Gerhard van Swieten se při reformě rakouského vysokého školství věnoval zvláště otázce teologické a filosofické fakulty, které byly od počátku protireformace v habsburském soustátí po bitvě na Bílé hoře zcela v rukou jezuitského řádu. Protože spolupráce s jesuity nepřicházela v úvahu, hledal van Swieten vhodné spolupracovníky. Pro teologickou fakultu vídeňské university našel vhodného kandidáta v kanovníkovi svatoštěpánského dómu Simonu Ambrožovi von Stock.

Simon Ambros hrabě von Stock (* 2. ledna 1710, † 22. prosince 1772 ve Vídni) pocházel z uherské šlechtické rodiny. V letech 1725-1732 studoval spolu se svým mladším bratrem Kazimírem Ferdinandem na římské koleji Collegium Germanicum na doporučení hraběte Borromea (ještě před zahájením římských studií byl Stock kanovníkem v Churu). Největší vliv na něj měl v Římě jeho učitel, dominikán a pozdější kardinál a zpovědník papeže Klementa XI. Gregorio Selleri. Podle katalogu tamějších alumnů vynikal Stock velkou pílí a nadáním. Po dokončení v roce 1732 se vrátil zpět jako doktor filosofie a teologie do Vídně a nějaký čas pobýval v Probstdorfu u Vídně u tamějšího faráře hraběte Ferdinanda von Hallweil (pozdějšího biskupa Wiener-Neustadt), jejž poznal v Římě. V roce 1734 se stal kanovníkem katedrály sv. Štěpána ve Vídni, později proboštem u sv. Petra a titulárním biskupem z Rosone. Od roku 1753 nahradil na místě ředitele vídeňské teologické fakulty jesuitu P. Debiela. O čtyři roky později se stal členem dvorské studijní komise a censorského kolegia (spolu s van Swietenem a Martinim), a také mimořádného Concessu in publico-ecclesiasticis, kde v úzkém kontaktu s Gerhardem van Swietenem pracoval na reformě vyučování v josefinském duchu a oslabování vlivu jesuitského řádu na školství. Z jeho popudu byla v roce 1760 obsazena katedra dogmatiky ve Vídni dominikánem Petrem Gazzanigou a augustiniánem-eremitou Gervasiem (jejž vystřídal v roce 1770 Berttieri). Rozhodné protivníky jesuitů dosazoval i na dalších rakouských universitách. Jeho nekonečné ostré stížnosti proti jesuitům však odmítla Marie Terezie v srpnu 1761 s tím, že „Stockův spis je napsán trochu vznětlivě a je třeba se velmi pečlivě vyhýbat jakékoli animositě v náboženských a doktrinálnách záležitostech i všemu, co by mohlo budit zdání pronásledování jezuitů, stejně jako naproti tomu nechci ustoupiti od ničeho, na čem jsme se již po dobré úvaze a poznání usnesli.“ To však nebránilo Stockovi krátce na to obžalovat jesuity ze špatné správy nadací. Toto obvinění se zakládalo na pravdě (mohli bychom to přirovnat novodobým jazykem k tunelování, jako např. využívání peněz při správě studentského konviktu v Praze). Výsledkem vyšetřování bylo přenesení správy nadací na dvorskou studijní komisi.

V roce 1753 bylo nařízeno, že církevní právo již nemají přednášet profesoři teologických, nýbrž právnických fakult (ve Vídni to byl P. J. Riegger) a také studenti teologie měli navštěvovat přednášky pouze u nich. Stock sestavil na nařízení vlády v roce 1769 z Rieggerovy učebnice sto „Normalthesen“ pro disputace: „Synopsis doctrinae, quam candidati ad supremam in theologia lauream aspirantes in praestituto ex jure ecclesiastico tentamine propugnabunt“ (nezaměňovat se synopsí církevního práva (Synopsis juris ecclesiastici etc.) sestavenou roku 1776 opatem Rautenstrauchem. Vídeňský arcibiskup kardinál Migazzi proti této knize u císařovny neúspěšně protestoval. Stock sice podporoval rozšíření francouzských „jansenistických“ spisů, v roce 1764 se ale vyslovil jako člen censurní komise - proti názoru van Swietena - proti povolení veřejného prodeje německého extraktu z Febroniovy knihy, „protože tato kniha by v německém jazyce mohla u obyčejných a nezkušených lidí působit pohoršlivě“.

Pro svoje reformní snahy potřebovali osvícenci spojence, které nalezli především v řádech spojených s augustinovskou tradicí, zvláště s řádem premonstrátů. Stock udržoval úzké styky s opatem kláštera Hradisko u Olomouce Pavlem Ferdinandem Václavíkem, který již v roce 1746 žádal Marii Terezii o povolení – tehdy ještě neúspěšně - přednášet v Olomouci nearistotelskou filozofiii. O blízkém přátelství mezi oběma muži svědčí četná korespondence, v níž můžeme číst, že „když provede Stock nějaký šprým, musí myslet na Václavíka“. Stockův vídeňský dům sloužil jako místo setkávání členů českomoravské cirkarie, on sám byl oporou v boji premonstrátů a dominikánů proti nadvládě jezuitů na olomoucké universitě, které musela usměrnit sama Tovaryšstvu nakloněná cíařovna. Podobně intensivní styky udržoval Stock i s augustiniány, mj. se španělským augustiniánem – eremitou, od roku 1753 generálem tohoto řádu Františkem Xaveriem Vásquezem, který byl Stockovi oporou v jeho boji s jezuity. Vásquez pak zprostředkovával Stockovi kontakty s dalšími augustiniány (K. Schmalfusem aj.), kteří patřili mezi Stockovy blízké spolupracovníky. Většinu z pak ostatně převzal Stockův nástupce na místě ředitele teologických fakult opat Štěpán Rautenstrauch.

O tom, jak nesmazatelně se von Stocka zapsal svým bojem proti jesuitům, svědčí věta dějepisce Germanica, jesuity A. Steinhubera, který (ještě na konci 19. století) píše v odstavci věnovaném Stockovi: „ Ke svému štěstí zemřel van Swietenův přítel ještě než vyšlo josefinské souhvězdí ve svém plném lesku, r. 1772, krátce před zrušením jesuitského řádu“. Steinhuber nepřál Stockovi, aby se dožil toho, co dlouho předtím připravoval.

P. Frans van der Lugt - poslední pastýř zavražděn

(CiG 15/2014) Nizozemský jezuita Frans van der Lugt, by zavražděn neznámými pachateli v syrské občanské válce v městě Homs. „Spiegel Online“ napsal o pachatelích, jejichž totožnost ještě není známa: Nějaký zakuklenec ho vyvlekl z domu, zranil strážce z místní jednotky povstalců a „zabil Franse dvěma výstřely do hlavy“. Guvernér provincie Homs obvinil z činu frontu al-Nusra napojenou na Al Kajdu. Pětasedmdesátiletý kněz, který žil v Sýrii již 38 let, se zasazoval za vzdělávání a za postižené. Řeholník zůstával až do poslední chvíle s lidmi z Homsu, mezi nimiž bylo ještě pouhých 60 křesťanů z původních 60000, kteří před válkou v Homsu žili. Když byly zničeny kostely a části jesuitského kláštera, nazvali obyvatelé svoje město s připomínkou obležení a zničení Leningradu německými jednotkami „Homsgrad“. Frans zůstával, poslední pastýř své obce a ochránce pár tuctů rodin, křesťan-ských i muslimských, které našly v klášteře útočiště. Frans van der Lugt vytrval ve městě i po marných vyjednáváních mezi OSN, povstalci a Assadovým režimem, s odůvodněním: „Byl jsem s nimi v dobrých časech, nyní s nimi budu sdílet i bolest“.

Nový patriarcha Antiochie Ignatius Afrem II. Karim

(CiG 14/2014) Cyril Afrem Karim, dosavadní syrsko-orthodoxní metropolita pro Východ USA byl jen několik dní po smrti patriarchy Ignatia Zakky I. Iwase zvolen za jeho nástupce. Podle chápání jeho církve je tento osma-čtyřicetiletý muž 122. nástupcem svatého Petra. Pochází ze syrské provincie Džazíra. Jako kněz absolvoval dodatkové studium na St. Patrick College v irském Maynoothu poblíž Dublinu. Nový antiochijský patriacha přijal jméno Ignatius Afrem II. Karim.

Být evangelický a katolický

Reformační rok 2017 má být pro křesťany příležitostí pro zpytování svědomí.Na to upozorňuje Theodor Dieter, ředitel štrasburského Institutu pro ekumenická bádání (Insitut für Ökumenische Forschung). Navrhuje, aby „se evangelické církve bránily jakémukoli pokušení chtít stavět protestantský svět proti katolické církvi“. Místo toho by měli křesťané usilovat o to, být evangeličtí, tedy „odpovídající evangeliu“, a katoličtí, „žíjící v těle Kristově“. Impulsy od papeže Františka jsou povzbuzující. To, že papež se představil slovy: „ Jsem hříšník, který uviděl Boha“, považuje Dieter za „ekumenickou senzaci“. Musí se ovšem teprve ještě ukázat, co z jeho záměrů se podaří uskutečnit.

Proselytismus není cestou, na níž církev roste

(KAP) Podle papeže Františka není „přetahování“ jinak věřících cestou růstu církve. „Církev neroste proselytismem, nýbrž pouze vyzařováním a přitažlivostí svědků víry a radostí“, řekl papež 24. 4. před tisícovkami věřících v římském jezuitském kostele Sant´Ignazio. František slavil eucharistii jako dík za svatořečení apoštola Brazílie Josého de Anchieta. Tento jesuita španělského původu byl v 16. století zakladatel dnešního Sao Paula. Papež se odvolal na radost ze setkání se vzkříšeným Kristem. Je možné mít z toho strach, jaký měli učedníci na cestě do Emauz, jimž se zdálo nebezpečné prodlévat v Jeruzalémě, a proto utekli. „Je snazší věřit v nějakého ducha než v živého Krista“, řekl papež vše svém portugalsky prosloveném kázání. „Je jednodušší jít k nějakému zaříkávači duchů a nechat si předpovědět budoucnost, nebo nechat si vykládat karty, než důvěřovat vítěznému Kristu, který zvítězil nad smrtí.“ Církev roste vyzařováním radosti ze setkávání. Takové svědectví dal svatý José de Anchieta, tím že zasvětil svůj život hlásání právě této radosti v Brazílii. „Chtěl to, co zažil s Pánem, předat dál“, řekl František. Tento jezuita-misionář, svatořečený 3. dubna, byl plný radosti, a to natolik, že chtěl založit stát. „On položil kulturní základy národa a postavil je na Ježíši Kristu. On nestudoval ještě teologii ani filosofii, byl ještě velmi mladý muž. Ale pohlédl do tváře Ježíše Krista a nechal se touto radostí, která zahnala temnotu, naplnit. To byla a je jeho svatost. Neměl žádný strach z radosti“, řekl papež doslova v přítomnosti generála jezuitů P. Adolfa Nicolause a četných brazilských biskupů, mj. kardinálů Odila Pedra Scherera a Raymunda Damascena Assise. Po eucharistické slavnosti věřící papeže Františka nadšeně zdravili.

Papež, který sám patří k jezuitskému řádu, svatořečil Anchieta 3. dubna dekretem při mimořádném procesu. Tento Španěl, který je již dlouho v Brazílii uctíván jako národní světec, přišel roku 1553 do Nového světa. V Brazílii působil jako misionář a badatel domorodých jazyků. Anchieta měl zásadní podíl na založení jezuitské misie Piratininga, z níž později vzniklo brazilské největší město Sao Paulo.

Při tzv. procesu „pro gratia“ ke svatořečení jde církevněprávně o rozšíření již existující úcty na celosvětovou církev. Pro tuto formu není zapotřebí žádného uznaného vlastního zázraku uzdravení. Konečným výsledkem je přijetí svátku světce do kalendáře univerzální církve stejně jako při formálním svatořečení. Také Jan XXIII., který byl svatořečen v neděli 27.4., byl jedním z blahoslavených, jimž papež František umožnil cestu „pro gratia“. Tímto způsobem svatořečil také Benedikt XVI. před dvěma lety mystičku Hildegardu z Bingen, která byla již dlouho předtím uctívána v německojazyčném prostředí a v benediktinském řádu.

