Mechthilda z Magdeburgu se narodila kolem rolu 1207 a zemřela asi v roce 1282 v ženském konventu v Helftě u Eislebenu v saském Anhaltsku. Po čtyřicet let žila a působila jako bekyně v Magdeburgu.

Narodila se na hradě v blízkosti města, vyrůstala v prostředí dvorské kultury a byla dobře obeznámena s lyrikou dvorské lásky. Ve věku dvanácti let (roku 1219) měla Mechthilda první mystickou vizi (Tekoucí světlo Božství IV, 2).

Ve dvaceti letech, roku 1230, se Mechthilda připojila k chudinskému hnutí a zvolila „sestup“ z hradu do města. „Pro lásku Boží“ se rozhodla žít v Magdeburgu a stát se bekyní (srov. Tekoucí světlo Božství IV,2).

Proslula jako autorka knihy Tekoucí světlo Božství, moderní němčinou Das fließende Licht der Gottheit, v originále Ein vliessende lieht miner gotheit, kterou napsala v němčině, mateřském jazyce chudiny, v nářečí, jakým se mluvilo hlavně v tehdejším severním Německu. Její spis spojuje svatební mystiku Písně písní ze Starého zákona s lyrikou dvorské lásky (minnesang), a tak vytváří novou poezii, jež zjevuje Mechthildino bezprostřední zakoušení Boha. Tekoucí světlo Božství je považováno za nejdůležitější knihu německého mysticismu před Mistrem Eckhartem.

V Magdeburku se Mechthilda seznámila také s učením dominikánských teologů a mystiků a stala se členkou dominikánského třetího řádu (terciářkou).

Mechthilda začala zapisovat svá zjevení roku 1250 na výzvu svého zpovědníka Jindřicha z Halle, který byl rovněž dominikánem. Zatímco žila v Magdeburku, napsala šest ze sedmi „knih“. Mechthilda sama, její spisy a pravděpodobně celá bekyňská komunita vyvolaly odpor u vysokého kléru.

Roku 1260 klérus v Magdeburgu na diecézní synodě odebral bekyním právo na samosprávu a sebeurčení v církevních záležitostech, pak zabránil vlivu dominikánů a podrobil bekyně farnímu kléru. Byl to pokus duchovně oddělit bekyně od chudinského hnutí.

Oslabena nepřátelstvím a nemocí, Mechthilda se kolem roku 1270 uchýlila do ústraní kláštera v Helftě, kde psala a později diktovala svou knihu, a kde také zemřela ve velmi pozdním věku. Povzbuzeny a inspirovány Mechthildiným novátorským psaním o Bohu, dvě mladé a velmi vzdělané řeholnice, Mechthilda z Hackenbornu (1231-1291) a slavná Gertruda z Gelfty (1256-1302), známá rovněž jako Gertruda Veliká, zapsaly své vlastní vize, a to v latině. Přes deset let tak byl klášter v Helftě společným domovem pro tři velmi nadané spisovatelky a mystičky, které založily věhlas tohoto konventu jakožto jednoho z nejdůležitějších center ženského mysticismu středověku.

Poznamenána slabostí, Mechthilda zemřela přirozenou smrtí  v požehnaném věku 75 let.

Předmluva Jindřicha z Halle a (auto)biografické odkazy v její knize Tekoucí světlo Božství jsou nejdůležitějšími prameny pro data Mechthildina života. Přesto stále zůstává mnoho nezodpovězených otázek: Z kterého hradu nebo z které rodiny Mechthilda pocházela? Jak a kde získala teologické vzdělání? Kdo a co ohrožovalo její život tak, že byla dočasně v nebezpečí?

Jediným jistým důkazem, že Mechthilda žila, je vlastně její kniha Tekoucí světlo Božství s latinskou předmluvou.

Ukázka z českého překladu Tekoucího světla Božství od Josefa Ševčíka (1920):

„Duše přišla k Lásce a pozdravila ji hlubokým smyslem a řekla:

Bůh vás pozdrav, paní Lásko.

Bůh odměniž vás, milá paní Královno.

Paní Lásko, vy jste velmi dokonalá.

Paní Královno, proto jsem nade všemi věcmi.

Paní Lásko, vy jste mnohá léta zápasila, než jste vysokou Trojici k tomu přiměla, že se pojednou vylila do Mariina pokorného Panenství.

Paní Královno, to je vaše čest a zásluha.“

Útěk křesťanů ze syrského Hassaké

Vatikán (KAP) Na Hassaké, syrské město s tradičně silnou křesťanskou menšinou, zaútočili v noci z 24. na 25. června teroristé z tzv. Islámského státu. To vedlo k další humanitární krizi. Stovky především křesťan­ských rodin se rozhodly opustit město, ležící v oblasti mezi Eufratem a Tigridem. Zpráva humanitární organizace Assyrian Monitor For Human Rights uvádí dokonce počet 1300 křesťan­ských rodin na útěku, které přežívají v provizorních podmínkách. Situace v oblasti, kde bojují džihádisté, kurdské milice a vládní jednotky, je značně nepřehledná.

Den otevřených klášterů na Slovensku

Bratislava (KAP) Na Slovensku se 27. června konal první Den otevřených klášterů. Do budov 42 řeholních společenství se přišlo podívat víc než 30 tisíc návštěvníků. Akci pozdravil i slovenský prezident Andrej Kiska. Při této příležitosti uveřejnil na svém facebookovém profilu video, v němž mimo jiné ocenil nasazení mnoha řeholnic a řeholníků při péči o nemocné a slabé členy společnosti.

Kostnice zahájila připomínky Husova výročí

Stuttgart (KAP/KNA) Za přítomnosti německého prezidenta Joachima Gaucka byla v Kostnici slavnostně zahájena připomínka 600. výročí smrti Jana Husa. Ten byl v tomto městě v nynějším Bádensku-Württembersku upálen 6. července 1415 poté, co ho kostnický koncil odsoudil jako kacíře. První akcí blížícího se výročí byla ekumenická bohoslužba v sále bývalého dominikánského kláštera, na které kázal Joel Ruml, předseda Ekumenické rady církví ČR. V kázání se zabýval křesťanským chápáním pravdy a uvedl, že Husa bránění poznané pravdy dovedlo až na hranici, zároveň však ho jeho svědectví víry učinilo osobností, na níž se vzpomíná i po 600 letech.

V rámci oslav jubilea „600 let kostnického koncilu 2014–2018“ si město Kostnice připomíná i českého reformátora a jeho průvodce Jeronýma Pražského „Rokem spravedlnosti“.

Sňatky lidí stejného pohlaví již v celých USA

Washington (KAP) Nejvyšší soud USA rozhodl, že sňatky lidí stejného pohlaví musejí být prováděny a uznávány na území celých Spojených států. Rozhodnutí padlo 26. června v případu Obergefell v. Hodges poměrem 5 ku 4 hlasům. Soud došel k závěru, že manželství je základní právo homosexuálů, zajištěné 14. dodatkem Ústavy USA, jenž nařizuje rovnost všech občanů USA na celém území. Končí tím dosavadní praxe, kdy uznávání a provádění sňatků lidí stejného pohlaví záviselo na rozhodnutí legislativ jednotlivých států unie, takže bylo doposud možné ve 34 státech z celkem 50.

Těsné rozhodnutí soudu vyvolalo velmi smíšené reakce. Zatímco liberální část veřejnosti v čele s prezidentem Obamou rozsudek přivítala jako krok směrem k větší spravedlnosti, postoje konzervativců a církví byly většinou kritické. Například předseda katolické biskupské konference USA arcibiskup Joseph Kurtz označil rozhodnutí Nejvyššího soudu za „tragickou chybu, jež uškodí společnému dobru a těm nejzranitelnějším mezi námi.“

Turečtí Arméni: žádost o volbu patriarchy

Istanbul (KAP) Úřadující zástupce patriarchy arménské církve v Turecku Aram Atesyan (61) podal u státních úřadů žádost o to, aby si církev mohla zvolit nového patriarchu. Důvodem je to, že současný patriarcha Mesrob II. (59) je od roku 2008 neschopen vykonávat úřad kvůli Alzheimerově nemoci a lékaři vyloučili možnost uzdravení. Podobná žádost byla podána již před několika lety a úřady zamítnuta, poněvadž Mesrob II. ještě žije. Otázka nástupnictví vyvolala v církvi napětí a řada věřících Atesyana ostře kritizuje.

Encyklika Laudato si’ je věnována ekologii

Vatikán Papež František 18. června 2015 uveřejnil svou druhou encykliku, nazvanou Laudato si’ („Buď pochválen,“ citát z Písně tvorstva sv. Františka z Assisi) s podtitulem Péče o společný dům. Je věnována především ekologickým otázkám, zabývá se ničením životního prostředí člověkem jako velkým problémem současnosti. Obsahuje jak vědecké shrnutí problematiky, tak i rozbor duchovní stránky postoje člověka k přírodě.

Bližší informaci k encyklice přinášíme v článku Martina Vaňáče v tomto čísle Getseman.

V Paříži strhnou „zvířecí kostel“

Paříž (KAP/KNA) Úřady plánují likvidaci kostela sv. Rity z roku 1900 v 15. pařížském obvodu. Na místě má vzniknout parkoviště a sociální byty. Společenství Vatikánem neuznávané Katolické galikánské církve, které chrám užívá, dostalo půl roku na to, aby si našlo jiné působiště. Věřící však s rozhodnutím nesouhlasí a chtějí kostel obsadit, aby předešli jeho zničení; úřady ho proto nechaly obehnat plotem.

Kostel je znám tím, že každou neděli návštěvníci mohli přinášet svá domácí zvířata, která zde pak byla žehnána. Zvlášť populární byly bohoslužby ke cti sv. Františka z Assisi počátkem listopadu, ke kterým přicházely tisíce lidí, někdy doprovázených exotickými zvířaty jako jsou zebry, velbloudi a opice.

Sporný památník Gavrila Principa odhalen

Bělehrad-Vídeň (KAP) V Bělehradě byl 28. června odhalen památník sarajevského atentátníka Gavrila Principa. Účastnil se srbský prezident Tomislav Nikolić, zástupci srbské pravoslavné církve a asi tisíc lidí. Nikolić v projevu označil Principa za „hrdinu a nositele ideje osvobození z otroctví, jež tehdy v Evropě panovalo“. Dva a půl metru vysoká socha je darem bosenskohercegovské Republiky srbské, jejíž prezident Milorad Dodik byl rovněž přítomen.

Rakousko-srbský historik Wolfgang Rohrbach k tomu uvedl, že Srbové jsou v názoru na Principa rozděleni. Glorifikují ho prý jen šovinisté, kteří v dějinách hledají vinu vždy jen u jiných. Větší část především mladých Srbů v Principovi sice nevidí jen zákeřného vraha, ale ani hrdinu.

Rozkol v arabském pravoslaví roste

Bejrút (KAP/KNA) Spor jeruzalémského a antiošského patriarchátu o územní působnost se dále prohloubil. Antiošský pravoslavný patriarcha Jan X. ve shodě se svým synodem vyhlásil, že jeho církev přerušuje církevní společenství s Jeruzalémem. Důvodem je podle prohlášení „narušení kanonického teritoria“ Antiochie na Arabském poloostrově Jeruzalémem. Z pravoslavného světa přicházejí znepokojené reakce, protože spor může vážně ohrozit celopravoslavný koncil plánovaný na rok 2016 do Istanbulu.

Problém se rozhořel roku 2013, když jeruzalémský patriarchát založil arcibiskupství v emirátu Katar, jehož území si nárokuje Antiochie. Po namáhavých pokusech o zprostředkování mezi Janem X. a jeho kolegou z Jeruzaléma Theofilem III., o které usilovala i ruská pravoslavná církev, znamená červnová klatba velký krok zpět.

Poprvé v historii budou svatořečeni manželé

Vatikán (KAP) Pravděpodobně během podzimní biskupské synody o rodině bude poprvé v historii svatořečen manželský pár za to, že své manželství žil příkladným způsobem. Jde o Louise Martina (1823–1894) a jeho ženu Zélii rozenou Guérinovou (1831–1877) z normanského Lisieux, rodiče svaté Terezie z Lisieux (1873–1897). Jejich relikvie byly vystaveny k uctění v Chrámu sv. Petra již při minulém jednání synody.

Manželé se doposud stávali v katolické církvi svatými jen pokud zemřeli jako mučedníci anebo pokud byli považováni za svaté již před zavedením centrálního procesu blahořečení roku 1588 (např. sv. Jáchym a Anna, rodiče Panny Marie). Další manželský pár, který již byl prohlášen za blahoslavené, což je předstupeň svatořečení, jsou Italové Luigi Beltrame Quattrocchi (1880–1951) a jeho žena Maria (1884–1965).

