Malárie: Odpovědnost také farmaceutických firem

Vídeň (KAP) Malárie je v mnoha částech světa stále metlou a umírá na ni ročně asi 2,7 milionu lidí, upozornilo Papežské misijní dílo v Rakousku Missio u příležitosti světového dne boje proti malárii 25. dubna. Ředitel Missia Leo Maasburg přitom upozornil, že léky na malárii existují, ale jsou pro většinu obyvatel rozvojových zemí příliš drahé. Odpovědnost zde tak mají politici a farmaceutické koncerny. V mnoha částech Afriky, Asie a Latinské Ameriky stojí v první linii boje proti malárii církevní zdravotnická zařízení, které Missio podporuje, stejně jako šíření osvěty o nemoci a duchovní péči o pozůstalé jejích obětí. Malárii přenášejí komáři rodu Anopheles a jsou vůči ní citlivé zejména děti.

Pedofilní skandály: Belgický biskup rezignoval

Vatikán-Brusel (KAP) Belgický biskup Roger Vangheluwe (73) odstoupil, protože před několika desítkami let pohlavně zneužíval jednoho chlapce. Papež Benedikt XVI. rezignaci bruggského biskupa přijal. Vangheluwe diecézi Bruggy spravoval od prosince 1984, a byl tak služebně nejstarším belgickým katolickým biskupem.

Vatikánský tiskový úřad zároveň uveřejnil Vangheluweho prohlášení, ve kterém biskup přiznává, že ještě jako „prostý kněz" kdysi pohlavně zneužil chlapce. Oběti i její rodině se omluvil. Klid tím však nezískal a mediální bouře posledních týdnů jeho trauma zesílila. „Za této situace už nemohu pokračovat. Hluboce lituji, čeho jsem se dopustil, a upřímně se omlouvám své oběti, její rodině, celé katolické obci a společnosti vůbec," říká Vatikánem publikované prohlášení biskupa Vangheluweho.

Belgická biskupská konference zároveň uspořádala tiskovou konferenci. Předseda biskupské konference, arcibiskup André-Joseph Léonard z Bruselu-Mechelenu, řekl, že Vangheluweho odstoupení bylo nezbytné z respektu vůči oběti její rodině jakož i z respektu k pravdě. Církev se v podobných případech snaží postupovat co nejvíce transparentně. Okamžitým přijetím rezignace podle arcibiskupa papež zdůraznil, že v katolické církvi v tomto ohledu „neexistuje žádná střední cesta". Léonard dodal, že kdyby Vangheluwe hned neodstoupil, požádali by o jeho odvolání ve Vatikánu belgičtí biskupové. kteří „chtějí ukončit ještě ne příliš vzdálenou dobu, kdy se v církvi i jinde dávalo přednost tomu, řešit záležitosti mlčením a zakrýváním." Případ vyvolá u mnoha lidí „krizi důvěry", přiznal arcibiskup. Přesto doufá, že případ nezničí důvěru paušálně ve všechny kněze a biskupy. Mluvčí biskupské konference Eric de Beukelaer hovořil o „čer­ném dni belgické církve".

Na tiskové konferenci bylo oznámeno, že členové rodiny oběti se na belgické biskupy obrátili před několika dny, a ti ihned reagovali. Oběť si nepřeje být identifikována, jde však o muže nyní již středních let, který byl zneužíván „po léta, po několik fází svého vývoje," což mělo značné následky na jeho vývoj i jako dospělého. Oběť se dlouhé roky bála se obrátit na příslušná místa.

Duka předsedou České biskupské konference

Praha (KAP) Česká biskupská konference má nové vedení. Dosavadního předsedu, olomouckého arcibiskupa Jana Graubnera, vystřídal pražský arcibiskup Dominik Duka. Graub­ner se stal místopředsedou místo biskupa Fran­tiška Lobkowicze. Generálním sekretářem zůstal řeckokatolický biskup-apoštolský exarcha Ladislav Hučko.

Biskup Mixa z Augsburgu po obviněních odstoupil

Mnichov (KAP) Dosavadní vůdce augsburské diecéze Walter Mixa, služebně nejstarší římskokatolický biskup Bavorska, odstoupil ze svého úřadu. Příčinou je několikatýdenní tlak ze strany veřejnosti i představitelů církve poté, co proti Mixovi byla vznesena obvinění, že v době svého farářského působení ve Schrobenhausenu (1975-1996) používal při výchově ústavní mládeže přísné tělesné tresty a vynakládal finanční prostředky ústavního fondu způsobem, který nebyl ve shodě se stanovami. Mixa nejdříve vinu odmítal, poté však připustil, že některé děti políčkoval, omluvil se a v zájmu uklidnění situace požádal o zproštění funkce. V dějinách německé katolické církve je to první případ veřejností vynuceného odstoupení biskupa. I kdyby se obvinění Mixy plně prokázala, z trestněprávního hlediska jsou jeho skutky již promlčené.

Zemřel kardinál Špidlík

Vatikán (KAP) V Římě zemřel ve věku 90 let český teolog a znalec křesťanského Východu, kardinál Tomáš Špidlík. Narodil se roku 1919 v Boskovicích, roku 1940 vstoupil do jezuitského řádu, knězem se stal roku 1949. Dlouhá léta vyučoval v Římě na papežském Orientale, celkem napsal 140 knih a 600 článků. Kardinálem byl jmenován roku 2003 papežem Janem Pavlem II. a byl nositelem mnoha významných ocenění a vyznamenání řady zemí světa. Zádušní mše se konala v bazilice sv. Petra v Říme za předsednictví kard. Angela Sodana. Při pohřbu papež Benedikt XVI. zdůraznil zásluhy zesnulého o rozvoj vztahů s východními církvemi.

Výročí Karla Otčenáška

Praha (KAP) Na jaro 2010 připadla tři výročí bývalého hradeckého římskokatolického ordináře, arcibiskupa Karla Otčenáška. 17. března uplynulo 65 let od kněžského svěcení, 13. dubna oslavil 90. narozeniny a na 30. dubna připadá 60. výročí tajného biskupského svěcení, které mu v době nejhoršího komunistického útlaku udělil Mořic Pícha. Otčenášek je tak co do doby biskupské služby druhým nejstarším žijícím katolickým biskupem.

Pád letadla s polským prezidentem

Varšava (KAP) Při pokusu o přistání se 10. dubna nedaleko Smolensku zřítilo letadlo s polskou delegací, která si jela připomenout 70. výročí masakru v Katyni, při němž sovětská tajná policie roku 1940 povraždila asi 22 000 Poláků. Při pádu letadla zahynulo všech 96 lidí na palubě, vedle prezidenta Lecha Kaczyńského a mnoha významných politiků a důstojníků armády přišlo o život také devět duchovních katolické, pravoslavné a evangelické luterské církve. Při návratu z prezidentova pohřbu navíc následkem autonehody zemřel Mie­czyslaw Cieslar, varšavský luteránský biskup.

Lefebvrista Williamson odsouzen v Německu

Mohuč (KAP) Ultrakonzervativní biskup Richard Williamson, jehož exkomunikaci loni zrušil papež Benedikt XVI., byl v Německu v nepřítomnosti odsouzen k pokutě 10 000 euro za své výroky ve švédské televizi, jimiž popíral skutečný rozsah nacistického holokaustu a existenci plynových komor. Interview s Williamsonem z roku 2008 totiž probíhal na německé půdě, v kněžském semináři církví neuznávaného lefebvristického hnutí v bavor­ském Zaitzkofenu. Odsouzený Williamson s pokutou nesouhlasí a odvolá se.

Benedikt XVI. zrušil exkomunikaci Williamsona a tří dalších lefebvristických biskupů počátkem roku 2009. Vatikán se po vlně kritiky hájil tím, že Williamsonovo popírání holokaustu mu v té době nebylo známo.

Mrtví při útoku na filipínskou katedrálu

Manila (KAP) Nejméně šest mrtvých a čtyři zraněné si vyžádala série bombových útoků na jihu Filipín. Dvě nálože vybuchly před katedrálou ve městě Isabela, centru provincie Basilan. Napadena byla i vládní budova a dům soudce, který bojoval proti islamistům. Úřady podezírají z útoků islamistické organizace. Na ostrově Basilan tvoří muslimové většinu a islamisté bojují za nezávislost na převážně křesťanských Filipínách. V minulém roce zde došlo k nejméně čtyřem bombovým útokům na kostely. Od roku 1986 bylo uneseno 16 duchovních a 9 řeholnic, pět kněží bylo únosci zavražděno.

Nový web Vatikánu

Vatikán (KAP) Vatikán otevřel nový web www.visnews.org. Jsou zde aktuální zprávy z Vatikánu a další užitečné informace ve čtyřech jazycích.

Píši tento editorial zcela nečekaně a neplánovaně ve výšce asi deset kilometrů nad státem Montana. Kvůli výbuchu islandské sopky jsem uvízl ve Spojených státech a vracím se domů se zpožděním deset dní. Pokud toto číslo Getseman nebude po všech stránkách v pořádku nebo včas, může za to ona celkem slabá vulkanická erupce, která dokázala v dnešní technické době rozházet životy statisíců lidí. Drobné připomenutí, jak nesamozřejmé a křehké je to, co budujeme, konáme a plánujeme.

Z obsahu čísla upozorňuji na zprávu Pavla Hradilka ze setkání s vídeňskými členy křesťanských „základních obcí", Basisgemeinden. Nejenom kvůli jejich zkušenostem v různých oblastech, ale také vůbec jako upozornění na možnost takového způsobu života křesťanského společenství v rámci tradiční církve.

Obvyklá - chtěl jsem napsat „normální", ale pak jsem zapochyboval o správnosti toho výrazu - obvyklá katolická farnost, i když živá a fungující, je totiž po organizační stránce definována silně a jednoznačně shora - závisí na osobnosti svého faráře a na vůli svého biskupa. Ti mají poslední slovo a je především na nich, jak bude farnost uspořádána a vedena. Logickým důsledkem je tendence k pasivitě farníků a paternalismu hierarchů; a také pozoruhodná kombinace přílišné stability v době, kdy se farář „zavede" a uvěří, že je vše v pořádku, a naopak značné nestability a nejistoty v době výměny faráře.

Základní společenství chtějí tyto nešťastné tendence změnit - učinit řadové věřící hlavními nositeli dynamiky i stability obce, učinit je aktivními a svéprávnými. Znamená to budování zdola, odpovědnost samotných členů obce za její osud, vyšší míru nezávislosti. Nic není zadarmo, a tak toto uspořádání je samo sebou spojeno s řadou potenciálních potíží, plynoucích z jeho menší zakotvenosti a vyšší otevřenosti vnějším i vnitřním impulsům všeho druhu. Je-li pravda, že raně křesťanská obec se v mnohém více podobala základní obci než farnosti, tak je také pravda, že tento model byl jako většinový postupně opouštěn a zachoval se v pozměněné podobě pouze v klášteřích a podobných institucích. Zde ovšem býval spoután a opevněn přísnou regulí společného života, jež v dobrém i špatném nepopřávala členům komunity větší volnost a vynucovala pevnou formu.

Statické, paternalistické, klerikální a hierarchické pojetí však, zdá se, dosluhuje a přitahuje už jen extremisty. Stojí tedy za to hledat a zkoušet nové či staronové formy. Mnohé vznikají spontánně, mnohé zase zanikají a mění se. Je potřeba v nich a skrze ně lidi vést ke zralosti a odpovědnosti, učit je budovat vztahy a překonávat krize, neupadat do sektářství ani do rozmělněnosti, milovat. To je myšlenka základní obce.

Z dalšího obsahu čísla upozorňuji na úvahu o možnostech liturgické obnovy v Církvi bratrské od Karla Hůlky. Strohá, na slovo soustředěná bohoslužba je poznávacím znamením kalvinistů a pokusy o reformu se mohou snadno setkat s obviněním ze skrytého papeženectví. Na druhou stranu Ježíš pouze nemluvil, ale i jednal, často velmi symbolicky; proto i zde platí semper reformanda, potřebující obnovu.

Končím jedenáct kilometrů nad státem Wisconsin a přeji vám příjemné čtení.

Ve dnech 9.-11.4.2010 navštívila Prahu třináctičlenná skupina složená se zástupců dvou základních skupin (Basisgemeinden) působících při farnosti Akkonplatz ve Vídni. Návštěva se uskutečnila na pozvání křesťanské obce Společná cesta. Původní basis na Akkonplatz vzniklo v r. 1983 tzv. „shora". Velká farnost se dělila a jeden kaplan byl pověřen, aby formoval basis pro nově vzniklou farnost. Kaplan veřejně vyzval zájemce, aby se přihlásili a vytvořili basis, která byla koncipována jako jádro vznikající farnosti. Vznikající komunita již ovlivňovala stavbu nového centra na Akkonplatz.¹ Podařilo se jim prosadit místo kostela víceúčelový sál, ve kterém nejsou lavice, ale židle. V té době byl v úřadě vídeňského arcibiskupa kardinál Franz König, jedna z klíčových postav 2. vatikánského koncilu. Kardinál podobné aktivity podporoval - doslova prý řekl: „Když chcete, tak to vyzkoušejte."