Papež obsadil vedení církve v Nepálu

(KAP) Papež František obměnil v himalájském státu Nepál vedení církve. Nástupcem člena jezuitského řádu biskupa Anthony Francise Sharmy (75) se stal Ind Paul Simick (50). Tento biblista studoval v Římě, byl kanovníkem v Darjeelingu a poté převzal vedení apoštolského vikariátu v Nepálu, který slouží cca 8000 tamějších katolíků. Jeho předchůdce Sharma se narodil v nepálském hlavním městě Káthmandu a po dosažení církví stanovené věkové hranice nabídl papeži svoji resignaci. Apoštolský vikariát je předstupněm k diecézi a je zřizován papežem v regionech s malými nebo mladými církevními obcemi.

Kritika „Santo subito“

(CIG 16/2014) Proti svatořečení papeže Jana Pavla II. se již dříve během kanonizačního procesu vyslovil někdejší milánský kardinál Carlo Maria Martini (1927 – 2012). Zprávu o tom přinesly milánské noviny „Corriere della Sera“ s odvoláním na nedostupná akta. Podle nich kardinál kritizoval fakt, že role místních církví a místních biskupů byla za pontifikátu Jana Pavla II. zatlačena do pozadí. Na veřejnosti se stal papež jako římský biskup „biskupem světa“ a tím v jistém slova smyslu podkopal skutečnou autoritu každého jednotlivého biskupa jako představitele místní církve. K tomu Jan Pavel II. silně zanedbával zvláště v posledních letech svého života význam místních církví ve prospěch nových duchovních hnutí přesahujících hranice biskupství. Papež František svatořečil Jana Pavla II. a Jana XXIII. 27. dubna t.r.

Vatikánské finančnictví – nová transparentnost a snahy o reformu

Benedikt XVI. se už poměrně záhy po nástupu do funkce začal zabývat problémy vatikánského finančnictví a zvláště Vatikánské banky (Instituto per le Opere religione, IOR). Důvodem byly zejména různé skandály okolo IOR, objevující se od sedmdesátých let, dále podezření, že se italští duchovní a funkcionáři bývalé strany Democrazia Christiana blízcí mafii dopouštějí korupce, praní špinavých peněz a daňových podvodů, a konečně různá odhalení v tisku, která ve veřejnosti budila rozruch a podkopávala věrohodnost církve.

Kromě toho, že byla nově obsazena místa ve finančních grémiích a změněna pravidla pro vedení kont církevních institucí v IOR, měly Benediktovy zásahy zesílit kontrolu vatikánských finančních institucí. Začátkem roku 2010 byl vedoucí Správy majetku Svatého stolce (APSA) pověřen dohledem nad IOR a Kongregací pro evangelizaci národů (Propaganda Fide, PF). V roce 2011 byl založen vatikánský Úřad pro dohled nad finančnictvím (Autorità di Informazione Finanziaria, AIF), který má kontrolovat, zda dikasteria a úřady Vatikánského státu a Svatého stolce dodržují zpřísněné normy namířené proti praní peněz a financování organizované kriminality a terorismu (zák. 127 Vatikánského státu a příslušné motu proprio Per la prevenzione z prosince 2010).

Tyto kroky byly provázeny, resp. motivovány intenzivní mezinárodní spoluprací, která vyústila především v dohodu Vatikánského státu s Evropskou unií o vydání vatikánských euromincí za předpokladu, že Vatikán dodrží v roce 2009 mezinárodní předpisy pro finanční transakce a od roku 2011 nechá své finančnictví posoudit mezinárodní organizací Moneyval podle kritérií grémia Financial Action Task Force (FATF) zřízeného při OECD. Kromě toho přistoupil Svatý stolec na začátku roku 2012 k Mezinárodní dohodě o boji proti financování terorismu z roku 1999, ke Konvenci OSN proti mezinárodnímu organizovanému zločinu z roku 2000 a k Úmluvě OSN proti nedovolenému obchodu s omamnými a psychotropními látkami z roku 1988. První zpráva, kterou Moneyval vydal v polovině roku 2012, skutečně potvrdila, že Vatikánský stát a Svatý stolec dosáhly v boji proti ilegálním finančním transakcím značného pokroku.

Překážky skutečné a trvalé finanční reformy

S těmito opatřeními a úspěchy kontrastují ovšem různé negativní jevy. Tak např. italské daňové úřady a státní zastupitelství dále vyšetřovaly činnost IOR. V květnu 2012 vyslovila dozorčí rada jednohlasně nedůvěru novému generální řediteli IOR Ettore Tedeschimu a přinutila ho k odstoupení, což naznačuje, že jeho reformní opatření směřující k větší transparentnosti a kooperaci s Itálií narazila v kurii na odpor. V lednu 2012 byla účinnost zákona č. 127 redukována dekretem CLIX, jenž koordinaci postupu Vatikánu a Svatého stolce proti praní špinavých peněz svěřil státnímu sekretariátu a roli AIF zeslabil.

První výroční zprávy AIF zaregistrovaly pak také v roce 2011 pouze jednu podezřelou finanční transakci (v roce 2012 šest); jen sedmkrát (v roce 2011), resp. třikrát (2012) bylo na základě udání zahájeno pátrání, vedoucí ke dvěma trestním oznámením u vatikánských orgánů činných v trestním řízení. Zatímco zahraničním úřadům byly během dvou let odeslány celkem dva dotazy, ze zahraničí (z Itálie) přišly tři (2011), resp. sedm (2012) odpovídajících žádostí o informaci.

Jako konkrétní překážky skutečné a trvalé finanční reformy ve Vatikánu jsou stále znovu označovány zejména tyto skutečnosti: řídící kompetence katolické církve se stále více soustřeďují v rukou složitě a byrokraticky organizované kurie; v kurii se vedou mocenské boje o povýšení a vliv na papeže; v souvislosti s tím vznikají a jsou podporovány antagonistické aliance, jejichž členům jde o kariéru, přičemž korumpujícím nástrojem k zajištění loajality a vlivu, zvláště v souvislosti s kurií a italským episkopátem a klérem, je přístup k finančním zdrojům.

Aniž zde můžeme vynést shrnující soud, zdá se, že symptomatický pro tuto problematiku je „systém Bertone“. Bývalý kardinál státní sekretář Tarcisio Bertone se zjevně nejednou pokoušel získat přístup k papežským financím (např. pomocí dekretu CLIX) a využíval personální politiky, aby posílil svůj vliv v kurii, kde byl vzhledem k chybějícímu diplomatickému vzdělání a nevalné kariéře vždy považován za outsidera. Takto vznikající kliky a korupce v kurii zřejmě způsobují, že každá finanční reforma usilující o transparentnost a efektivitu musí narazit na odpor, někdy velmi energický.

Benedikt XVI. se tedy během svého pontifikátu problémy papežského finančnictví (zejména IOR) intenzivně zabýval, avšak vzhledem k odporu kurie, resp. v důsledku zdržovacích manévrů některých jejích členů nebyla jím zavedená reformní opatření proti korupci, praní špinavých peněz a ilegálním finančním transakcím, byť zacílená správným směrem, skutečně účinná. Přestože byly učiněny perspektivní reformní kroky, např. zahájena mezinárodní spolupráce v oblasti financí, problematika vatikánské finanční politiky nakonec přetrvala v celé své složitosti až do Františkova zvolení.

Pokud jde o (re)organizaci vatikánského finančnictví, navázal tudíž pontifikát Benedikta XVI. víceméně hladce na tradici jeho předchůdců, kteří z nedostatku opravdového zájmu o finanční politiku a vzhledem k odporu uvnitř kurie nebyli ochotni či schopni prosadit komplexní reformu, tj. změnit papežské finanční instituce a jejich chování skutečně od základu (a nikoli pouze zasahovat v nejnaléhavějších případech).

Výsledky aktuální vatikánské bilance

Přitom je naprosto jasné, že provoz Svatého stolce a Vatikánského státu závisí (a bude záviset) na zdravém, stabilním hospodaření s financemi. V polovině roku 2013 zveřejnila Prefektura pro hospodářské záležitosti Svatého stolce výsledky poslední bilance. Ty informují na vatikánské poměry relativně podrobně nejen o hospodaření kurie a Vatikánského státu, nýbrž i o souvisejících aktivitách Svatého stolce, které vyvíjejí oddělené organizace a instituce, stojící rovněž pod papežovým vedením. Podle této zprávy vykázal Svatý stolec (kurie) spolu se státním sekretariátem, devíti kongregacemi, třemi soudními dvory, pěti mediálními institucemi, jedenácti papežskými akademiemi a dvanácti papežskými radami v roce 2012 příjmy ve výši 250,7 milionů eur a výdaje 248,5 milionů eur, tedy přebytek ve výši 2,2 milionů eur.

46 % příjmů činily kapitálové výnosy, 35 % dary včetně příspěvků z diecézí, 9 % jiné obchodní aktivity a 10 % ostatní zdroje. IOR přispěla Svatému stolci více než 50 miliony eur. Z výdajů představovaly 62 % personální náklady (2833 zaměstnanců), 20 % služby a nákupy, 6 % daně a odvody a 12 % jiné. Kromě personálních nákladů představovaly nejvyšší položku výdaje na sociální sítě (včetně příspěvků pro Radio Vaticana) a daně, přičemž v Itálii nově zavedená daň z nemovitostí způsobila, že výdaje stouply ve srovnání s rokem 2011 o 5 milionů eur.

Pastorační aktivity Svatého stolce, v účetnictví oddělené od kurie, vykázaly v roce 2012 příjmy ve výši 73,9 milionů eur: 37 % z obchodních aktivit, 12 % z darů a 32 % z jiných zdrojů. Výdaje v této oblasti jdou mimo jiné na personál, bohoslužby a zpovědní nabídku v papežských bazilikách (např. v chrámě sv. Petra), dále na poutní místa či na papežskou farní obec římské diecéze (asi 1200 kněží). V souvislosti s tím činily 34 % personální náklady, 22 % služby a nákupy, 17 % prostředky pro kněze a 26 % šlo na jiné účely. Výsledkem byl roční přebytek 1,8 milionu eur.

Charitativní aktivity, rovněž separátně účtované, vykázaly v roce 2012 příjmy ve výši 276,7 milionů eur (včetně Petrova haléře) a výdaje 274,1 eur; přebytek činil tedy 2,6 milionu eur. Financována byla činnost těchto institucí: „missio“ (Papežská misijní díla, zastoupená ve více než 150 zemích), Pomocné dílo františkánů ve Svaté zemi, Caritas Internationalis, Papežská dobročinná služba (Elemosineria Apostolica, jejíž vedoucí má hodnost arcibiskupa), nadace „Pomoc pro církev v nouzi“ a Riunione delle Opere di Aiuto alle Chiese orientali. 98,1 % příjmů pocházelo v roce 2012 z darů; vynaložené prostředky šly z 92,1 % na charitativní účely.

Slušný roční rozpočet

Městský stát Vatikán s městskou správou, devíti ředitelstvími, šesti úřady, státním archivem a vatikánskou observatoří měl v roce 2012 příjmy ve výši 261,5 milionů eur a vydal 238,4 milionů eur; hospodařil tedy s ročním přebytkem 23,1 milionů eur. Z obchodních aktivit (např. ze vstupného do vatikánských muzeí) pocházelo 83,7 % příjmů, z kapitálových výnosů 1,5 % a z ostatních zdrojů 14,8 %. Náklady na 1936 zaměstnanců představovaly 62 % z výdajů, služby a nákupy 20 %, daně a odvody 6 %, jiné účely 12%.

Tato čísla ukazují, že papež jako hlava katolické církve, kurie a Vatikánského státu má v souhrnu k dispozici přibližně 860 milionů eur ročně. Tato suma přirozeně nezahrnuje majetek Svatého stolce a Vatikánského státu; k němu patří kromě nadačního kapitálu podle Lateránské smlouvy z roku 1929, který činí celkem 1,75 miliardy italských lir (přibližně 90 milionů amerických dolarů), také rozsáhlé nemovitosti v Itálii a umělecká díla ve vatikánských muzeích a ve městě samém, jejichž hodnota je nevyčíslitelná.

Objem tohoto majetku, o němž neexistují oficiální informace, odhadl tisk roku 2008 na základě kolportovaných důvěrných kuriálních sdělení takto: rezervy v hotovosti 340,6 milionů eur, cenné papíry a akcie za 520 milionů eur, zlato v hodnotě 19 milionů eur, zahraniční investice ve výši 500 milionů britských liber (především ve formě nemovitostí ve Velké Británii, Francii a Švýcarsku v hodnotě 424 milionů eur). K tomu nutno připočíst asi 50 tisíc nemovitostí v Itálii: z toho údajně jen v Římě 800 škol, 65 soukromých klinik a 43 internáty. Jen Kongregace pro evangelizaci vlastní prý nemovitosti v ceně 53 milionů eur. Investovaný kapitál z Lateránské nadace má podle britského deníku The Guardian dnes už hodnotu 680 milionů eur.