Papež František si po svém zvolení před dvěma lety vybral jméno podle populárního středověkého světce Františka z Assisi, muže chudoby a pokoje, s kladným vztahem k celému stvořenému světu. Jak uvedl na setkání s novináři 16. března 2013, inspirovala ho slova kolegy kardinála, který mu bezprostředně po zvolení poblahopřál a řekl: „Nezapomeň na chudé“.1 Papež na ně během svého pontifikátu rozhodně nezapomíná a nezapomněl na ně ani ve své nové encyklice s názvem Laudato si’, zveřejněné ve čtvrtek 18. června 2015 (s datem 24. května 2015, tj. o letnicích) s podtitulem Péče o společný dům.2 Název encykliky, která se řadí k sociálnímu učení církve (čl. 15), je odvozen z jednoho verše chvalozpěvu sv. Františka ocitovaného v úvodu (nazývaném chvalozpěv stvoření nebo píseň bratra Slunce): „Buď pochválen, můj Pane, za naši sestru, matku Zemi, která nás živí a stará se o nás a vydává rozličné plody s pestrými květy a bylinami.“

Podle papeže patří Země v důsledku činnosti lidí mezi nejvíce opuštěné a zneužívané chudé (čl. 2) a toto narušení klimatu nejvíce dopadá na ty nejchudší (čl. 25). Ohrožení životního prostředí se však dotýká všech a snahy o řešení narážejí na odpor mocných a nezájem ostatních (čl. 14). Proto se papež tímto dokumentem neobrací pouze na věřící, ale chce navázat dialog o budoucnosti planety, „našeho společného domu“, se všemi lidmi.3

František není prvním papežem, který se k tématu vyjádřil (viz čl. 5–6, současný papež v encyklice v mnohém navazuje i na myšlenky a snahy konstantinopolského patriarchy Bartoloměje, jak dodává „se kterým sdílím naději v plné církevní společenství“, čl. 7–9). Jeho výzva však zní přece jen o něco naléhavěji a přesvědčivěji, neboť je prvním papežem pocházejícím z jižní polokoule, vůči které má bohatší Sever „ekologický dluh“, související s obchodní nerovnováhou.4 V dokumentu nejde o konkrétní doporučení, i když obsahuje zmínky o třídění odpadu, šetrné spotřebě vody, používání hromadné dopravy nebo zhasnutí nepotřebných světel (čl. 211). I tato jednoduchá každodenní gesta „rozbíjejí logiku násilí, využívání a egoismu“ (čl. 230) a „střídmost, prožívaná ve svobodě a uvědoměle, osvobozuje“ (čl. 223). Pozornost se soustředí na výzvu k zásadní změně smýšlení (nazývané „ekologická konverze“), která vyžaduje výchovu a silnou motivaci (viz závěrečná 6. kapitola encykliky).5

Nová encyklika je pozoruhodným dokumentem.6 Za pozornost stojí nejenom její četba, ale i sledování mnoha reakcí na její vydání. Někteří upozorňují např. na použití termínu „matka Země“, který lze i díky odkazu na chvalozpěv sv. Františka vnímat jako součást křesťanské tradice, a není tedy jen projevem moderní New Age spirituality a úvah o Matce Zemi (Gaia). Papež v encyklice ostatně zmiňuje spoluzodpovědnost křesťanů za současnou situaci: „Vyrostli jsme s myšlenkou, že jsme jejími majiteli a vládci, oprávněni ji plenit. Násilí, které tkví v lidském srdci, jež bylo zraněno hříchem, se projevuje rovněž v příznacích choroby, kterou vnímáme v půdě, vodě, vzduchu a živých bytostech... Zapomínáme, že i my sami jsme stvořeni z prachu země (srov. Gn 2,7). Naše tělo se skládá z prvků této planety, jejíž vzduch nám dává dech a jejíž voda nás oživuje a občerstvuje.“ (čl. 2). Někdo by zase mohl mít při četbě 1. kapitoly pocit, že nečte církevní dokument, ale nějakou příručku hnutí Greenpeace. Encyklika ostatně oceňuje „světové ekologické hnutí“: „Světové ekologické hnutí již ušlo dlouhou a bohatou cestu a dalo vznik početným občanským sdružením, která přispěla k obecnému povědomí.“ (čl. 15). Jiní komentátoři zase tvrdí, že na rozdíl od textů předchozích papežů, které připomínají odborné přednášky, jejichž četba je obtížná a mnohdy nudná, současný papež se vyjadřuje srozumitelněji a jeho texty se lépe čtou. To nechám na posouzení čtenářů. Osobně hodnotím pozitivně, že v papežových textech často čtu myšlenky, které jsem od něj už několikrát slyšel, resp. četl v jeho předchozích promluvách.

Zaujala mě forma encykliky. Není to poprvé, co se dokument učitelského úřadu katolické církve věnuje „časným otázkám“. Vzpomínám především na pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes přijatou na II. vatikánském koncilu 7. prosince 1965, jež mimochodem bývá kritizována za to, že vychází z předpokladů či zkušeností, které je dnes možné nahlížet jinak. Na druhou stranu se tato spojitost dokumentů s kontextem doby svého vzniku uznává a stále více respektuje i u dokumentů vysloveně věroučných. Může být zajímavým paradoxem a názornou ukázkou změny, když současný papež zve k dialogu v textu vydaném formou encykliky, která byla před 65 lety naopak vnímána jako ukončení „volné diskuse“.7

Vydání encykliky provází nebývalý zájem médií, zdaleka ne pouze církevních. Takový zájem byl dosud běžný spíše v situacích, kdy se papežové zmínili třeba o kondomech. Papež František v minulosti uvedl, že se církev nemůže zabývat jen sama sebou8 a také by neměla klást důraz jen na otázky homosexuality, potratů nebo antikoncepce.9 Kritici papeže naopak tvrdí, že by se měl věnovat jen otázkám víry a mravů a nezasahovat do politických témat. Není náhodou, že tato výtka nyní zaznívá především od lidí, na které je možné vztáhnout papežovu kritiku tvůrců současného „technokratického paradigmatu“ a podporovatelů „skartačního přístupu“ k přírodě i lidem (tj. přístup „použij a vyhoď“). I když není možné očekávat, že dokument přinese zásadní změnu v chování lidí a institucí, je důležité, že se katolická církev zajímá nejenom o dění v ložnicích. Ostatně co může být důležitější morální problém, než skutečnosti způsobující smrt a vysídlení milionů lidí?10

1 Na setkání s novináři mimo jiné uvedl: „A tak vstoupilo do mého srdce toto jméno: František z Assisi. Člověk chudoby, člověk pokoje, člověk, který má rád a chrání stvoření. V současné době máme vůči stvoření vztah ne právě dobrý, že? František je člověkem, který nám dává tohoto ducha pokoje, je chudým člověkem… Ach, jak bych chtěl, aby církev byla chudá a pro chudé!“ František: Církev nemá politickou, ale bytostně duchovní povahu. Radio Vaticana, 16.3.2013. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=17968 [cit. 2015-06-26]

2 Pracovní překlad encykliky do češtiny je k dispozici na stránkách vatikánského rozhlasu. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22011 [cit. 2015-06-26] Tiskové středisko ČBK vydalo především pro potřeby médií užitečnou pomůcku, kterou je stručný průvodce encyklikou. Viz Vácha: Nová encyklika papeže Františka je přelomovým textem. TK ČBK, 18.6.2015. Dostupné z: http://tisk.cirkev.cz/ze-zahranici/vacha-nova-encyklika-je-prelomovym-te... [cit. 2015-06-26] V zahraničních médiích vyšla celá řada takových pomůcek, za všechny zmiňuji dvě: COTTER, Kevin. Summary of Laudato Si, Pope Francis' Encyclical on the Environment. Focus blog, 18.6.2015. Dostupné z: http://www.focus.org/blog/posts/summary-of-laudato-si-pope-francis-encyc... [cit. 2015-06-26] a REESE, Thomas. A readers' guide to 'Laudato Si''. National Catholic Reporter, 26.6.2015. Dostupné z: http://ncronline.org/blogs/faith-and-justice/readers-guide-laudato-si [cit. 2015-06-26]

3 „Před více než padesáti lety, kdy se svět potácel nad propastí nukleární krize, svatý papež Jan XXIII. napsal encykliku, v níž se neomezil jenom na odmítnutí války, ale přišel s nabídkou k míru. Svoje poselství Pacem in terris adresoval sice celému „katolickému světu“, ale dodal: „jakož i všem lidem dobré vůle“. Nyní vzhledem ke globálnímu zhoršování životního prostředí se chci obrátit ke každému člověku této planety. Svoji exhortaci Evangelii gaudium jsem napsal členům církve, abych mobilizoval proces misionářské reformy, kterou je dosud třeba uskutečnit. V této encyklice mám v úmyslu navázat se všemi dialog týkající se našeho společného domu.“ Laudato si, 3.

4 Tento „ekologický dluh“ je zmíněn a vysvětlen v encyklice slovy: Nerovnost nepostihuje pouze jednotlivce, ale celé země, a nutí přemýšlet o etice mezinárodních vztahů. Existuje totiž skutečný „ekologický dluh“ především mezi Severem a Jihem, související s obchodní nerovnováhou, jež má důsledky pro životní prostředí, jakož i s neúměrným využíváním přírodních zdrojů, kterého se historicky dopouštějí určité země. Export určitých surovin k uspokojení trhů na průmyslovém Severu způsobil místní škody jako je znečištění rtutí při těžbě zlata a oxidem siřičitým při těžbě mědi. Zvláště je třeba počítat s užíváním ekologického prostoru celé planety při ukládání plynného odpadu, který se akumuloval během dvou století a vytvořil situaci, která nyní postihuje všechny země světa. Oteplování způsobené enormní spotřebou některých bohatých zemí se odráží na těch nejchudších místech světa, zvláště v Africe, kde má zvyšování teploty spojené se suchem katastrofální účinky na úrodu. K tomu přistupují škody způsobené tuhým i kapalným toxickým odpadem, který se vyváží do rozvojových zemí, a kontaminující aktivitou podniků, které dělají v méně rozvinutých zemích to, co nemohou dělat v zemích, kde shromažďují svůj kapitál: „Zjišťujeme, že podniky, které často pracují tímto způsobem, jsou nadnárodní korporace, které dělají to, co jim není dovoleno v rozvinutých zemích či takzvaném prvním světě. Všeobecně platí, že když pak ukončí svoji činnost a odjedou, zanechávají obrovské škody na lidském zdraví a na životním prostředí, jakými jsou nezaměstnanost, vesnice bez života, vyčerpání přirozených rezerv, vymýcené pralesy, ochuzení místní zemědělské a živočišné výroby, jámy, devastovaná údolí, znečištěné řeky a jen málo sociálních děl, která po jejich odchodu nelze udržet. (Laudato si, 51)

5 „Zdravý vztah ke stvoření je jedním rozměrem celkového osobního obrácení, které s sebou nese uznání našich chyb, hříchů, vin a selhání, a vede k upřímnému pokání a touze ke změně“ (čl. 218).

6 Postup výkladu a obsah šesti kapitol je v čl. 15 shrnut následovně: „Doufám, že tato encyklika, která se řadí k sociálnímu učení církve, nám pomůže rozpoznat velikost, naléhavost a krásu výzvy, před níž stojíme. Nejprve krátce proberu různé aspekty nynější ekologické krize s cílem shrnout ty nejlepší plody dnes dostupného vědeckého bádání, abychom se jimi nechali hluboce oslovit a položili základ konkrétnosti následného etického a duchovního zaměření. Vycházeje z tohoto panoramatu pojednám o některých argumentech plynoucích z židovsko-křesťanské tradice, aby se naše zasazení za životní prostředí stalo více koherentním. Potom se pokusím dobrat se kořenů nynější situace, abychom pochopili nejenom příznaky, ale i hlubší příčiny. Takto bychom mohli nabídnout ekologii, která bude v různých svých dimenzích zahrnovat specifické místo člověka v tomto světě a jeho vztahy k realitě, která jej obklopuje. Ve světle těchto reflexí bych chtěl načrtnout některé obšírnější linie dialogu a činnosti, které by zapojily každého z nás i mezinárodní politiku. A nakonec, protože jsem přesvědčen, že každá změna potřebuje motivace a výchovu, načrtnu některé linie lidského zrání inspirované pokladem křesťanských duchovních zkušeností.“

V následujícím článku (16) jsou některá „nosná témata“ zvlášť uvedena: „Každá kapitola, třebaže má svoje vlastní téma a specifickou metodologii, přejímá v nové perspektivě důležité otázky probírané v předchozích kapitolách. To se týká zvláště některých nosných témat, která prostupují celou encykliku. Například: niterná spojitost, která existuje mezi chudými a křehkostí planety; přesvědčení, že všechno je ve světě vnitřně spojeno; kritika nového paradigmatu a mocenských forem odvozených z technologie; výzva ke hledání jiných koncepcí ekonomie a pokroku; vlastní hodnota každého stvoření; lidský smysl pro ekologii; nezbytnost upřímných a poctivých debat; závažná odpovědnost mezinárodní i lokální politiky; kultura odpisu a návrh nového životního stylu. Tato témata nebudou nikdy uzavřena nebo opuštěna, nýbrž neustále přejímána a obohacována.“

7 Mám na mysli známý „paragraf o encyklikách“, tj. čl. 20 z encykliky papeže Pia XII. Humani generis: „Přestože se v encyklikách nejedná o neomylné učení, jedná se o řádný učitelský úřad a do té doby otevřené otázky jsou po zaujetí stanoviska v encyklikách vyňaty z volné diskuse.“ Zjednodušeně řečeno nerespektování tohoto pojetí umožnilo konání II. vatikánského koncilu.

8 Viz např. Kardinál Bergoglio: Vztahuje-li se církev sama k sobě, je to projev choroby. Radio Vaticana, 29.2.2012. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=15998 [cit. 2015-06-26]

9 „Nemůžeme klást důraz jenom na otázky interrupce, homosexuálních manželství a antikoncepci. To nelze. Někteří mi vytýkali, že jsem o těchto věcech mnoho nemluvil. Když se o nich totiž mluví, musí to být v určitém kontextu. Názor církve je ostatně znám a já jsem synem církve, ale není třeba mluvit o tom nepřetržitě.“ Rozhovor s papežem Františkem. Radio Vaticana, 22.9.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=18878 [cit. 2015-06-26]

10 Při formulaci jsem se inspiroval článkem amerického jezuity: „In his encyclical, the pope begins with looking at the facts: What have we been doing to the earth? He then argues that how we treat the earth, how we respond to climate change, are moral questions – in fact, some of the most important moral issues of our time. Those who argue that the pope should stick to faith and morals and not political issues don't seem to think there are any Catholic moral issues outside the bedroom. What can be a more important moral issue than one that could cause the death and displacement of millions of people?“ REESE, Thomas: Why Pope Francis' encyclical matters. National Catholic Reporter, 26.6.2015. Dostupné z: http://ncronline.org/blogs/faith-and-justice/why-pope-francis-encyclical... [cit. 2015-06-26]

U příležitosti 600. výročí smrti Jana Husa přijal papež František v pondělí 15. června 2015 ve Vatikánu delegaci složenou z představitelů Českobratrské církve evangelické, Církve československé husitské a Římskokatolické církve. 1 Přišlo mi zajímavé, že zatímco nekatolické církve byly zastoupeny aktuálními nejvyššími představiteli, katolickou církev v podstatě zastupovali dva emeritní či téměř emeritní biskupové. Z jedné strany to vnímám jako ocenění jejich angažmá v Husově kauze: kardinál Miloslav Vlk byl předsedou Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem mistra Jana Husa při ČBK v 90. letech, František Radkovský je v čele současné Ekumenické komise pro Husovo jubileum 2015. Z druhé strany opakuji jisté obavy, které jsem vyslovil již dříve, zda i další biskupové budou k Husově odkazu přistupovat obdobně vstřícně.2 Nelze si nevšimnout určitého napětí v hodnocení Husa např. mezi kardinálem Miloslavem Vlkem a kardinálem Dominikem Dukou, které se mimo jiné projevuje v pojetí Husa coby „reformátora církve“. Zatímco Miloslav Vlk tvrdí, že papež Jan Pavel II. v roce 1999 zařadil Jana Husa mezi „reformátory církve“, Dominik Duka nedávno prohlásil, že „my ho nepovažujeme za reformátora církve“.3 Není bez zajímavosti, že ve svém proslovu k ekumenické delegaci se papež František přiklání k interpretaci kardinála Miloslava Vlka, když uvedl: „Již v roce 1999 svatý Jan Pavel II. promluvil k mezinárodnímu sympoziu věnovanému této významné postavě a vyjádřil svou „hlubokou lítost nad krutou smrtí, na kterou byl Jan Hus vydán“ a započítal ho mezi církevní reformátory.“4 Není třeba v tom hledat velkou vědu, spíš je zřejmé, k jakému okruhu lidí patřil ten, kdo text proslovu připravoval.