V současné době, po 27 letech, na tomto místě působí tři basis. Jedna si říká „sobotníci", druhá „nedělníci" (podle dnů, kdy se schází) a třetí je latinskoamerická. Čtyři členové basis tvoří tým, který vede farnost. Jsou jimi kněz Hans Fischer, který stál v počátcích původní basis a nyní je již v důchodu, pastorační asistentka Monika Kolbe zvolená farností a dva komunitní asistenti Karl Chyska a Johannes Frey. S posledními třemi jsme měli možnost se setkat. Zajímalo nás, v jakém vztahu jsou basis a farnost. Díky personálnímu propojení nenastaly dosud problémy. Tento model kolektivního „laického" vedení farnosti je ve Vídni asi na deseti místech. V týmu musí být formálně kněz, který jej jakoby vede, i když fakticky tomu tak není. Církevním vedením je model vnímán jako nouzový kvůli nedostatku kněží. Pokud by byl do farnosti dosazen nepřizpůsobivý kněz (doslova „polský"), asi by basis farnost opustily a začaly by se scházet po bytech.

Vazba basis na farnost (dosti neobvyklá, neboť se jedná o odlišné eklesiologické modely) přináší některé výhody a některé nevýhody. Plusem jsou jistě materiální výhody, jako např. placení asistentů státem díky církevní dani či prostory pro aktivity. V Rakousku žije velké množství věřících, kteří mají odpor k instituci církve, přes farnost proto mohou přijít do basis, která představuje lidštější tvář církve. Problémem je ovšem péče o farnost čítající 3000 členů, kterým jde většinou jen o náboženský servis. Jinou bolestí jsou děti a mládež členů basis - nedaří se je získat pro tento typ existence církve, neboť odmítají vzít na sebe jakoukoli odpovědnost.

Členové basis se scházejí každou sobotu či neděli po liturgii. Obvykle je tématem hovoru homilie, kterou slyšeli. Jednou v měsíci se komunita schází k večerům věnovaným sdílení, rozhovorům o víře. Celý víkend spolu tráví jednou ročně (v případě „sobotní" basis dva dny - na jaře a na podzim). Jednou měsíčně chodí na společné výlety, které jsou příležitostí pozvat přátele, kteří se mohou stát sympatizanty basis. Výrazně se angažují pro třetí svět, např. pro Nikaraguu a Togo, a účastní se i v domácích sociálních projektech. S vedením diecéze běžně nekomunikují, pouze jednou ročně přichází biskupský vikář biřmovat.

Na webových stránkách rakouských basis je uvedeno 11 míst, kde působí.² Podle sdělení našich hostů se jedná většinou o obdobnou koexistenci s farnostmi, jaká je praktikována na Akkonplatzu. Jsou však místa, jako je Innsbruck, kde jsou basis na farních strukturách nezávislé, tak jak je to obvyklé jinde ve světě.

Sexuální zneužívání mladistvých kněžími

Diskusi k tomuto tématu jsme zahájili oceněním přístupu kardinála Schönborna. Vídeňský kardinál dokázal hříchy provinilých kněží jménem církve vyznat, aniž by poukazoval na zájem médií poškodit církev, na to, že se podobné nepravosti dějí i mimo církev a podobné výmluvy. Moniku Kolbe přesto postoj církve bolí - kard. Schönborn se veřejně omluvil, ale papež tvrdí, že o ničem nevěděl...

Schönbornovo vyznání zaznělo v rámci bohoslužby pořádané iniciativou Wir sind Kirche. Po bohoslužbě se uskutečnilo setkání kardinála s členy této iniciativy. Zde se mluvilo o potřebě strukturní reformy církve. Sexuální zneužívání je totiž pouze jeden ze širšího okruhu problémů - problémů násilí a zneužívání moci v církvi. Pojetí církve založené na úřadu, kde je osobnost služebníka něco vedlejšího, je dále neudržitelné. Ve vídeňské arcidiecézi je zavedena psychologická průprava kandidátů kněžství, ale v dalších diecézích či řádech tomu tak dosud prý není. Nositel úřadu je v církvi stále považován za ozvláštněného a povýšen na jakýsi ideál. Lidé, kteří chtějí být takto „ozvláštněni", pak usilují o ordinaci.

Je dobře, že se začalo o podobných otázkách mluvit. Dříve byli provinilí kněží pouze překládáni a delikty se tutlaly. Krize by bylo možné využít ke strukturální reformě. „Úřad" by se stal jednou ze služeb v církvi, hodnota laika a ordinovaného by byla vyváženější, celibát by mohl být zdobrovolněn, ženám umožněna ordinace, byly by rozbity mocenské struktury různých bratrstev v církvi.

Vztah k muslimům

U nás v Česku dosud příliš mnoho muslimů nežije, takže jsme byli vděčni za vídeňské zkušenosti. Jen v 15. vídeňském obvodu je 9 mešit podle zemí, odkud muslimové pocházejí. Islám není homogenní náboženství. Tak jako má málo styčných bodů např. basis s prelaturou Opus Dei, tak je tomu s muslimskými skupinami. Kromě země, odkud muslimové pocházejí, záleží i na konkrétním imámovi.

Např. s tureckými muslimy je možný i mezináboženský dialog a společné bohoslužby. Je to dáno i tím, že děkan (vikář) obvodu, kam Akkonplatz patří, studoval v Turecku, kde získal dobré kontakty. Na druhé straně přímo proti farnímu centru mají mešitu egyptských muslimů. S nimi kontakty ustaly, neboť jsou i na egyptské poměry velmi konzervativní.

Většina kontaktů s muslimy není náboženské povahy. Jde o vzájemné poznání, snížení třecích ploch, a učení se toleranci, aby mohli žít vedle sebe bez problémů. Jednou za rok spolu slaví svátek náboženství, v rámci kterého se ukazuje různost jednotlivých směrů.

Větší problém než soužití starousedlíků s přistěhovalci představuje soužití jednotlivých velmi různých skupin přistěhovalců. Mezi muslimy Vídeň doposud nepokoje nezažila. Nedávno však proti sobě bojovaly skupiny Sikhů. Sikhové chodí stále ozbrojeni, takže došlo i na krvavá zranění.

Závěr

I když eklesiologické modely Společné cesty a „basis" z Vídně jsou poněkud odlišné, setkání představovalo vzájemné obohacení. Zdálo se nám, že návštěvníci z Vídně příliš nekomunikují se základními skupinami mimo Rakousko, jejichž formy křesťanského života jsou odlišné.³ Nosnost jednotlivých modelů ukáže čas, potěšilo nás nicméně, že jsme byli v kontaktu s těmi, kteří je hledají.

1 Internet: http://www.akkonplatz.at

2 Internet: http://members.aon.at/basisgemeinden/

3 O různých formách života základních skupin viz např. http://www.rkckomunio.cz/basisViden2009

Podněty pro liturgickou obnovu v Církvi bratrské na základě příkladů eucharistické slavnosti v pojetí rané církve a CRCNA

Úvod

V následujících odstavcích se pokouším hledat podněty pro liturgickou obnovu bohoslužby Církve bratrské, ve které žiji a sloužím. Vycházím ze srovnání dvou pramenů, a to Apologie Justina Martyra a tzv. Apoštolské tradice. Ohlédnutí k rané církvi je jistě inspiračním zdrojem pro většinu křesťanských církví. I Církev bratrská se odkazuje ve své Ústavě¹ ke starokřesťanským vyznáním víry, které svým původem spadají do téhož období jako svrchu uvedené písemné prameny z praxe rané církve. Proto může být inspirací nahlédnout, jak liturgicky žila církve, která tato vyznání formulovala.

Písemné prameny odkrývající alespoň část liturgického života nerozdělené církve jsou v současné době také inspiračním zdrojem pro obnovu liturgií množství církví z různých křesťanských tradic. Jako doklad svého tvrzení uvedu v druhé části práce několik příkladů z liturgie Christian Reformed Church in North America.

Cílem je přispět, aby liturgická praxe v CB vyjadřovala plněji bohatství eucharistické slavnosti, jak ji prožívala raná církev.

1. Prameny z rané církve, jejich představení a srovnání.

Prvním pramenem, kterým se budu zabývat, je spis zvaný Apologie Justina Martyra². Pochází zřejmě z období mezi léty 150-160. Jde o spis adresovaný císaři Antoniu Piovi a jeho synu Marku Auereliovi a klade si za cíl obhájit a vysvětlit před špičkami římské společnosti křesťanskou víru a  způsob života³. Nejde tedy primárně o spis, který by se zabýval liturgií. Přesto zde najdeme v 65.-67. kapitole poměrně podrobný popis eucharistické slavnosti. Nejprve se popisuje eucharistie, které se poprvé účastní nově pokřtění katechumeni. Pak se Justin zabývá popisem obvyklé nedělní bohoslužby.

Z jeho popisu jsou rozeznatelné tři základní bloky bohoslužebného dění:

- Vyučování Slovu a modlitby

- Eucharistie

- Diakonie

Blok eucharistie se skládá z těchto částí:

- Přinesení darů

- Díkuvzdání předsedajícího, na které přítomní odpoví „Amen"

- Rozdávání mezi přítomné

Oproti pozdějším dokladům liturgického života měla kultovní hostina kromě duchovního i materiální rozměr sdílení mezi členy obce. Není také zřejmé, jestli byla ustavena nějaká forma pevněji fixovaného liturgického dialogu mezi předsedajícím a shromážděnou obcí, nebo jestli kromě některých klíčových částí bohoslužby probíhalo vše spontánně a s ohledem na okamžitou situaci. Dokument zřejmě jen o málo starší nazvaný Didaché obsahuje alespoň stručné vzory nebo příklady eucharistických modliteb⁴.

Druhým dokumentem, ke kterému budu přihlížet, je tzv. Apoštolská tradice⁵. Tento spis podle novějších výzkumů vznikal od 2. do 5. století, přičemž zde uvedená eucharistická modlitba patří k jeho nejstarším částem⁶. Ve 4. kapitole obsahuje eucharistickou modlitbu, která je díkuvzdáním za Kristovy vykupitelské činy a zahrnuje do sebe i slova ustanovení. Její strukturu F. Kunetka člení takto⁷:

1. úvodní dialog (se známou výzvou „Vzhůru srdce")

2. kristologické díkuvzdání (s institucí)

3. anamneticko-děkovné přinášení

4. epikléze

5. doxologie

Podobně jako Justinova apologie Apoštolská tradice předpokládá, že společné jídlo (agapé) jsou už od eucharistické slavnosti odděleny. V anafoře z Apoštolské tradice však chybí Sanctus a konsekrační epikléze⁸, které s později stanou nedílnou součástí řady eucharistických modliteb. To, že chybí konsekrační epikléze, může snad zabránit vzniku dojmu, že eucharistická slavnost je jakýsi obětní rituál, kde církev a později přímo ordinovaný služebník přináší v proměněném chlebu a víně oběť Bohu. Obětní charakter středověké mešní slavnosti byl jednou se skutečností, která byla pohoršením pro reformátory. To, že eucharistická modlitba z Apoštolské tradice neobsahuje pro značnou část křesťanů citlivý moment konsekrační epikléze může být jedním z důvodů, proč se tato modlitba stala v novější době součástí liturgických knih řady reformačních církví, které se inspirují duchovním dědictvím rané církve⁹.

I když se Apoštolská tradice daleko víc věnuje popisu liturgie než Justinova apologie, nejde opět o text, který by obsahoval nějaké liturgické rubriky v dnešním slova smyslu. Podle 21. kapitoly spisu jde jen o vzory, kterými se může předsedající inspirovat¹⁰. Liturgické pokyny mají spíš napomoci, aby se v rámci spontánního bohoslužebného dění, kde je aktérem celá obec věřících, nedostala stranou některá základní témata víry.

2. Popis a hodnocení liturgie Církve bratrské

Bohoslužba CB se mimo jiné výrazně odlišuje od bohoslužby tradičních církví tím, že odstranila pevné liturgické prvky i liturgický dialog. Někdy se zdá, že jde spíš o dlouhý monolog kazatele. Tento stav je zčásti dědictvím reformace s jejím důrazem na kázání Božího Slova. Zároveň je ale i reakcí na stav tradičních církví. Liturgie většinové římskokatolické církve na území Čech v době vzniku CB v 60-tých letech 19. stol. velice málo odrážela základní důrazy, které konstituují křesťanskou bohoslužbu. Těmi jsou: Dialog ve smyslu Bůh mluví a my odpovídáme a důraz na to, že subjektem slavení je celá obec věřících¹¹. Proto byla liturgie CB vystavěna takříkajíc „na zelené louce" s využitím některých reformovaných důrazů. Dokonce bylo odmítáno i samotné slovo „bohoslužba" a  bylo nahrazeno termínem „shromáždění"¹². Stávající bohoslužba CB má následující části:

1. Bohoslužba slova, která má poměrně volný pořad, obvykle písně, čtení Písma, kázání, přímluvné modlitby.

2. Večeře Páně (většinou jednou do měsíce). Její pořad je částečně upraven Řádem CB¹³ a praxe pak vypadá asi takto

- úvod s vhodnou písní, kající modlitbou a nebo společně odříkávaným vyznáním víry, nejčastěji Apoštolským

- slova ustanovení (1 K 11, 23-25, L 22,14-20, Mt 26, 26-29)

- modlitba předsedajícího

- přijímání (starší sboru podávají chléb a víno přítomným)

- Modlitba Páně, někdy i děkovný žalm, který se dá odříkávat společně (např. Ž 136)

V bohoslužbě CB není zařazeno mnoho prvků běžně přítomných v bohoslužbě tradičněji orientovaných církví. Až příliš dominantní postavení má zde předsedající - většinou ordinovaný kazatel nebo pověřený starší. Nepřítomnost liturgického dialogu umožňujícího zapojení shromážděných do slavení tak, jak je zavedeno po liturgických reformách i v ŘKC, je pociťována jako nedostatek jen velmi malou částí členů. Přetrvávají stereotypy myšlení, které vnímají jakoukoliv bohoslužbu s tradičními liturgickými prvky jako něco neživotného a duchovně bezobsažného. Toto stanovisko sdílí členská základna CB s celým spektrem evangelikálních církví, ať už reformovaných nebo charismaticko-letničních. Domnívám se, že tento stav není následkem jen jisté duchovní pýchy přítomné v evangelikálním hnutí, které je v pokušení samo sebe chápat jako jakousi avantgardu „pravých křesťanů". Mám za to, že většina členů CB, ostatně jako mnoho lidí moderní doby, není z různých důvodů prostě schopná pochopit a přijmout a pochopit jakýkoliv klasičtější tvar liturgie.

