohužel se mi zdá, že intuice Eriky se příliš nemýlí, něco tu opravdu neklape.

Čtu tady: „. . .S politováním se dovídáme, že známý asistent teologické fakulty dr. Zelený byl (jak chceme doufat) neprávem zatažen do nebezpečné aféry, která by mohla ohrozit jeho budoucí jistě zaslouženou vědeckou i kněžskou kariéru. Ponechme stranou pověsti, že dr. Zelený prý dosáhl své dnešní kvalifikované pozice na zdejší fakultě jakousi nespecifikovanou protekcí anebo nepříliš hodnověrnými dokumenty. Kdo ho blíže poznal, zná jeho solidní charakter, proto by mu rád odpustil nějaké hříšky mládí. Znalci oboru by snad dokázali vyvrátit i třetí - připusťme, že nejvážnější výtku, že dr. Zelený ve svých pracích skrytě útočí na nelehkou pozici církevního magistéria a nakonec i autority biskupského sboru. I kdybychom to museli připustit, rozhodně odmítáme, že by tak učinil úmyslně, nebo dokonce se zlým úmyslem. . ."

Musím uznat mistrovství autora takového pamfletu: hned několik much jednou ranou. Zelený je tu napaden, třebaže nepřímo; netřeba uvést jedno jediné ověřitelné faktum, a přesto lze s jistotou předvídat, že od zítřka začne ordinářův cenzor zkoumat kausu Zelený počínaje jeho kádrovým profilem, styky s cizinou a konče publikační činností. Jeho články dostanou zpětně nové rozměry, ovšemže a priori nebezpečné. Bude nutno bdít nad obsahem jeho kázání. Zároveň je i vyřízen vědecky, brzy se nikdo kompetentní neodváží z jeho prací něco citovat. Doktor Zelený se bránit nemůže, nic konkrétního mu není vytýkáno, odpůrce zůstává nehmotný, nemá obrysy. Doktor Albert se svého kolegy přinejmenším nezastal, ačkoli má v oboru docela slušnou autoritu, která něco váží.

Vydal jsem se po starých známých, abych zjistil něco víc. Málokdo mohl vnést jakékoli světlo, všude jen dohady. Zato už existují oba tábory - pro i proti Zelenému. Obě vytvořené fronty postrádají fakta, proto zastupují konstrukce „Albert zachovává „nestranné" mlčení, odmítá jakkoli zasáhnout, říká, že svého kolegu Zeleného vlastně ani dost nezná, neslušelo by se prý, aby do diskuse zasahoval.

Ani Zelený do tohoto skandálu nijak nezasáhl. Prý se na jeho chování nic nezměnilo, snad je poněkud plašší a nervóznější. Doktor Albert v příhodné atmosféře hladce získal profesuru, v konkursu neměl konkurenci. Možná, že Zelený ani nemínil kandidovat, nikdo neví, že by podal habilitační práci, nepublikuje už nic. Možná pracuje na něčem větším, možná dostal monitum, možná to vzdal sám. Zdá se opravdu, že je vyřízen.

Eriku jsem čekal marně, nepřišla. Gerda jsem potkal až po čase, zašli jsme spolu na kávu, probrali novinky rodinné i společenské. Připomněl jsem náš rozhovor o aféře Albert versus Zelený a dal jsem aspoň opožděně za pravdu Eričině intuici. Gerd se trochu odmlčel, ale pak neodolal:

„Erika skutečně tehdy hádala bystře. Jenže fakta se ukázala bohužel ještě nepříznivější, než jsme tenkrát tušili. Aféra odezněla brzy. Zelený už nepracuje na fakultě, zdá se, že ani ve svém oboru. Odešel i z diecéze. Kdo nemá církevní souhlas, nemá ani státní plat. Čím se tedy vlastně dr. Zelený živí, nevím. Při své praxi jsem se shodou okolností setkal s klientem, jehož spolužáky byli Albert i Zelený. Zelený a můj klient absolvovali a byli vysvěceni o rok dřív než Albert. Klient tvrdí, že Zelený vždy vyčníval vysoce nad průměr, právě proto mu ihned po absolutoriu nabídli místo na fakultě. Albert pak pod jeho přímým vedením později pracoval na vlastní disertační práci. Zelený také Alberta doporučil děkanovi jako vhodného asistenta."

„To je až obludné!"