Ostatně papežův projev byl celkem obecný a možná i trochu opatrný, což může souviset s ekumenickým charakterem setkání. Ještě uvidíme, že do vlastních řad mluví papež často mnohem jasněji a otevřeněji. Přesto bych rád z papežova projevu uvedl pár vybraných citátů. „Mnohé spory z minulosti je třeba přehodnotit ve světle nového kontextu, v němž žijeme... Především nemůžeme pominout, že sdílené vyznání víry v Boha Otce, Syna a Ducha svatého, v němž jsme byli pokřtěni, nás spojuje vazbou skutečného bratrství.“5 Tomuto výroku předcházelo ještě důležitější tvrzení: „Poslušnost vůli Pána Ježíše, který se v předvečer svého utrpení a smrti modlil k Otci za jednotu svých učedníků (srov. J 17,21), nám ukládá povinnost usilovat o to, abychom se navzájem stále více poznávali a efektivně spolupracovali.“ Mám pocit, že pro řadu katolických křesťanů není tato „povinnost“ v „poslušnosti Ježíšově vůli“ dostatečně zřejmá a spolupráci s nekatolickými křesťany považují za nějakou nadstavbu, aktivitu navíc až poté, co se věnují vlastním „katolickým záležitostem“. Tato spolupráce navíc není samoúčelná, ale úzce souvisí s věrohodností křesťanské zvěsti, jak papež v projevu o kus dále uvedl: „Viditelné společenství mezi křesťany jistě způsobí, že tato zvěst bude věrohodnější.“

Pro někoho může být zajímavá výzva ke studiu Jana Husa z papežových úst, konkrétně: „Ve světle tohoto přístupu je třeba dál studovat osobu a činnost Jana Husa, který byl dlouho předmětem sváru mezi křesťany a dnes se stal pohnutkou k dialogu.“ Vzpomínám si, jak před necelými dvaceti lety v první husovské komisi se na jednom zasedání celkem vážně řešila otázka, zda katoličtí účastníci vůbec mohou číst spisy Jana Husa, když se jedná o církví odsouzeného kacíře. Problémem tehdy byly nějaké kritické útoky vůči komisi a zvažovalo se, zda by k jejich odražení nebylo vhodné zajistit publikování oficiálního povolení ke studiu Jana Husa z Vatikánu. Už si nepamatuji, jak celá kauza dopadla, neboť jsem nebyl stálým členem a pravidelným účastníkem zasedání. Vypovídá to však o mentalitě v katolické církvi. Ostatně jsem si vědom, že i současný papežův citát by někdo mohl oslabit výkladem, že výzva ke studiu osoby a díla Jana Husa je určena jen pro „dobře připravené odborníky“, kteří budou jednat „pod dohledem svých pastýřů“.6

Jak jsem již uvedl, papežův projev mi nepřišel příliš zásadní. Mnohem větší byl symbolický význam celého setkání, včetně některých viditelných symbolů (např. přítomnost zástupců Církve československé husitské s černými taláry s červeným kalichem, včetně farářky a zároveň manželky pražského biskupa Hany Tonzarové). O to bezprostřednější mi přišla zmínka o Husovi vyslovená papežem během páteční meditace (12. června) v rámci duchovní obnovy kněží katolického charismatického hnutí v bazilice sv. Jana na Lateránu.7 Hned v úvodu papež připomněl skandál rozdělení křesťanů a Ježíšův příkaz lásky: „Existuje problém, který je skandálem. Je to skandál. A tím je problém rozdělení křesťanů! Ekumenismus není nějaký úkol navíc, který je třeba vykonat. Je to Ježíšův příkaz. Příkaz lásky, vyjádřený ve chvíli, kdy měl být vydán na smrt: „Otče, ať všichni jsou jedno. Jako ty a já, aby svět uvěřil, že ty jsi mne poslal“ (srov. Jan 17,21). Ekumenismus není jenom úkolem, je hledáním jednoty Kristova Těla, rozděleného kvůli našim hříchům.“ Dále přirovnal Husovu smrt k dnešní krutosti příslušníků tzv. islámského státu: „Dnes odpoledne jsem si připravoval promluvu, kterou budu mít k Čechům, katolíkům i nekatolíkům, kteří v pondělí přijedou do Říma, aby si připomněli 600 let od smrti Jana Husa, který byl – myslím – upálen za živa. My se pohoršujeme, když ti z ISISu zaživa upálí pilota v kleci, ale my jsme přece ve svých dějinách dělali totéž. Ublížili jsme svaté matce církvi! Ve svém svědomí proto máme nosit prosbu o odpuštění za tento příběh svojí rodiny, za každého, koho jsme zabili ve jménu Božím.“ Kromě jiných zajímavých věcí v této meditaci zmínil své oblíbené téma, kterým je svědectví křesťanských mučedníků, tzv. ekumenismus krve: „Co nám dnes říká Duch svatý? Řekl bych vám jedno: pohleďte na všechny rozdíly, které jsou mezi vámi; já myslím, že normální křesťan neví, jaký je rozdíl mezi luteránem, pravoslavným, kalvinistou, katolíkem, evangelikálem, baptistou… Ale někdo ano, někdo to ví. Pohleďte na dnešní mučedníky. Pohleďte na krev mužů a žen, kteří umírají pro Ježíše Krista. Ten, kdo je zabíjí, ví, že jsou jedno a totéž, že mají společné jedno: věří v Ježíše! Dobře ví, že jsou jedno. Nezajímá jej, jaký je mezi nimi rozdíl. Žijeme v ekumenismu krve. Krev našich mučedníků se smísila. Před démonem existuje jediné vyznání: „Jsem křesťan“. Toho je třeba zlikvidovat!“

Je zřejmé, že papež František se dokáže k problematice vztahu k nekatolickým křesťanům vyjadřovat otevřeně a přímo, což je možné ukázat ještě na jiné aktuální události. Mám na mysli jeho návštěvu chrámu Evangelické církve valdenské v pondělí 22. června 2015, jediné dosud existující církve, která svými kořeny alespoň zčásti tkví v tzv. první reformaci, během dvoudenní cesty do italského Turína.8 Záběry ze setkání prostředkují srdečnou a přátelskou atmosféru, při které papež mimo jiné pronesl jasnou omluvu: „Za katolickou církev vás prosím o odpuštění za nekřesťanské, ba nelidské postoje a jednání, kterých jsme se v dějinách proti vám dopustili. Ve jménu Pána Ježíše Krista, odpusťte nám.“ V závěru své promluvy ještě papež připomněl výzvu: „Hleďme prvně na velikost naší společné víry našeho života v Kristu a v Duchu svatém a teprve potom na dosud existující rozdíly.“ Je pochopitelné, že česká redakce vatikánského rozhlasu při výběru z mnoha papežových textů tento proslov nenabídla českým čtenářům v překladu. Přesto je svým srdečným tónem podle mne vstřícnější než ten k ekumenické delegaci z ČR. Je jasné, že něco jiného je setkání s několika málo představiteli v prostorách Vatikánu a něco jiného návštěva celé církevní obce shromážděné v chrámu. Kromě společného jazyka, umožňujícího bezprostřední komunikaci, je tu ještě jedna zajímavá věc, která nepochybně ovlivnila papežův styl. Papež prostředí valdenských zná osobně z Río de la Plata (španělsky Stříbrná řeka, což je ústí dvou řek do moře, které tvoří přirozenou hranici mezi státy Argentina a Urugay), kde, jak uvedl, „mohl ocenit zbožnost a víru a dozvědět se mnoho dobrých věcí“. Ilustruje to známou skutečnost, že osobní zkušenost a přátelství je pro ekumenické vztahy nepochybně důležitější než sebelepší znalosti čerpané pouze z knih nebo zprostředkovaně. Nemůžeme mít tedy papeži z Latinské Ameriky za zlé, že mu podobná zkušenost s českým evangelickým prostředím schází.

Ještě bych se chtěl vrátit k ekumenické delegaci ve Vatikánu a v Římě, která se po audienci u papeže účastnila v kapli papežské koleje Nepomucenum bohoslužby smíření spojené s prosbou o vzájemné odpuštění. Předsedal jí kardinál Miloslav Vlk, kázání pronesl emeritní předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů a oblíbený autor současného papeže německý kardinál Walter Kasper.9 Když k tomu připočtu ještě účast emeritního papežského nuncia v Československu (1990-1993) a v České republice (1993-2001) devadesátiletého kardinála Giovanniho Coppy, tak se ještě posílil můj dojem, že katolickou stranu z oficiálních představitelů zastupovali vesměs „důchodci“. Naštěstí podobné bohoslužby se v koncem června konali na řadě míst v České republice. K jejich konání vyzval společným dopisem předseda ČBK kardinál Dominik Duka a předseda Ekumenické rady církví v ČR Daniel Fajfr.10 V přiloženém návrhu formuláře bohoslužeb je připomenuto, že tento akt smíření navazuje na vzájemné prosby o odpuštění, které vyjádřil v roce 1995 a 1997 papež Jan Pavel II. a v roce 1997 tehdejší předseda Ekumenické rady církví Pavel Smetana.

Chápu, že pro mnohé zůstanou tyto akce stranou zájmu podobně jako řada dalších náboženských aktivit. Jak už zaznělo v jednom z uvedených citátů papeže, povědomí o rozdílech mezi různými křesťanskými církvemi je malé i mezi běžnými věřícími. Pro většinu společnosti v ČR jsou pak církve mnohdy jen sdruženími podivínů, které jen žádají majetek, jak se ukázalo v diskuzích kolem tzv. majetkového vyrovnání. Není třeba si stěžovat, protože jsou na tom křesťané u nás stále ještě mnohem lépe než v minulosti nebo v jiných zemích, kde jsou kvůli své víře často pronásledováni a zabíjeni.

V souvislosti s letošním výročím Husovy smrti mají křesťané v českých zemích příležitost ukázat, že jim nejde v první řadě o majetek. Mohou předvést, jak je možné překonat odsudky a předsudky minulosti, odložit vzájemnou rivalitu a nestarat se pouze o sebe. Existuje řada míst, kde taková spolupráce funguje, kde lidé nečekají na to, až se ti „nahoře“ mezi sebou dohodnou. Viditelným a slavnostně vyhlášeným odmítnutím rivality, spojeným se závazkem spolupráce, by se mohli stát křesťané dobrým příkladem, že něco takového je možné a smysluplné. V současné společnosti zaměřené na výkon se na každém kroku setkáváme s rivalitou (ve škole, v zaměstnání, v podnikání, v politice atd.), jejímž cílem mnohdy bývá pokoření oponenta či konkurence, v extrémních případech i jeho likvidace. Pokud křesťané vezmou papežova slova a příležitost letošního Husova výročí opravdu vážně, prospěje to a zefektivní jejich působení více než jakékoliv majetkové vyrovnání.

1 Personální složení bylo následující: ČCE zastupovali synodní senior Joel Ruml, první náměstek synodního seniora Daniel Ženatý, který byl na synodu 15. května zvolen novým synodním seniorem (do služby bude uveden 21. listopadu) a vedoucí oddělení vnějších vztahů Ústřední církevní kanceláře Gerhard Frey-Reininghaus. CČSH zastupovali patriarcha Tomáš Butta, přednostka odboru ekumeny a vnějších vztahů Hana Tonzarová a přednosta odboru kulturního, tiskového a archivu Jiří Vaníček. ŘKC zastupovali emeritní pražský arcibiskup a kardinál Miloslav Vlk, který celou delegaci vedl (papež jej začátkem května jmenoval svým zástupcem /tj. legátem/ na připomínce 600. výročí smrti Jana Husa, která proběhne v Praze ve dnech 5. – 6. července, neboť ve dnech 6. – 12. července je plánována papežova cesta do Latinské Ameriky, konkrétně do Ekvádoru, Bolívie a Paraguaye), plzeňský biskup František Radkovský (po dosažení kanonického věku 75 let vloni v říjnu podal rezignaci, byl ponechán v úřadu na dobu jednoho roku, tj. do října letošního roku) a vědecký pracovník Historického ústavu Akademie věd ČR a místopředseda České křesťanské akademie Jaroslav Šebek, který zároveň zastupoval akademickou veřejnost. Setkání s papežem se mimo jiné účastnila také místopředsedkyně Senátu ČR Miluše Horská, která před měsícem vedla pětičlennou delegaci českých senátorů (kromě ní se jí zúčastnili Jiří Oberfalzer, Jan Horník, Petr Gawlas a Zdeněk Papoušek) a českého policejního prezidenta Tomáše Tuhého do Vatikánu (při příležitosti 25. výročí obnovení diplomatických styků mezi Československem a Vatikánem) a při svých jednáních se zasazuje o umístění sochy sv. Anežky ve vatikánských zahradách (předseda papežské rady pro novou evangelizaci Salvatore Fisichella navrhl jako možný termín odhalení sochy příští červen, kdy je plánováno velké setkání zástupců organizací pečujících o hendikepované s papežem v rámci roku milosrdenství). Delegaci doplnili rektor Petr Šikula a vicerektor Roman Czudek z české papežské koleje sv. Jana Nepomuckého (tzv. Nepomucenum) a velvyslanec ČR ve Vatikánu Pavel Vošalík.