Na druhé straně je třeba říct, že i když by zřejmě ne každý člen CB byl schopen přesně definovat jádro křesťanské bohoslužby, většina z nich si uvědomuje potřebu dialogu s Bohem v bohoslužbě i určitou potřebu společného slavení Boha. Jako příležitost k takovému dialogu chápou např. písně chval nebo modlitby po kázání. Silnou stránkou takového chápání je, že může uchovat spontaneitu v bohoslužbě, která, jak je vidět z předchozích dokladů liturgického života rané církve, záhy vyprchala. Neštěstím však bývá, že pravou spontaneitu, která pramení v konečném důsledku z působení Ducha svatého, snadno vystřídá lidová tvořivost, pohodlná setrvačnost nebo se dokonce objeví takové prvky, které spíš celou bohoslužbu znevěrohodňují (např. modlitby uvádějící na „pravou míru" kázání, modlitby v podobě diskuzních příspěvků nebo dlouhá, obsahově chudá kázání, apod.). Vzhledem k přetížení úlohy předsedajícího a kázání pak liturgie CB nabývá charakteru jakési duchovní přednášky, kde Večeře Páně je spíš občasným přívažkem a ne integrální částí bohoslužby¹⁴. Potřebu změny takového stavu si uvědomují mnozí. Návrhy k řešení výše uvedených problémů obsahovalo i vystoupení bývalého předsedy Rady CB Pavla Černého na Setkání zájemců o křesťanskou teologii pořádaného Institutem ekumenických studií 16.-17. 11. 2007¹⁵. Tento příspěvek se pokusím zhodnotit a rozvinout v poslední části své práce.

3. Liturgie CRCNA¹⁶

Christian Reformed Church in North America jsem vybral pro srovnání víceméně z praktických důvodů, protože její presentace na internetu byla přehledná a obsažná¹⁷. Jestliže má být hodnocen liturgický projev nějaké církve, je jistě velice vhodné znát její věrouku a historii. Všechny tyto informace, alespoň v základním přehledu, bylo možné získat z jejích webových stránek. CRCNA se nehlásí vysloveně k evangelikálnímu hnutí, ale některými svoji postoji (např. v pohledu na autoritu Bible nebo v některých etických otázkách), má k evangelikálnímu hnutí blízko. Je také členkou největší severoamerické organizace sdružující evangelikály - National association of evangelicals. V některých jiných oblastech se ale od evangelikálního hnutí jasně odlišuje. V první řadě není přímým zastáncem teologie „born again", česky znovuzrození, obrácení, které patří mezi rozhodující charakteristiky evangelikálního hnutí. Ve smyslu Heidelbergského katechismu proto považuje za zcela legitimní a potřebný křest dětí¹⁸. Také používá spíše tradičnější liturgické formy, které ji přibližují „velkým" církvím. Tyto skutečnosti souvisí s historickými kořeny CRCNA, které jsou mezi přistěhovalci z řad reformovaných Holanďanů. Nyní stručně představím liturgii CRCNA.

Pořad bohoslužby CRCNA¹⁹

Služba slova a svátosti podle formuláře z roku 1981:

- Vstupní pozdrav

- Vyznání vin

- Blok Slova (čtení z Písma a kázání)

- Vyznání víry

- Přímluvné modlitby

- Večeře Páně

- Požehnání a propuštění

Podle usnesení synodu z roku 1981 je formulář liturgie závazný od vstupního pozdravu a obřadu Večeře Páně až po přijímání. Vlastní Večeře Páně se pak skládá z těchto částí:

Jednotlivé body obřadu	Kdo jedná
První díkůvzdání s dialogem „Vzhůru srdce"	Předsedající a shromáždění
Sanctus	Shromáždění
Instituce (z 1K 11,23-26)	Předsedající
Aklamace	Shromáždění
Konsekrační modlitba	Předsedající
Otčenáš	Všichni
Příprava darů	Předsedající a shromáždění
Pozvání	Předsedající
Obětní modlitba - shromáždění sami sebe nabízejí jako oběť Bohu	Shromáždění
Přijímání	Všichni
Druhé díkůvzdání	Shromáždění

Pořad Večeře Páně se velice přibližuje starobylé struktuře eucharistické slavnosti tak, jak ji zachycují zmiňované Apoštolské konstituce, s tím, že v některých bodech (aklamace shromážděných, dialogická struktura přípravy darů před přijímáním) rozšiřují účast shromážděné obce věřících. Vysloveně novým prvkem pro reformované prostředí, které bylo i je jinak velice ostražité k myšlenkám, že bychom mohli darovat Bohu něco jiného než nouzi a prázdnotu, je zařazení modlitby, ve které shromáždění nabízí sami sebe jako oběť Bohu. Říká se v ní:

Otče svatý, v díkuvzdání za oběť Ježíše Krista,
v radosti z jeho vzkříšení,
v naději na jeho příchod,
nabízíme sami sebe jako živou oběť
a přicházíme ke stolu Páně.

Zajímavá je i modlitba nad dary. Je inspirovaná díkuvzdáním z Didaché²⁰. Uvedu překlad této části modlitby:

A jako toto zrno bylo shromážděno z mnoha polí do jednoho bochníku
a tyto hrozny z mnoha pahorků do jednoho kalicha,
dej, ó Pane, aby Tvoje celá církev byla shromážděna
ze všech konců země do Tvého království.²¹

Liturgie CRCNA nabízí samozřejmě k tomuto pořadu Večeře Páně více variant textů.²² Všechny varianty se celkem důsledně drží toho, že Večeře Páně je především díkůvzdáním, což odpovídá duchu eucharistické slavnosti v rané církvi. To kontrastuje s pojetím Večeře Páně přítomným v českém evangelickém prostředí, které zřejmě přejala i Církev bratrská, kde má Večeře Páně význam a výraz spíš kajícný a zasmušilý nebo, jak to výstižně pojmenovávají autoři Agendy českobratrské církve evangelické, velkopáteční²³. Je tedy zřejmé, že ani v prostředí reformované zbožnosti není nutné potlačovat eucharistický ráz Večeře Páně. Úkon kajícnosti je zařazen na počátek bohoslužby, aby byl více propojen s bohoslužbou Slova. Oddělení různých forem veřejného vyznání hříchu od Večeře Páně ostatně navrhuje i zmiňovaná Agenda CČE²⁴. Pokání nebylo součástí večeře Páně celé první tisíciletí.

Liturgie CRCNA, jak jsem ji představil výše, je tedy významným pokusem přiblížit se způsobům eucharistické slavnosti rané církve. V tomto případě byl i historický text eucharistické modlitby využit jako inspirace. Situace pro takové nasměrování je v CRCNA o něco snazší, protože tato církev zřejmě nikdy neztratila, na rozdíl od evangelikálních církví, vztah k tradičnějším formám liturgického vyjádření.

4. Návrhy a podněty k liturgii CB

V poslední části své práce se pokusím vyrovnat s výše uvedeným referátem bývalého předsedy Rady CB Pavla Černého²⁵ a přinést další podněty k utváření liturgie CB i na základě rozboru liturgií rané církve i liturgie CRCNA. Zdá se, že Pavel Černý má za to, že liturgická obnova v případě CB znamená zařadit do bohoslužby některé pevné prvky, jako je modlitba Páně, vyznání víry nebo požehnání, které by pomohly lidem, kteří žijí ve světě plným neustálých změn, soustředit se na to, co je podstatné. Tento názor má jistě své opodstatnění. I vývoj liturgie rané církve byl veden snahou nějak zafixovat obsah bohoslužby, jak je vidět v druhé kapitole u uvedených příkladů, kde se stále zvětšuje rozsah částí, kterou jsou nějak „předepsány" od Didaché přes Apologii Justina Martyra k dalším dokumentům zachycujícím liturgii rané církve. Tato snaha nebyla zřejmě vedena jen touhou zachovat něco pevného a svazujícího z minulosti, jako je tomu v naší době, ale také ochránit obsah víry před různými bludnými názory, protože církev prvních století měla jistě daleko od centralizované instituce s přehledným učením.

Zavedení některých pevných prvků bohoslužby není podle mého názoru jediný způsob, jak bychom se měli liturgickými tradicemi inspirovat. Může sebou nést i nebezpečí nedorozumění. Tak se v referátu Pavla Černého uvádí jako příklad vhodného zvolání, které má vyjádřit kajícný postoj shromážděných, volání Kyrie eleision²⁶. Toto zvolání ale v rané i další liturgické tradici nenáleží do obřadů veřejného pokání, ale bylo a dodnes je součástí odpovědí shromážděných při přímluvách. Vyznání víry je od starokřesťanských dob součástí křestní liturgie. Zařazení v rámci Večeře Páně je diskutabilní, neboť se tak stalo až v druhém tisíciletí.

Také důraz obsažený v příspěvku Pavla Černého, že pevně postavená liturgie představuje prostor pro osobní setkání s Bohem v různých existenčních zápasech je diskutabilní. Pavel Černý ve svém příspěvku píše: „Co uděláme, když se kázání dost nepodaří? Co uděláme, když ve shromáždění jsou lidé, kteří se radují, ale jsou tam i lidé, kteří přijdou se smutkem a hlubokou bolestí?... Co když přijdou lidé vyčerpaní a roztěkaní, kteří se nedovedou soustředit na naše dobře připravené myšlenky? A co když kážeme něco, co není jejich problémem? ....Necháme odejít lidi hladové? A zde vyniká smysl vyvážené a biblicky postavené liturgie." Smyslem liturgie však zřejmě není v první řadě řešit naléhavé lidské potřeby. Ne, že by neměli své nepomíjitelné místo v životě víry. Je ale otázkou jaké by měly mít místo v liturgii. Při bohoslužbě nestojíme před svým Bohem každý sám se svými selháními i radostmi, ale jako Kristovo tělo, ve kterém má každý svojí úlohu (viz. 1 K 12).

Právě v liturgiích rané církve je silně přítomno vědomí, že slavení se týká celé obce, dokonce i těch, kdo nemohou z důvodu své nouze a nemoci být přítomni, jak naznačuje Apologie Justina Martyra. Tuto myšlenku vyjadřuje také v menší či větší míře dialogické formy, kterými byla obnovena liturgie řady tradičních církví. Také liturgie CRCNA se nejen nechává inspirovat starými vzory, ale posiluje účast shromáždění zavedením aklamací do pořadu Večeře Páně. Tak se vhodným způsobem posiluje myšlenka, že Večeři Páně nevysluhuje jenom ordinovaný služebník, ale že se na slavení podílí celá obec. Myšlenka společného slavení celou obcí může být potlačována různými způsoby. V tradičních liturgiích například přetěžováním úlohy předsedajícího, ve volných liturgiích evangelikálních církví zase mohou být, jak bylo ukázáno na příkladu liturgie CB, přetěžovány některé prvky bohoslužby jako kázání nebo chvály vedené stálou skupinou služebníků, což vede k nechtěné klerikalizaci bohoslužby anebo ke vzniku dojmu, že bohoslužba se týká teď zrovna jen určité skupiny, které je daný hudební projev blízký, zatímco ostatní si mohou například číst Bibli, sborový časopis nebo povídat se sousedem.

Cesta k obnově neuspořádané liturgie v evangelikálním prostředí kromě zavedení pevných prvků přejatých z jiných liturgických tradic by se tedy podle mého názoru měla odvíjet od uplatnění jednoho ze základních liturgických principů, že bohoslužba je věcí celé shromážděné obce věřících, ne jen kazatelů nebo „profesionálních chváličů" či „zavedených modlitebníků".

Prvním předpokladem pro obnovu je ochota studovat předchozí křesťanskou tradici a opuštění postoje „my - první křesťané". Z historického hlediska jsme spíš poslední. Konkrétněji je možné zaměřit se na následující body:

Obnovit nebo rozvíjet dialogický a pospolitý rozměr bohoslužby. To podle mého mínění neznamená přijmout neorganicky části tradičních liturgií „lidových" církví, což by vedlo spíš k nepochopení a rozporům. Jde spíše o to nechat se jinými liturgiemi inspirovat a hledat cesty, jak by se bohoslužba mohla stát v co největší míře společným vyjádřením víry a účastníci bohoslužby nebyli jen pouhými diváky. Pomocí může být, že v evangelikálním prostředí nejsou tak ostré hranice mezi ordinovanými a neordinovanými služebníky, které by předem dělaly z některých věřících skupinu nesvéprávných laiků, kteří prostě některé liturgické služby z principu vykonávat nemohou.