„Máte pravdu. Jsou ohavnosti, které by mezi křesťany neměly být ani jmenovány. Dějí se a je zřejmé, že vlivným nadřízeným nevadí, pokud ovšem nehrozí veřejný skandál. Obílené hroby sice Kristus proklel už před dvěma tisíci lety, ale my dodnes svou hnilobu zdobíme vápnem takzvaného církevního zájmu, domněle vyšší spravedlnosti, obrany jakési ideální pravdy."

Gerd už dávno odešel, ale mně to všechno krouží hlavou. O Zeleném už se nic neví, zmizel ze scény, voda se nad ním zavřela. Nikdo netroubí na poplach.

Všichni jsme také mnohokrát slyšeli číst z evangelia: .Když uvidíte znesvěcující ohavnost na místě svatém. . . Když vydá bratr bratra a syn otce na smrt. . ." Jasná znamení agonie. Hledíme na ně, ale nevidíme, ženíme se a vdáváme se, hodujeme a stavíme důstojné paláce, hájíme společenská práva církve, kterou shodou okolností, ale pochopitelně reprezentujeme právě my. Prý ke cti a slávě boží a k prospěchu církve.

Církev se jistě obejde i bez talentů takových Zelených. Nepřežije dlouho s etikou Albertů. Všichni po čase vědí, že profesor Albert dosáhl své kariéry nečistě, ale establishment mu dává zřetelně přednost, i tohle je přece vítané umění. Tak to funguje v každé politice, tedy i v církevní politice. Ale také v nás mlčících mají Albertové potřebné spoluhráče. Nikdo z těch falešných hráčů nevyhrává ani šesták, dokud nesežene spoluhráče. Najde vůbec Syn člověka po staletích posvěcovaných zápasů o moc, vliv a kariéru ještě nějakou víru v prostomyslná pravidla evangelia?

Konzal, J.: Křesťanovy slepé uličky, Síť, Praha, 1999 (136 str., 98 Kč)

V mnoha obcích začíná liturgie velikonoční noci již na Bílou sobotu brzy večer. Především vzhledem k letnímu času je ještě světlý den. Základní řád církevního roku ale říká, že celá vigilie je slavena jako noční slavnost, má se tedy konat až teprve po setmění. Jaká doba je tedy vhodná?

Správná volba termínu konání slavnosti je již sama o sobě znamením pro to, co má být slaveno. Jestliže si někdo stěžuje na údajnou skoupost znamení naší liturgie, pak k tomu patří základní nepochopení času jako základní kategorie křesťanské bohoslužby (srv. kap. 9). Velikonoční noc je podle nejstarší tradice nocí bdění před Pánem (Ex 12, 42), v níž obec „očekává Kristovo vzkříšení a slaví ho posvátnými znameními" (Všeobecný kalendář). Tato „matka všech vigilií" (Augustin), do jisté míry slavnost všech slavností církevního roku, zabírala v prvních stoletích ještě celou noc a končila společnou agapou (slavnostní hostinou) teprve za úsvitu velikonočního dne, když se .noc rozjasnila zmrtvýchvstáním našeho Pána" (závěrečné požehnání). A ženy přišly ke hrobu podle velikonočního evangelia po sobotě, .když začínal první den týdne" (Mt 28,1). Proto se má také dnes obec sejít až tehdy, „když se blíží den vzkříšení. . . k hostině, kterou Pán svou smrtí a zmrtvýchvstáním připravil svému lidu" (Český misál, Praha 1983, s. 246). Liturgickému hnutí bylo jasné, že „podle konání a smyslu slavnosti neexistuje pro začátek velikonoční slavnosti vhodnější a krásnější doba, než zrod nového dne, kdy začíná svítat kolem páté hodiny" (K. Tilmann). Skutečně ale zesílila v posledním desetiletí tendence k posunutí začátku dopředu, takže vzniká spíše dojem bohoslužby v předvečer slavnosti. Tato tendence byla ještě podepřena poukazem na tom, že moderní člověk je prý „večerním člověkem", který je večer více otevřen a schopen ke společenství.

To může být pravda. Přesto není zrovna slavnost velikonoční vigilie večerní slavností, ale slavností noční. A právě pro „moderního večerního člověka" nezačíná noc zrovna západem slunce, ale o hodiny později. A tato bohoslužba je noční bohoslužbou. Jestliže je Kristus světlem, které zazářilo při zmrtvýchvstání, jitřenkou opěvovanou ve velikonočním chvalozpěvu (Exsultet), jestliže s ním jde církev z otroctví ke svobodě, ze smrti k životu, ze tmy do světla a z noci do dne, pak je nejvhodnější dobou pro slavnost právě konec noci.