2 VAŇÁČ, Martin. Katolíci o Husovi. Getsemany, 2015, č. 3, s. 74-84. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/3211 [cit. 2015-06-23]

3 Více o tomto sporu jsem napsal VAŇÁČ, Martin. Hus podle Pospíšila, Duky, Kejře a Soukupa. Getsemany, 2015, č. 6, s. 142-150. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/3236 [cit. 2015-06-23]. Rovněž jsem vyjádřil pochyby o jádru tohoto sporu, neboť pokud vím na rozdíl třeba od titulu „učitel církve“ žádný titul „reformátor církve“ v katolické církvi neexistuje.

4 Celý text promluvy viz Petrův nástupce: Hus se stal pohnutkou k dialogu. Radio Vaticana, 15.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22001 [cit. 2015-06-23]

5 Dovolím si připojit odkaz na encykliku papeže Jana Pavla II. o ekumenickém hnutí s názvem Ut unum sint z 25. května 1995, kde se k tomuto bratrství uvádí: „Uznání bratrství není důsledkem liberálního filantropismu nebo povrchní familiarity“, nýbrž „pramení z uznání jediného křtu.“ Toto tvrzení „zásadním způsobem přesahuje ekumenickou zdvořilost a představuje základní ekleziologický výrok.“ (čl. 42) Bylo by tedy na místě promýšlet konkrétní důsledky tohoto tvrzení pro církevní praxi, aby nezůstalo jen u pouhé „ekumenické zdvořilosti“.

6 Úmyslně cituji dva texty vytržené z kontextu dekretu o ekumenismu II. vatikánského koncilu s názvem Unitatis redintegratio z 21. listopadu 1964: „„Ekumenickým hnutím“ se rozumějí jednání a podniky, které vznikají podle různých potřeb církve a časových okolností a jsou zaměřeny k podporování jednoty křesťanů. K nim patří... „dialog“ mezi dobře připravenými odborníky na setkáních křesťanů z různých církví... Když toto všechno věřící katolické církve konají rozumně a trpělivě pod dohledem svých pastýřů...“ (UR, 4).

7 Ublížili jsme svaté matce církvi : o Janu Husovi, ekumenismu a pokušení být pány nad milostí. Radio Vaticana, 14.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22000 [cit. 2015-06-23]

8 Viz Papež František v Turíně - 2. den. Radio Vaticana, 22.6.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22028 [cit. 2015-06-23]. Tato církev odvozuje svůj původ z hnutí lyonských chudých, které vzniklo v jižní Francii koncem 12. století působením lyonského kupce Petra Valdese. Valdenští v severní Itálii se v 16. století připojili ke švýcarské reformaci a přijali její teologické principy, takže jsou dnes řazeni do rodiny reformovaných církví. Mimochodem v češtině se často chybuje v rozlišení církví REFORMAČNÍCH, tedy církví, které svým historickým původem souvisejí s reformaci 16. století (do určité míry jsou synonymem označení církve protestantské /souvisí s protestem stavů, hlásících se k počínající reformaci, na říšském sněmu ve Špýru roku 1529/ nebo církve evangelické /neplést s církvemi označenými jako „evangelikální“) a církví REFORMOVANÝCH (anglicky reformed, německy reformiert), tedy té části reformačních církví, které se odkazují k dědictví švýcarské reformace a bývají řazeny do kalvinismu (s odkazem na reformátora Jana Kalvína), na rozdíl od reformačních církví hlásících se k odkazu Martina Luthera. Více viz FILIPI, Pavel. Křesťanstvo. Brno : CDK, 2012. 4. vydání.

9 Stručná zpráva a fotografie na stránkách papežské koleje Nepomucenum. Dostupné z: http://www.nepomucenum.it/2015/06/ekumenicka-bohosluzba.html [cit. 2015-06-23]

10 Bohoslužby smíření a odpuštění u příležit. 600. výročí Jana Husa. TS ČBK, 9.6.2015. Dostupné z: http://tisk.cirkev.cz/z-domova/bohosluzby-smireni-a-odpusteni-u-prilezit... [cit. 2015-06-23]

Theósis v mystické teologii Dionýsia Areopagity

Dbej přitom na to, aby tyto věci nevyslechl někdo nezasvěcený.

Dionýsios, De myst. theol. I.21

To chtěl také objasnit příkaz mystérií, nic neprozrazovat nezasvěceným…

Plótinos, O Dobru neboli o Jednu 112

Skutečný autor souboru spisů Corpus Dionysiacum (O božských jménech, O církevní hierarchii, O nebeské hierarchii, O mystické teologii, Listy), který se skryl za jménem apoštolského učedníka Dionýsia (Sk 17,34), zůstává pro nás neznámý.3 Předpokládá se, že svoje dílo vytvořil v některém ze syrských klášterů na přelomu 5. a 6. století, nesporně pod silným vlivem novoplatoniků a kappadockých Otců, kteří ovšem pracovali s materiálem mnohem starším. Dionýsiovo myšlení ovlivnilo středověkou teologii jak na Východě (chápání liturgie), tak i na Západě, kde se jeho spisy překládaly do latiny už od 9. století. Jejich vliv ovšem umocňovala důvěra v autentičnost autora, která byla s konečnou platností vyvrácena o tisíc let později.

Theósis

Můžeme toto slovo přeložit jako „zbožštění“, nebo možná volněji jako „získání účasti na božském světě“. Jde o stav, kdy člověk-zasvěcenec vstoupí do přímého kontaktu s Bohem a smí na něj pohlížet „tváří v tvář“. Toto blažené nazírání (theória) Boha je jediným skutečným smyslem lidské existence. Tak to učily mysterijní kulty a řada filosofických směrů (srv. platónské homoiósis theó), rané církevní Otce nevyjímaje. Rozdíl mezi antickým mysterijním a křesťanským chápáním lidské přirozenosti spočívá v tom, že zatímco v řecké teologii je člověk – podobně jako celý svět – svou přirozeností božským, pak ve teologii křesťanské, není člověk víc, než nicotné stvoření, vzniklé z Milosti, a také z pouhé Milostí je mu umožněno dosáhnout božství.4 Podle Dionýsia většina lidí dojde tohoto stavu až po tělesné smrti (O bož. jménech I,4), dosáhnout božství už ve smrtelném těle ovšem usilovalo mnoho svatých mužů různých vyznání, mezi nimiž zvláště vynikali egyptští poustevníci, Otcové pouště.

Mojžíš jako archetyp

Dionýsios označuje ve svých spisech jako „božského“ (ř. ho theios) Pavla,5 Bartoloměje, Ignáce Antiochijského, a několik dalších duchovních velikánů, i on sám je tak mnohokrát nazýván svým komentátorem Maximem Vyznavačem (580–662). Ale vzorovou cestu zbožštění představuje právě a jen na postavě biblického Mojžíše. Nebyl první, koho napadlo osobu a život svatého Zákonodárce alegorizovat. Učinil tak už čtyři století před ním židovský filosof Filón (asi 20 př. Kr. – po 40 po Kr.), z křesťanských autorů pak zejména Řehoř z Nyssy (330–394) v knize Vita Moyses, v níž nakládá s Mojžíšem víceméně stejným způsobem jako Dionýsios, jen podrobněji.

Používání bájných (či literárních) hrdinů k popsání duchovního směřování, je obvyklé i v jiných náboženských systémech. Novoplatonici používají, jako paralelní postavu k izraelskému Mojžíšovi, Mínóa z Kréty. Plótinos (O Dobru a Jednu, 7) ho připomíná jako toho, který byl „důvěrným společníkem Dia“ a, přijav od božstva posvátné zákony, přinesl je svému národu, život mu byl prodloužen na tři generace a po smrti se stal podsvětním soudcem. V obou případech jde o hrdinu, který náleží jak světu božskému, tak i lidskému, a má snad společný původ v dávnověkých představách – vidíme v něm dokonalý vzor kněžského krále.6 Křesťanství ovšem takové důstojenství přináší každému, koho Kristus vykoupil (Zj 1,6).

Tři stupně zasvěcení

Dionýsovo chápání světa je triadické, což platí i pro cestu zbožštění. Sestává se z očistění (katharsis), osvícení či kontemplace (ellampsis), a dosažení dokonalosti neboli dokončenosti (teleiósis). V nějaké podobě se s těmito stupni setkáme v mnoha pozdně antických mystériích a filosofiích. Jimi procházejí všechny hierarchické skupiny – od serafů, jakožto nejvyšších bytostí hierarchie nebeské, až po očišťující se kajícníky a katechumeny, tedy po ty úplně nejnižší v hierarchii církevní. Zde si uvedené stupně blíže rozeberme:

Očištění

„Božskému Mojžíšovi přece nebylo přikázáno bezdůvodně, aby se nejprve sám očistil a odloučil od těch, kdo očištěni nejsou.“ (Dionýsios, O myst. teol. I,37)

Nejčastějším prostředkem kultické – či mysterijní – očisty byla voda (křesťanské ponoření – křest), vzduchem (kult Liberův), spíše teoreticky kombinace vody a vzduchu (novopythagorejci mysticky vykládaná sebevražda básnířky Sapfó), oheň (mithraistické obřady), případně krev (kastrace gallů v Kybeliných mystériích).8 Živel je, samozřejmě, jen materiálním symbolem očistného procesu. Pro každého zasvěcence – v našem případě je to Mojžíš – je nutné podstoupit současně i pravou (vnitřní) očistu, která je prvním a rozhodujícím krokem na duchovní cestě.9

Zasvěcenec, vstupující do procesu zbožšťování, se očišťuje prvotně od nečistoty hříchu, ale na cestě ho čeká ještě postupné zbavování se prudkých hnutí mysli: „…věřím, že i tělesné útrapy cítíte jen potud, že je zaznamenáváte“, píše Dionýsios Janovi Theologovi10 (List X.), který už měl být těchto slabostí zcela prost. Slovo pathos můžeme přeložit nejen jako utrpení, ale i jako vášeň, přičemž se obé vzájemně nevylučuje. Osvobození od vnímání bolesti je rys velmi častý v gnostickém křesťanství.11 Zasvěcenec se musí vzdát přijaté smyslovosti, živočišných pudů. Výsledkem očištění je čistota vnitřního člověka („srdce“ – Mt 5,8), jakožto první podmínka pravého „duchovního zření“.12

Osvícení

„A jedině po této očistě zaslechl hlasité trubky. Spatřil mnoho čistě zářících světel s rozmanitými paprsky. Poté opustil dav a s vyvolenými kněžími dosáhl vrcholu božských vzestupů. Ale ani tady nerozmlouval se Samým Bohem. Neviděl Jeho Samého, protože Bůh je neviditelný. Ale viděl jen místo, kde stál.“ (Dionýsios, O myst. teol. I,313)

Obraz zářících světel a paprsků je zřetelným odkazem k Božímu zjevení, které zasvěcovanému přichází skrze duchovní bytosti nejnižšího stupně nebeské hierarchie, zasvěcující příslušníky nejvyšší hierarchie církevní – hierarchy.14 Slovem hierarchés, překládaným obvykle „velekněz“, označuje Dionýsios biskupy, coby odhalovatele posvátných mysterií: „…protože je obdařen vrcholem božského vědění a nejvyšší mocí duchovního povznášení (nanebevstupování), koná nejsvětější zasvěcení do hierarchických řádů“ (O círk. hier. 5,715), což odpovídá chápání tohoto úřadu na pozdně antickém Východě. Stav hierarchy, jakkoli se zdá být v Dionýsiově podání omezen na církevní hodnost,16 týká se, myslím, každého člověka, který usiluje o „dokončenost“. Nicméně biblický Mojžíš je hierarchou archetypálním, neboť je-li jeho bratr Áron veleknězem v rituálním smyslu, pak on je veleknězem ve smyslu spirituálním, ježto se osobně setkává s Bohem a zprostředkovává styk s ním ostatním. Je přece zřejmé, že doprovázející kněží (heiereioi), jsou osvěcováni a vedení svým hierarchou, který právě tak přijímá vedení a osvěcování skrze anděly. Lze to nazvat „sdílením osvícení“.17 Na cestě k božství se totiž uplatňuje jakási kosmická solidarita, žádná bytost nestoupá osamocena, a zasvěcenec se sám stává zasvěcovatelem. Je-li už řeč o solidaritě, nelze také nezmínit důležitost svátostí – zejména eucharistie – ve společenství těch, kdo jsou na cestě k Bohu (O círk. hier. 3,3).

V zářících světlech a za zvuku trubek se setkává zjevování se Boha směrem dolů skrze symboly, obrazy, vyjádření - s cestou zasvěcence vzhůru, kdy se zbavuje obvyklých představ o Bohu, aby dospěl ke konečnému Mlčení.

Konečně, už sám výstup na horu je především postupným nořením se do němé modlitby.18 Novoplatónskou paralelou k tomu je - v Plótinových Enneadách - ojedinělá výzva: „…ale napřed zavolejme samého boha, nikoli halasnými slovy, nýbrž tak, že se k němu v modlitbě vztáhneme svou duší, protože tak se můžeme k němu modlit, osamoceni k osamocenému.“ (O stupních jsoucnosti 619) Toto mlčenlivé rozjímání během výstupu – jak vidíme u hierarchy Mojžíše – vede až na samotný vrchol, kde ovšem Boha vidět není.