František je předurčen pro radikální reformu

Ještě coby kardinál Bergoglio přednesl papež František v roce 2013 v konkláve zřejmě pozoruhodnou obžalobu sebestřednosti církve, která „(…) Ježíše usurpuje pro sebe a (…) [nenechá] ho vystoupit ven. (…) Jsou dva obrazy církve: církev hlásající, která (…) Boží slovo v úctě přijímá a věrně hlásá; a mondénní církev, která žije sama v sobě, ze sebe a pro sebe. V tomto světle je třeba vidět možné změny a reformy, nezbytné pro spásu duší“. Církev podle Františka není „podnik nebo pomocná instituce nebo nevládní organizace“, a proto se musí při své světské, materiální činnosti, tedy právě v oblasti finanční politiky, rozpomenout na své skutečné poslání, jímž je evangelizace a láska k bližnímu.

František přitom pokračuje ve vehementně antikapitalistické kritice nelidského, na zisk orientovaného hospodářského systému, kterou zřetelně vyslovili již Jan Pavel II. a Benedikt XVI. Tak např. ve svém prvním apoštolském listě Evangelii Gaudium z 24. listopadu 2013 zdůraznil: „Stvořili jsme nové modly. Uctívání starozákonního zlatého telete (…) dostalo novou a nelítostnou podobu v kultu peněz a v diktátu ekonomie bez tváře a bez opravdového lidského zaměření. Světová krize, která zachvátila finančnictví a ekonomiku, odhalila jejich vnitřní nevyváženost a především skutečnost, že jim chybí antropologická orientace: lidská bytost je redukována pouze na jednu ze svých potřeb, na konzum. (…) Zatímco zisky malého počtu jednotlivců exponenciálně rostou, výdělky většiny se stále více vzdalují od blahobytu šťastné menšiny. Tato nerovnováha plyne z ideologií, které obhajují absolutní autonomii trhů a finančních spekulací.“ Díky svému teologickému a osobnímu zázemí – František je mj. ovlivněn jezuitskou věrností zásadám a jezuitským pragmatismem – se zdá být tento papež předurčen k radikální reformě vatikánské finanční politiky.

Bezprostředně po svém zvolení v březnu 2013 navázal František na opatření Benedikta XVI. a v reformě vatikánského finančnictví pokračoval skutečně pozoruhodným tempem. I když kardinála státního sekretáře Bertoneho nejprve ve funkci potvrdil, již v dubnu 2013 sestavil z osmi kardinálů Komisi pro otázky reformy kurie, což ukazuje, že si je velmi dobře vědom konfliktů a mocenských bojů probíhajících uvnitř Vatikánu. Nápadné je to právě na složení tohoto výboru, orientovaného na světovou církev a tedy zaměřeného „protivatikánsky“: vazbu na kurii, resp. na Itálii mají jedině kardinál Giuseppe Bertello (předseda Komise kardinálů pro Vatikánský stát) a biskup z Albana Marcello Semeraro – všichni ostatní zastupují církev z jiných kontinentů (dva jsou z Latinské Ameriky). Toto grémium má teď zřejmě v plánu spojit kuriální instituce zabývající se financemi pod jednou střechou (na způsob ministerstva financí v tradičních státech), a tím zlepšit transparentnost a kontrolu finančních operací.

Změny institucionálního rámce

Koncem června 2013 ustavil František Komisi pro reformu IOR, která má po prozkoumání veškeré dokumentace Vatikánské banky navrhnout papeži, jak její činnost lépe přizpůsobit „univerzálnímu poslání Svatého stolce“. Členy komise jsou kardinálové kurie Rafaelle Farina a Jean Louis Taran, dále dva zástupci Úřadu pro soudnictví a vnitřní záležitosti Vatikánského státu a americká právnička Mary Ann Glendonová, do roku 2009 velvyslankyně USA u Svatého stolce a poté profesorka Harvardovy univerzity. Jednou z možností, o nichž komise údajně uvažuje, je dokonce zrušení IOR.

Krátce nato odstoupili ze svých pozic generální ředitel IOR Paolo Cipriani a jeho zástupce Massimo Tulli, vyšetřovaní kvůli korupci. Již předtím byl hlavní účetní majetkové správy APSA Nunzio Scarano zbaven místa pro korupci, podvod a pomluvu (podle římské prokuratory se pokusil propašovat ze Švýcarska do Itálie 20 milionů eur) a zatčen italskými úřady.* Po Ciprianim převzal obchodní vedení IOR přechodně Ernst von Freyberg, předseda dozorčí rady, jmenovaný v únoru 2013 ještě Benediktem XVI.; od listopadu 2013 je novým generálním ředitelem Rolland Marrancini, do té doby zástupce ředitele. Tento právník, finanční poradce a průmyslový manager má těsnou vazbu na církev a papeže, mj. jako aktivní člen špitálního řádu. Jeho úsilí o novou transparentnost a otevřenost IOR je zjevné už z toho, že 31. července byly zpřístupněny webové stránky IOR, poprvé přinášející o činnosti a personálu Vatikánské banky konkrétní informace.

Tvrdší linie finanční kontroly

V červenci 2013 František dále ustavil Papežskou komisi pro organizaci hospodářských a administrativních struktur Svatého stolce. Komise má shromažďovat informace a ve spolupráci s Radou kardinálů vypracovat návrhy na reformu institucí Svatého stolce, jejímž cílem je „zjednodušení a racionalizace existujících institucí a pečlivější plánování ekonomických aktivit veškeré vatikánské administrativy“. Komisi tvoří osm specialistů z oblasti práva, ekonomie, financí a organizace, kteří pro Vatikán nebo pro jiná církevní zařízení již pracovali jako experti a poradci.

S výjimkou sekretáře Prefektury pro hospodářské záležitosti jsou to všichni laikové – šest jich pochází z Evropy (z Francie, Španělska, Itálie, Německa, Malty), jeden ze Singapuru. I na tomto opatření je vidět, že nutná reforma kurie má za cíl nejen větší efektivitu, nýbrž že vychází i z požadavku politické přesvědčivosti a konzistence.

Také nahrazení kardinála Bertoneho arcibiskupem Pietrem Parolinem, oznámené koncem srpna 2013, naznačuje, že František považuje reformu kurie a tedy i správy financí a Vatikánské banky za prvořadý úkol svého pontifikátu. Nejenže odstranil zjevně ústřední postavu kuriálních intrik, druhým mužem Svatého stolce udělal relativně mladého, ale zkušeného diplomata, přijatelného jak pro kurii, tak pro světovou církev. Parolin pracoval v letech 1992–2009 v Druhé sekci státního sekretariátu (sekce pro mezistátní styky), byl diplomatem v Nigérii a Mexiku (1986–1992) a nunciem ve Venezuele (2009–2013). Na rozdíl od „outsidera“ Bertoneho, jenž založil své působení na osobních vztazích a protekcích, má nový muž všechny předpoklady plnit jako kardinál státní sekretář integrující roli podle Františkových představ.

Všechna tato opatření již přinášejí první plody. V polovině listopadu 2013 oznámil např. René Brülhart, vedoucí AIF, že jeho úřad zjistil a Vatikánské státní prokuratuře předal mnohem vyšší počet případů podezření z ilegálních finančních transakcí, než tomu bylo v minulých letech. Média kromě toho přinesla nepotvrzené zprávy, že v reakci na nový, tvrdší postup Vatikánského úřadu pro dohled nad financemi byly ve Vatikánské bance zrušeny stovky kont, na nichž měli jejich majitelé uloženo téměř tři sta miliónů eur. Moneyval zveřejnil v polovině prosince 2013 průběžnou zprávu k vatikánské reformě financí, v níž konstatuje, že řada doporučených technických a právních kroků byla v krátké době realizována. Ze 16 hlavních uložených povinností byla podle této kontroly dosud splněna jedna úplně, 8 do značné míry, 5 částečně a pouze 2 (dohled nad finančními transakcemi a zmrazení aktiv podezřelých ze souvislosti s teroristickou činností) nedostatečně. Důvodem je dosud omezená efektivita AIF – chybí jí personál, odbornost a formální možnosti zasahovat vůči jiným úřadům Svatého stolce a Vatikánského státu, takže AIF dosud nemohl podrobit formální inspekci instituce jako IOR nebo APSA. Zpráva přesto pozitivně hodnotí kromě intenzivnější mezinárodní spolupráce a přísnějšího vatikánského trestního zákonodárství především skutečnost, že AIF pracuje opět zcela autonomně. V souhrnu se tedy Moneyval vyjadřuje o dosavadním průběhu reformy vatikánského finančního sektoru velmi uznale.

Reformní opatření na co nejširší základně

V souladu s tím oznámilo Radio Vatikán již v říjnu 2013, že ratingová agentura Standard Ethics se sídlem v Londýně a Bruselu, zkoumající především etickou a sociální stabilitu investičního chování a vedení podniků a států (corporate governance), zlepšila klasifikaci Vatikánu. Nelze přitom ovšem zamlčet, že tento pokrok znamená přeřazení ze skupiny EE– (v níž jsou např. Belgie, Brazílie, Bulharsko, Mexiko, Polsko, Rumunsko či Jižní Afrika) do EE, což je klasifikace „průměrná“ (má ji Česká republika, Řecko, Itálie, Japonsko, Slovensko nebo Portugalsko) – tedy dosud vzdálená známce EEE– (tu dostalo Německo, Rakousko, Holandsko, USA), natož nejvyššímu hodnocení EEE (Dánsko, Finsko, Island, Norsko, Švédsko).

Posudek agentury Standard Ethics odráží tudíž současný stav vatikánských finančních reforem: díky řadě iniciativ pokračují nepochybně směrem k větší transparentnosti, efektivitě a stabilitě, ale cesta k finančnictví bez korupce, orientovanému na vlastní eticko-morální poslání církve, je ještě dlouhá. Jestli bude mít František se svými opatřeními opravdu úspěch, to se teprve ukáže – nezapomeňme, že už snahám Benedikta XVI. o reformu financí byly kladeny do cesty značné překážky. Přinejmenším pasivní odpor určité části kurie rozhodně nelze podceňovat.

V polovině ledna František nově obsadil Komisi kardinálů dohlížející na Vatikánskou banku IOR. Z původních pěti členů zůstal ve funkci jen kardinál Taran. Dosavadní předseda kardinál Bertone byl odvolán. Nově jmenováni byli státní sekretář Parolin, vídeňský kardinál Christoph Schönborn, torontský kardinál Thomas Christopher Collins a arcikněz římského kostela Santa Maria Maggiore kardinál Santos Abril y Castillo.

Františkův postup je tedy při vší své dynamičnosti určován též jeho pragmatickou snahou založit reformu na pevném základě a zajistit jí intenzivní komunikací i zapojením místních církví souhlas a přijetí, jak dokládá značný počet nových reformních komisí. Bez ohledu na konkrétní výsledky jejich činnosti platí nadále jeden omezující aspekt: Papež zcela jistě nemůže nebo nechce úplně narušit materiální, tedy v neposlední řadě i finanční existenční základnu Svatého stolce (jakožto právního subjektu sui generis) a Vatikánského státu, která je výrazem zvláštního postavení katolické církve mezi ostatními církvemi, daného jejím stále znovu zdůrazňovaným posláním.

Z Herder Korrespondenz přeložila Helena Medková

* Ralph Rotte (1968), politolog a ekonom, profesor politologie na RWTH Aachen (Technická univerzita v Cáchách).

* Viz Herder Korrespondenz, srpen 2013, 382.

Václav Komárek se narodil 12. října 1929 v Holici u Olomouce. Měl dvě mladší sestry. Otec byl zaměstnancem pošty. Do základní školy chodil v Holicích. V r. 1940 přišel do saleziánského chlapeckého domova v Praze – Kobylisích, jehož ředitelem byl v té době pozdější litoměřický biskup Štěpán kardinál Trochta. Byl přijat na reálné gymnazium v Praze – Libni na Korábě.

V r. 1944 odešel do Dvorku u Přibyslavi, kde v té době našel útočiště pod vedením P. Oldřicha Meda saleziánský aspirantát. Zde studoval kvartu a prožil konec války. V létě roku 1945 se aspirantát vrátil do Fryštáku. Václav pokračoval ve studiu kvinty a v srpnu 1946 vstoupil do noviciátu v Hodoňovicích. První sliby složil 16. srpna 1947 do rukou P. Ignáce Stuchlého.