Tak dostává rozhodnutí o termínu teologický rozměr: volba začátku velikonoční slavnosti je katechetickou výpovědí, která nesmí být v žádném případě podmíněna jen otázkou, kdy chodí nejvíc lidí. Struktuře slavnosti - slavnost velikonoční svíce, bohoslužba slova, křest, slavení eucharistie - by dobře odpovídala liturgie, slavená časně ráno, začínající ještě za tmy kolem páté hodiny až do plného dne kolem sedmé hodiny. V návaznosti na to by se mohla obec shromáždit před kostelem a zpívat velikonoční písně. Výjimečnost tohoto dne by mohlo vyjádřit i společné posezení nad šálkem kávy na faře. Jako argument proti rannímu termínu nesmí v žádném případě posloužit dopolední velikonoční bohoslužba. Bylo by nešťastné, kdyby tato mše překonala slavnostností velikonoční vigilii. Jestliže při tom mají být starší lidé i děti, pak stěží připadá v úvahu pozdní večer. Pro tuto skupinu je ráno bezpochyby výhodnější. A oběť neobvykle časného vstávání by neměla být pro většinu věřících velkým problémem. K rannímu termínu vede i srovnání s vánocemi: vánoční tradice klade důraz na svatvečer (štědrovečerní nadílka), zatímco velikonoční pak na velikonoční ráno (hledání velikonočních vajíček, velikonoční procházka - jedná se ovšem převážně o německé zvyky - pozn. překl.).

Není pochyb o tom, že se vyplatí pokus slavit vigilii brzy ráno - přes pohodlnost a další prakticky vypadající důvody. Tato doba podtrhává lépe než každá jiná konání, které se v bohoslužbě této noci symbolicky uskutečňuje.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 92-94, přeložil Ondřej Bastl

Milý Petře, pokoj Kristův Tobě. Bylo, tuším, 7. nebo 8. března 1998 a já jsem čekal na druhou polovinu měsíce, kdy jsi měl opět za mnou přijet do kriminálu stejně, jak jsi to dělal už několik měsíců. Při Tvé poslední „návštěvě" jsme hovořili i o Tvé lásce k horám. Říkal jsem Ti, že i pro mě hory znamenají moc a trošku Tě „podpíchl" v Tvé vášni pro alpinismus. Řekl jsem Ti, že nechápu, proč se lidé pachtí nahoru, aby tam, žízniví a hladoví, zjistili, že kiosek s pivem a kabanosem tam ještě nestojí, a tak zase musí lézt dolů. Smáli jsme se tomu a Ty jsi mi před odjezdem slíbil protěž, pro kterou v létě vylezeš na skály. Těšil jsem se na Tvůj příjezd, na Tvé povzbuzení v opomenutí na trestanecký mundůr, který mám na sobě, a na Tvé obejmutí a spoustu vyprávění i na Tvou zvědavost, co se mě týká. Na Tvou citlivou nápovědu, když jsem nevěděl, jak dál. A při tom čekání jsem zaslechl hlášení v radiu, že se v Tatrách zřítili ze skalní stěn dva horolezci. Ani jsem tomu nevěnoval moc pozornost. A pak přišel Pavlův dopis a v něm oznámení o Tvé smrti. Ani netušíš, jak je těžko přijatelná pravda, že můj vzácný a milý kamarád a ve věci víry moudrý bráška už nepřijede! Víš, co mě napadlo nejdříve? Ale nesměj se tomu! První, co jsem řekl, bylo, že už žádnou protěž nechci. Já vím, že v té době nekvetly, ale tak nějak mi to napadlo. Neptal jsem se, proč se to stalo, a nechci se na to ptát ani dnes. Když jsem se dozvěděl, že jsi byl ve stěně s kamarádem, byla podobná otázka zbytečná! Nebylo přijatelné, aby se zachránil jen jeden. Nebylo to přijatelné pro vás dva!!! Jen na jedno jste nepomysleli. Na to, že to bude bolet také nás, kteří jsme vás znali. A právě proto, že jsme vás znali, tak to dokážeme pochopit a dokonce, i když to jde moc těžko, se i usmát při vzpomínce na vás. Na Tebe bratříčku. Dal jsi mi toto moc na mou cestu, která mě ještě čeká. Já Ti za to ze srdce děkuji. Hlavně za to, že jsi mi potvrdil jistotu, že to naše rozloučení není navždy. Slíbil jsi při poslední návštěvě, že se uvidíme, a chlapi sliby plní. Přicházíval jsi s Kristem. Nyní přichází Kristus s Tebou. Ahoj, Tvůj v Kristu Vašek