Dosažení dokonalosti

„Mojžíš se tehdy oprostil od toho, co je viděno a co vidí, a vnořil se do skutečně mystické temnoty nevědění, v níž zavřel oči pro každé poznávající uchopení, a ocitl se v tom, co je zcela nedotknutelné a neviditelné. Zcela přitom náležel tomu, který je mimo vše, a současně nikomu, ani sobě samotnému, ani jinému. Tak se nečinností veškerého svého poznání sjednocoval ve vyšším slova smyslu s tím, jenž je zcela nepoznatelný, a nepoznávaje nic, poznával způsobem přesahujícím intelekt.“ (Dionýsios, O myst. theol. I,320)

Zde tedy stojí Mojžíš před samým cílem svého stoupání, před Temnotou (gnofos). Vnoření do božského mraku (Ex 20,21) však vyžaduje vzdát se posledního břemene, které si ještě podržel - rozumového uvažování. S jeho odložením pak může dojít k ekstasis, a Mojžíš „vykročí ze sebe sama“. Plótinos, Řehoř z Nyssy – a před nimi už Filón Alexandrijský – používají srozumitelný obraz odložení oděvu před vstupem do chrámu. Filón píše: „Proto velekněz nevstoupí do sakrosankta ve svém posvátném hávu, nýbrž odloživ duševní roucho mínění a představ…vstoupí svlečen ze všech barev a zvuků.“ (Filón, Leg. alleg. 2,5621) Velekněz je veleknězem právě pro tento okamžik, pro vkročení do velesvatyně, teprve tehdy naplní úděl, k němuž byl předurčen. A vykoupený člověk dosáhne plnosti svého člověčenství, když vstoupí do „Božího soukromí“, aby tam uskutečnil své božství.

Vtělení Krista

Ke konci se vraťme na začátek. Rozhodnutí vydat cestou zbožštění, musí být důsledkem nějakého poznání, duchovního „prozření“. To přichází – ve všech kultech bez výjimky22 – v odhalení se božstva člověku, často prostřednictvím zprostředkovatele, poloboha – Triptolema (oblíbence bohyně Démétér a soudce duší zemřelých), Dionýsa (orgiastického syna boha a smrtelnice),23 Attida (sebemrzačícího se milence Velké Matky). Také na počátku křesťanské theósis stojí obdobná událost - Vtělení božského Logu (O círk. hier. III,3,11). Dionýsios však, v interpretaci Mojžíšova výstupu na horu, se o Vtělení nezmiňuje, jeho řeč je zde až příliš úsporná. Abychom v plnosti pochopili Mojžíšovu trojstupňovou cestu, musíme se obrátit ke zmiňované Řehořově knize Vita Moyses, kde se naopak s Kristem setkáváme mnohokrát v důmyslném výkladu starozákonních epizod.24 Klíčové je však především to první (iniciační) zjevení Boha Mojžíšovi v hořícím keři (VM II,21), vysvětlené Řehořem jako zrození Vtěleného Krista z panenské Matky. Teprve zde se může začít Mojžíšova theósis, teprve zde se může začít uskutečňovat vlastní theósis křesťanova. Neboť Vtělení je Božím darem člověku (O bož. jménech.VIII,5.), který tak dostává možnost stát se bohem.

Závěr

Dionýsios je pokračovatelem, upravovatelem a – do určité míry i – dovršitelem antických mysterijních kultů. Navenek nepřináší nic nového, objevného, nic původního. To ale také sotva bylo jeho záměrem. Nejspíš se sám pokládal spíše za popularizátora, učitele, který dál předává posvátnou nauku. A její klíčovou postavou je biblický Mojžíš, jako obraz zasvěceného člověka (duše, existence), věrně putujícího za Bohem, aby se s ním – ve stavu ekstasis – sjednotil, vplynul v něj, probudiv tak v sobě důstojnost kněze a krále, důstojnost boha žijícího věčně v Bohu.

Literatura

Dionýsios Areopagita, Listy. O mystické teologii, překlad Martin Koudelka a Vojtěch Hladký, úvodní studie Martin Koudelka, Praha: OIKYMENH, 2005

Dionýsios Areopagita (sv.), O mystické teologii. O božských jménech. S komentáři Sv. Maxima Vyznavače, překlad Alan Černohous, Praha: dybbuk 2003

Dionýsios Areopagita, O nebeské hierarchii, překlad a úvod Martin Koudelka, Praha: Vyšehrad, 2009

Dodds, Erik Robertson, Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Nakladatelství Petr Rezek, 1997

Dostálová, Růžena, Hošek, Radislav, Antická mystéria, Praha: Vyšehrad, 1997

Dus, Jan, Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003

Gregory of Nyssa, The Life of Moses, New York, Paulist Press, 1978

von Ivánka, Endre, Plato christianus, Praha: OIKYMENH, 2003

Kratochvíl, Zdeněk, Studie o křesťanství a řecké filosofii, Praha: ČKA, 1994

Plótinos, O klidu, překlad Petr Rezek, Praha: Rezek, 1997

Turcan, Robert, Mithra a mithraismus, Praha: Vyšehrad, 2004

Ware, Kallistos, Cestou ortodoxie, Praha: Síť, 1996

1 Podobně také Dionýsiův komentátor Maximos Vyznavač: „…plebsu by se nemělo o vyšších a mystických věcech říkat, ale učit jej a kázat mu jen o tom, co odpovídá jeho schopnostem.“ In: Dionýsios Areopagita, O mystické teologii. O božských jménech. S komentáři Sv. Maxima Vyznavače, Praha: dybbuk, 2003, str. 86. Jakési sektářské elitářství, příznačné pro mystéria obecně, tu nelze přehlédnout.

2 Plótinos, O klidu, Praha: Rezek, 1997, str. 93.

3 Ke sporům ohledně autorství viz. von Ivanka, E., Plato christianus, Praha, OIKYMENH, 2003, str. 242, 262 pozn. 81.

4 Viz. von Ivánka, Plato christianus,, str.299.

5 Pavel je ostatně novozákonním protějškem Mojžíše jak u Dionýsia (List V.), tak už u Řehoře z Nyssy (Vita Moyses), protože byl vytržen do třetího nebe (2Kor 12,2), čili do nebeského svatostánku.

6 Jiným takovým hrdinou novoplatoniků je Odysseus (viz. Porfyrios, Jeskyně nymf, Olomouc: PER AGRUM, str. 51), vracející se, po mnohých dobrodružstvích, domů. To by bylo v souladu s origenovským chápáním preexistující duše, která se navrací do božského světa, odkud padla do hmoty. Dionýsios tento názor nesdílel.

7 Dionýsios, Listy. O myst. theol., str. 173.

8 V Mithrových mystériích sice najdeme u zasvěcenců na stupni Lva, patřících ohnivému prvku, také očišťování medem, ale nejde tu o iniciační „svátost“. Srv. Turcan, R., Mithra a mithraismus, Praha: Vyšehrad, 2004, str.71.

9 Srv. „…aby se (…) ti, kdo jsou očišťováni, zcela zbavili smíšenosti a a osvobodili se od veškeré /Bohu/ nepodobné příměsi.“ (o nebes. hier. III,3.)

10 Je pochopitelné, že je to právě mysticky zaměřený (domnělý) autor „janovských spisů“, koho Dionýsios nazývá „slunce evangelia“, a vidí v něm duchovní, andělsky žijící bytost, reprezentující Krista.

11 Např. v gnostických spisech vidíme, jak ukřižovaní apoštolové Petr (Skutky Petrovy 94-98) či Ondřej (Martyrium Ondřejovo 56) pronášejí theosofická kázání, aniž by pociťovali bolest. In: Dus, J., Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II., Praha: Vyšehrad, 2003, str. 157.158 a 264.265.

12 Viz. Kratochvíl, Z., Studie o křesťanství a řecké filosofii, Praha: ČKA, 1994, str. 22-24.

13 Dionýsios, O myst. theol. O bož. jménech, str. 19.

14 „…nýbrž právě tento /řád/ vede naše Bohem inspirované hierarchy vzhůru k zářícím principům božství…“ (O neb. hier. V.1)

15 Cit. in: Meyendorff, J., Pseudodionýsios Areopagita, (Sv. Dionýsios, O myst. theol. O bož. jménech, str. 270.)

16 Srv. Dionýsios, O neb. hier. I,3, cit. in Meyendorff, J., Pseudodionýsios, str. 270.

17 von Ivánka, Plato christianus, str.304.

18 Viz. Ware, K., Cestou ortodoxie, Praha: Síť, 1996, str. 138.

19 In: Plótinos, O klidu, str.133.

20 Dionýsios, Listy. O myst. theol, str. 173.

21 Filón, Leg. alleg. 2.56, cit. in: Dodds, E. R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: Rezek, 1997, str. 112.

22 Ve filosofii už tomu tak být nutně nemusí, Hérakleitos nachází zcela soukromně božský Logos v hlubině své duše (B 101, zl.50), novoplatonici vykládají staré mýty v duchu svého učení.

23 Je asi zbytečné připomínat, že pohanskou slavnost Zjevení Dionýsa (6.ledna) nahradila alexandrijská církev slavností vlastní - Zjevením Páně. Podobností mezi Ježíšem a Dionýsem bychom nalezli celou řadu, beletristicky je Ježíš jako nový Dionýsos vykreslen např. v románu Francesca Perri Neznámý učedník (Praha: Evropský literární klub, 1942).

24 Jen pro představu tři příklady: Kristus jako skála, ze které vytryskne životodárný pramen (u Filóna je naopak tím pramenem), Kristus jako hůl Mojžíšova, Kristus jako hilastérion nebeské svatyně.

Hildegarda z Bingen (1098-1179) se ve své mnohostranné činnosti věnovala i kampani proti katarům, dualistické sektě, která se v Porýní objevila už na začátku čtyřicátých let 12. století, snad v souvislosti s oživením cestovního a obchodního ruchu v průběhu křižáckých výprav.1 Hildegarda začíná své protikatarské působení až o dvacet let později (1162-1163)2 v rámci své kazatelské výpravy po rýnských městech a klášterech. V kampani proti katarům Hildegarda vytrvá dalších deset let. Hildegardino Kázání o zvrácené nauce heretiků (Sermo de perversa doctrina hereticorum) pochází z roku 1171, protože v jeho úvodu autorka uvádí svůj věk sedmdesát tři let. Kázání obsahuje Hildegardin výklad jejího protikatarského učení, které blíže rozpracovala v letech 1163-1173 v díle O Božím působení (De operatione Dei). V dalším textu čerpám z monografie americké vědkyně Beverly Mayne Kienzle, jež se věnuje Hildegardinu protikatarskému působení komplexněji.

V úvodu kázání se Hildegarda odvolává na božský zdroj své inspirace, živoucí světlo, které ji nutí psát o Bohu, Stvořiteli nebes a člověka k jeho obrazu. Hildegarda vysvětluje působení živlů vody, ohně a vzduchu v člověku, obdarovaném božskou rozumností.3 Tak jako maso a krev tvoří jednotu, tak i tělo a duše se v lidské bytosti spojují s rozumností. Bůh je skrytý oheň, který lidské oči nevidí. Boží Slovo je vodou života, řekou Ježíšova křtu a vodami, nad nimiž se při stvoření vznášel duch Páně. Hildegarda tak spojuje oheň a vodu s Otcem a Synem, stvoření a vtělení.4

Potom Hildegarda potvrzuje lidství Krista, který jedl a pil, aby bylo živeno lidské maso a krev. Podobně Kristus dal své tělo a krev svým učedníkům v chlebě a víně eucharistie, které Hildegarda spojuje s hořčičným zrnem a vínem ve starých měších, které dozrály prostřednictvím mystické Boží milosti (bez procesu reprodukce). Oheň Otce a voda Ducha utvořily Syna. Maso a krev Syna odpovídá nabídnutí chleba a vína, které se proměňují v maso a víno tak, jako se hořčičné zrno a víno mění skrze skrytou moc zelenosti (viriditas).5 Hildegarda předkládá svou teologii živlů od stvoření, vtělení a eucharistie až k pokání. Člověk očištěný křtem upadá zpět do hříchu, ale skrze pokání a zpověď je očištěn v Kristových ranách.6

Potom se Hildegarda obrací proti katarům, které nazývá heretiky a saducei. Oni popírají podstatu teologického a symbolického univerza, kterou právě přednesla. Odmítají lidství Syna Božího a svatost jeho těla a krve v eucharistii. Hildegarda ujišťuje, že Ďábel zaslepil heretiky nevěrností, aby nedoufali a nevěřili v pravého Boha, a kousl je jako had, aby ho následovali a neuctívali Boha. Navíc neudržují lidskou duši a ducha v pravé víře, protože se věnují tělesnému a šlapou po božském. Ďábel úspěšně pokoušel heretiky, aby sledovali svůj vlastní zákon a neposlouchali Boží nařízení o plození a množení. Dále je ďábel pokouší, aby trápili svá těla půsty a prováděli incest. Heretici zkrátka neposlouchají Boží přikázání a zamořují celou zemi Hildegarda končí kázání výzvou, aby všichni křesťanští králové, vévodové a princové vyhnali tyto heretiky, ale nezabíjeli je, protože jsou Božím obrazem.7

Hildegarda z Bingen: Kázání o zvrácené nauce heretiků8

V pravém vidění, které stále vidím ve své duši bdělýma očima, v míře svých sedmdesáti tří let, byla jsem přinucena od živoucího světla napsat tato slova: Bůh je živý pramen, jenž vydal vody, když skrze své slovo řekl: „Staň se“. Tyto vody nesou světla oblohy, tj. slunce, měsíce a hvězd, a jsou zrcadlem těchto světel, protože tato světla do nich vysílají své paprsky. Bůh je také zářícím ohněm a věčností před věkem, v němž vyzářil svůj obraz, tj. podobu člověka vždy a stále bez času.

Neboť člověk, kterého (Bůh) stvořil ke svému obrazu a k podobnosti,9 je jeho dílem a šatem jeho božství, který konáním ve shodě se svým Stvořitelem používá stvoření ke svému užitku, jak si přeje. Člověk byl stvořen z hliněné a vlhké země, která je nalévána vláhou vod, které sama skrývá a zatěžuje svou vahou. Vody zalévají celou zemi s teplem slunce, které má nějaký obraz pod kruhem své dráhy a které je zvlhčováno vlhkým vzduchem, a tak vzájemným míšením vytvářejí všechny zárodky. A vody, které jsou zrcadlem tohoto slunce, je zavazují, aby příliš nepálilo zemi svým žárem, a slunce zavazuje vody, aby nepotopily zemi nemírnými dešti. Bůh též dal člověku, kterého stvořil, ohnivou rozumnost duše, která je dechem života, čímž je člověk posilován a zpevňován v těle a v krvi, tak jako jídlo skrze oheň.