Studium filosofile ve studentátě v Přestavlkách přerušila násilná likvidace řeholí v dubnu 1950. Z Přestavlk byly do internace převezeni pouze představení, klerici zůstali až do prázdnin v domě. Václav dokončil poslední třídu a maturoval na reálném gymnaziu v Holešově. Ucházel se, podle přání představených, o studium na vysoké škole. Nepřijali ho. Přestěhoval se do Prahy, kde bydlel spolu se svým spolužákem Františkem Pospíšilem a dojížděl do zaměstnání v penicilínce v Roztokách u Prahy. Absolvoval laborantský kurs pro abiturienty. Po návratu z vojenské základní služby pracoval jako laborant ve Vinohradské nemocnici a později jako technický asistent v Ústavu biofyziky a nukleární medicíny FVL UK v Praze.

Během této doby pokračoval soukromě ve studiu filozofie a teologie a byl 7. ledna 1968 neveřejně vysvěcen na kněze biskupem Gerardem Schaffranem v Görlitz v tehdejší NDR. Události pražského jara 1968 umožnili P. Václavovi získat státní souhlas k výpomoci v duchovní správě v kostele sv. Kříže na Příkopě v Praze, kam se vrátili saleziáni v r. 1969. Změnil zaměstnání a stal se umývačem oken, aby měl více času na pastorační činnost. Vysoká návštěvnost mládeže v kostele sv. Kříže se s postupující normalizací stávala trnem v oku tehdejší vládní moci. Ještě dříve, než byla činnost saleziánů v tomto kostele ukončena, byl P. Václavovi přeložen státní souhlas k výpomoci v duchovní správě při zaměstnání ke kostelu sv. Václava na Smíchově. Koncem r. 1973 mu byl státní souhlas odebrán a od té doby již nikde veřejně nepůsobil.

Po čtrnáctiletém umývání oken přešel P. Václav jako měřič k Výstavbě dolů uranového průmyslu. Podnik měl pracoviště v Praze při stavbě metra a různých kolektorů. Zdravotní potíže P. Václava se množily. Podrobil se několika operacím a v r. 1988 odešel předčasně do důchodu. Zdravotní stav mu neumožnil zapojení do veřejné pastorace ani po získání svobody církve v r. 1989.

Zemřel po dlouhém utrpení v neděli Seslání Ducha svatého 22. května 1994. Pohřben byl 27. května do saleziánského hrobu na hřbitově v Praze – Dáblicích.

Zdroj: parte Václava Komárka

Dvacet let po smrti salesiánského kněze Václava Komárka se pokouším o svědectví o jeho životě, který byl naplněn službou druhým. Vděčím mu za mnohé a nejsem zdaleka sám.

První kontakt jsem s ním měl na jaře v roce 1969. Saleziáni tehdy začali znovu působit v kostele sv. Kříže v Praze na Příkopech. Jeden můj kamarád, ministrant od sv. Havla a Týna mě požádal o pomoc při rekonstrukci elektroinstalace v sakristii a přilehlých prostorách sv. Kříže. Práce byly naléhavé, pracovali jsme dlouho do noci. Brzy jsem si všiml, že duší celé akce je Václav, který pobíhal od člověka k člověku, povzbuzoval, nosil občerstvení. Od kamaráda jsem se dozvěděl, že je kněz, což ještě nebylo veřejně známo.

Potom jsem s Václavem neměl až do roku 1972 žádný kontakt. Byl jsem sice pozván na oslavu jeho veřejné primice, která se konala ve Slovanském domě, ale spletl jsem si Slovanský dům se Slovanským ostrovem... Václav působil u sv. Kříže, kde byl velký zájem o kytarové bohoslužby, při kterých hrála skupina Giovani. Často množství lidí vycházejích z kostela zablokovalo na Příkopech dopravu. Probíhala doba "normalizace" a režimu se to nelíbilo. Václavovi byl odňat státní souhlas pomocného duchovního na Příkopech a byl převeden k sv. Václavu na Smíchov. Současně stále pracoval jako myč oken. Těsně předtím než se tak stalo, jsem jej s osobními problémy vyhledal. Přijal mne velmi přátelsky a dlouho se mi věnoval. Ostatní návštěvy, kterých bylo vždy velké množství (někdy až 30 denně) přeobjednával. Otevřel skříň plnou lahví domácího vína a nalil mi, aby se mi lépe povídalo. Bylo mi tehdy 22 let, patřil jsem téměř k inventáři kostela sv. Havla a P.M. před Týnem, kde působil Jiří Reinsberg. Václav, poté co vyslechl mé dlouhé vyznání, mne vyzval téměř evangelijně: "Měl bys ,změnit lokál´. Víš co, já také musím odejít, pojď se mnou na Smíchov." Netušil jsem, jak tato slova radikálně změní můj další život.

Na Smíchově jsem byl od prvního dne Václavovou pravou rukou. Začali jsme tak, že Václav pozval do hospody všechny lidi nějak angažované na Smíchově u sv. Václava. Hovořili jsme o tom, co by se dalo dělat. Kromě nedělních bohoslužeb, kde jsme měli velkou volnost, se rozběhly středeční bohoslužby slova, na které chodilo asi 15, později asi 25 mládežníků. Každou neděli po bohoslužbě jsme chodili do hospody, pořádaly se výlety, fotbalová utkání apod. V soukromých hovorech mi Václav zdůrazňoval, že nejde o to "získávat davy" (toho byl nasycen z Příkopů), ale spíše pořádně formovat menší množství lidí. Václav měl úžasnou schopnost lidi získávat, mně svěřil vybírat z nich tým užších spolupracovníků. Václav nevydržel na Smíchově příliš dlouho. Od podzimu 1972 do konce roku 1973. To mu už byl definitivně odebrán státní souhlas.

Václav předsedal poslední veřejné bohoslužbě 30.12.1973 večer. Řada lidí se přišla do sakristie rozloučit a Václav nám během loučení nepozorovaně zmizel. Se smutkem jsme se rozcházeli, já jsem sám chodil bez cíle večerní Prahou a při přecházení Jiráskova mostu mne napadlo, což zkusit, zda Václav není doma. Bydlel nedaleko, v ulici Na Zbořenci a doma kupodivu byl. Řekl jsem mu: „Vašku, přece to tak nenecháme.“ On mi odpověděl: „Jasně, že ne, čekal jsem, že přijdeš“ A hned jsme začali vymýšlet, co dál. Aniž bychom to plánovali, od roku 1974 jsme působili neveřejně. Začali jsme se scházet po bytech. Václavův byt byl maličký, navíc mohl být sledován. My ostatní jsme byli ještě svobodní, bez vlastního bydlení. Nejčastěji mám poskytly přístřeší dvě paní, které bydlely bez partnerů (jedna vdova, jednu opustil manžel). Jeden byt byl na Smíchově, druhý přímo naproti budově ÚV KSČ. Brzy přibyl další byt na Proseku, kam se nastěhovali dva z nás, kteří se vzali.

Naše aktivity byly zpočátku úzce napojeny na salesiány. I když jejich činnost byla státem formálně zakázána, byli v době normalizace jako jedni z mála aktivní po celém území státu. Jeden hoch z našeho týmu se začal pod vedením provinciálova vikáře připravovat na kněžskou službu. Se mnou Václav počítal pro službu jáhenskou. V r. 1975 jsem byl salesiány pozván do bytu prof. Ovečky na Starém městě, kde se odehrálo první setkání s Josefem Zvěřinou, který byl zbaven státního souhlasu v Praskolesích a chystal se začít neveřejně učit. Formovaly se zde studijní skupiny. Já jsem volil intenzívní individuální formu, protože si Václav přál, abych se co nejdříve mohl věnovat dalším úkolům. Docházel jsem 2-3x týdně do bytu Josefa Zvěřiny na Malvazinkách ke konzultacím a zkouškám.

Kromě toho jsem byl na podzim 1975 pozván spolu s novomanželkou na třídenní setkání saleziánských spolupracovníků. Zúčastnilo se ho (na dolní Ohři) deset mladých párů. Na tomto setkání jsem poznal, že saleziánství není cesta pro mne. Zarazila nás např. nezvyklá forma zbožnosti - manželce jsem musel napovídat "tajemství" růžence, když ho měla předříkávat. (Sám jsem se růženec nemodlil, ale díky kostelnímu drilu jsem jej i všechny další modlitby ovládal.) Liturgie neosobní, formální, jak v kamenném kostele, jiná než jsme poznali s Václavem. Poslední kapkou byla přednáška o "saleziánské spiritualitě"... Byl jsem v té době již ekumenicky orientovaný a předkládané pojetí mi přišlo příliš jednostranné. Začali jsme se bouřit a s námi ještě dva páry. Vikář provinciála, který setkání vedl, se však ukázal jako kavalír. Skupinu rozdělil na "saleziánskou" sekci (7 párů) a "všekřesťanskou" (3 páry) s tím, že se budou věnovat oběma. Naše sekce však postupně zanikla. (Ne jen vinou salesiánů.) Podobné zkušenosti měli i ostatní členové našeho týmu, kteří byli salesiány formováni k jiným úkolům. Když jsme Václavovi oznámili, že těžko budeme někdy saleziány, začal hledat kontakty jinde. Je třeba spravedlivě dodat, že ačkoli jsme se stali salesiánskými „odpadlíky“ přesto s námi nepřestali spolupracovat ani v totalitě, ani po r. 1989.

Mám dojem, že Václav, který byl mezi saleziány bílou vránou (předběhl jejich mainstream o pár desítek let) začal již v roce 1976 postupovat dosti nezávisle. V roce 1976 jsme začali slavit po bytech velikonoční Triduum. Poprvé v menší skupině asi 10 lidí ve Zbuzanech, od následujícího roku v Praze na Anenském náměstí ve skupině čítající více než 50 lidí jak místních, tak přespolních, zejména z východních Čech. Později jsme museli slavení rozdělit na dvě místa, protože jsme se do jednoho bytu již nevešli.

Pro naši formaci měla velký vliv letní týdenní setkání. První, v malé skupině sedmi lidí (+ několikaměsíčního syna) se uskutečnilo pod vedením Václava v r. 1976 na chatě v krásném prostředí boubínské obory. Byli jsme zde připravováni pro návštěvy v různých skupinách, ve kterých se Václav angažoval. V roce 1977 jsme se zde sešli opět ve stejném složení. Připravovali jsme první velké setkání 30-40 účastníků, které následovalo za pár dnů ve východních Čechách. Toto setkání již bylo v režii naší skupiny. Václav byl přítomen, ale zdaleka ne vše vedl.

Václav se staral o několik skupin, nejenom v Praze. Vodil nás, členy svého týmu, či posílal do těchto skupin. Měli jsme zpravidla připraven nějaký program (často partnerské vztahy, péče o děti, Písmo a pod.), měli jsme s těmito skupinami navazovat kontakty s cílem vybrat vždy nějaký pár, který se nám zdá perspektivní pro budoucnost. První čtyři páry jsme vybrali v r. 1977 a začali s jejich vzděláváním a formací. Další skupiny následovaly. Dnes mě trochu mrazí, jak jsme si mohli dovolit takto výrazně ovlivňovat životy druhých. Až následující desetiletí ukázala, že ne vždy to byl výběr štastný.

Na jaře 1977 přivedl Václav Frídu Zahradníka a Jana Konzala, abychom byli skrze ně napojeni na "velkou církev". Pokud by je nepřivedl Václav, určitě bych k nim neměl důvěru. Jana Konzala jsem znal jako člověka, který sedí doma v knihách a má hodně daleko ke stylu, ke kterému nás vedl Václav. Také jsme se museli srovnat s tím, že existují ženatí kněží a biskupové. Kdyby nám Václav neřekl, že je to v pořádku, tak bychom kontakt odmítli. Frída mi před svěřením služby v soukromém rozhovoru řekl, že služba je neveřejná a to i v případě pokud by nastala svoboda církve, což jsme požadovali za nepravděpodobné. Já jsem tento druh služby svobodně přijal. Jako bezprostřední autoritu nám Frída ustanovil Jana Konzala. To se nám moc nelíbilo. Jednak jsme považovali za svoji autoritu Václava, jednak jsme Jana znali. (Později jsem se dozvěděl, že se Václav odmítl podřídit jurisdikci skryté církve a tak naší autoritou být nemohl.)