Během dubna vyjde v nakladatelství Síť nová kniha Jana Konzala Křesťanovy slepé uličky (136 str., 98 Kč). Jedná se o stylizované skutečné příběhy ze současnosti, sloužící jako cvičný materiál pro ty, kteří si chtějí osvojit ducha autorovy Orientace. Původně byla kniha avizována pod názvem Křižovatky cest za nadějí. Ti, kdo si knihu dříve objednali, ji dostanou. Ostatní si ji mohou objednat na adrese redakce: Getsemany, Alšova 1247, Černošice, 252 28.

Mnozí se domnívají, že být křesťanem znamená, mít v rukávu zcela jasný návod pro jednání v každé životní situaci. Zanícený evangelizátor Patrik, nadaný intelektuál Leo či pro cestu řehole nadšená Kristina z této knihy k nim bezesporu patří. Žijí příkladně nábožensky. Přesto je ovoce jejich jednání často spíše trpké. Čím to? Jak to, že právě ti, kteří to se svým křesťanstvím myslí opravdu vážně, často uvíznou ve slepé uličce? Odpověď na tuto nesnadnou otázku hledá autor v dialozích, které prozrazují jeho dlouholetou zkušenost s lidmi v těžkých situacích i dar vidět za slovy a postoji člověka skutečnost jeho srdce. Srdce zcela lidského, i když často nezralého a „ideály usmýkaného".

Už dříve vydané knihy tohoto autora: Orientace (Síť 1995) a Zpověď tajného biskupa (Portál 1998) ukázaly, že jeho odvážné výpovědi víry jsou podloženy nejen hlubokými teologickými a antropologickými znalostmi, ale také vytrvalým osobním hledáním společenství s Bohem a s lidmi v naší rychle se měnící době. Ukázku z knihy přinášíme v tomto čísle.

Více katolíků, méně kněží

Agentura ADISTA informuje o nejnovějších statistických ukazatelích římskokatolické církve za rok 1996: došlo k celkovému zvýšení počtu katolíků ve světě o 5 762 000, což je doprovázeno nárůstem kněžských svěcení v Asii (+768), v Africe (+757), v Americe (+253) a v Oceánii (+21). To znamená celosvětový nárůst svěcení o 1 799. Tato čísla přesto nemohou vyvážit evropský vývoj: o 2 213 méně svěcení než v předchozím roce.

Jak získat kněze v USA

Boston (AP) V Bostonu je nábor osobní: věnuj víkend rozhovorům s kardinálem Bernardem Lawem o tom, zda se kněžství týká tvé budoucnosti.

V Milwaukee je to reklama: billboardy nabízejí „Největšího Bosse na světě".

A v Providence se Bůh dostal do vysílání: mezi fanoušky MTV hledá, kdo by mohl zaslechnout volání.

Tváří tvář nedostatku kněží používají katoličtí představitelé po celé zemi svůj vliv a nápaditost, aby přesvědčili více mladých mužů zvolit kněžství.

Law si je vědom, že pop-kultura strhává mladé muže spíše k honbě za sexem a penězi, než k náboženství, a proto doufá, že právě jeho osobní přístup by mohl postrčit mladé muže, aby učinili náročnou volbu, vzdali se manželství a zasvětili se církvi. Příští měsíc stráví jeden víkend v Brightonu v St. John's Seminary spolu s asi 30 muži, které doporučili diecézní kněží jako možné kandidáty pro seminář. „Chce mít právě takový osobní kontakt s mladými muži," řekl John Walsh, mluvčí arcidiecéze. „Pro kněžství je velice nadšený, a to zabírá. Je skvělou reklamou." Investice se vyplatila. Dvou předchozích setkání se zúčastnilo 52 mužů, z nichž 10 vstoupilo do semináře a ostatní o tom uvažují. Mnoho diecézí užívá sice různé moderní prostředky, jako reklamu, ale katoličtí duchovní říkají, že staromódní, osobní přístup, oblíbený Lawem, bude pro omlazení kněžství klíčovým.

Baltimorská diecéze provozuje jak reklamu, tak setkání. Zároveň umožňuje seminaristům hovořit k dětem v pátých a osmých třídách.