Duše koná prostřednictvím těla a tělo prostřednictvím duše. A duše je zeleností těla a tak je úplný člověk, v němž jsou oheň, voda a vlhký vzduch, prostřednictvím kterých člověk vdechuje a vydechuje vlhký dech. Neboť tak jako slunce s pohyblivým větrem ze stanoveného místa kruhu své dráhy vykonává všechny své síly a moc prostřednictvím tepla svých paprsků, tak i rozumná duše v těle s vlhkým dechem diktuje, co chce, a zaměstnává se věcmi ve stvoření, které poznává svou rozumností. Duše a tělo s jednotlivými silami a jmény jsou jedno jako maso a krev, a prostřednictvím těchto tří, tj. skrze tělo, duši a rozumnost, člověk koná a je dokonáván. Neboť duše se rozlévá v celém těle a slouží mu s rozumností, vykonávajíc v něm chuť a výživu. Tak i člověk je vším stvořením, které sám skrze rozumnost zná a poznává, a které je mu prostřednictvím všeho podřízeno z příkazu Božího.

Neboť Bůh je skrytý oheň, který nikdo ze smrtelníků nemůže spatřit, ale andělé, kteří jsou ohniví, jeho ohnivou tvář stále nahlížejí. A leskem Otce je jeho Syn, o jehož šatu, který je časný, prorokovali proroci. Ten byl s Otcem věčně bez času před věkem, jak dosvědčuje evangelista Jan, řka: Na počátku bylo slovo, a slovo bylo u Boha.10 Ale Slovo, které bylo na počátku u Boha, vyšlo z panny Marie (jako) vtělený živý pramen, který občerstvuje vodou života všechny v něho věřící, jak sám říká: Tomu, který ve mně věří, plynou z nitra proudy vody živé.11 A sám uhasíná skrze nezhasínající oheň božství všechen oheň nečistoty, protože byl před věkem zrozen v Otci, jehož vůle vždy a stále chtěla oděv (pro) svého Syna. A též Boží Syn chtěl být pokřtěn ve vodách, kde otcovský hlas svědčil o svém milovaném synu, který byl s ním před věkem ve věčnosti, a který skrze krásnou podobu svého lidství pošlape všechny své nepřátele, kteří proti němu chtějí bojovat. Neboť ve vodách byla vzpomínka, jak je (Bůh) skrze své slovo stvořil, a vznášel se nad nimi Duch Páně, který je živým pramenem, jenž je rozpohyboval a učinil, aby plynuly, a tak vyčistily každou nečistotu a nemohly v sobě udržovat žádnou zkaženost.

Neboť Bůh zatajil svou lidskost ďáblovi, kterého svrhl z nebe s velkým množstvím ďábelských duchů, jejichž počet, který ďábel nezná, Bůh doplní blaženými lidmi. A tak Bůh napraví skrze pád Adama pád ďábla, který byl zcela zatracen. Syn člověka jedl a pil, aby dovolil člověku dělat to, prostřednictvím čeho se vyživuje a roste maso a krev, aby ve svém stanoveném díle neubývaly sesycháním. Neboť had znečistil onen pokrm, když první lidé, poslechnuvše hada, byli vyhnáni z ráje, a proto v bolesti rodili své syny počaté ve hříchu skrze našeptávání ďábla. Ale toto smrtonosné početí člověka smyl Boží Syn, když byl počat z Ducha svatého a zrozen z panny Marie bez žádného hříchu mužské přirozenosti. Syn Boží dal svým žákům své tělo a krev ve chlebu a víně, protože tyto dvě věci mu nejvíce příslušejí a jsou k němu přirovnávány. Protože tak jako zrno ukryté v zemi neroste bez žádného jiného smíšení, leda skrze (smíšení) tepla slunce a vlhkosti vody prostřednictvím milosti Boha v jeho skryté zelenosti, a tak jako hrozen vína nikoliv skrze prořezávání, ale skrze mystickou milost Boží roste a zelená se, tak i sám Syn Boží vyšel (jako) pravý člověk ze skrytého božství bez žádného smíšení a zelenosti hříchu tělesné přirozenosti.

Neboť oheň, který byl skryt ve hluboké vyschlé studni, kde byla později nalezena hustá voda, kterou byly pokropeny oběti, jež byly stráveny velkým ohněm, který byl zapálen,12 ten označuje Boha, který je neuhasitelným ohněm a živým pramenem. Neboť Bůh, kterého tento oheň a voda označují, je natolik skryt ve své hluboké hlubině, že převyšuje veškerý intelekt lidského ducha. Proto také (Bůh) tak strávil všechnu tělesnou touhu v panně Marii, že jeho Syn z ní oblékl svou lidskost bez žádného požáru hříchu. Neboť Duch svatý, který je živým pramenem, ji naplnil svou nejlibější vlhkostí, tak jako padá rosa na trávu, aby byla chráněna mocí Nejvyššího od všeho žáru, který vznikl v narozených lidech skrze našeptávání ďábla, a od každé bolesti lidské přirozenosti a rození, jak jí anděl řekl: „A moc nejvyššího tě zastíní.“13

Neboť první počátek nečistého smíšení, který vzešel bez Ducha svatého, byl očištěn a vyčištěn ve vodách křtu skrze Ducha svatého jako zlato v ohni, protože Duch svatý se vznášel nad vodami14 a učinil, aby se pohybovaly a plynuly. A také (vody) jsou duchovním živlem pro ostatní, v nich se také jiní živočichové v přírodě rodí a živí z jiných živočichů. Neboť člověk je posvěcován křižmem a olejem, zaplaven Boží milostí a zapálen ohněm Ducha svatého ve křtu, a znovu se rodí k zmatení starého hada, který ošidil onen první počátek. A tak je (člověk) od něho (hada) tímto způsoben mocně vyproštěn milostí Boží, znovuzrozen v prameni křtu živým pramenem, tj. Duchem svatým, k věčné spáse.

Ta samá moc Nejvyššího, která zastihla Marii, vydávajíc z ní maso a krev Syna Božího, sestupuje otevřenými ranami Ježíše Krista v podání chleba a vína, aby toto podání chleba a vína bylo v očích Boha a svatých andělů skrytě přeměněno v maso a krev, tak jako i zrno a víno rostou prostřednictvím skryté zelenosti, kterou člověk nemůže spatřit. Ale protože člověk po omytí křtem velmi často sklouzává do hříchů, rány tohoto Božího syna jsou tak dlouho otevřeny, dokud rozumný člověk hřeší, aby sám byl očišťován a přijímán skrze pokání a zpověď v těchto ranách.

Ale lidé, kteří jsou nazýváni Heretiky a Saduceji, popírají nejsvatější lidství Božího Syna a svatost jeho těla a krve, která spočívá v nabídnutí chleba a vína. A proto ďábel, který má počátek od toho, který nemá počátek ani konec, a který na počátku své cti odporoval jednotě věčného božství, znečišťuje prostřednictvím těchto lidí celou zemi prachem smrti. Sám je totiž lhářem,15 protože rozlil slepotu nevěrnosti do očí těchto lidí, a tak je oslepuje, aby nemohli doufat a věřit v pravého Boha, a tak hadím uštknutím kouše každou svatost a čest Boží skrze tyto lidi, kteří ho následují v jeho našeptávání a kteří v nevěrnosti pohrdají živým Bohem ve všech věcech – totiž Bohem pravým, jenž je neviditelný – a také nemají správnou víru v duši a ducha člověka, protože každý jejich úmysl tíhne k věcem, které jsou tělesné. A proto pošlapávají všechny věci, které jsou Boží, jako ten, který je svádí, protože ve lži pohrdají slovy pravdy a chlubí se svou falešnou naukou. Zatracený anděl však svou rozumností ví, že rozumný člověk má možnost činit, co si přeje. Poznal to v prvním člověku, který přijal od Boha přikázání, a tak tím samým klamem, kterým oklamal ženu, pokouší se v těchto lidech zničit to, co (Bůh) přikazuje, tj. aby rostli a byli rozmnožováni, našeptávaje jim, aby žili ne v souladu s přikázáním zákona, ale v souladu s tím, co si sami pro sebe zvolí prostřednictvím našeptávání ďábla. Dokonce jim našeptává, aby zavazovali své tělo vysilujícím půstem a potom vykonali všechnu svou vůli po nečisté touze. A tak jím pobízeni odpadají od vší svatosti zákonných přikázání všemohoucího Boha, protože zemřeli pro všechna přikázání, která přinesl Bůh prostřednictvím Mojžíše a jiných svých proroků, a která potom zjevil prostřednictvím svého Syna. Proto je skrze ně celá země pošpiněna.

Proto vy, králové, vévodové a vládcové a ostatní křesťanští lidé, kteří se bojíte Boha, slyšte tato slova a vyhýbejte se tomuto soukromému lidu, vyžeňte jej z církve svými schopnostmi a nezabíjejte jej, protože je podobou Boží. Ohnivý Duch Boží, který je živým pramenem, vás plní svou milostí, abyste učinili tyto věci před dnem Boží msty,16 dokud nepostrádáte všechnu čest a krásu těla a duše.

1 Kataři v Porýní se odvolávali na svůj původ „v Řecku a jiných zemích“. Viz list Everwina ze Steinfeldu

Bernardovi z Clairvaux z roku 1143. In Epistola 472 in PL 182.676-80.

2 V té době už je věhlasnou abatyší benediktinského kláštera na Rupertsbergu u Bingen na Rýně.

3 Kienzle, Beverly Mayne: Hildegard of Bingen and her Gospel Homilies : Speaking New Mysteries. Turnhout,

Brepols, 2009, s. 278n.

4 Kienzle, Hildegard of Bingen and her Gospel Homilies, s. 279.

5 Zelenost je Hildegardiným termínem pro vitální sílu přírody, jejíž duchovní podstata pramení v Bohu.

6 Kienzle, Hildegard of Bingen and her Gospel Homilies, s. 279.

7 Kienzle, Hildegard of Bingen and her Gospel Homilies, s. 280n.

8 Překládal jsem z latinského originálu. Epist. 381 in Hildegardis Bingensis: Epistolarium III. Turhout : Brepols, , s. 139-143 s přihlédnutím k anglickému překladu The Letters of Hildegard of Bingen III / Joseph L. Baird –

Radd K. Ehrman. Oxford University Press, 2004., s. 170-174.

9 Srov. Gn 1,26

10 J 1,1

11 J 7,38

12 Srov. 2 Mak 1,19-22

13 L 1,35

14 Gn 1,2

15 J 8,44

16 Srov. L 21,22

1. Metodologický úvod

V průběhu dvaceti let křesťanského života pozoruji, že se stávám stále citlivější k otázce duchovní péče. Osobně nemám s duchovní péčí nejlepší zkušenosti. Duchovní péče dogmatizovaná v naší církvi1 měla a má učednický charakter2. Nauka samotná vychází z Bible a je velmi dobrá3. Problematická byla často praxe. Učednické vztahy byly ve velké většině nedobrovolné, hierarchické a to často bez ohledu na schopnosti či zkušenosti lidí, kteří „učili“ druhé. Dvanáct let jsem byla zaměstnána v našem společenství jako sborová vedoucí žen4. Zažívala jsem situace, kdy mi téměř každá z mých učednických partnerek, které byly ve skutečnosti mými nadřízenými, přímo či nepřímo sdělovaly, že s nimi musím probrat každý sebeintimnější střípek svého života a osobnosti, protože ony vždy vědí, jak mi pomoci či jak se mám v konkrétních situacích zachovat. Podstoupila jsem pokusy o duchovní psychoterapii vedené lidmi bez psychologických zkušeností či vzdělání, jejichž jedinou kvalifikací bylo, že jsou v duchovenské službě. Bohužel, sama jsem se často podobně chovala ke svým podřízeným. Tato problematická a diskutabilní praxe vedla před zhruba 9 lety k celosvětové změně stylu vedení na všech úrovních naší církve5.

Druhým důvodem pro volbu tématu je skutečnost, že jsem přes deset let vdaná za pastora Pražského společenství Kristova, který své schopnosti, čas a energii věnuje službě místnímu společenství a církvi obecně. Přátelství mě pojí i s dalšími kazateli, pastory či kněžími a jejich rodinami, a to jak uvnitř, tak vně naší denominace. Vidím náročnost tohoto povolání z první ruky a zažívám ji na vlastní kůži. Pro to vše jsem si postupně začala klást otázku, jak je o lidi v duchovenské službě postaráno a jak se cítí podporováni? Mají lidé, kteří duchovně pečují o jiné, sami odpovídající péči? Následující práce je pokusem o zodpovězení této otázky.

1.1. Metodologie

Nechtěla jsem zjišťovat oficiální postoje církví k duchovní péči o své zaměstnance, ale zajímalo mě spíše, jak se jednotliví lidé cítí a co prožívají. Z dřívějších osobních rozhovorů s lidmi v duchovenské službě vyplývalo, že situace není příliš dobrá a to bez ohledu na denominaci. Nejlepší metodou zkoumání se proto zdála kvalitativní analýza zpracovaná na základě hloubkových rozhovorů. 6

V první fázi jsem vypracovala způsob výběru respondentů. Protože jsem nechtěla práci zaměřit na jedinou denominaci, ani nebylo možné zmapovat celou denominační škálu v České republice, omezila jsem zkoumání na nekatolické církve. Vybrala jsem si čtyři: Apoštolskou církev, Církev bratrskou, Církev adventistů sedmého dne a Bratrskou jednotu baptistů. Při výběru jednotlivých církví jsem přihlížela k tomu, že všechny mají v určitém směru společné rysy s církví, do které náležím já. Zvolila jsem tedy převážně evangelikální církve, zaměřené na růst, které vyznávají doktrínu obecného kněžství. Chtěla jsem, aby byly zastoupeny jak církve tradičnější, tak méně tradiční s různými typy spiritualit a různými typy církevního uspořádání.