V létě 1978 jsme se opět sešli ve východních Čechách. Bylo dohodnuto, že se budeme scházet každou neděli po bytech k eucharistii, které Václav předsedal. Děti, z bezpečnostních důvodů, přitom měly program ve vedlejší místnosti.

Václav nás fakticky vedl až do roku 1982, i když jeho vliv byl stále menší. Představoval Janovi a Frídovi další naše skupiny.

Václav také dal podnět a byl přítomen setkání našich učitelů Josefa Zvěřiny, Oty Mádra, Antonína Lišky a Jaroslava Duky. Jednalo se o koordinaci studijních plánů jednotlivých oborů.

Další činnost Václava podstatně ovlivnili jeho nemoci. Několikrát jsme jej nalezli v žalostném stavu. Jednou na setkání v Třebechovicích pod Orebem už umíral. Bylo třeba se mu individuálně věnovat. Zkoušeli jsme všelico. Jeden rok mu např. každý den někdo nosil jídlo, aby měl alespoň nějakou životosprávu. Osobní návštěvy bývaly náročné; tak jako jsem se v dřívějších letech těšil, když jsem šel k němu do schodů do posledního podlaží, tak jsem nyní chodil těžce a s obavami. Později po revoluci už byl Václav ve velmi špatném zdravotním stavu. Chodil jsem k němu jednou měsíčně, když jsem nosil Getsemany. Často jsem se nedozvonil a přitom jsem slyšel, že doma je. Nakonec musel být hospitalizován.

Před začátkem postu v r. 1994 jsem dostal zprávu, že Václav má světlou chvilku. Okamžitě jsem se vypravil do nemocnice. Jsem vděčný za několikahodinové setkání, které obsahovalo jeho celoživotní vyznání i rady pro budoucnost. Václav mi kladl na srdce, abych se nikdy nespolčoval s mocnými, s kariéristy, kteří ničí církev, ale byl pro ty, kdo jsou dole. Abych nezapomněl na jeho spolubratry saleziány, některé mi jmenoval zvláště. Krátce na to Václav upadl do komatu, ze kterého se již neprobral. Zemřel na Letnice.

Po pohřbu v Ďáblicích jsem stál ještě dlouho sám nad hrobem, (bylo velmi špatné počasí, déšť se sněhem) a děkoval za jeho život, za deset pro mne tak významných let, kterými obohatil můj start do dospělého života a uvedení do živé církve, kdy jsem mohl mu být stále nablízku, kdy jsem se tolik naučil.

Když s odstupem hodnotím přínos Václava Komárka nemohu zapomenout na

1. Poznání, že církev může existovat a plnit své poslání (martyria, diakonia, liturgia) nezávisle na farnostech a dokonce je může plnit účinněji.

2. Zkušenost, že poslání církve působící touto formou vyžaduje ode všech pokřtěných daleko větší nasazení, než na jaké byli zvyklí z farnosti.

3. Důraz, že církev je zde pro potřebné a nikoli naopak. Václav říkával: „Jsme zde pro průměr a níž…“

4. Václavův příklad věrnosti svým závazkům služebníka církve.

5. Příklad, že je nejen možné, ale i vhodné kloubit poslání služebníka církve s civilním povoláním.

6. Povinnost se stále vzdělávat.

7. Odvahu, s jakou je třeba hledat nové cesty.

Aktuální vývoj feministických a genderových teologií

„Protest a vize“ – pod tímto názvem se v srpnu 2013 sešlo v drážďanské čtvrti Neustadt více než 170 teoložek a religionistek. Konference byla věnována aktuálním tématům a perspektivám feministických, genderových a tzv. queer-teologií. „Protest a vize“ může přitom označovat jak aktuální vývoj, tak dvojí zaměření, které je pro feministické a genderové teologie odjakživa typické: protestují, neboť teologii a náboženství (plurál) analyzují z hlediska genderové problematiky, čímž kritizují moc; mají vizi, neboť chtějí koncipovat a vytvářet společnost a teologii, které by byly osvobozeny od tradičního přidělování a rozdělování rolí podle pohlaví.

Kontaktní síť mnoha feministicko-teologicky zainteresovaných nebo aktivních badatelek se nazývá European Society of Women in Theological Research (ESWTR) – je to největší evropský svaz vědeckých pracovnic, činných interdisciplinárně a transdisciplinárně v oblasti teologie a religionistiky. ESWTR pořádá každé dva roky mezinárodní konferenci v některé z evropských zemí; hostitelkou setkání v roce 2013 byla německá sekce a ta záměrně zvolila jako místo konání Drážďany, město, které bývalému režimu NDR úspěšně kladlo odpor.

Jaká je ale aktuální situace někdejší „feministické“ teologie? – Mezitím sama sebe označuje různě, např. jako teologie „genderově zaměřená“ nebo „genderově uvědomělá“; také se jí říká teologický genderový výzkum. Vzhledem k současné rozmanitosti témat by se o ní mělo stejně raději mluvit jako „teologiích“ v množném čísle,[1] neboť původní „feministická“ teologie se dnes vyznačuje velkou diferencovaností vlastních přístupů k tématice.

Aktuální genderově orientovaný teologický výzkum se s postupným odbouráváním tradičního pohledu na odlišné role obou pohlaví zaměřil především na rozmanitost ve vztazích mezi pohlavími. Ukázalo se totiž, že genderově kritický pohled, i v teologii a v církvi, už dávno není výlučně pohledem z „ženské“ perspektivy, že ženský pohled na problémy identity a ženská kritika moci je relevantní pro všechny.

Vznikl teologický výzkum mužské problematiky, neboť stále více mužů reflektuje kriticky význam rodu, resp. „mužských vlastností“ pro vědomé „mužství“ či „chlapectví“.[2] Projevilo se to na zasedání Pracovního společenství evangelických a katolických mužů (Männerarbeit) s názvem „Ježíš a muži“ v lednu 2013 ve Frankfurtu n. M.; to bylo zaměřeno na postavu Ježíše ze specificky mužského pohledu a zkoumalo, jaký význam má jeho mužství a jak je prezentováno.

Představitelky feministických a genderově uvědomělých teologií vedou diskuse na úrovni doby; současně neztrácejí z očí jednoznačně feministickou politickou stranickost, která je v pojmu „feminismus“ zahrnuta. Ne nadarmo se mnohé ženy raději označují jako „feministické“ teoložky. Dobře si nicméně uvědomují, že nejde o to, postavit se na stranu žen proti mužům, nýbrž že je nutno se obecně zasazovat za lidi znevýhodňované – jimiž jsou ovšem i dnes ještě často právě ženy.[3]

Rozmanitost témat a problémů, jimiž se genderově zaměřené teologie zabývají, ukazuje, že se feministicko-teologické poznatky a analýzy dávno staly součástí „všeobecného“ teologického vědění ve všech oblastech teologie. Feministicko-teologický přístup k problémům se diferencuje a specializuje ve všech teologických oborech. Interdisciplinárně pracující „ženský výzkum“ jako takový, který by spojoval všechny obory pod jednou střechou, proto ustupuje do pozadí. Přesto existuje stále dost prostoru, má-li být ženský potenciál v teologii využit a genderová hlediska pevně integrována do vědeckého teologického výzkumu.

Začátek feministické teologie nelze přesně určit, protože vznikala z mnoha zdrojů. Jedním z důležitých impulzů se stala kniha Beyond God the Father od americké spisovatelky Mary Dalyové, vydaná v roce 1973 (do němčiny přeložená teprve o sedm let později). Její kritika jednostranně mužských obrazů Boha dodnes není překonána. Zároveň mezitím mnozí badatelé a badatelky objevili v židovsko-křesťanské tradici pozoruhodně rozmanité obrazy Boha, jak shrnuje nedávno vydaný sborník „Jsem Bůh - a nejsem muž.“[4] 

Po více než čtyřech desetiletích nejsou feministické teologie o nic méně aktuální a novátorské, naopak. Vcelku se aktuální teologický genderový výzkum zaměřuje dvěma směry, které si kladou podobné otázky. Na jedné straně jde v souvislosti s postkoloniálními teoriemi a debatami, jakož i s ekologickou problematikou o makro-pohled na globalizovaný svět; na druhé straně se takříkajíc pod drobnohled feministické teologie dostává sám člověk.

Problematika lidského těla jako místa, kde se zhmotňují nerovnosti a moc, byla předmětem zkoumání feministických a generových teologií od samého počátku a zájem o ni trvá dodnes. Teoložka Mayra Rivera Riverová (Harvard Divinity School, USA) ve své drážďanské přednášce např. shrnula vývoj feministických teologií těla až do současnosti a rozhodně hájila návrat k tématice „tělesnosti“ (flesh). O něm svědčí mj. i  skutečnost, že se genderově zaměření teologové a teoložky stále častěji věnují tématům patřícím do kompetence tzv. disability studies (výzkum takzvaných postižení), jako např. teoložka Eske Wollradová v knize „To je moje tělo. Stáří, nemoc a postižení z pohledu feministické teologie“.[5]

„Queer“, postsekularismus, postkolonialismus

Tyto dva směry byly charakterické i pro jednání drážďanské konference ESWTR, jehož program lze vyjádřit třemi pojmy: queer, postsekularismus, postkolonialismus. Queer-teorie a queer-teologie jsou – kromě postsekularismu a postkolonialismu – významným obohacením feminickoteologického výzkumu. Podle americké filozofky Judith Butlerové se dnes k problematice „pohlaví“ přistupuje podle toho, spatřujeme-li v něm fenomén „biologický“ (pohlaví, sex), „kulturní“ (rod, gender) nebo patřící do oblasti „touhy“ (desire). V oblasti sexu a genderu Butlerová zpochybňuje jednoznačnou dvojpohlavnost, co se týče touhy, zpochybňuje její výlučně heterogenní zaměření. To znamená, že normativnost heterosexuality se stává předmětem kritiky, což vede k formulování queer-teologií, které tvoří skupinu v rámci dnešních genderově uvědomělých teologií.

Pojem queer ovšem není mimo anglickou jazykovou oblast dost jasně srozumitelný. Anglické queer, etymologicky související se staroanglickým cwer (křivý, nerovný), označuje to, co se od „normálního“, obvyklého odlišuje, tedy něco zvláštního, podivného, bláznivého, absurdního, podezřelého apod. Původně to byla nadávka pro lesby i gaye; v šedesátých a sedmdesátých letech, kdy ji začali používat sami účastníci hnutí za práva homosexuálů v USA, se stala běžným a hrdým sebeoznačením.

Queer-teologie zahrnují do teologie jak zkušenosti lidí, pro něž má němčina zkratku LSBTTI (lesby, gayové, bisexuálové, transgenderoví, transsexuálové a intersexuálové), tak poststrukturalistické teorie a genderový dekonstruktivismus. Kritické zpochybňování zdánlivě samozřejmých představ o kategoriích sex-gender-desire nás činí otevřenými vůči skutečnostem mimo klišé (která vznikla za značného přispění křesťanství), což může mít osvobozující účinek. Queer-teologie jsou tudíž zajímavé jak z hlediska teologie osvobození, tak z hlediska postmoderní kritiky identity; oba obory se jimi také vědecky zabývají.

Aktuální genderově zaměřené teologie se kromě toho stále více zabývají postkoloniálními teoriemi. Ty významně relativizují eurocentricky omezený pohled a analýzu nespravedlností vycházejících z genderových rozdílů doplňují o aspekty etnické, kulturní a ekonomické. Kategorie „pohlaví“ už dávno není jedinou kategorií uplatňovanou při této analýze – tzv. mezioborový přístup vyžaduje, aby byl rozbor stejnou měrou prováděn i z hledisek „rasy“, třídy, sexuality, věku, postižení atd.

V Drážďanech referovala renomovaná exegetička Musa Dubeová z Botswany nejen o svých zkušenost z USA, kde byla jako doktorandka v akademických kruzích odmítána kvůli svému africkému, kolonialismem ovlivněnému přístupu, nýbrž se zabývala i vznikem historickokritických metod v souvislosti s imperialismem a jejich výkladem Bible jako texts of terror (tento pojem použila poprvé exegetka Phyllis Tribleová r. 1984). Jako příklad imperialistických tendencí projevujících se dokonce ve způsobu, jakým je Bible překládána, uvedla, že tzv. Setswanská Bible nahrazuje pojem „démoni“ výrazem „předkové“.[6]

Společný referát veřejně přednesli v Drážďanech také teoložka a známá zakladatelka postkoloniální teologie Kwok Pui-lanová a teolog Jörg Rieger. Prezentovali hlavní teze své právě vydané knihy Occupy Heaven. Theology of Multitude, v níž popisují náboženské dimenze hnutí Occupy a jeho teologickou relevanci a nacházejí – přes všechny hermeneutické obtíže – paralely mezi hnutím Occupy a ježíšovským hnutím.