Liturgii CB bude dobré oprostit od některých tradičních, z reformace přejatých, ale duchu raně křesťanského slavení odporujících způsobů. Jde zejména o „velkopáteční" charakter Večeře Páně, který se velice odlišuje od starocírkevního pojetí jako „slavnosti díkůvzdání a dobrořečení" - eucharistie (viz eucharistické modlitba ze spisu Apoštolská tradice), tak i od pojetí obnovených liturgií reformovaných (viz. příklad z CRCNA). To umožní větší propojení Večeře Páně s bohoslužbou slova a častější slavení. Důraz na vážné a hluboké pokání je totiž závažnou překážkou častějšího slavení, protože prožívat každý týden hluboké pokání není z psychologického hlediska možné²⁷. To neznamená opuštění důrazu na pokání, jen by mohl být přesunut do jiného bohoslužebného rámce a nebo důrazy při jednotlivých slaveních střídat.

Seznam literatury

Knihy a ostatní tištěné texty

Adam, Adolf, Liturgika, křesťanská bohoslužba a její vývoj, Praha: Vyšehrad 2001

Didaché, Učení Páně skrze Dvanáct apoštolů národům, Hostinné: Stauros 1994

Kratochvíl Zdeněk, Řečtí apologeti, Bratislava: Vydavatelství ECM Bratislava, 1992

Kunetka František, Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc: Universita Palackého v Olomouci 2004

Liturgický odbor Synodní rady Českobratrské církve evangelické, Agenda českobratrské církve evangelické, díl I, Karslruhe: Vydavatelský odbor Bádenské evangelické zemské církve 1983

Rada Církve bratrské, Ústava Církve bratrské, Praha 2007

Rada Církve bratrské, Řád Církve bratrské, Praha 2007

Elektronické zdroje:

CD-ROM Liturgika, zdrojové texty a materiály, Praha: Síť s.r.o. 2001

Internetová verze časopisu Getsemany, č. 137, březen 2003, Síť s.r.o. Praha, URL: http://www.getsemany.cz/node/506, citováno k 23.3.2010

Internetová verze časopisu Getsemany, č. 191, únor 2008, Síť s.r.o. Praha, URL: http://www.getsemany.cz/node/1246, citováno k 24.2.2010

Internetová verze časopisu Getsemany, č. 210, listopad 2009, Síť s.r.o. Praha, URL: http://www.getsemany.cz/node/2616, citováno k 24.2.2010

Christian Reformed Church in North America [online], URL: http://www.crcna.org/pages/liturgy_resources.cfm,

http://www.crcna.org/pages/welcome_home.cfm,

http://www.crcna.org/pages/1981_sacrament.cfm, citováno k 24.2.2010

Církev bratrská, [online], URL: http://cb.cz/main/cs/content/document/view/521?mark=katechismus,

citováno k 24.2.2010

 

1 Ústava CB, článek 1, odst 2, pís c)

2 CD Liturgika, zdrojové texty a materiály

3 Kratochvíl Zd., Řečtí apologeti, str. 3

4 Didaché, str. 12

5 Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, str. 171

6 http://www.getsemany.cz/node/506

7 Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, str. 175

8 Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, str. 177

9 Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, str. 177

10 Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, str. 178

11 Adam, Liturgika, str. 82-85

12 http://www.getsemany.cz/node/1246

13 Řád CB, čl. 93

14 http://www.getsemany.cz/node/1246

15 http://www.getsemany.cz/node/1246

16 http://www.crcna.org/pages/liturgy_resources.cfm

17 http://www.crcna.org/pages/welcome_home.cfm

18 http://cb.cz/main/cs/content/document/view/521?mark=katechismus

19 http://www.crcna.org/pages/1981_sacrament.cfm

20 Didaché, str. 12

21 http://www.crcna.org/pages/1981_sacrament.cfm

22 http://www.crcna.org/pages/liturgy_resources.cfm

23 Agenda českobratrské církve evangelické, díl I, str. 25

24 Agenda českobratrské církve evangelické, díl I, str. 25

25 http://www.getsemany.cz/node/1246

26 http://www.getsemany.cz/node/1246

27 http://www.getsemany.cz/node/2616

V práci se zamýšlím nad problematikou soukromého vlastnictví, jak byla pojímána v novověkých dějinách obou hlavních křesťanských tradic evropského Západu. Dále se pokusím vystihnout posuny v katolickém i protestantském táboře a, je-li to možné, představit to shodné na obou stranách, tedy to, co bychom dnes mohli představit jako, ne-li přímo křesťanský, pak většinový křesťanský přístup k majetku.

Protestantismus - pohled reformátorů

Jistě není příliš překvapivé konstatování, že velmi důležitý pro nově vznikající směry protestantismu byl poměr samotných vůdců reformačních snah k soukromému vlastnictví. Zastavme se tedy stručně u jejich názorů.

O Lutherovi můžeme často slyšet, že jeho teologie nemá společensko-etický rozměr, že je to teologie obrácená do nitra křesťana. Luther se skutečně příliš nezabývá společenským řádem, což je důsledek jeho naléhavého eschatologického očekávání. Z tohoto důvodu dochází k závěru, že na zaběhlém společenském systému není potřeba něco měnit. Bůh proti vlastnictví nic nenamítá, jak by jinak mohlo být možné obdarovávat bližní? Soukromé vlastnictví a právo má být chráněno vrchností, kteří jsou Bohem ustaveni k obraně jeho přikázání, v tomto případě nepokradeš. Proto nesmějí nevolníci svému pánovi utíkat, i kdyby to byl Turek. Je však důležité zdůraznit, že Lutherovi nebylo posvátné ani tolik soukromé vlastnictví, jako spíše Boží zákon, který zakazuje krást.

H. Zwingli byl v jiné pozici než Luther. Zwingliho příznivci se rekrutovali především z řad sedláků a náboženských nadšenců, nepřekvapí tedy, že jeho teologie byla o poznání méně konzervativní než Lutherova a že problém soukromého vlastnictví u něj nestojí na okraji zájmu, jako tomu bylo u wittenbergského reformátora. Jeho klíčovým tématem bylo to, jak Boží spása tvoří křesťanskou komunitu, komunitu v jejímž středu je touha po majetku modloslužbou. Proto i příchod pravého reformačního učení musí být provázen novým světským uspořádáním. Boží slovo, v Zwingliho poselství,  neuznává autoritu rozdělení majetku a peněžních povinností. Ve své radikalitě dokonce v jisté souvislosti nazývá Zwingli soukromé vlastnictví krádeží. Zákon lásky je s principem vlastnění téměř neslučitelný, a musí být v novém Božím řádu na prvním místě. Poskytuje-li něco právo na vlastnictví, je to podle Zwingliho pouze a jen práce (míněna jen produktivní práce, ne obchod či služby), ale i tak je vlastník jen správcem majetku, který se bude Bohu zodpovídat.

J. Kalvín spíše navazoval na Luthera, ale, což měl zase společné s Zwinglim, otázka soukromého vlastnictví pro něho nebyla soukromou záležitostí, ale na prvním místě otázkou celého společenství. Soukromý majetek je především součástí Božího prozřetelného uspořádání. Kdyby si Bůh nepřál soukromé vlastnictví, neučinil by jej součástí pozemského řádu. Není tedy možné na bohatství pohlížet jinak, než na Boží požehnání. Ale s důrazem na Nový zákon poukazuje na to, že majetek má být podřízen principu pomoci bližnímu a církvi a ne vlastnímu prospěchu. Kalvín však nechce rázně smazat rozdíly mezi bohatými a chudými, ale chce obě vrstvy spojit do jednoho společenství - bohatí potřebují chudé a chudí bohaté. Na rozdíl od předchůdců neodsuzuje Kalvín obchodování, což opět můžeme chápat sociologicky jako vliv obchodní komuny Ženevy na reformátora. Jako jediný z reformátorů vyzdvihuje nové kapitalistické způsoby výroby a cení si zisků z nich pocházejících jako zvláštního Božího požehnání. Teprve z pozdějšího kalvinismu se vytrácí naléhavá otázka „Co si počít s penězi, které jsem pilně vydělal a které mi přesto nepatří?".

Katolicismus

Katolicismus přístup k soukromému vlastnictví dlouhou dobu příliš netematizoval. Pro katolický pohled na tématiku se ve středověku a raném novověku stalo základem učení Tomáše Akvinského, který jej ve své teologii zaštiťoval a vnímal jako přirozený důsledek lidské píle, který má být spravován podle Boží vůle (důraz na almužny). Myšlenky reformátorů z 16. století tedy s principem podřízení majetku potřebám komunity přinášely do křesťanské etiky nový prvek. Tyto myšlenky však po hříchu brzy zapadly a pro protestantismus se stal typickým okleštěný Kalvínův postoj k soukromému vlastnictví - vnímání bohatství jako Božího požehnání.

Z určité otupělosti k sledované problematice probudila obě zmíněné křesťanské tradice až bída industrializované Evropy 19. století. Prvním, kdo na tuto realitu komplexně odpověděl, byl Lev XIII. svou encyklikou Rerum novarum z roku 1891, které je první encyklikou z oblasti tzv. katolické sociální nauky. V katolické sociální nauce se znovu objevují důrazy, které se objevovaly u řady myslitelů i u reformátorů, doposud však nebyly žádnou křesťanskou tradicí recipovány tak důsledně, jako v je tomu v katolickém sociálním učení. Katolicismus se tak postavil koncem 19. století do čela sociálních snah křesťanstva a na úrovni různých hnutí je podle mého názoru vedoucí elementem v této oblasti dodnes.¹

Jaké jsou však nejdůležitější myšlenky katolického sociálního hnutí, soustředíme-li se na vztah k soukromému vlastnictví? Nejdříve je potřeba si uvědomit, že v bibli ne­existují texty odsuzující soukromé vlastnictví, snad jen jeho přílišné hromadění (Lv 25, 10). To však neznamená, že člověk má právo se svým majetkem neomezeně nakládat. Byl stvořen k obrazu Božímu a k tomu, aby panoval na zemi, a Bohu je za své činy odpovědný. Ježíš sám neodsuzoval paušálně bohatství, ale poukazoval na to, že bohatí žijí ve větším pokušení podlehnout světským věcem (Mt 6,24).

Římskokatolická církev však v přístupu k majetku odmítá jakékoliv marxistické tendence. V praxi prvotní církve (Sk 4,32-35) taky nelze mluvit o komunismu, tedy alespoň ne o komunismu odpovídajícím představám Karla Marxe.² Není zde žádné společné spravování majetku a z promluvy k Ananiášovi je zřejmé, že nikdo nebyl nucen soukromého vlastnictví se ve prospěch obce zbavovat. Soukromé vlastnictví je navíc motivací k pracovnímu angažování se a k šetrnému nakládání s přírodními zdroji, je plodem a současně podnětem k práci.

Encyklika Centesimus annus z roku 1991 zdůrazňuje, že bez soukromého vlastnictví nemá člověk lidskou důstojnost ani osobní svobodu. Katolické sociální učení však odmítá současné liberální pojetí ekonomiky, které tvrdí, že soukromé vlastnictví je přirozené a nedotknutelné právo bez jakýchkoliv sociálních vazeb a povinností. Soukromé vlastnictví má sloužit nejen blahu jednotlivce, ale i blahu celku. Katolická nauka (morální teologie) nepovažuje soukromé vlastnictví za nedotknutelné. Je-li nejvyšší nouze, má sloužit majetek jednoho i potřebám ostatních, a to i přes jeho nesouhlas.

Katolická sociální nauka se také snaží o spravedlivé rozdělení majetku. Spravedlivé rozdělení znamená rozdělení odpovídající úloze v pracovním procesu. Církevní nauka však odmítá přerozdělování již vlastněného majetku (vyvlastnění je možné jen v nejvyšší nouzi, dočasně a s odškodněním vlastníka).

Ekumenické pojetí

Sledujeme-li vývoj v posledních desetiletích, můžeme pozorovat značnou shodu obou velkých tradic křesťanského Západu a také velkou míru spolupráce.³ Více a více protestantských myslitelů se přiznává k názorům katolické sociální nauky, nebo dochází k témuž z jiných zdrojů. Stále sílící rozdíly mezi bohatým Severem a chudým Jihem, stále sílící církevní hnutí volající po sociální spravedlnosti (například. Teologie osvobození, hnutí Komunita di Sant'Egidio), to vše tuto shodu křesťanů při spolupráci na budování spravedlivějšího sociálního řádu umocňuje. Křesťanští myslitelé poukazují na to, že moderní ekonomická teorie byla založena v 18. století na základě deistických filozofických myšlenek. Otec moderní ekonomické teorie Adam Smith považoval člověka za směňujícího živočicha (bartering animal), který má s majetkem nakládat racionálně a co nejlépe k prospěchu vlastního zájmu. Křesťan by však měl na prvním místě zvažovat, jakou má jeho ekonomické konání hodnotu v Božích očích a jak prospěje společenství věřících.

Haan Roelf ve své knize The economics of honour, biblical reflections on money and property přirovnává dnešní situaci k příběhu ze 4. kapitoly Genesis. Kain, který neznal smrt, nevěděl, co jeho čin způsobí, stejně tak ředitelé nadnárodních korporací a další pilíře současného ekonomického systému nepůsobí přímo chudobu třetího světa. Kain jako systém je však příčinou smrti. Krev třetího světa volá k Bohu a křesťané jsou součástí tohoto systému - jejich úkol je tedy nepřipustit, aby věta „Jsem snad strážcem svého bratra?" byla definitivní odpovědí na chudobu a nedovolit Kainovi, aby odešel od místa utrpení a postavil si své sídlo jinde, kde by mohl nerušeně hromadit majetek. Město i odchod Kaina od zahrady Eden je nutno chápat duchovně, město je místo nepřátelské Bohu a neuznávající jeho autoritu (podobně srovnání se stavbou Babylonské věže), je to místo útěku před Bohem a také, budeme-li sledoval dále Roelfovu paralelu, místo, které řídí globálním ekonomiku, která však nemá Boží požehnání. Jeho stavba je navíc projevem nedůvěru vůči Hospodinu, který se svou autoritou zaručil za Kainův život. Úkolem křesťanů tedy podle Roelfa je, aby na planetě, jež jim byla svěřena, prosadili ekonomický systém, který zohledňuje Boží představy o sociálním soužití.