Jako reprezentativní vzorek jsem zvolila muže pracujícího v duchovenské službě jedné z uvedených čtyř církví, ve věkovém rozpětí 30-55 let, ženatého. Kritériem výběru bylo oslovit kazatele7 ve vysoce produktivním období života, které by kladlo vysoké nároky na jejich manželský, profesní a osobní život, méně zkušené i zkušenější v duchovenské službě. Dva respondenti jsou na spodní věkové hranici, dva na horní. Počet členů společenství spadající pod jejich péči nebyl rozhodující (jedná se o kazatele malých i velkých sborů), stejně jako nebylo rozhodující, zda duchovenskou službu vykonávají ve velkém či malém městě (oba případy jsou také zastoupeny). Konkrétní výběr osob byl náhodný.

• Pro rozhovory jsem vypracovala strukturu otázek. V jednotlivých případech jsem pak tuto strukturu uzpůsobovala podle vývoje rozhovoru. V průběhu rozhovorů vyšlo najevo, že zajímá-li mě obraz duchovní péče o duchovenské rodiny, bude důležité udělat rozhovory také s manželkami respondentů8. Protože všichni respondenti i jejich manželky souhlasili, počet hloubkových rozhovorů se rozrostl na osm. Výběr jsem doplnila o jeden další hloubkový rozhovor vedený s rozvedeným kazatelem v aktivní službě, abych zjistila vliv duchovenské služby na rozpad manželství. Tento rozhovor má pouze doplňující charakter, a není proto (a též z důvodu zachování anonymity) uvedena jeho církevní příslušnost. Také vzhledem k citlivosti tématu nebylo vhodné oslovovat bývalou manželku, proto rozhovor s ní chybí.

• Všechny rozhovory jsem uskutečnila v rozmezí tří měsíců, byly nahrány pomocí diktafonu a to se svolením každého z respondentů. Tyto hloubkové rozhovory byly provedeny bez zatajení mojí identity, všichni respondenti byli plně informováni o účelu rozhovoru a věděli, že s nimi hovořím jako zúčastněný pozorovatel. V počátku i na konci rozhovoru jsem respondenty ujistila, že jejich identita bude utajena a že podrobnosti, které nechtějí, aby se v analýze objevily, odstraním. Následně byly vytvořeny doslovné přepisy rozhovorů.

• Někteří respondenti mi poskytli i velmi osobní informace, které jsem však ani do přepisů ani do následné analýzy nezpracovala a budou-li nějakou formou zmíněné, pak bude anonymita upřednostněna před faktickou přesností. Dále jsem v určitou chvíli zaznamenala snahu některých respondentů o dešifrování identity jiných respondentů. Zachování anonymity všech mých respondentů je pro mě vzhledem k jejich velké otevřenosti základní podmínkou. Proto jsem se rozhodla, že přepisy rozhovorů nebudou nedílnou součástí této práce, i když jsem si vědoma, že to je její faktická slabina.

• Dalším krokem byla faktografická úprava. Jména, věk i další charakteristická fakta jsou u všech respondentů změněna9 tak, aby jejich identifikace byla co nejméně možná. Pokud by však přesto jejich identita byla zjištěna a následně by tito respondenti pocítili jakýkoli negativní dopad na svou osobu, vnímala bych to jako hrubé zneužití této práce.10

• Z hloubkových průzkumů jsem pomocí intenzivní analýzy vypracovala případové studie11. Tento způsob zpracování vyžadoval strukturované, nehodnotící shrnutí rozhovorů. Dalším požadavkem bylo zahrnutí všech skutečností či pocitů, které se mi subjektivně jevily jako podstatné pro téma. Tyto skutečnosti se u jednotlivých respondentů lišily.

• Na základě specifických potřeb kazatelů a jejich rodin jsem se snažila rozlišit různé podoby a součásti duchovní péče. Konkrétně jsem se zaměřila na následující tři oblasti: 1) pastorační péči, 2) psychoterapii a poradenství a 3) duchovní doprovázení.

1.2. Terminologie

• Zde je třeba zmínit, že současná terminologická situace v oboru duchovní péče je obtížná. Často nejsou jasně stanovené hranice mezi pojmy a dá se říci, že zvláště v novodobé historii si různí teoretikové oboru své pojmy určují sami a definují je svou zkušeností z vědní praxe12. Proto docházejí k definicím jen velmi opatrně, často apofatickým způsobem a pochopitelně se brání užívání jiných termínů13, než ke kterým sami dospěli. Dále je třeba vzít do úvahy, že v našem českém křesťanském prostředí narážíme na problematiku překladu těchto termínů, neboť téměř veškerá terminologie k nám přichází z anglosaského prostředí. Z toho důvodu a pro zpřehlednění problematiky se místo definování pojmů budu přiklánět k popisu duchovní péče14 podle tří klíčových otázek: 1) kdo jsou lidé, mezi nimiž dochází k procesu a v jakém jsou vztahu, 2) jaká je forma a obsah tohoto procesu a 3) jaký má tento proces cíl15. Takto se budu snažit postihnout rozdíly mezi jednotlivými praxemi. Jinak se v práci budu držet českého terminologického úzu, a bude-li třeba, přihlédnu k vysvětlení pomocí původních jazyků.

• Aby bylo možné vyhodnotit jednotlivé studie, bylo potřeba zvolit způsob, jakým je popsat. Většinu respondentů jsem neznala a bylo možné předpokládat, že to, co budou říkat, se přes veškerou upřímnost nemusí vždy shodovat s tím, co cítí. Důvodů mohlo být mnoho. Od nedůvěry ke mně, přes snahu nemluvit o citlivých a potenciálně kritizujících skutečnostech až po rozpor mezi vědomím a nevědomím. Protože se tato práce pohybuje na pomezí teologie a psychologie, nejlepším způsobem uchopení se mi zdálo Ricoeurovo pojetí hermeneutického kruhu, jak je aplikuje Ivana Noble do práce s duchovní zkušeností. Na Ricoeurově teorii ukazuje, jak se porozumění vyvíjí pomocí tří základních rovin, které Ricoeur nazývá první naivita, hermeneutika podezření a druha naivita16. První naivita je fáze, kdy člověk věří bez problémů, nebyl vystaven těžkostem, které by ho vedly k pochybnostem17. Jakmile se vyskytnou, člověk si začíná klást problematické otázky směrem ke své víře, je zmaten, dochází k rozbití konkrétní hodnoty, deziluzi. To je fáze ztráty naivity, hermeneutika podezření, jak ji nazývá Ricoeur18. Je to chvíle, kdy si uvědomíme, že dosavadní jasné chápání určitého duchovního stavu není tak jednoduché, jak jsme si doposud představovali. „Je to čas kritického myšlení“19, ovšem, „kritickým myšlením je třeba pochopit meze kritického myšlení“20. Nastává proto třetí fáze, druhá naivita21. Víra je hodnocena kriticky, pere se s pochybnostmi, nevadí, že zůstávají otázky, nebo protiklady. Podle Ricoeura se nedá význam nalézt v první rovině, je třeba dojít k poznání, že jsme směřováni k něčemu skrytému22. Teprve skrze ztrátu naivity se může začít vytvářet skrytý smysl, není však jednoznačný ani snadno uchopitelný. Touto optikou jsem mohla nahlížet rozhovory na dvou spolu souvisejících rovinách. Na rovině vědomí23 a rovině vědomí skryté24. chtěla jsem, aby složitost duchovního vnímání jednotlivých respondentů byla takto zachována.

1.3. Výchozí hypotéza

Jako výchozí hypotézu práce jsem zvolila, že duchovní péče o kazatele není dostatečná. K další práci s hypotézou je nutné nejprve určit některé základní skutečnosti. První z nich je hrubý popis duchovenské služby25.

Práce v duchovenské službě je kombinací několika rolí, které se v rámci různých denominací více či méně liší. Můžeme rozlišit šest26 základních rovin. Práce kazatele: (1) je zvěstovatelem evangelia, dobré zprávy, jak věřícím, tak nevěřícím. Je zároveň učitelem (2), neboť učí biblickou a tradiční nauku své církve. Má roli kněze27 (3), protože je (většinou) předsedajícím liturgie a prostředkovatelem svátostí. Jako organizátor (4) zabezpečuje každodenní církevní život a chod bohoslužeb. Má z větší či menší části na starost administrativní chod ve svém společenství, finanční zodpovědnost, starost o vyplňování úředních dokumentů, často grantovou problematiku, musí tedy být i administrátor (5). Je také pastor (6), neboť poskytuje duchovní péči nemocným, umírajícím, lidem v těžkých životních situacích, tedy potřebným a těm, kteří ho požádají, a to jak v rámci svého místního společenství, tak i mimo něj.

Většina práce kazatelů, o nichž budu psát, se týká práce s lidmi, odehrává se tedy ve sféře mezilidských vztahů. Jako každá pomáhající profese má i jejich služba své rizikové faktory. Některé jsou společné všem pomáhajícím profesím, jiné jsou specifické pouze pro duchovenskou službu v církvích, které v práci zmiňuji.

Asi nejčastěji zmiňované je riziko tlaku na rodinný život kazatele28. Časté stěhování je jedním z největších tlaků, který kazatel cítí, a to ani ne tak na sobě jako na své partnerce. Vyplývá to především z vědomí, že kazatelé mají při stěhování práci zajištěnou, ale pracovní situace jejich manželek je s každým dalším stěhováním horší. Tedy pokud manželky pracují v sekulárním zaměstnání. Dalším problémem stěhování je vytrhávání ze vztahů a to je zvláště pro děti duchovenských párů velice citlivé. Vedle stěhování ohrožuje pracovníky v duchovní službě práce do pozdních hodin a často bez dnů volna, únava z řešení pracovních vztahů, která vede často k neochotě či nedostatku energie řešit své vlastní vztahy a mnohé jiné. Pastorační schůzky se většinou odehrávají odpoledne či večer a víkendy bývají napůl pracovní. S tím se pojí riziko duchovenských rodin omezovat aktivity vedoucí k osobnímu uspokojení a odpočinku29. Při povolání tak náročném na samostudium30, krizovou intervenci, dávání sebe (a to vše často bez viditelných výsledků) je adekvátní relaxace měřítkem, zda, nebo kdy kazatel dojde do fáze vyhoření. Tato hrozba je reálná také proto, že v popisu práce kazatele není často upřesněna pracovní doba, práce s lidmi je časově náročná a supervize téměř neexistuje.

Dalším problémem jsou přátelské vztahy. Pro kazatele může být těžké rozlišit, zda zájem jeho přátel je účelový či opravdový. Může se stát, že ani při posezení s přáteli nepřestává pracovat, neboť jsou od něj stále požadovány rady a postřehy. Když k tomu připočteme, že kazatel může mít strach sdílet své niterné obavy či problémy, protože se obává skandalizace, tak se snadno jeho vztahy mohou zredukovat na „profesionální“. Přestože jsou kazatelé stále obklopeni lidmi, mohou toužit po vztazích, které budou rovné a nebudou v nich figurovat jako vedoucí.

Velikým problémem bývá duchovní vyčerpanost. Lidé v duchovenské službě se mohou zaměřit na své manažerské povinnosti natolik, že jim nezbývá čas a energie na jejich vlastní duchovní život. Následná duchovní prázdnota31, ztráta radosti ze služby a z osobního křesťanství mohou být důvodem k myšlenkám o odchodu ze služby. Ruku v ruce s duchovní vyčerpaností jde problém pochybností. Kazatelé mohou mít doktrinální pochybnosti, mohou pochybovat o svém vlastním vztahu s Bohem, o své kompetentnosti, o duchovní a duševní výbavě, o svých manželských a rodičovských a mnohých dalších schopnostech. Mluvit o těchto pochybnostech je pro kazatele často obtížné. Je to způsobeno také tím, že mají pocit, že jim lidé bez zkušenosti v duchovní službě nemohou rozumět. Tento bolestivý proces někdy dostává označení krize víry, a přestože se vlastně jedná o stádium duchovního růstu32, může končit odchodem ze služby, pokud ne přímo odchodem od víry.

Častým rizikem se zdá být „supermanovský syndrom“33, tedy pocit vlastní nenahraditelnosti a nezničitelnosti, který může mít vážné následky. Tento pocit bývá posilován ze strany členů sboru, kteří se na kazatele často dívají jako na „ontologicky duchovně odlišného“, a to bez ohledu na přítomnost takové doktríny. Důsledkem je neustálý tlak na dokonalost či minimálně příkladnost. Tento tlak cítí jak kazatelé, tak jejich partnerky. Ať už je takové očekávání ve sboru verbalizováno či nikoli, může také vycházet přímo z vlastního nitra. Hrozí nebezpečí emocionálního otupění, pokud si kazatelé nevědí rady s tím, jak naložit s negativními emocemi34. Často se také může stát, že přestanou své nedokonalosti vnímat. Kazatelé s tímto problémem mohou pak radit druhým, aby o sebe duchovně pečovali, ovšem kdyby něco takového dělali oni sami, přiznali by tím svoji nedokonalost35. To vede k odcizení se lidem, kteří jsou si naopak často velmi vědomi vlastní zranitelnosti a nedostatečnosti, a k přecenění sil. Největším nebezpečím je, že nedostatek zkušenosti s přijímáním duchovní péče nutně časem povede k neschopnosti poskytovat kvalitní duchovní péči druhým.

Z výše uvedeného je zřejmé, že některé rizikové faktory se týkají jak kazatele, tak jeho rodiny, tedy manželky a dětí. Ačkoli si uvědomuji a osobně zažívám důležitost duchovní péče o děti pracujících v duchovenské službě, z důvodu omezeného rozsahu práce se budu zabývat hlavně kazateli a jejich manželkami.

1.4. Dvě dílčí hypotézy

Z výchozí hypotézy se tedy stávají hypotézy dvě: první hypotéza, že duchovenská služba se týká a zásadním způsobem ovlivňuje vždy celý pár. Druhá hypotéza je, že duchovní péče o kazatele a jejich manželky není dostatečná. Hledám odpověď na otázku, zda je kazatelům a jejich manželkám poskytována duchovní péče, a zároveň zda stojí o péči, která je jim nabízena, pokud jim nějaká nabízena je. Dále se zamýšlím nad tím, jak tato duchovní péče o ně vypadá, nestojí-li mimo ni. Všímám si vztahu mezi vyřčeným a nevyřčeným, mezi skutečnostmi formovanými vědomím a skutečnostmi, které vycházejí na povrch mimoděk, snad podvědomě.