Práce této dvojice ukazuje rovněž, že se feministické teologie přibližují fenoménu tzv. postsekulárních společností. Ukazuje se totiž, že při „návratu“ náboženství do veřejného prostoru hraje genderová perspektiva ústřední roli. Anne-Marie Korteová z Nizozemí analyzovala ve své přednášce spornou a teologicky mimořádně zajímavou „punkovou modlitbu“ ruské feministické skupiny Pussy Riot,  přednesenou 21. února 2012 v moskevské katedrále Krista Spasitele. Členky této skupiny svým vystoupením podle vlastního prohlášení protestovaly jednak proti tomu, že patriarcha ruské ortodoxní církve Kirill I. podpořil prezidentskou kandidaturu Vladimíra Putina, jednak proti zákazu přerušení těhotenství, který ruská ortodoxní církev vyžaduje.

Ve své obhajobě před soudem odůvodnila aktivistka Naděžda Tolokonnikova volbu kostela jako místa protestu tím, že křesťanství „podporuje hledání  pravdy a stálé sebepřemáhání“ a že „ne náhodou se Kristus stýkal s prostitutkami“.[7] Na základě těchto výroků si Korteová položila otázku přiměřeného spojení politického protestu a náboženské kultury a vyzvala – s důrazem na genderově uvědomělý pohled – k diskusi na toto téma a k vytvoření feministické veřejné teologie.

Diferencovaný přístup ke klasickým teologickým obsahům

Dalším znakem genderově zaměřených teologií v postsekulární společnosti je diferencovaný přístup ke „klasickým“ teologickým obsahům, mezi jiným k anglosaskému hnutí Radical Ortodoxy, které chce být s pomocí postmoderních teorií výzvou pro moderní sekularismus a vztahuje se přitom k předmoderní teologické tradici.[8] Stoupenci a stoupenkyně hnutí Radical Ortodoxy kritizují mj. teologie osvobození a mezi nimi i feministické teologie a vytýkají jim, že se chtějí zalíbit sekulární společnosti s jejími teoriemi, místo aby vycházely z křesťanské tradice.

Anglická teoložka Jenny Daggersová hájí v v aktuálním vydání ročenky ESWRT propojení horizontálního feministickoteologického pohledu s vertikálním pohledem hnutí Radical Orthodoxy, protože je přesvědčena, že nikoli vzájemné soupeření, nýbrž jedině spojení obou pohledů je smysluplné.[9] Často slýchaná kritika na adresu feministických teologií, že se málo zabývají křesťanskou tradicí, míří ostatně vedle, což dokládají vydávané knihy.[10]

Že při analýze děl církevních otců může být feministickoteologický úhel pohledu obohacením, dokazuje mj. i katalánská benediktinka Teresa Forcadesová i Vila ve své disertaci na téma koncept osoby v klasických teologických textech o Trojici. Ve své přednášce v Drážďanech konkretizovala tyto poznatky na příkladu „zdánlivých demokracií“, jak nazývá takové politické systémy, které jsou navzdory volebnímu právu namířeny proti zájmům a dokonce proti výslovné vůli většiny. Jako odpověď na tento komplexní fenomén vyskytující se v některých dnešních západních společnostech jmenovala Forcadesová z feministickoteologického pohledu aspekty křesťanského pojmu „osoba“: trvalý proces tvoření, jednotu v rozmanitosti, neodlučitelnost svobody a lásky, obrácení. Mluvila o nutnosti revolučního subjektu, který by byl schopen ony zdánlivé demokracie odhalovat a nahrazovat je spravedlivějšími a výkonnějšími systémy vlády. Teresa Forcadesová i Vila ve svém projevu stále znovu odkazovala na situaci v rodném Katalánsku, kde sama působí v antikapitalistickém hnutí za občanská práva.[11]

Naděje minulých let, že feministické a genderově zaměřené teologie budou institucionalizovány, se v oblasti německé katolické teologie nesplnila. Výjimkou jsou „Pracoviště pro teologický genderový výzkum“ v Bonnu a „Pracoviště feministické teologie a genderového výzkumu v Münsteru“, obě zřízená na tamních fakultách katolické teologie. Na evangelické straně zmiňují autorky sborníku „Feministické teologie“ úspěšnou institucionalizaci v německém protestantismu, ale zároveň jsou si vědomy „trvalého úkolu“ pro církve a univerzity zasazovat se o rovné zacházení s pohlavími.[12]

Bez ohledu na vyznání však platí, že v Německu, Rakousku, Švýcarsku, Nizozemí a ve Velké Británii (ve srovnání s ostatní Evropou) našlo relativně mnoho genderově zaměřených teoložek a teologů uplatnění ve vědecké oblasti. Je pozoruhodné, že se zde teologie vyučuje na státní univerzitách. Časově omezená výzkumná pracoviště, zřizovaná v rámci projektů (financovaných např. v Německu z prostředků Německého sdružení pro výzkum), poskytují další možnosti pro inovativní bádání.

Převážná většina feministických teoložek, především v zemích Východní a Jihovýchodní Evropy, pracuje na svých tématech bezplatně; živí se něčím jiným. Feministickoteologická práce probíhá tedy většinou za obtížných podmínek a vyžaduje značné osobní nasazení a finanční oběti.

Na své internetové stránce to shrnuje teoložka Kwok Pui-lanová slovy: „Evropské teoložky čelí mnoha obtížím a problémům. Pracovní možnosti jsou vzácné a mnoho doktorandek nenajde místo na vysoké škole. Vypadá to skutečně jako krok zpět či jako re-tradicionalizace náboženské tradice. Tlak, jemuž jsou vystaveny, roste. Během konference se účastnice snažily najít strategie a možnosti vzájemné podpory.“[13]

Oporu pro vlastní růst nacházejí feministické a genderově zaměřené teoložky v nadnáboženském a nadkonfesním svazu ESWRT, který umožňuje vzájemné kontakty nejen na celoevropské úrovni, nýbrž i v rámci národních sekcí, např. v Portugalsku, Španělsku a Itálii.

V německé jazykové oblasti se katolické teoložky kromě toho sdružují ve spolku AGENDA, který organizuje každé dva roky „Hohenheimské setkání teoložek“. Konference konaná v jubilejním roce Druhého vatikánského koncilu se věnovala jeho recepci.[14] Letošní setkání se zaměřilo na přínos americké teoložky Catherine Kellerové.

Zatímco ESWRT a AGENDA umožňují kontakty mezi teoložkami, ekumenická Síť pro genderově uvědomělou teologii (NGT) se zaměřuje na dialog mezi muži a ženami, kteří chtějí společně pracovat na vývoji genderově spravedlivých teologií. Poslední zasedání v říjnu 2013 s názvem Flesh in flux se zabývalo „tematizací těla v praktické teologii“. Také výše zmíněná akce „Ježíš a muži“ vznikla v rámci NTG.

Tyto mezioborové styky genderově zaměřených teoložek a teologů nenahrazují ovšem kontaktní sítě mezi jednotlivými teologickými obory, nýbrž existují vedle nich. Podobně je tomu s publikačními možnostmi: kromě specifických orgánů, jako jsou např. Feminist Theology ve Velké Británii nebo internetový časopis Religion and Gender, se o naši tématiku stále více zajímají i odborné vědecké časopisy.

Snad právě to je jednou z příčin, proč Schlangenbrut (Plemeno hadí), největší a nejdéle vycházející „časopis pro ženy se zájmem o feminismus a teologii“ v německé jazykové oblasti (zal. 1983), musel letos po dlouhých bojích o přežití ukončit svou činnost. Podobně dopadl před několika lety nizozemský časopis FIER, zatímco rakouský Apfel a švýcarský Fama existují nadále.

Současná situace feministických teologií je ambivalentní. Svému prvořadému cíli, totiž pěstovat politicky angažovanou teologii vycházející ze zkušenosti, zůstaly věrny, mají se čile k životu a otvírají stále nové debaty na aktuální témata. Právem konstatují editorky příručky Feministische Theologie, že „feministické teologie mají potenciál trvale proměňovat církev a společnost“.[15] O živém zájmu mnoha křesťanek a křesťanů o problémy, jimž se věnují genderově uvědomělé teologie, jednoznačně svědčí poptávka po akcích pořádaných v rámci vzdělávání dospělých – ať už ze strany svazů žen, na sněmech katolíků či na církevních sněmech.

Zastávat genderově uvědomělé hledisko není ovšem vždy pohodlné, takže se na druhé straně některé vědkyně či vědci obávají, že kdyby se ke svému genderovému zaměření přihlásili, uškodili by tím své kariéře. Zároveň bylo např. na konferenci v Drážďanech zjevné, že pro mnoho odbornic je teologie bez genderové perspektivy v pravém slova smyslu ne-myslitelná. Poselství genderově uvědomělých a feministických teologií se tedy rozhodně nadále ponese nejen ve znamení protestu, nýbrž i vize.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Božnost královská ve Starém zákoně a v textech z Ugaritu

Mytologie starověkého Předního Východu má vliv na biblický obraz davidovského krále jakožto Božího syna. Osoba zakladatele judské královské dynastie (asi 11.-10. st. př. Kr.) 1 je dotvářena motivy kanaanských mýtů. Východiskem je především kniha Žalmů (pouze pro nezbytné doplnění obrazu i k jiné spisy bible) a náboženské texty nalezené v syrském Ugaritu (13. st. př. Kr.).2

Bohatá obraznost kanaanského polyteismu je tvořivě přeznačena v textu (v konečné podobě) monoteistickém; konkrétně ve třech tématech: 1. Jaké podstaty je vztah mezi Otcem-Bohem a královským Synem-Člověkem; 2. Jak se svatopisci (autoři či redaktoři Písma svatého) vyrovnávají s (ne)přítomností bohyně v případě zplození božného3 krále; a konečně: 3. Který nepřítel, ohrožující královského žalmistu, se skrývá za maskou lva.

Davidovský král v žalmech

Podstatnou část starozákonní knihy Žalmů tvoří žalmy připisované (či věnované) králi Davidovi (celkem 73), ale i další (např. Ž 2;4 45) jsou spojeny s osobou krále z Davidova5 rodu a užívaly se zřejmě v jeruzalémském chrámovém kultu předexilní doby. Především mezi intronizačními žalmy 2 a 110 je velmi úzká spojitost.6

Určitou obdobu – či vzor – měly žalmy v ugaritských hymnech na kanaanské bohy,7 byly však historizovány – král tu nebojuje s bohy (jako Baal), ani s předvěkými bytostmi chaosu (jako El - a v Izraeli Jahve), nýbrž s pozemskými panovníky, nad nimiž je mu předána vláda (Ž 2; 110, 1.5 aj.). Později, po zániku samostatného judského království (zač. 6. st. př. Kr.), byly jednak demokratizovány (žalmistou-králem může být každý modlitebník), jednak eschatologizovány (jsou vztaženy k mesiášské osobě Syna Davidova).

Člověk, syn boží

„Jméno tvé (je) Milovaný E[lův]“

(KTU 1.1.iv, 18b)

Nalezl jsem Davida, svého služebníka,

pomazal jsem ho svým olejem svatým.