Závěr

Křesťanský postoj k soukromému vlastnictví a principy výše představené se snaží především poukázat na to, jak destruktivní jsou důsledky společenského systému, který si tolik cení nedotknutelnosti vlastnictví a nakládání s ním bez ohledu na globální potřeby. Křesťanští myslitelé burcují, především v rámci svých denominací, k boji za nový, spravedlivější systém, který však musí být prosazen na základě svobodného rozhodnutí jedinců a pomocí demokratických prostředků. Křesťané si, podle nich, musí uvědomit, že cesta moderního ekonomického systému neodpovídá biblické a církevní tradici a musí se snažit soukromé vlastnictví posvětit, což je možné jen jeho podřízením potřebám celého společenství.

Literatura

Haan Roelf, The economics of honour, biblical reflections on money and property, WCC Publications, Geneva 1988

Locher W. Gottfried, Der Eigentumsbegriff als Problem evangelischer Theologie, Zwingli Verlag, Zürich 1962

Rauscher Anton, Soukromé vlastnictví ve službách pracujícího člověka, Česká křesťanská akademie, Praha 1995

1 Svůj názor se pokusím zformulovat přesněji. Nechci rozhodně říci, že přístupu katolíků k potřebným je intenzivnější než je tomu u protestantů. (Myslím si, že např. v českém prostředí je daleko více slyšet o protestantských organizacích jako ADRA či Diakonie Církve bratrské, než například o katolické Charitě.) Chci tím spíše říci: (1) Hlas katolicismu je už z pozice největší křesťanské církve nejvíce slyšet. (2) Katolicismus (respektive jednotliví papežové) jasně zformuloval svůj názor na sociální problematiku a od té doby se ji snaží prosazovat (což částečně souvisí s prvním bodem, neboť stanoviska papeže jsou známější než např. Světové rady církví). (3) Katolicismus produkuje hnutí a teologické směry, které podle mého názoru důrazně a v širším měřítku než u jakýchkoliv jiných hnutí či organizací prosazují ideály katolické sociální nauky.

2 Viz. Rauscher, str. 16.: „Komunismus se vlastně nezaměřuje na společné vlastnictví spotřebního a užitkového zboží, nýbrž na kolektivní pracovní a výrobní struktury dané společným vlastnictvím výrobních prostředků a půdy, na kolektivní hospodaření. O tom se však na uvedeném místě Skutků apoštolských nic neříká."

3 Například dne 12. 12. 2003 bylo vydáno společné prohlášení německých římskokatolických biskupů a představitelů německých evangelických církví o současné situaci v Německu a ve světě. Prohlášení vyzývá spolkovou vládu, v kontextu tehdejších reforem politiky SPD, k zajištění i budoucího fungování Německa jako sociálního státu a k spravedlivějšímu globálnímu rozdělení světové produkce.

Suma proti pohanom Tomáša Akvinského

Mauri v čase Tomáša Akvinského

V čase aktívneho a tvorivého života Tomáša Akvinského bola značná časť hispánskeho polostrova obsadená Maurmi. Moslimské náboženstvo a kultúra vyvolala u kresťanov mimoriadnu neistotu a strach. A to ako v oblasti viery, tak aj v oblasti pozemskej vyváženosti. Z pohľadu dnešnej doby by sa nám to na prvý pohľad mohlo zdať prehnané, prípadne by sme nanajvýš mohli vyjadriť ľútosť nad prepustením územia arabskej moci. Dokonca niektorí by v tom mohli vidieť aj prvotné impulzy sekularizácie európskeho kontinentu. Ale iste len málokoho by napadlo, že dotyčná arabská kultúra, ktorá sa len veľmi ťažko prispôsobuje modernému vedeckému svetu a dokonca je schopná skôr terorizovať kontinenty ako rozvíjať modernú vedu a náboženstvo, môže vážne pozitívne ovplyvniť vtedajší svet. Preto niet divu, že táto kultúra vyvolávala v 13. storočí vážne obavy.

Pozrieme sa teda na vec z tejto pozitívnej stránky. Ako môžu pohania pomôcť kresťanstvu? V 13. storočí sa vedecká spoločnosť úspešne venovala štúdiu Aristotela, židovskej filozofii a tiež arabskej kultúre, čo následne otvorilo kresťanstvu vedeckú víziu vesmíru nachádzajúcu sa mimo obrazotvornosti sv. Písma. Medzi touto akademickou skupinou vznikajúcou ako dôsledok provokujúcich konzervatívnych kruhov sa pohyboval aj sv. Tomáš. Neusporiadané a povrchné citovanie a prehnane aktívne používanie Aristotelových teórií viedlo sv. Tomáša k tomu, aby poopravil a dôsledne prehĺbil tieto a mnohé iné pohanské teórie prenikajúce až na parížsku univerzitu. Fascinácia moslimským svetom, ktorý si bol vedomí svojej nadradenosti a otvorenosti svojho filozofického myslenia a jasného obrazu o svete, ešte nezaručovala oficiálnu spoluprácu medzi týmto svetom a svetom kresťanov. Napriek tomu však isté iniciatívy v tomto smere prebiehali. Sv. Tomáš sa pohyboval práve v tomto čase, avšak mimo dominantného vplyvu Cirkvi. Pôsobil v univerzitnom prostredí štátnej neapolskej školy, kde cez dvor Fridricha II. prenikali preklady a komentáre pohanských diel a to hlavne Aristotelových. Tomáš poznal Islam vďaka dominikánom, ktorý sa často vyjadrovali o ťažkostiach v dišputách s moslimami a  teda sprostredkovane poznal i komplikácie pri nadväzovaní dialógu so židovským i pohanským svetom.

Práve v týchto dobových súvislostiach píše Tomáš svoju Sumu proti pohanom (Summa contra gentiles, skr. SCG), veľmi dobre poznajúc všetky východiská týchto rozdielnych svetov.

Štruktúra Sumy proti pohanom

Sumu proti pohanom písal Tomáš ako 30-ročný počas tretieho roku svojej prvej parížskej profesúry v r. 1259 a dokončil ju pravdepodobne na pápežskom dvore Urbana IV. v r. 1264.

Má charakter dvoch-troch monografií či príručiek, ktoré majú skôr apologetický charakter ako charakter nejakého dôkazového materiálu, ktorý by Tomáš používal vo svojej pedagogickej praxi.

Dominikánsky životopisec Tomáša Akvinského Weisheipl vyjadruje na štruktúru tohto diela názor, že nie všetky jeho argumenty majú rovnakú logickú silu. Niektoré sa odvolávajú na autority, iné sú v podobe precíznych polemík. Štyri knihy Sumy delí na dve časti. Prvá zahŕňa knihy I.-III. v ktorej Tomáš pojednáva o takej pravde o Bohu, ktorá je poznateľná ľudským rozumom. V druhej časti je zvyšná IV. kniha, ktorá pojednáva o pravde o Bohu a božských veciach, ktoré sú poznateľné len pomocou Zjavenia.

Pesch tento názor rozširuje a prvé tri knihy klasifikuje takto: V prvej Tomáš hovorí o všetkom, čo sa dá poznať rozumom a pomocou filozofie. V absolútnej Božej jednoduchosti spája bytie i podstatu Boha, ktoré sú v ňom identické. Pesch cíti v tejto knihe výrazný vplyv židovského filozofického myslenia Avicenu i napriek tomu, že Tomáš ho v diele vôbec nespomína.

Druhú knihu predstavuje ako tú, v ktorej Tomáš poukazuje na rozdiel medzi slobodným stvorením ex nihilo (z ničoho), jeho duchom a substanciou a človekom, jeho telom, dušou, tŕpnym a aktívnym rozumom, ktoré napriek ich oddeleniu, tvoria v človeku jednotu. Takto poukazuje na rozdiely medzi kresťanskou a moslimskou náukou. Zároveň oslovuje kresťanských vedcov aby im ukázal, že je omylom vysvetľovať stvorenie len samotným rozumom.

V tretej knihe, podľa Pescha, sa Tomáš vyjadruje k problémom židovskej a moslimskej problematiky. Poukazuje na to, že Boh tak ako je prapôvodom všetkých vecí, je aj posledným cieľom všetkých ľudí bez rozdielu. Poučuje, že Mojžišov zákon, rovnako ako aj milosť, sú prostriedky prostredníctvom ktorých môže človek dosiahnuť svoj posledný cieľ a to bez rozdielu náboženstva.

Rôzne pohľady na pravdu (hľadanie dialógu s inými náboženstvami)

Ako sme spomínali vyššie, nosnou témou štvrtej knihy je pravda.

Aj dominikánsky filozof Chenu je ďalším, ktorý si myslí, že Tomáš sa v Sume pokúša vypracovať zákony, ktoré sú založené na pravde. Jak na pravde vecí, tak aj na pravde ducha. Hovorí, že len pravda samotná môže objektívne zaručiť jej hodnovernosť. Čiže treba rešpektovať pravdu veci samotnej do takej miery, do akej rozum dokáže poznať skúmanú vec. A to sa dá dosiahnuť len skutočnou disciplínou rozumu. Prírodné skutočnosti nám teda niesu prístupné vo všetkých svojich vlastnostiach. O koľko viac to teda platí pre nadprirodzené reality! A preto v týchto veciach nám dáva svedectvo práve viera „vo vnútri svojich mentálnych kontextov". Chenu dodáva, že tieto dôvody sa musia merať podľa ich vlastných pravidiel. Teda odpadlím kresťanom môžeme argumentovať Evanjeliom, židom a moslimom Starým Zákonom a neveriacim pohanom môžeme ukazovať pravdu len na báze rozumu, akokoľvek by bol nedostatočný v náboženskej oblasti.

Aj Pieper sa prikláňa k tejto teórii. Rovnako podporuje tézu, že Tomáš sa nemôže odvolávať, čo sa týka pohanov, na Zjavenie ani na Písmo a preto je nutne odkázaný obracať pozornosť na prirodzený rozum, s ktorým budú musieť všetci súhlasiť. No v tejto časti Tomáš načrtáva aj ďalší problém, a to, že tento rozum vo veciach týkajúcich sa Boha zlyháva. Nutne teda viera a rozum nemôžu byť v protiklade, ale len v súlade.

Na základe týchto zistení, Pieper vyzdvihuje práve dobové okolnosti, ktoré podnietili Tomáša zamýšľať sa nad týmito súvislosťami. Pretože len vďaka nim vznikla Suma a Tomáš mohol poskytol nasledujúcim generáciám tento dôležitý odkaz kresťanského západu. Toto metodické východisko Pieper nazýva „teologicky podložená svetskosť".

Tomáša vedie živelná túžba hlásať práve pravdu, ale tak aby sa mu ukázala v celej svojej kráse, „priamo, sama zo seba". Much tomuto dáva nový rozmer. Keď sa pozerá na tento Tomášov prístup pozoruje, že Tomáš pohanom odôvodňuje Zjavenie pomocou Aristotelovho večného Hýbateľa. Tento racionálny dôkaz „hýbaných vecí" používa spolu s  argumentmi Platóna, Augustína i iných židovských a kresťanských filozofov i mysliteľov.

Vďaka tomuto prístupu, a hlavne Aristotelovej náuke o vede, závisia otázky o vlastnostiach vecí (a teda ich pravdivosti a skutočnosti) od niečoho, čo ich bytie predpokladá (čiže človeka, čo je schopný toto „načítavať"). Tomáš smeruje k vedomiu, že jedine vierou osvietený rozum má pokračovať ďalej v objavovaní Zjavenia, pretože len ono dovedie pravdivo človeka k výslovnému dôkazu, že poznateľný svet sa zakladá na prapôvode, ktorý je možné nábožensky pomenovať Boh.

Týmto názorom Tomáš systematicky pojednáva o Bohu, ktorého predstavuje človeku v pravde, prostredníctvom jeho vzťahov k nemu. Týmto Tomáš jednoducho dokazuje Božie bytie.

Torrell sa zas sústreďuje na to, akým spôsobom Tomáš vedie dialóg so svojimi protivníkmi. Fascinuje ho fakt, že neargumentuje samotnými argumentmi, ale argumentmi protivníka, ktoré protivníkovi ozrejmuje s ohľadom na ich pravdivosť. Teoreticky teda Tomáš vychádza zo sv. Písma, ktoré učí, že to čo presahuje ľudský rozum niesme schopní poznať. Môžeme len veriť, že to tak naozaj je. Len pomocou božieho Zjavenia je nám dané poznať túto skutočnosť a takto rozumom chápať pravdy viery.

V štvrtej knihe teda Tomáš vysvetľuje tieto pravdy, ktoré sa nachádzajú mimo chápania rozumu. Predstavuje Aristotelovu teóriu bytia - aktu stvorenia, v ktorom má Boh podstatné miesto, keďže Boh je bytie samo a teda je úplne prítomný vo všetkých veciach. Poper k tomu dodáva, že takto sa celý svet vlastne posväcuje.