Podle Americké katolické konference se snížil počet kněží v zemi z 58 132 v roce 1965 na 48 097 v roce 1996. Průměrný věk kněží je 58 let. Počet katolíků ovšem vzrostl během třiceti let ze 46,6 mil. na 61,2 mil. Průzkum Konference zjistil, že mnoho mladých mužů uvažuje o kněžství, ale jen velmi málo kněží je v tom podporuje. Pouze 33 % kněží sděluje, že aktivně podporují chlapce ke vstupu do semináře. Konference si uvědomuje překážky, které je třeba překonat. Je to zvláště ohrožení od pedofilních kněží, co odstrašuje některé muže a odrazuje mnoho kněží, aby vytvořili s chlapci blízké vztahy. Ale tyto blízké vztahy se vyplácejí, říkají duchovní.

Law doufá, že se jeho úsilí setká se stejným úspěchem, jaký měl jeho přítel biskup Anthony J. O'Connell v Knoxville, Ten. Studie Výzkumného centra apoštolátu na Georgetown University ukázala, že Knoxville mělo nejlepší poměr kněží a katolíků v celé zemi: 1 : 3 610. Na druhém místě je diecéze Fargo, N.D., s poměrem 1 kněz na 6 531 katolíků. O'Connell byl prvním biskupem nové diecéze Knoxville, která vznikla oddělením od diecéze Nashville v roce 1988. Když přišel, prohlásil, že sám bude pracovat jako vedoucí pro povolání. „Nikdo ho příliš nebral," říká Ed Miller, editor diecézních novin, „ale on to skutečně dokázal. Svou kampaní získal zájem mladých mužů o kněžství." Rev. Michael Cummins, 30, který byl vysvěcen v roce 1995, je jedním z nejnovějších knoxvillských kněží. Potvrdil, že O'Connellův osobní kontakt mu pomohl rozhodnout se. „Setkal jsem se s biskupem a hovořil s ním. Zná dobrý způsob, jak pomoci lidem rozlišovat," řekl Cummins. „Myslím, že toto je předností biskupa O'Connella. Je schopný pozvat lidi, aniž by je tlačil."

Soudní rehabilitace V. Netuky, F. Zahradníka a M. Berana

V předvánočním období jsem navštívil zařízení Emauzy v Rychnově nad Kněžnou, kde jsem se seznámil s činností tohoto sdružení, a chtěl bych vyjádřit uznání, projev úcty a dík za činnost, kterou v této sféře péče o člověka, který se octl na okraji společnost, vykonává zmíněné sdružení pod vedením bratra F. Zahradníka. Současně jsem byl seznámen s výsledkem rehabilitačního procesu dle rozsudku 1 T 23/88, který nabyl právní moci 17. 4. 1988. Zmíněný rozsudek zprošťuje obžaloby z 29. 10. 1986 obžalované Fridolína Zahradníka, Milana Berana a Václava Netuku. Obžaloba především obviňovala jmenované z nesprávné fakturace, která se odvíjela od záměny síly plechu. Soudní řízení prokázalo, že motivem uvěznění byl náboženská činnost, ale důvody odsouzení byly konstruovány na základě hospodářských faktorů. Současně se omlouvám, že v létě 1998 na Akademických týdnech v Novém městě nad Metují jsem uváděl na základě předchozích informací nepravdivý důvod uvěznění. Považuji za nutné, aby spolubratří, nakolik je to nutné, pravdivě informovali věřící a zamezilo se tak šíření pomluv. Kopie rozsudku je uložena v archivu biskupství k případnému nahlédnutí kompetentním osobám.

† Dominik, biskup AC RG 2/99 (s. 30)

 

Znovusetkávání je název výstavy výtvarníka Radka Brože (*1967 †1996), na které bude možno shlédnout jeho obrazy, monotypy a objekty. Výstavu pořádá Galerie Šternberk, Agentura GEMA ART a Řád menších bratří - františkánů v ambitu kláštera Panny Marie Sněžné na Jungmannově nám. v Praze ve dnech 31. 3. - 2. 5. 1999 (otevřeno denně mimo pondělí od 10 do 18 hod.). Součástí výstavy bude ve dnech 23. a 24. 4. 1999 seminář o otázkách současného duchovního umění, kterého se zúčastní mimo jiné dr. Jan Royt a dr. Odilo Štampach. Záštitu nad výstavou převzal biskup Jiří Paďour OFMCap.

Institut ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálně pedagogická a teologická škola Jabok pořádají ve dnech 28. - 29. 5. 1999 v Praze (pátek odpoledne a sobota) 8. setkání zájemců o teologii věnované tentokrát židovsko-křesťanskému dialogu. Program setkání uvedeme v příštím čísle.