(Ž 89, 21)

Jméno David („milovaný“), které používá Jišajův syn (původně Elchánan? srv. 2S 21, 19), připomíná titul „Milovaný Elův“, udělovaným nejvyšším kanaanským bohem Elem - ve výše uvedeném ugaritském verši - mořskému bohu Jamovi a smrtícímu Mótovi, svým „pokrevním“ synům. El je v ugaritských textech často nazýván Býkem, např. Krále [,] Býka, Otce svého žádej o panst[ví,] (KTU 1.14i, 41b.42), což velmi dobře souvisí s tímto zvířetem jako obrazem živočišné plodnosti - Elovu kosmickou hypersexualitu božského nadsamce nám líčí epos Šachar a Šalim (zvl. KTU 1.23, 28-51). Býčí rohy byly na celém Předním Východě symbolem plodnosti (nejen mužské, i ženské)8, podobně v proroctví Abakukově (3,3.4) vidíme z hory Páran přicházet Jahveho, ozdobeného rohy.9 Plodnost krále – obrazu Elova na zemi – je také představována tímto symbolem:

Bude s ním mé milosrdenství a věrnost,

jeho roh se pozvedne v mém jménu. (Ž 89, 25)

Demostrativně se Bůh (Jahve) přiznává ke svému otcovství v intronizačním Žalmu 210:

Vysvětlím Hospodinovo rozhodnutí. On mi řekl:

Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil

(v.7), což koresponduje se zaslíbením Davidovi ve Druhé knize Samuelově (7, 14)11, vloženým do úst proroku Nátanovi. Orákulum samo mohlo být původně vyhlašováno při nastolování posledních12 davidovských králů.13

Intronizace jakéhokoli božného krále je svého druhu teofanií a jako taková vyžaduje přiměřené místo svého uskutečnění, místo spojené s kultickou praxí, nejlépe horu:14

„Já sám pomazal jsem svého krále

na Sijónu, na své svaté hoře.“15

(Ž 2,6)

Judský král (historický i eschatologický) je tedy Božím synem vyhlášen na Sijónu. Jeruzalémský Sijón („Město Davidovo“), horská pevnost, oddělená od ostatních hor dvěma roklemi,16 místo s jebusejskou (či ještě předjebusejskou) královskou tradicí,17 má jasnou přednost před horou Morija s chrámovým komplexem, a nahrazuje Izraeli kanaánskou horu Cafon (KTU1.1.iv aj.) z ugaritských textů, na které sídlí bohové mikrokosmu.18 Že Sijón je Cafonem judského jahvismu vyplývá zcela zřetelně i ze Žalmu 48, 3:

Krásně se vypíná k potěše celé země

Sijónská hora, pohoří severu,

sídlo velkého Krále.

A tak jako je Cafon deifikován,19 je obdobně (pouze?) personifikována i „dcera sijónská“(Ž 9,15; Iz 62,11; Jr 6,2; Pl 2,13; Sof 3,14), na níž (z níž?) je plozen božný král.

A do jeho snu El sestoupil,

do jeho vidění Otec lidí.

(KTU 1.14.i, 35b-37a)

Stehlíkův překlad Elova přízviska „Otec lidí“, je možný, a mezi překladateli nijak výjimečný,20 ale snad bychom jej měli raději číst jako „Otec (toho prvního) člověka“, přičemž by člověkem byl míněn král, jakožto představitel celého lidského rodu.21 V něm se – během korunovačního obřadu - opakuje vrcholný akt Stvoření, kdy El-Jahve dává povstat bytosti s ním spřízněné, pozemskému odlesku vlastního svrchovaného božství, jak vyznává i žalmista (v roli člověka-krále22 Davida):

Co je člověk, že na něho pamatuješ,

syn člověka, že se ho ujímáš?

Jen maličko jsi ho omezil, že není rovný Bohu,

korunuješ ho slávou a důstojností.

(Ž 8, 5.6)

Izraelský (ale podobně i kanaanský) král může být nazván přímo bohem (Ž 45,7), jeho božství spočívá ve služebném pověření vykonávat Boží (Elovo) makrokosmické dílo v sociokosmu.23

Král (ne)zrozený matkou

„Což Keret není synem Ela,

potomkem Laskavého a Svaté?“

(KTU 1.16.i, 9b-11)

V den tvé moci,

v nádheře svatosti, z lůna,

před jitřenkou jsem tě zplodil.

(Ž 110, 3 alternativní čtení podle O´, V)24

„Svatá“ je přízviskem Ašery, bohyně Matky (sedmdesáti božských synů – KTU 1.4vi, 46)25, spojované s mořem („Dáma Ašera Mořská“). Mezi izraelskými kmeny k jejímu (manželskému) spojování s Jahvem docházelo26 – byl přece ztotožněn s Elem. Starozákonní zprávy o kácení Ašeřiných idolů – otesaných kůlů či stromů – v době vyznavačských čistek (1Kr 15,13; 2Kr 23,4 aj.) svědčí o vytrvalém vlivu, který tato bohyně mateřského (život dávajícího i beroucího27) principu měla v samém centru judského království. Když se v Žalmu 110 mluví o zplození božného davidovského krále – možná bychom očekávali spíše zrození, snad během obřadu adopce, kdy usedal na „kolena“28 Bohyně-Matky, nebo jí byl kojen (jako Keretův prvorozený Jacibu - KTU 1.15.ii, 25-26).29 Ale Bohyně-Matka je v textu upozaděna. Jahve-Zploditel je jediný Bůh (El) a proto v sobě absorbuje i veškerou ženskost Ašery. Nicméně, zmínka o lůně (rechem) vyvolává představu bohyně Rachmaj, která je s Ašerou často uváděna v páru30 (např. Božský prs je prsem Ašery a Rachmaj – KTU 1.23,28).31

Nikoli sice v žalmech, ale v exilním (?) prorockém – a silně poetickém - textu (Iz 42, 14) o sobě Jahve sám užívá přímo „ženského“ přirovnání:

Byl jsem příliš dlouho zticha.

Mám dál mlčet? Přemáhat se?

Mám jen sténat, těžce jak rodička vzdychat

a přitom po dechu lapat?

Určitá „oboupohlavnost“ u Boha v monoteismu nepřekvapuje,32 jde přece o obrazné vyjádření jeho vztahu k Člověku (lidstvu). To už mnohem zajímavější – byť pro nás v tomto případě nedůležité - je zjištění, že okřídlená bohyně lásky Panna Anat si holí tváře a bradu (KTU 1.6.i,3). Ostatně, i ona se promítá do celistvého obrazu Jahvova božství. Zmínky o křídlech (Ž 17,8; 36,8; 57,2; 63,8; 61,5; 91,4) mu totiž propůjčují její čitelné znaky. Když v žalmu 68,14b čteme (o Izraeli?): Jak se blyští stříbrem potažená křídla holubice, perutě zlatavě zelenavé, je to obraz připomínající Anat v holubičí podobě (KTU 1.17vi,19 aj.).33

Zmínka o rose v Žalmu 110, 3 nás přivádí k další bohyni, přítomné obřadu – k Baalově dceři Talaj („rosa“). Rosa je v Kanaanu symbolem dokonalého požehnání (srov. Ž133,3) a její původ byl starověkým člověkem dáván do souvislosti s tajemným (i erotickým?) děním v hlubinách vesmíru – s životem hvězd, které jsou jak mužského, tak ženského rodu.34

Celkově můžeme říci, že zrození se snad původně v textu nacházelo, ale bylo potlačeno ve prospěch zplození, Jahve je nejen božským Otcem davidovského krále, je mu současně i Matkou (a někdy Sestrou?), neboť v sobě obsáhl kanaanský panteon.35 Jeho nebeský dvůr není už shromážděním (víceméně) rovnocenných bohů, ale sborem nižších bytostí, především poslů - andělů, kteří ovšem také mají svůj vzor v (okřídlených) poslech kanaanské mytologie (KTU 1.13,26).36

Smrtelník a lev

„Tak tedy chřtán (je) chřtánem lvů (z) pustot.“

(KTU 1.5i, 14)

Rozevírají na mě tlamu

jak řvoucí lev, když trhá kořist.

(Ž 22, 14)

Smrtelná hrůza z rozevřené tlamy lva je – ve verši z ugaritské tabulky – dobře patrná. Tak se prezentuje bůh smrti Mót a jeho chřtán není ničím jiným než královstvím mrtvých. Mótovým záměrem je vyděsit a pohltit „hydrometeorologického“ Baala. A obojí se mu podaří. Podobně jako Baal se ocitá ve smrtelném nebezpečí také žalmista-David.37

Velkolepé královské lovy lvů v asyrské říši38 odkazovaly prvotně na civilizační úlohu panovníka v zápase s divočinou, a určitě zanechaly jistou odezvu i v panovnických obyčejích okolních zemích, ale domnívám se, že v Izraeli (a nejen tam) hrál lev – pouze jediný – svou výlučnou úlohu během korunovačních obřadů,39 kdy davidovský král – v roli pastýře40 – přemáhal dravou šelmu, symbolizující síly zkázy a smrti (srv. Ž 7,5; 57,5). Představa pastýře, ubíjejícího lva, se pak zpětně promítla i do příběhu Jišajova syna (1S 17, 34-36), a možná je ukryta i ve zhuštěné zprávě o Davidově bohatýru Benajášovi, který zabil lva v jámě (2S 23,20). Je třeba vědět, že Baal je sice z Mótova chřtánu (a vnitřností) vyveden, ale ne díky své síle nebo lstivosti - dojde spásy, až když bohyně lásky Anat smrtícího boha nelítostně a akčně zmasakruje (KTU 1.6ii, 28-37). A David-žalmista je - v důsledku svého úpěnlivého volání - vysvobozen samotným Jahvem:

…zachraň mě ze lví tlamy, před rohy jednorožců!- A tys mi odpověděl.

(Ž 22,22)41

Z toho vyplývá, že král je sice přidružen k „božské rodině“, ale – jako smrtelník42 - je proti Smrti bezmocný, pokud při něm nestojí jeho božský Otec (nebo, jako v Baalově případě, božská Milenka). Otázka jeho nesmrtelnosti (která se objevuje např. v Keretově příběhu - KTU 1.16.i), je pak ovšem neadekvátní – podléhají-li smrti sami bohové, tím spíše musí zemřít člověk, byť by byl i králem. Bohové se však „recyklují“, vstávají z mrtvých; David znovuožívá ve svých nástupcích (Ž132, 11.12 aj.).43 Králové umírají, „božský David v nich“ je věčný.

Proto byl kladen důraz na slova zaslíbení a ujištění Boží pomocí v boji proti nepřátelům, v boji tvořícím v případě davidovského krále sociogonickou paralelu k teogonickým bojům Jahvovým:

„…po lvu a po zmiji šlapat budeš,

pošlapeš lvíče i draka.“

(Ž 91,13)

Závěr

Kanaanská mytologie tvoří – zcela nepochybně – literární i kultické pozadí starozákonních představ o královské božnosti. Tyto představy jsou – v duchu přísného monoteismu – přepracovány. Témata, kterými jsem se zabýval, ukazují, že:

1. Davidovský král je – na posvátné hoře - zplozeným obrazem plodného Ela-Jahveho pro zemi a představitelem (či zástupcem) celého lidstva, jehož božství je pouze služebné;

2. Izraelský Jahve, který v sobě – s přijetím Elova jména a atributů – vstřebal i atributy a funkce manželky Ašery (a Rachmaj?) a dcery Anat, je králi „Rodičem“, který už nepotřebuje (a ani nemůže mít) rovnocenný ženský protějšek. 3. Davidovský král – podobně jako kanaanský Baal – bojuje se Smrtí (představovanou zde lvem, či lvy), jeho spása spočívá však zcela v rukou Jahveho.

Na základě toho mi připadá jako zcela odůvodněný názor, že v pozadí biblické osoby Davida, či davidovského krále, stojí kanaanský obraz „božského smrtelníka“, obraz, který prorůstá teologickým myšlením židovstva a zcela přirozeně pak vrůstá do křesťanské spirituality, jejímž středobodem je Ježíš z Nazareta, Syn Boží, Syn Davidův.

Použitá literatura:

Bič, Miloš, Radostná zvěst Starého zákona, Praha: Kalich, 1980

Bič, Miloš, Ze světa Starého zákona I., Praha: Kalich, 1985

Břeňová, Klára a kol., Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost, 2001

Campbell, Joseph, Mýty Západu, Praha: Pragma, (rok vydání neuveden)

Collins, Adela Yarbo, Collins, John J., King and Messiah as Son of God, Michigan: Grand Rapids, 2008

Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, David a Šalomoun. Počátky mesianismu ve světle moderní archeologie, Praha: Vyšehrad, 2010

Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, Objevování bible, Praha: Vyšehrad, 2007

Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010

Jepsen, Alfréd, Královská tažení ve starém Orientu, Praha: Vyšehrad, 1997

Klíma, Josef, Společnost a kultura starověké Mezopotámie, Praha: ČSAV, 1962

Kotalík, František, Ras Šamra – Ugarit, Praha: ČKCH, 1955

Parker, Simon B., The Pre-biblical Narrative Tradition. Essays on the Ugaritic Poems Keret and Aqhat, Atlanta: Scholars Press, 1989

Prosecký, Jiří, a kol., Encyklopedie mytologie starověkého Předního Východu, Praha: Libri, 2003

Prosecký, Jiří, Královské knihy staré Mezopotámie, Orientální ústav AV ČR, Praha, 1995

Rendtorff, Rolf, Hebrejská bible a dějiny, Praha: Vyšehrad, 2000

Segert, Stanislav, Starověké dějiny Židů, Praha: Svoboda, 1995

Starý zákon – Knihy Samuelovy, První Paralipomenon (ČEP), Praha: Kalich, 1977

Starý zákon – Žalmy (ČEP), Praha: Kalich, 1975

Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Praha: Vyšehrad, 2003

1 Historická existence Davidova se zdá být potvrzena zmínkou o „domě Davidově“ na Chazaelově stéle (viz. Finkelstein, Izrael, Silberman, Neil Asher, David a Šalomoun, Praha: Vyšehrad 2010, str. 214-215). Podle mého názoru to však historickou existenci Davida zcela jednoznačně nedokazuje – také nesporně historický český knížecí rod Přemyslovců odvozoval svůj původ od mýtického heroa.- Podobně zmínka na Méšově stéle (Jepsen, Alfréd, Královská tažení ve starém Orientu, Praha: Vyšehrad, 1997, str. 142), která uvádí „oltář Daudův (Davidův)“ v Atarótu může sice znamenat, že historickému Davidovi se dostalo posmrtně božských poct, ale právě tak může znamenat opak: že totiž božstvo Daud bylo historizováno do podoby pozemského krále.