Toto geniálne Tomášove privedenie Aristotela do kresťanskej náuky, bolo podľa Chestersona začiatkom vyzdvihnutia ľudského rozumu a autority zmyslov. Oslobodenie ľudského intelektu však neobmedzilo Zjavenie ako významný argument, ako by sa dalo predpokladať, ale paradoxne je argumentom práve na jeho obhajobu. Ľudia teda musia prijímať najvyššie pravdy zázračným spôsobom Zjavovaním Boha vo svete), pretože inak by sa k nim nikdy nedostali. Práve tento aristotelovský impulz bol potrebný, aby sa západné kresťanstvo opäť stalo náboženstvom zdravého rozumu na rozdiel od Byzancie, ktorá ustrnula v akúsi ázijskú teokraciu, ako niečo pasívne, v čom nemá miesto ani rozum, ani svet zmyslov, či sväté božstvo spojené s hmotou. Človek byzantský chápe Boha výlučne len ako Ducha, ktorý očisťuje alebo ako Spasiteľa, ktorý vykupuje, ale  len málo ako Stvoriteľa, ktorý tvorí.

Aristotelizmus svätého Tomáša teda poukázal pomocou istých prvkov pohanskej filozofie, že aj skúmanie najskromnejšej skutočnosti môže viesť k skúmaniu najvyššej pravdy.

Aj Berger sa o tomto diele vyjadril ako o jednom z najzáhadnejšom, najosobnejšom a najproblematickejšom diele sv. Tomáša, v ktorom ide o zvláštny druh pokusu o ekumenický dialóg poznamenaný silným odhodlaním pre zachovanie identity „kresťanského poznania pravdy, ktorý je v tomto prípade skutočne hlboko misionársky."

Správne zmýšľanie o stvorenstve a jeho prirodzenom poriadku

Ale táto tomášovsko-aristotelovská prirodzená skutočnosť sveta sa nezdala v 13. storočí taká samozrejmá. Tento výnimočný pohľad neustálej závislosti stvorenia na Stvoriteľovi bol Tomášovi často vytýkaný, pretože ho nie všetci chápali ako bežný pohľad na Boha. Z toho dôvodu Tomáš považuje za dôležité ozrejmiť toto mylné chápanie vzťahu človeka k stvoreniu. Nesprávne chápanie stvotrenstva  totiž vedie, podľa Tomáša aj k nesprávnym myšlienkam o Bohu.

Pieper poukazuje, ako sme spomenuli vyššie, na fakt, že práve myšlienka „kresťanského súhlasu k stvoreniu spája kresťanov a Aristotela a teda, že suma nemohla byť napísaná len z dôvodu popierania bludov, či ako len obhajoba stvorenia. Chápe to skôr ako snahu Tomáša postaviť stvorenie ako mieru, „z ktorej nutne vychádza každý ľudský skutok a pravda o veciach i o sebe samom". Kresťanské myslenie Tomáša vidí Pieper aj v snahe používať aj z iných náboženstiev a filozofií práve to, čo približuje človeka k pravde. Preto Tomáš prízvukoval potrebu osvojovania si aj myšlienok protivníka a jeho argumentáciu a námietky, lebo bol presvedčený aj pochopenie bludu či omylu môže obohatiť naše poznanie. Tento spôsob dišputácie považovaný aj za „ducha univerzity" obohacuje aj medzináboženský dialog, ako v kresťanskom, tak aj mimokresťanskom svete.

Uznanie celej prirodzenej skutočnosti pomocou Tomášovej neoddeliteľnej dvojakej pravdy, kde jedna ukazuje to v čo človek verí a druhá to čo človek vie, nesie zo sebou aj schopnosť uplatnenia pravdivého prirodzeného poznania.

Odzrkadľuje sa to v spôsobe uvažovania. Tomáš toto uvažovanie definuje tak, že rozumní ľudia dospievajú k poznaniu svojho naplnenia uvažovaním a nazeraním na Boha nie prostredníctvom hedonizmu, rozvíjaním všemožných cností, či rôznych zručností. K tomuto rozumnému nazeraniu človek môže dospieť pomocou Božského  osvietenia, ktoré možno dosiahnuť filozofickým uvažovaním. Takto si človek vytvára základný postoj k prirodzenosti sveta a k prirodzenej skutočnosti, ktorá sa dá v konečnom dôsledku zdôvodňovať ajtak jedine logicky. Tomáš takto zámerne zbližuje filozofiu a teológiu.

Pieper pripomína, že teológia sa v tomto prípade nezaoberá len tým, čo je mimo prirodzeného poznania. Pretože disponuje so všetkým, čo súvisí zo Zjavením, používa aj mnohé samo o sebe pochopiteľné a dosiahnuteľné skutočnosti, poznateľné prirodzenou ľudskou schopnosťou. Tomáš vyzdvihuje schopnosť teológie prístupnou cestou objasňovať neobjasniteľné. Teológia na rozdiel od filozofie, ktorá pomocou inteligencie človeka pomáha dospieť k istému prirodzenému poznaniu, slúži ako prostriedok spoznávať životný cieľ a naplnenie ľudského života. Vzájomné prepojenie oboch odborov podporuje Tomášovu teóriu, že pravda a viera nemôžu byť voči sebe v protiklade, lebo by to odporovalo skutočnosti.

Hľadanie adresáta Sumy proti pohanom

Kto sú teda tí pohania, ktorým Tomáš adresuje svoju Sumu, ktorým sa prihovára a ktorí ho inšpirujú?

Podľa jednej mnoho krát spochybňovanej tradície, vzniklo dielo na požiadanie významného dominikána sv. Rajmunda z Peňafortu, ktorý mal požiadavku, aby Tomáš napísal „dielo, kde by sa viera stretla s omylmi neveriacich". Chenu vyjadril názor, že Tomáš Sumu adresoval misionárom ako príručku pre lepší dialóg s moslimskými elitami. Ale zároveň pripomína aj hypotézu, že Tomáš písal Sumu pre vnútorné použitie univerzity, aby upozornil na omyly arabských filozofov, židov a heretikov, a tým obránil kresťanskú vieru na akademickej pôde. Túto teóriu podporuje aj Pesch. Torrell rozširuje túto teóriu o snahy Tomáša prezentovať kresťanskú vieru neveriacim dokonca postrehol v Tomášovom diele ekumenické impulzy, čo dodáva jeho dielu nadčasový charakter.

Pieper uzatvára túto tému názorom, že Suma podáva celkový obraz o vedomostiach doby, ale zároveň tvrdí, že to nieje polemický spis i napriek svojmu názvu i napriek polemickým dišputám, z ktorých so Tomáš vyberá tie najvýznamnejšie argumenty svojich protivníkov aby dokázal, že pravým náboženstvom je kresťanstvo.

Ak si chceme na záver zhrnúť dôležité myšlienky Tomášovej sumy, môžeme povedať, že Tomáš ju písal, aby urobil kresťanskú filozofiu a teológiu bližšou človeku, ktorý sám je Božie stvorenie. Ale súčasne sa dá toto dielo definovať ako príručka stretnutia a argumentácie pre medzináboženský dialóg. Pomocou dišputy sa pokúša ukázať na súlad rozumu a viery, ktoré si nemôžu odporovať, lebo pochádzajú z toho istého Hýbateľa. Preto akýkoľvek vedecký objav nemôže byť v protiklade viery, lebo ani viera ani pravda nestoja voči sebe v opozícii.

Všetko konanie a záujem človeka by preto mal viesť k Bohu a snahe spoliehať sa na jeho pomoc. Inak by sa mohlo stať, že týmto vylúčením Boha zo svojho života sa človek paradoxne nestane slobodným rozumným a nezávislým, ale práve naopak. Zostáva v stálom strachu o svoju budúcnosť, o svoj život o svoje bytie, ako to bolo u antických a pohanských mudrcov.

Toto jednoznačne nadčasové dielo ukazuje skutočnú cestu dvojnásobného dialógu. Stretnutie pravdy zjavujúceho sa Boha, ktorého je človek schopný poňať aj rozumom vďaka pravde, ktorú vie človek chápať, a potom objavovanie Stvoriteľa v medzi­nábo­ženskom dialógu ako výzvu aj pre ostatné veľké monoteistické náboženstvá a kultúry východu aj západu, sú nosným pilierom Tomášovej fascinujúcej Sumy.

Týmto sa 13. storočie stáva vďaka pohanom výnimočným a veľmi prínosným, ako pre filozofiu tak aj pre teológiu.

6. července 1415 vzplála v Kostnici hranice, na které skončil svůj pozemský život český kněz a reformátor Mistr Jan Hus. Ale smrtí jeho vliv na český národ (i evropské dějiny) nekončí - spíše naopak. Brzy po Husově upálení - 2. září 1415 - sepsali čeští a moravští šlechtici stížný list kostnickému koncilu a na čáslavském sněmu v roce 1421 čeští katolíci spolu s věřícími podobojí prohlásili krále Zikmunda za nehodného české koruny. Brzy poté vypukly v Čechách nepokoje a války a celé hnutí neslo Husovo jméno - husitství. Vylíčení statečného Husova postoje na koncilu, jak je máme dochováno od očitého svědka M. Petra z Mladoňovic¹, záhy nabývá až hagiografického charakteru. Také zobrazení Husa na hranici se záhy objevuje v mnoha vydáních bible i dalších českých náboženských textů (např. již v Martinické husitské bibli z doby kolem 1430).² K Husovu odkazu se přihlásil Martin Luther a v Čechách se k němu hlásili všichni protestanti. Po násilné rekatolizaci byl zájem o Husa potlačen a teprve v druhé polovině 19. století započalo nové bádání o Husovi včetně volání po revizi Husova procesu. Husovo jméno bylo používáno i zneužíváno pro účely politické i náboženské, zejména pak po vzniku samostatné republiky v r. 1918. Není tedy divu, že jeden ze svých článků o Janu Husovi končí přední český historik Josef Pekař slovy: „Máme-li již svátek Husův, snažme se jej posvětiti poznáním Husa skutečného - to přispěje, věřím, nejvíc k tomu, aby velký svátek našich dějin přestal být znenáhla dnem bojů a rozčilení."³ Mnohem později podobně charakterizuje Husův „druhý život" současný historik Vilém Herold: „Přesto rozdílné přístupy k jeho odkazu historické vědomí českého národa a jeho kulturní a duchovní dědictví spíše bolestně zatěžovaly a rozdělovaly, než by je nadějným způsobem povzbuzovaly a spojovaly."⁴

Zároveň s těmito spory zaznívala i polemika, zda má M. Jan Hus být rehabilitován. Husa se zmocnili i komunisté a učinili z něj sociálního reformátora, což přesvědčivě dokumentuje kniha Milana Machovce z r. 1963 Bude katolická církev rehabilitovat M. Jana Husa?⁵ Ale teprve na konci 20. století došlo k opravdu důkladnému vědeckému prozkoumání Husova učení a procesu mezinárodní komisí. Prvním krokem bylo mezinárodní symposium Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi konané v září 1993 v Bayreuthu v Německu a ve dnech 15.-18. prosince 1999, na prahu jubilejního roku 2000, se konala v Římě mezinárodní konference o Mistru Janu Husovi. 17. prosince papež Jan Pavel II. přijal delegáty této konference a ve svém projevu vyslovil hlubokou lítost nad krutou smrtí M. Jana Husa. Volání po plné rehabilitaci nebo dokonce i kanonizaci M. Jana se však ozývá z některých kruhů i nadále, což znamená, že otázka, která byla použita jako název této práce, je stále aktuální.

Husův život a dílo

O Husově dětství a mládí se nedochovaly žádné věrohodné doklady či záznamy, více zpráv je pak z období jeho činnosti v Betlémské kapli. Narodil se nejpravděpodobněji r. 1371 v Husinci u Prachatic a základy vzdělání dostal na škole v Prachaticích. Do Prahy na studia přišel ve věku 19-20 let. Z jeho vlastních vzpomínek lze soudit, že byl řadovým studentem a dokonce vyznal, že chtěl být knězem proto, aby se měl dobře. V roce 1393 dosáhl bakalářského titulu, v r. 1396 byl promován na mistra svobodných umění. O dva roky později začal sám na artistické fakultě přednášet a současně studoval dál na fakultě teologické, kde dosáhl bakalářského titulu a v r. 1400 (?) byl vysvěcen na kněze. V r. 1401 byl po krátký čas děkanem artistické fakulty, v roce 1402 poprvé několik měsíců rektorem university.