2 Vycházím z dobře odůvodněného předpokladu, že ugaritská mytologie je součástí mytologického systému kanaánského. Srv. Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Praha: Vyšehrad, 2003, str.58.

3 Božností je míněna králova „spřízněnost až srodnost s jeho božstvem“. Bič, M., Ze světa Starého zákona I., Praha: Kalich 1985, str. 191.

4 Nicméně i ten byl tradičně Davidovi připisován (srv. Sk 4,25).

5 Jeruzalémský David nahradil snad ve funkci praotce králů mýtického Malkísedeka (viz. Ž 110,4). Obdobnou postavou je v ugaritské mytologii pra-král Didan (KTU 1.161,10).

6 Srv. Rendtorff, Rolf, Hebrejská bible a dějiny, Praha: Vyšehrad, 2000, str. 146, 307.

7 „Zpěvy, které doprovázely chrámové obřady, navazovaly na kananejské hymny“. Segert, S., Starověké dějiny Židů, Praha. Svoboda, 1995, str. 110; podobně: Bič, Ze světa Starého zákona I., str. 257-259.

8 Viz. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 311, pozn. 23.

9 Polemika s „býčími“ rysy Ela-Jahveho se odráží ve vyprávění o uctívání zlatého býčka na poušti (Ex 32) a v Bét-elu (1Kr 12,29.32). na samařských ostrakách nalézáme i kuriózní jméno Egeljáhú („Jahve je Býk“).

10 Žalm nesporně reflektuje asyrské období (8.-7.st.), jeho konečná úprava je ovšem jistě až poexilní. Srv. Collins, A.Y., Collins, J.J., King and Messiah as Son of God, Michigan, 2008, str. 12.

11 Zúžení zaslíbení pouze na osobu Šalomouna nalezneme v 1Pa 17,11-14. Srv. Rendtdorf, Hebrejská bible a dějiny, str. 350.

12 Pochází-li uvedená podoba orákula od „deuteronomisty“ (Finkelstein, Silberman, David a Šalomoun, str. 151-154), pak nemohla hrát svou kultickou úlohu v době předjošijášovské, to mohla nanejvýš její starší verze, existovala-li ovšem.

13Při křtu v Jordáně (což je, zdá se, určitá alternativa korunovace) je Syn Davidův označen „hlasem“ z nebe: „Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil.“ (Mk 1,11 a par.).

14 Srv. „Proměnění Páně“, tj. Syna Davidova, na vysoké hoře (Chermon?) v Mk 9,2-8 a par.

15 Narážka na „svaté hory“, jako místo zplození judského krále, se možná nachází i v Ž 110,3.

16 Finkelstein, Israel, Silberman, Neil Asher, Objevování bible, Praha. Vyšehrad, 2007, str. 123-124.

17 Collins a Collins, King and Messiah as Son of God, str. 15.

18 Připomínám, že ugaritský Aštar, možný archetyp pozemského krále, opouští Baalův trůn na Cafonu, jemuž nedorostl, a vydává se vládnout (z alternativního trůnu na alternativní hoře?) mezi lidi (KTU 1.6.i,53-65). Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 288-289.

19 Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 287.

20 Srv. např. „father of humankind“ in: Parker, S.B., The Pre-biblical Narrative Tradition, Atlanta: Scholars Press, 1989, str. 164.

21 Srv. Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 117 pozn. 14.

22 „Už první člověk je popisován jako král, jak ve svém jedinečném vztahu k Bohu, tak i v udělené pravomoci, jíž je podřízeno všechno stvoření.“ Bič, M. Radostná zvěst Starého zákona, Praha: Kalich, 1980, str. 62.

23 Srv. Opočenská, Jana, Z povzdálí se dívaly také ženy, Praha: Kalich, 1995, str. 74.

24 Podobně: „In sacred splendor, from the womb, from dawn, you have the dew wherewith I have begotten you.“ In: Collins a Collins, King and Messiah as Son of God, str. 16.

25 Srv. 2 Kr 10,1 aj.

26 Srv. Finkelstein, Silberman,Objevování bible, str. 217.

27 Navzdory božskému Mateřství neváhá seslat zhoubnou chorobu na „syna“, který nesplnil slib a nepřinesl jí požadovanou oběť (KTU 1.14.iv,34-43; 1.15.iii, 25-30).

28 Srv. Gn 30,3.

29 Takto je i v řeckém bájesloví Hérou adoptován – ze smrtelné ženy zrozený – Héraklés, syn Diův. Viz. Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010, str. 456.

30 Připomínám v této souvislosti slonovinovou plaketu z Mykén, která zobrazuje dvě bohyně s chlapcem (králem). In.: Campbell, Joseph, Mýty Západu, Praha: Pragma, str. 47.

31 K totožnosti Rachmaj se sluneční bohyní Šaps srv. Collins a Collins, King and Messiah, str. 18. pozn. 91.

32 Ale i ugaritský (a tedy polyteistický) El je současně Otcem i Matkou (srv. KTU 1.23,33, pozn.31, str. 255: Stehlík, Ugaritské náboženské texty.

33Ruach, která v podobě holubice sestupuje. na Davidova Syna během křtu v Jordánu (Mk 1,10 a par.) vychází ze stejných náboženských představ.

34 Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 310.

35 Nebo přinejmenším jeho podstatnou část.

36 KTU 1.13,26 in: Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 172.

37 Není samozřejmě náhoda, že na kříži se umírající Syn Davidův modlí právě tento žalm (Mk 15,34 a Mt 27,45).

38 Srv. Klíma, Josef, Společnost a kultura starověké Mezopotámie, Praha: ČSAV, 1962, str. 97 a obr. XVI.

39 Srv. Graves, Řecké mýty, str. 282.

40 Úlohu pastýře hraje král i v jiných kulturách, k Asýrii srv. např. Epos o Tikultí-Ninurtovi III 7 aj., in Prosecký, J., Královské knihy staré Mezopotámie, Orientální ústav AV ČR, Praha, 1005, str. 116.

41 Samozřejmě, že Jahve zasahuje v žalmistův prospěch i na mnoha dalších místech.

42 Srv. kanaanský výraz „smrtelník nebes“, in: Stehlík, Ugaritské náboženské texty, str. 100, pozn.7.

43 Problematikou Rpi (zbožštělých vládců kanaanské mytologie) v prostředí raného Izraele se zde nebudu zabývat, k tématu více: Břeňová, Klára, Kult mrtvých ve Starém zákoně in: Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost, 2001.

38. víkendový seminář pro zájemce o teologii

„Boží království v Bibli a v dějinách“,

pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze

9. a 10. května 2014 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2

Program:

Pátek 9.5.

16.00 Vernisáž fotografií Hany Gottwaldové v knihovně Jaboku

17.00 zahájení - Ivana Macháčková

17.05 Benedict Viviano:  I. The Kingdom of God. Four Models of Interpretation (Boží království: 4 modely interpretace) – přednáška bude překládána do češtiny

19.00 Přestávka

19.15 Petr Sláma: Boží království ve Starém zákoně

20.00 Liturgie

21.00 Večeře

Sobota 10.5.

8.30 Ranní modlitba

9.00 Benedict Viviano: The Kingdom of God and Modern Social Applications (Království Boží a jeho moderní sociální aplikace) – přednáška bude překládána do češtiny

10.00 Jan Blahoslav Lášek: Boží království u předchůdců Husa, u Husa a v počátcích husitské revoluce

10.45 přestávka

11.00 Jiří Mrázek: Království Boží podle Nového zákona

11.50 Panelová diskuse

13.00 -14.30 oběd

14.30 – 16.00 seminární skupiny

16.00 Závěr semináře

Seminární skupiny:

Petr Sláma: Seminární práce se starozákonními texty o království

Martin Šály: Boží království jako životní program Ježíše z Nazareta: hlásal jeho budoucnost či přítomnost?

Jan Blahoslav Lášek: Boží království u předchůdců Husa, u Husa a v počátcích husitské revoluce

Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci

Katedra liturgické teologie pořádá ve čtvrtek 12. června 2014

v budově CMTF UP v Olomouci, Univerzitní 22, 1. patro

COLLOQUIUM   LITURGICUM   VII

s tématem

Pohřební rituály v různých liturgických tradicích

část 1

Program:

9.30   Zahájení

9.35 –10.15     Pavla Damohorská: Pohřební rituály judaismu

10.15 –10.55  Pavel B. Stránský: Pohřební rity ve starokatolické liturgii

10.55 –11.20   Přestávka

11.20 –12.00   Tomáš Butta: Pohřební obřady podle Agendy Církve československé husitské - teologické předpoklady, historie a současná praxe

12.00 –12.40   Pavel Kopeček: Teologie v pohřebních obřadech současné římské liturgie. Rituální analýza a teologický rozbor.

12.40 –13.20  Pavel Hradilek: Pohřební rituály církví vzešlých z reformace

13.20   Zakončení kolokvia

Církevní dějiny

• Odborný historický časopis, věnovaný církevním dějinám v českých zemích i ve světě

• Dějiny křesťanství v perspektivě současných historiografických metod

• Kvalitní, zároveň však zajímavé a čtivé články

• Žánrová pestrost (studie, kratší články, eseje, dokumenty, paměti, recenze aj.)

• Texty domácích i zahraničních autorů

• Nezávislost a ekumenický charakter časopisu

• Ukázkové číslo zdarma

• Původně pololetník, od letošního roku vychází čtyřikrát ročně v rozsahu přibližně 130 stran,

• cena jednotlivého čísla 119 Kč, roční předplatné (čtyři čísla) 350 Kč.

OBJEDNÁVKY PŘEDPLATNÉHO NEBO UKÁZKOVÉHO ČÍSLA:

Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), Venhudova 17, 614 00 Brno, tel./fax: 545 213 862

Kompletní nabídku CDK (včetně knih) s možností objednávek s 15–25% slevou najdete na www.cdk.cz

Evangelická teologická fakulta UK v Praze ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze

nabízí tříleté bakalářské studium Teologie křesťanských tradic

• Studium teologie není pojato úzkým selektivním přístupem jedné křesťanské denominace, ale jako srovnávání různých křesťanských směrů a tradic. Studenti jsou obvykle reformně, otevřeně smýšlející příslušníci různých církví, nebo ti, kteří vážně hledají, zda jejich životní cesta bude křesťanská. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i dalších institucí.

• Studium není primárně určeno pro pracovníky církví, ale studenti pracují jinde, nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj či pro budování církevních společenství zdola.

• Studium je dostupné pro pracující i studující jiné obory – výuka probíhá 1 x týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

• Studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

• Jde v prvé řadě o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale součástí je seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a otevřená diskuze o jejich vztahu ke křesťanství.

Přihlášky ke studiu pro akademický rok 2014/2015 se podávají na studijním oddělení ETF nebo zasílají poštou do 31. července 2014.

Výuka studentů 1. ročníku bude zahájena povinným desetidenním soustředěním mimo Prahu ve dnech 12. - 20. 9. 2014.

Další informace naleznete na

www.etf.cuni.cz

nebo na

www.iespraha.cz

nebo je poskytne studijní oddělení ETF (pro obor TKT)
Černá 9, 115 55 Praha 1; 3. patro, první dveře vpravo od výtahu
tel: 221 988 626
úřední hodiny: středa a čtvrtek 15 – 17 hod
e-mail: tkt@etf.cuni.cz