V té době také započal svou kazatelskou dráhu, a to v kostele sv. Martina na Starém Městě. Tehdy se začal vytvářet a prohlubovat jeho nový pohled na svět a společnost. Silně jej ovlivnili Konrád Waldhauser, Jan Milíč z Kroměříže a Matěj z Janova a v neposlední řadě dílo Jana Viklefa. Hus začal kritizovat neřestný život mnoha kněží, zlořády církevní hierarchie, zejména prodej odpustků a vybírání poplatků za církevní úkony. Jeho kritika mířila i na papeže (byla doba papežského schizmatu). To vše zaznívalo česky k věřícím shromážděným v Betlémské kapli a Mistr Jan se stal jednou z nejpopulárnějších osobností tehdejší Prahy. Na Karlově universitě došlo k rozporům a bojům mezi německými a českými mistry, které ukončil král Václav IV. vydáním kutnohorského dekretu r. 1409, který změnil poměr Čechů a Němců na universitě. Krátce na to byl M. Jan zvolen rektorem. V  té době ale také naplno propukl boj pražského arcibiskupa Zbyňka Zajíce z Házmburku s Husem. Na podzim 1409 se arcibiskup Zbyněk pod tlakem okolností podřídil (vzdoro)papeži Alexandrovi V., ale zároveň s tímto poselstvím zaslal do Říma i stížnost na domácí kacíře a prosbu, aby proti nim papež rázně zakročil. Alexander odpověděl zákazem kázání mimo farní, klášterní a biskupské kostely (tedy i v kapli betlémské) a českému arcibiskupovi poskytl pravomoc k prozkoumání Viklefových spisů a jejich případnému odsouzení a zákazu. Hus zákaz kázání neuposlechl a odvolal se k papeži (nástupcem zemřelého Alexandra se stal Jan XXIII.). Arcibiskup odpověděl tím, že 16. 7. 1410 nechal veřejně spálit zabavené Viklefovy spisy a krátce na to vyhlásil na M. Jana klatbu a poslal novou stížnost papeži. Papež se ke klatbě připojil a povolal M. Jana před kuriální soud. Hus na to nereagoval, k soudu se nedostavil a kázal dál. Odpověď na sebe nenechala dlouho čekat: Hus byl vyhlášen veřejně za prokletého odpadlíka a arcibiskup vyhlásil nad Prahou interdikt. Nový papež začal válčit a aby získal peníze, vyhlásil rozsáhlou odpustkovou akci. V Praze došlo pod vlivem Mistra Jana k výtržnostem a nakonec k popravě tří řemeslnických tovaryšů. Papež vyhlásil nad Husem nejvyšší stupeň klatby, a tak na podzim 1412 opustil Hus Prahu a až do odchodu do Kostnice žil na Kozím Hrádku, v Sezimově Ústí a na hradu Krakovci. 11. října 1414 odchází do Kostnice.⁶

O kostnickém procesu bylo napsáno mnoho knih i pojednání. Je nutné si uvědomit, že tento koncil probíhal mimo obedienci pravoplatného papeže Řehoře XII. Hus stál proti vzdoropapeži Janu XXIII. a povolání ke koncilu vyšlo od císaře Zikmunda. Husův proces se konal v době, kdy kostnický koncil nebyl církevně uznán. Hus by se tedy paradoxně z dnešního hlediska neprovinil náboženskou neposlušností, kdyby se do Kostnice nedostavil. Došlo k tragickému nedorozumění - Hus si neuvědomil, že jede před soud, a domníval se, že mu v disputaci bude umožněno obhájit své učení. K tomu však nedošlo - byly mu předloženy články obžaloby, vybrané z jeho spisů O církvi, Proti Pálečovi a Proti Stanislavovi, byli předvedeni svědkové, označení Husem i historiky za falešné, a Husovi nebylo umožněno řádně se obhajovat a vyložit své učení. Hlavní body obžaloby se týkaly jeho učení o církvi předzřízených a předzvěděných, jeho útoků proti kléru a papeži, jeho neuposlechnutí zákazu kázání a údajného učení o remanenci a toho, že kněz žijící v smrtelném hříchu neposvěcuje (o posledních dvou bodech Hus prohlásil, že je nikdy nekázal). Koncil evidentně neměl zájem na Husově smrti, ale chtěl Husa donutit k odvolání. To se však Husovým soudcům nepodařilo, a tak nakonec byl Hus zbaven kněžství, odevzdán světské pravomoci a upálen.⁷ Svůj výklad průběhu kostnického procesu končí historik J. Kejř slovy: „Není možné neobdivovat se Husově mravní síle, se kterou šel na smrt, nebo dost zdůraznit jeho niternou víru, s jakou se odevzdal do vůle Boží. Jeho lidský osud se stal mezníkem v dějinách. On nebyl jen pasivní obětí. Svým rozhodnutím jít na hranici se stal, aniž to zamýšlel, spolutvůrcem dějinné epochy."⁸

Mistr Jan Hus v paměti českého národa a boj o jeho rehabilitaci

V druhé polovině 19. století byla osobnost M. Jana Husa často využívána k politickým a národním bojům. V r. 1868 se konala demonstrativní pouť představitelů českého veřejného a kulturního života do Kostnice. Hlavními řečníky byli Karel Sabina a Josef V. Frič. Liberálové se přihlásili k tradici husitství a využívali ji k boji proti šlechtě a církvi, konzervativci naopak viděli v Husovi a husitství možný bod sváru se svým politickým spojencem - německou šlechtou. V listu Pokrok vyšel dne 2. 7. 1869 nepodepsaný článek „Revise procesu Husova"⁹, který přinesl osm právních námitek proti oprávněnosti Husova procesu. Proti tomuto článku se ozvali mladočeši v Národních listech, kde revisi procesu absolutně odmítají jako nepotřebnou - k osvětlení tehdejší atmosféry dobře poslouží citát z tohoto článku: „Veliký reformátor odsouzený od sboru biskupů a prelátů má v dějinách lidské osvěty mnohem většího významu než kněz přijatý na milost od těchže římských hierarchův."¹⁰ Rovněž mluvčí českých katolíků ideu revise procesu ostře odmítli, ovšem z jiného důvodu - domnívali se, že Hus byl odsouzen oprávněně. Mužem, který zavdal příčinu k této ostré polemice, byl autor původního článku v Pokroku prof. Josef Kalousek (1838-1915). Argumentoval tím, že řada reforem Husem požadovaných a za které byl odsouzen, byla schválena tridentským koncilem. Kalouskův návrh inicioval profesora katolické dogmatiky ThDr. Antonína Lenze ke srovnání nauky Husovy a tehdejší nauky katolické.¹¹ Došel k názoru, že Hus byl odsouzen spravedlivě a že by revise byla marná. Spory ostře pokračovaly a J. Kalousek si uvědomil, že by Husův život, jeho činnost a odkaz měly být řádně prozkoumány a s výsledky bádání by měla být seznámena co nejširší veřejnost.

V červenci 1904 vyšel v Národních listech článek se stejným názvem jako článek Kalouskův (a také anonymně) „Revise procesu Husova."¹² Tento článek jasně označuje Husovo odsouzení za justiční vraždu a také za přetrvávající důvod nesmířeného vztahu Čechů k Římu. Článek rovněž připomíná, že katolická církev již dokázala vyjasnit podobně nejasné spory o Janu z Arku a Jakuba Savonarolu. O dva dny později, 8. července 1904 vyšel v těchže novinách fejeton dr. Václava Flajšhanse (1866-1950) „Husovo kacířství".¹³ Flajšhans se rovněž domnívá, že Husovo odsouzení bylo justiční vraždou a k výše jmenovaným Janě z Arku a Savonarolovi připomíná i rehabilitaci Marie Stuartovny. Flajšhans vytýká katolickým historikům, že svou argumentaci zakládají na 30 artikulech, za které byl Hus odsouzen, a ukazuje, že 28 z nich se zakládalo na falešném svědectví. Jako příklad uvádí artikul 17, který se týká učení o remanenci. Svědectví v této věci považuje za křivé a uvádí, že Hus se sám hájil, že učení o remanenci nikdy nezastával. V klerikálním listu Čech se hned druhý den objevila odpověď s příznačným názvem „Hus radikálů a socialistů ubíjí Husa Staro- a Mladočechů".¹⁴ Dr. Flajšhansovi se s pomocí prof. Kalouska podařilo vydat práci „Literární činnost Mistra Jana Husi"¹⁵, která podává bibliografii Husových prací. V prvních 15 letech 20. století pak Flajšhans se spolupracovníky vydal řadu svazků Husových děl a také publikoval tři větší práce o Husovi: Mistr Jan řečený Hus z Husince¹⁶, Hus. Jeho život a dílo¹⁷ a Mistr Jan Hus¹⁸. všechny tři práce mluví o Husovi v superlativech jako o „třináctém apoštolu Kristovu" či „největším a nejlepším Čechovi" a volají po revizi Husova procesu.

V r. 1911 vypsala Česká akademie věd a umění soutěž o nejlepší spis o M. Janovi. Studie vypracovali nezávisle katolický teolog Jan Evangelista Sedlák (1871-1924) a historik Václav Novotný (1866-1932) spolu s Vlastimilem Kybalem (1880-1958). Sedlák detailně rozebral zejména Husovo učení a došel k názoru, že v Husově odboji proti církevní autoritě a učitelskému úřadu církve vidí katolík vinu. Říká, že Hus se dal v ušlechtilé snaze opravné strhnout Viklefem k revolučním naukám, které český národ na dlouho odtrhly od jednoty církve a způsobily mnoho nedobrého. J. Sedlák vyjadřuje přání, aby jeho dílo napomohlo tomu, aby z Husova odkazu bylo zdůrazňováno heslo míru, nábožensko-mravního povznesení českého lidu a obětavá práce národní.¹⁹ S ročním odstupem odevzdali svou práci i Novotný a Kybal. Novotný zpracoval první část, Mistr Jan Hus. Život a dílo²⁰ a Kybal část druhou, Učení M. Jana Husi.²¹ Kybal podal opravdu podrobný rozbor učení Husova i jeho srovnání s dílem Viklefovým. Neskrývá rozpory Husovy nauky s dogmatem, např. v nauce o církvi. Přesto se domnívá, že jeho články byly koncilem vykládány odlišně než byly myšleny. V hlavních článcích stál Hus pevně na církevní půdě. Věnuje se také otázce Husova odkazu a říká, že by Hus měl být „výzvou k ,duchovenství‘ a pravdě života, povinnosti státi v této pravdě a příkladem vítězství ducha nad hmotou a ideje nad násilím."

Významu M. Jana se také věnoval T. G. Masaryk. Pronesl řadu přednášek na toto téma, v nichž vyslovil názor, že Jan Hus byl odsouzen neoprávněně. Hlavním bodem obžaloby bylo popírání transsubstanciace, názor, který Hus podle Masaryka nikdy nezastával. Masaryk říká, že soudcové přinesli k výslechu hotový návrh ortelu.

Jednou z nejvýznamnějších postav bádání o osobnosti, díle a významu M. Jana byl známý historik Josef Pekař (1870-1937). Od samého počátku Pekař zdůrazňoval, že Husově době a odkazu nerozumíme a že nemáme v podstatě morální právo Husa po náboženské stránce oslavovat. V Husovi vidí především mravního a náboženského reformátora. Pekař vyslovil názor, že církev odsoudila Husa podle tehdejšího práva v podstatě správně. Na to namítá Masaryk, že církev se mohla držet mínění lidštějších a křesťanštějších, že nebyla vázána ve většině otázek dogmatem.²² V polemice s Masarykem Pekař vyčítá Masarykovi jednostranný výklad Husova učení, a to výklad veskrze protestantský a že opomíjí, kolik bylo v Husovi středověce katolického. Husitství, říká, „bylo plodem nejryzejšího, gotického středověku, projevem nadšeně blouznivého reformního nadkatolicismu".²³

Dalšími důležitými mezníky v „boji o Husa" a případnou revizi jeho procesu se staly dvě události: založení Církve československé (1920), která vyzvedla Husa na svůj štít. Ale i někteří katoličtí představitelé se domnívali, že by české duchovenstvo mělo podat žádost o revizi Husova procesu, protože tento byl konán v době všeobecné církevní korupce. Bohumil Zahradník-Brodský na schůzi Jednoty katolického duchovenstva řekl: „Jestliže něčím mohl by nalezen býti můstek mezi papežem a českým národem, pak je to rehabilitace Husova, při čemž církev získá, protože dokáže, že se jí nejedná o obhajování privilegovaných zlořádů, ale o pravdu. Je faktum, že na Husovi byla spáchána justiční vražda. Je faktum, že nic nám tak neškodí, jako neštěstí, které se v Kostnici stalo. Je sice už trochu pozdě s tím začínati, ale k napravení zla není nikdy pozdě!"²⁴ (Jak podobná slova slovům papeže Jana Pavla II. v letech nedávných!)

V r. 1925 byly schváleny v parlamentu nové státní svátky, mezi nimi i 6. červenec, a v létě 1925 proběhly první oslavy státního svátku Jana Husa - jich se účastnil ministerský předseda Antonín Švehla a president T. G. Masaryk. Na protest odjel z Prahy papežský nuncius a na čas byly přerušeny s Vatikánem diplomatické styky. K této události se Josef Pekař vyslovil v Národních listech a tentokrát se vyjádřil kriticky ke stanovisku mluvčích katolické církve, kteří bezvýhradně odmítli Husa - reformátora. Zdůrazňuje, že v hlavních článcích, za které Hus byl souzen, stál pevně na půdě církevní, a že šlo spíše o „velké nedorozumění".²⁵ Vyslovuje názor, že k jisté revizi Husova procesu došlo už v Basileji, když byla podepsána kompaktáta. Intenzivní názorová přestřelka pokračovala dále až do 30. let. Po válce a vítězství komunismu se Husa chopila komunistická propaganda, jejímž hlavním protagonistou byl Zdeněk Nejedlý (1878-1962). Ten akcentoval zejména sociální prvky Husova učení a prohlásil jej za „prvního novověkého revolucionáře".²⁶ Krásným dokumentem této doby je zmíněná knížka Milana Machovce s názvem Bude katolická církev rehabilitovat Mistra Jana Husa? jež je reakcí na knihu belgického benediktina Paula de Vooghta Le Herésie de Jean Huss, která vyšla v r. 1960.²⁷ V duchu podobném Machovcově byl ovšem napsán ještě nedávno Mistr Jan Hus Miroslavem Ransdorfem.²⁸

V zahraničí byla Husovi věnována podstatně menší pozornost. Věnovali se mu zejména němečtí autoři a jejich hodnocení Husa bylo vesměs záporné. O to větší ohlas měla zmíněná de Vooghtova kniha, která byla již předzvěstí II. vatikánského koncilu (1962-1965), na kterém vystoupil kardinál Beran s projevem o neblahém vlivu kostnického procesu na postavení katolické církve v českých zemích a o nutnosti jasného vyhlášení náboženské svobody a svobody svědomí. De Vooght říká, že Husovým „největším proviněním" byla kritika církve a to, že kázal lidu česky. De Vooght také pochopil, že jak byl Husův obraz v různých polemikách zkreslován, stával se v očích katolické církve heretikem stále větším. Přestože de Vooght jako katolík uznává, že některé články Husova učení (predestinace, neuznávání oprávněnosti papežské moci) kacířské byly, ptá se s pochybnostmi, zda byl odsouzen opravdu za ně. Poukazuje na to, že v ostatních článcích svého učení byl Hus pravověrným katolíkem a že morálně vysoce převyšoval své soudce. De Vooght říká, že usnesení kostnického koncilu není pro katolíky závazné, protože tento koncil vyhlásil vlastní superioritu nad papežem za dogma, a prohlašuje Husovo upálení za neodpustitelný zločin. V r. 1965 se obrátil archivář města Kostnice Otto Fegher na papeže Pavla VI. se žádostí o rehabilitaci a dokonce kanonizaci M. Jana.²⁹

Další impuls k církevnímu přehodnocení Husovy osobnosti dal v r. 1986 článek profesora Katolické university v Lublinu Stefana Swiezawského „Jan Hus - heretik nebo předchůdce II. Vatikánského koncilu?" Swiezawski³⁰ vyjadřuje přesvědčení, že Hus nehlásal bludy, že teze, za které byl odsouzen, se shodují s hlavními směrnicemi eklesiologie přijaté II. vatikánským sněmem. Bylo by tedy spravedlivé, aby Svatý otec zahájil revizi procesu. Na tento článek odpověděl v Teologických textech článkem „Návrat Mistra Jana" český filosof, sociolog, teolog a katolický kněz Tomáš Halík.³¹ V článku vyjadřuje naději, že z oficiálních církevních míst zazní distance od rozsudku kostnického koncilu a uznání pro ty hodnoty, které může katolík na Husovi přijmout. Tento článek Halík končí vizí slovanského papeže, modlícího se uprostřed Prahy s českými katolíky i evangelíky za zhojení jizev v srdci českého národa. Brzy poté, v roce 1990, při své první návštěvě Prahy, Jan Pavel II. řekl: „Bude úkolem specialistů - na prvním místě českých teologů - vymezit přesněji místo, jež Jan Hus zaujímá mezi reformátory církve".³²

Papežovo prohlášení přispělo k uspořádání mezinárodního vědeckého symposia „Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi", které se konalo v Bayreuthu v září 1993.³³ Účastnilo se ho 150 vědců ze 13 zemí. Přednášky a diskuse probíhaly ve třech okruzích: Svět před Husem, Pohledy do Husova světa a Husův vliv na dobu, v níž žil, a německou reformaci. V tomtéž roce byla Českou biskupskou konferencí ustavena Komise pro studium problematiky spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa v čele pražským arcibiskupem a primasem českým Miloslavem Vlkem. A tak konečně se začala naplňovat Pekařova výzva k poznání „Husa skutečného", která vyvrcholila uspořádáním „Mezinárodní konference o Janu Husovi" Centrálním výborem Velkého jubilea 2000 a Českou biskupskou konferencí ve spolupráci s AV ČR a Universitou Karlovou.³⁴ Tato konference se konala na papežské Lateránské universitě v Římě ve dnech 15.-18. prosince 1999 za účasti asi stovky badatelů ze sedmi zemí.

Konference probíhala ve čtyřech blocích: Jan Hus v souvislostech své doby, Husovo učení v ekumenické perspektivě, Proces s Janem Husem a Jan Hus v paměti církve a svého národa. Dne 17. prosince přijal delegáty konference a presidenta České republiky Václava Havla papež Jan Pavel II. Ve svém projevu řekl: „Dnes, v předvečer Velkého jubilea, cítím povinnost vyjádřit hlubokou lítost nad krutou smrtí, na kterou byl Jan Hus vydán, a nad následnou ranou, zdrojem konfliktů a rozdělení, která se tímto způsobem rozevřela v myslích a srdcích českého lidu." A tak, téměř 600 let po Husově smrti, byla jeho památka nejvyšším představitelem katolické církve očištěna. To bylo v široké odborné, církevní i laické veřejnosti přijato velmi kladně, ale přesto někteří pokládají papežovu omluvu za nedostatečnou a dále volají po plné rehabilitaci, eventuelně kanonizaci M. Jana (např. Martin C. Putna³⁵ nebo prof. Swiezawski³⁶). A tak přes významné kroky, které byly k nápravě věcí v kauze Mistra Jana učiněny, zůstává otázka Bude katolická církev rehabilitovat M. Jana Husa? stále aktuální.

Závěr

Jak výstižně řekl prof. T. Halík na bayreuthském symposiu „Hus - jako každá velká postava dějin - se stal projekčním plátnem, na něž si různé skupiny a názorové proudy během dějin promítaly své ideály, ale i své obrazy nepřítele."³⁷ Teprve bayreuthské a vatikánské symposium přinesly opravdovou snahu ukázat Husa takového, jaký byl ve své době. Přesto se názory na oprávněnost jeho odsouzení stále liší a zůstává otázkou, zda katolická církev Mistra Jana plně rehabilituje či dokonce bude blahořečit.

Na závěr práce ocituji slova presidenta Havla na vatikánském symposiu, hodnotící význam M. Jana Husa pro evropské dějiny i dnešek: „Vše nasvědčuje tomu, že velkým vkladem Jana Husa do evropských dějin byl princip osobního ručení. Pravda pro něj nebyla jen volně přenosnou informací, ale životním postojem, závazkem a nárokem. Tím se začala vlastně stávat rozhodující společenskou veličinou konkrétní a jedinečná lidská bytost a její transcendentálně zakotvená odpovědnost. Tedy přesně to, co by měla ctít a oč by se měla opírat celá moderní civilizace, nechce-li dopadnout špatně."³⁸

Literatura

Duch Jana Husi, zjevný v jeho spisech. I. L. Kober, Praha, 1870

Herold Vilém: Jan Hus - kacíř, světec nebo reformátor?

Hora Petr: Toulky českou minulostí, 2. Díl, Práce, Praha, 1991, s. 223-266

Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi, ČKA, Praha, 1995

Jan Hus ve Vatikánu, Historický ústav AV ČR, Praha , 2000

Kantůrková Eva: Jan Hus. Příspěvek k národní identitě, Melantrich, Praha, 1991

Kejř Jiří: Husův proces, Vyšehrad, Praha, 2000

Kotyk Jiří: Spor o revizi Husova procesu, Vyšehrad, Praha, 2001

Machovec Milan: Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?, NPL Praha, 1963

Mistra Jana Husi sebrané spisy. Svazek I. (red. Flajšhans Václav), J. Bursík, Praha, 1904

1 Petr z Mladoňovic: Zpráva o usmrcení mistra Jana Husi.-V: Duch Jana Husi, I.L. Kober, Praha 1870, s. LV-LXXII

2 Herold Vilém: Jan Hus - kacíř, světec nebo reformátor? (rukopis)

3 Pekař Josef: K boji o Husa. Národní listy 1925, č. 230, z 23. 8., s. 1-2

4 Herold Vilém: Jan Hus - kacíř, světec nebo reformátor?

5 Machovec Milan: Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?, NPL Praha, 1963

6 Hora Petr: Toulky českou minulostí, 2. díl, Práce, Praha, 1991, s. 223-266

7 Kejř Jiří: Husův proces, Vyšehrad, Praha, 2000, s. 137-177; Kantůrková Eva: Jan Hus, Melantrich, Praha, 1991, s. 317-463; Mistra Jana Husi sebrané spisy. Svazek I. (red. Flajšhans Václav), J. Bursík, Praha, 1904, s. 74-106

8 Kejř Jiří: Husův proces, Vyšehrad, Praha, 2000, s. 137-177

9 Kalousek Josef (anon.): Revise procesu Husova, Pokrok č. 67, 1869 (2.7.)

10 Revise procesu Jana Husa - Národní listy, 3.7. 1869, s.1

11 Lenz Antonín: Mistr Jan Hus, životopisný nástin. Tisková liga, Praha, 1907

12 Revise procesu Husova - Národní listy č. 185, 1904 (6.7.)

13 Flajšhans Václav: Husovo kacířství. Národní listy č. 187, 1904 (8.7.)

14 Hus radikálů a socialistů ubíjí Husa Staro- a Mladočechů. Čech, č. 188, 1904 (9.7.)

15 Flajšhans Václav: Literární činnost Mistra Jana Husi. Česká akademie, 1900

16 Flajšhans Václav: Mistr Jan řečený Hus z Husince. J. R. Vilímek, Praha, 1905

17 Flajšhans Václav: Hus. Jeho život a dílo. F. Bačkovský, Praha, 1905

18 Flajšhans Václav: Mistr Jan Hus, F. Šimáček, Praha, 1915

19 Sedlák Jan: Mistr Jan Hus. Dědictví sv. Prokopa, Praha, 1915

20 Novotný Václav: M. Jan Hus, Život a učení, I-II., J. Laichter, Praha, 1919 a 1921

21 Kybal Vlastmil: M. Jan Hus. Život a učení. II-1-3. J. Laichter, Praha, 1923-1931

22 Masaryk Tomáš G.: Jan Hus, 5. vyd. Bursík a Kohout, 1925, s. 118-119

23 Pekař Josef: Jan Hus, (vyd. 1920), s. 20

24 Peroutka Ferdinand: Budování státu, 3. díl, F. Borový, Praha, 1936, s.1387-1388

25 Pekař Josef: K boji o Husa - Národní listy č, 230, 1925 (23.8.), s.1-2

26 Nejedlý Zdeněk: Hus a naše doba, Praha 1952, s. 21

27 de Vooght, Paul: Le herésie de Jean Huss, Louvaine 1960

28 Ransdorf Miroslav: Mistr Jan Hus, 1. sv. edice České myšlení, Universe Praha, 1993

29 Grigulevič, I. R.: Dějiny inkvizice, Svoboda 1973, s.178

30 Swiezawski Stefan: Jan Hus - heretyk czy prekursor Vaticanum secundum? V: Tygodnik powszechny, č.6, 1986 (9.2.), česky v Teologických textech 11, 1986

31 Halík Tomáš: Návrat Mistra Jana, Teologické texty č.13, 1986

32 Mons. Radano John A.: Ekumenické studium života a díla J. Husa (v ital.), L´Osservatore Romano, č.17, 1994 (22.1.)

33 Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi. Sborník ze stejnojmenného mezinár. symposia v Bayreuthu, ČKA ve spolupráci s Husitskou teologickou fakultou UK, 1995

34 Jan Hus ve Vatikánu, Historický ústav AV ČR, Praha, 2000

35 Putna Martin C.: Husovská omluva z Říma: přece, ale pozdě - Mladá fronta Dnes, 1999 (22. 12.)

36 Rozhovor s prof. S. Sweizawskim: Jenom cesty se liší - Teologický sborník 2, 1999, s. 3-12

37 Halík Tomáš: Hus a český katolicismus. - V: Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi, s. 311-312

38 Projev presidenta republiky Václava Havla, v: Jan Hus ve Vatikánu, s. 114-115

Zajímavý příspěvek k současné debatě o pedofilních kněžích v katolické církvi uveřejnil v americkém katolickém týdeníku America jezuitský teolog Thomas J. Reese.¹ Popisuje, jak na skandály reagovali biskupové v USA, kde krize poprvé propukla naplno, a snaží se shrnout, jak by se ze zkušenosti Američanů měli poučit církevní vůdci v Evropě, kam se pedofilní krize přesouvá nyní.

Biskupům v USA trvalo podle Reeseho 17 let, od prvního soudního případu v roce 1985 do přijetí Dallaské charty na ochranu dětí a mládeže v roce 2002, než se naučili, jak s podezřeními na pedofilii kněží zacházet, že je potřeba nulová tolerance, oznamování všech případů policii a v každé diecézi program na ochranu mládeže. Evropští biskupové by měli postupovat rychleji, protože podle Reeseho je čeká podobná vlna skandálů, jakou prošli jejich američtí kolegové - naděje, že se problém týká jen jiných zemí nebo že vše rychle přejde, je lichá.

Zároveň Reese vypočítává i to, co by Evropané měli udělat lépe než Američané. Především by neměli podceňovat rozsah a závažnost problému. Američtí biskupové mysleli, že vše odezní za pár měsíců. Před rokem 1993 se však mnohé oběti bály vyjít se svou zkušeností na veřejnost, a až mediální odezva jim dodala odvahu a spustila tak lavinu skandálů.

Špatnou strategií je pasivně čekat, což krizi prodlužuje a vyvolává dojem, že odpovědní chtějí zakrývat skutečnost. Nechtějí-li, aby se vše táhlo roky jako v USA, „musejí být evropští biskupové otevření a vyzvat oběti, aby se ozvaly ihned", píše Reese.

Další chybu udělali američtí biskupové, když obviňovali média, kulturu a argumentovali tím, že jejich kněží jsou odpovědní jen za malou část všech případů pedofilie. Může to sice být pravda, ale od biskupů se čekají omluvy, nikoli výmluvy.

A konečně je podle Reeseho skandál, že ze všech amerických biskupů pouze jediný, kardinál Law, na sebe vzal odpovědnost a rezignoval. Za svá katastrofální rozhodnutí v minulosti musí biskupové pro dobro církve být ochotni nést patřičné následky.

1 Thomas J. Reese: Taking Responsibility : What can Europe learn from the U.S. sexual abuse crisis? - America, 12 dubna 2010, online http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=12225