V závěru práce se vrátím k jednotlivým případovým studiím a budu se snažit shrnout, zda dvě v úvodu předpokládané hypotézy byly na základě kazuistik prokázány či vyvráceny. Dále, zda a jaké z popsaných praxí odpovídají potřebám, které z kazuistik vyplynuly a zda byly nebo nebyly brány v potaz.

2. Případové studie

2.1. Antonín a Alena

2.1.1. Antonín

„Osamělost není nedostatek lidí kolem, ale to, že je člověk na věci sám.“ 36

Antonín (36) je ženatý a má dvě nedospělé děti. Do Apoštolské církve přišel před 14 lety z jiné velké církve. V Apoštolské církvi nejprve čtyři roky pracoval jako duchovní a misijní pracovník a posledních 10 let jako kazatel na malém městě, stará se o středně velký sbor. V průběhu své služby vystudoval jak teologickou školu Apoštolské církve, tak teologický seminář mimo vlastní církev. Do služby nastupoval jako ženatý otec malého dítěte. S rodinou se museli přestěhovat do jiného města. S manželkou se na tomto rozhodnutí vzájemně shodli. Svou práci má velmi rád a dělá ji z přesvědčení, které je pro něj tak „dominantní, že nic na (jeho) rozhodnutí pro duchovenskou službu nemá přímo vliv“. Antonín působí velmi otevřeně, mile a vesele. Zdá se extrovertní i přemýšlivý.

Náročnost svého povolání spatřuje především v tom, že musí „neustále a zodpovědně hledat, co Bůh chce (skrze něho) v církvi vykonávat“. Svou práci vidí ne jako své dílo, ale jako hledání Boží vůle, která jde občas proti jeho vůli.

Připouští, že jeho povolání je náročné i pro jeho rodinu a to především časově. Když se odpoledne manželka a děti vrací domů, on z domova odchází. Také často nemohou věci dělat společně, jak by si přáli. To přináší v domácích vztazích rozepře. Snaží se pomáhat s chodem v domácnosti a od své rodiny vyžaduje pochopení pro svou práci. Od manželství očekává, že se „budou navzájem respektovat v rozhodnutích“. Zároveň zmiňuje, že „pokud jsou manželé jedno tělo, je role křesťanské manželky následovat svého manžela“37.

Dále mluví o problémech očekávání ze strany sboru jak od sebe, tak od své ženy v pozici manželky kazatele. Od něj lidé očekávají rady a vedení často formou ‚řekni mi, co mám dělat‘. On jim vysvětluje, že nepatří jemu, ale že následují Boha a on jim v tom „maximálně může pomoci, ale nebude za ně nic dělat“. Vnímá, že se to lidem často nelíbí a pokud se mu nepodaří správně své důvody vysvětlit, někteří odcházejí. To je pro něj náročné a občas bolestivé. Dále vnímá nebezpečí očekávání sboru od své manželky. Snaží se jí chránit tím, že vysvětluje jí i ostatním, že protože jí zná nejlépe, pouze on jí může říkat, jak se má do církevních aktivit zapojit. S tím souvisí i jeho postoj k pastoraci své ženy. Tu vnímá jako svou vlastní zodpovědnost a nikomu by pastorovat jeho manželku (bez souhlasu) nedovolil. Zároveň chápe, že o některých věcech potřebuje jeho žena mluvit s jinou ženou, protože on jim třeba nerozumí. Takové vztahy jeho církev poskytuje a manželka jich využívá. Neví však, do jaké míry jsou pro jeho ženu tyto vztahy osobní a do jaké míry formální.

O duchovní péči mluví ve dvou rovinách. První je jeho osobní vztah s Bohem. Svůj vztah s Bohem řeší pouze s Ním, názory druhých je ochoten slyšet, ale nejsou pro něj určující. Radit se s lidmi o svém vztahu s Bohem proto nevidí ani jako potřebné, ani správné. Je přesvědčen, že tak by to měl mít každý křesťan. Druhá rovina je pastorační a poradní. V tomto ohledu Antonín říká, že osobní vztahy jsou pro něj velmi důležité. Má pět důvěrných vztahů, z toho jeden více formální, vyplývající z církevní hierarchie. Se všemi vztahy je spokojen. Může mluvit o svých problémech i intimních osobních věcech či je využít pro supervizi v pastoračních otázkách. To vše dělá. Nezáleží mu na tom, zda jsou tito lidé z jeho denominace či mimo ni. Je si však zároveň vědom, že pro jiné lidi v duchovní službě může být vytváření podobných vztahů problém.

S praxí duchovní péče ve své církvi je spokojen především proto, že není příliš „kodifikovaná“ a má tedy značnou volnost si ji utvářet. Antonín je ve formálním vztahu se svým nadřízeným kazatelem, ovšem vztah vnímá jako rovný a blízký, i když si je vědom zmíněné hierarchie. Jeho nadřízený kazatel si obvykle připraví téma, o kterém chce s Antonínem mluvit. Primárně se nezabývají Antonínovými momentálními problémy, což mu někdy pomáhá v nadhledu nad nimi. O podobný formálně-přátelský vztah se snaží s kazatelem, který je Antonínovi podřízený.

Pocit hierarchie Antonín zmiňuje celkem čtyřikrát, vždy když mluví o pastoračním systému Apoštolské církve. Nemusí (a nechce) se účastnit „pastorálek“38, své duchovní vztahy si určuje sám a na osobnější bázi. Je přesvědčen, že lidé, kteří o něj projevují zájem, to nedělají proto, že musí, ale protože chtějí.

Pastoraci vnímá jako poměrně důležitou pomoc blízkého člověka se svými problémy. Ideální stav přirovnává ke vztahu Ježíše a jeho 12 apoštolů. Nevybíral si je podle toho, jak se mu líbili, ale protože mu to bylo „formálně“ zjeveno. Pojily je osobní a přátelské vztahy a byli schopni si vzájemně sdílet své těžkosti. V dnešní praxi si tedy duchovní péči představuje jako kombinaci formálních a osobních vztahů, stejně jako formálních a osobních přístupů. Formální část znamená, že existuje struktura zodpovědnosti, možná i setkávání ve větších skupinách, pokud to někomu vyhovuje a předpřipravená témata, nebrání se hierarchii. Formální stránka musí ale nutně vycházet z osobních, blízkých a hlubokých vztahů. Jinak formální přístupy odmítá. Dokonce, kdyby se musel z titulu svého povolání účastnit pravidelných setkání s člověkem, se kterým by neměl blízký vztah a „musel by se tedy bavit s někým, s kým nechce“, zvažoval by odchod ze služby.

2.1.2. Alena

„Buď se rozhodnete jít za Bohem a řešit problém a hledat Boží možnosti, nebo se rozhodnete v tom plácat.“

Alena (35) žije aktivním křesťanským životem zhruba 20 let. Sama sebe vidí jako „přirozeně nepříliš komunikativní, nepříliš sdílnou a nepříliš společenskou“. Také se hodnotí jako spíše „konzervativní typ, protože ráda zůstává na jednom místě, kde má své kořeny“. Byla a je však „ochotná se kvůli svému manželovi a jeho službě měnit“. Schopnost „přizpůsobit se, tedy netrvat na své vlastní pozici“, vidí jako „důležitou pro všechny vztahy“ a situace. Působí introvertním dojmem nikoli však plaše. Je komunikativní a své názory prezentuje silně. Zdá se být asertivní a racionální. Všechny situace, o kterých jsme mluvily, ať už konkrétní nebo hypotetické, řeší racionálně, nemá příliš pochopení pro emocionální „hrabání se v sobě“. Nepotřebuje „sedět a litovat se“, protože je „schopná se o sebe postarat“.

Duchovně pečující vztahy se pro Alenu nezdají být důležité. Zdá se, že Alena nemá takové vztahy především proto, že necítí potřebu je mít. Vše řeší s Bohem nebo s Antonínem. Kromě Boha „nikoho hmotného nemá a nepotřebuje.“ Několikrát zdůraznila, že se jí nikdy nestalo, že by se dostala do takové situace, aby musela někomu volat o pomoc nebo o radu, vztahy jí nechybí a nechyběly. Samozřejmě, že se občas dostane do náročných situací, ovšem nemá potřebu s někým o nich mluvit. Maximálně se obrátí na Antonína. I tak se doma stává, že když si Antonín všimne, že Alena není ve své kůži a ptá se jí po příčině, nějakou dobu Aleně trvá, než se otevře.

Alena má možnost hlubšího duchovního vztahu s jinou ženou, Květou, manželkou Antonínova nadřízeného kazatele. Alena si je této možnosti vědoma, ale nevyužívá jí aktivně, i když jedině s Květou si Alena umí představit probírat hlubší věci. Tuto podporu jí Květa výslovně nabídla. Vzhledem k tomu, že nežijí v jednom městě, není to však podle Aleny možné využít. Po telefonu hluboké věci nechce probírat a dojíždění je časově příliš náročné. Mimo záznam zmínila Alena rozhovor s Květou, ve kterém si dokázala najít radu pro svou tehdejší pracovní situaci. Ovšem protože se nebavily o sobě, nevnímala to jako konkrétní radu od člověka, ale jako Boží vedení a svou schopnost si poradit. To je v charismatickém prostředí pochopitelné.

Další vztahy vyplývají z Alenina postavení ve sboru. Stará se o několik žen, které se dále starají o další. Tyto vztahy se zdají hierarchické, pracovní a Alena je zde ve funkci poskytovatelky pastorační péče. Alena nijak nenaznačila, že by probíraly také její problémy. Baví se však navzájem o svých obdarováních.

Antonína si brala, než spolu odešli do Apoštolské církve, tedy dříve, než začal pracovat v duchovenské službě. Tušila, že Antonín půjde tímto směrem ve své kariéře, ale vůbec nepřemýšlela nad tím, co by to pro jejich soužití mohlo znamenat. Nikdo jí na situaci nepřipravoval a s nikým se o ní dopředu nebavila. Jednak neměla potřebu a jednak nevidí žádný užitek z podobných rozhovorů. Každý je jiný a řeší problémy jinak.

Přestože je Alena velmi racionální, když mluvila o počátcích Antonínovy duchovní služby, popsala tehdejší situaci jako „těžkou“ nebo „hodně těžkou“ hned pětkrát. Nejnáročnější bylo, když se Antonín chtěl přestěhovat z jejího rodného města. Zpočátku nechtěla. Když se přestěhovali, byla na mateřské dovolené a Antonín „neustále někde byl“. Jak v rámci setkání s lidmi, tak v rámci víkendových pobytů a soustředění. Alena byla často doma s dítětem sama. Tehdy pro ni proto bylo hodně těžké přijmout Antonínovu práci. Ale postupně situaci přijala.

Dnes Alena pracuje ve státní sociální službě, je spokojená, v církvi se angažuje. Žádná duchovní péče jí nechybí. Alenu nejlépe vystihují její vlastní slova: „Pro mě je na prvním místě Bůh, ať se děje, co se děje. Je to rozhodnutí. Nemám čas se v sobě hrabat a zkoumat nějaký svoje nedostatky. Já jedu.“ Připouští, i když váhavě, že ne každý má takovýto přístup. Pak asi potřebuje pomoc od druhého člověka.

2.2. Cyril a Cecílie

2.2.1. Cyril

„Církev musí být tak dospělá, aby si uvědomila, že mít opečované kazatele znamená být opečovanou církví.“

Cyril (54) pracuje v duchovenské službě Církve bratrské téměř 30 let. Je ženatý, má 3 dospělé děti, starší dvě z nich jsou v církvi pokřtěné. Je zodpovědný za středně velký sbor. Teologii studoval v rámci Církve bratrské. Cyril působí moudře, zkušeně a otevřeně, neskrývá svá zranění, ani je nezveličuje. Zdá se být extrovert a má široký záběr.

O svém povolání si nemyslí, že by bylo náročnější než jiné. Je to ale především proto, že smysl duchovní služby vyvažuje její těžkosti. O těžkostech nemluví obecně, je cítit osobní zkušenost a místy i bolest. Zmiňuje náročnost stěhování, především pro daleko větší dopad na manželku a děti, než na něho samotného. Manželka musela pětkrát měnit práci a děti byly vytržené ze svých sociálních vztahů. V posledním případě to mělo tak negativní vliv na nejmladší dítě, že Cyril zvažoval odchod ze služby. Od manželky má sbor svá očekávání, která v minulosti plnila, ale teď už se spíše chce věnovat své práci. On ji v tom respektuje a podporuje, i když mu její blízkost v církevních záležitostech poněkud schází. Je si vědom, kolik sebe investovala v předchozích sborech, proto ji bude chránit před dalšími očekáváními, i kdyby sbor kvůli tomu odmítl i jeho službu.

Dále mluví o osamělosti a nulové pomoci v novém místě ze strany církve. Zmiňuje velikou časovou a pracovní vytíženost. Aby mohl zajistit fungování, musel v posledních dvou sborech zajistit financování chodu i z jiných než církevních zdrojů. Obecněji mluví o tom, že kazatelé mohou bojovat s pochybnostmi o smyslu církve v dnešním světě, s administrativními věcmi typu právních dokumentů nebo s postojem k různým peticím. Také je v počátcích mohou trápit různé církevní praxe, jako jsou svatby či pohřby. Hovoří o pocitu marnosti u některých současných kazatelů, protože systém duchovenské služby a její podpory je v Církvi bratrské založen více na „zdůrazňování závazku služby a dodržování pravidel, než na podpoře a ujištění ze strany vedení.“ Cyril se domnívá, že systém by měl umožnit a zajistit kazatelům postupné dozrávání, což se však podle jeho slov neděje.

První zkušenost s duchovní péčí měl při nástupu do služby, před 28 lety. Tehdy se jako kaplan39 dostal ke starému zkušenému kazateli (80), kterého prosil, aby se mu věnoval a učil ho. Následná pozitivní intenzivní zkušenost byla pro Cyrila rozhodující při budoucím rozhodování pro duchovenskou službu a zásadně ovlivnila jeho další pohled na duchovní péči. Ideální praxi duchovní péče si Cyril představuje jako vztah seniora40 doprovázejícího mladého méně zkušeného kazatele při práci. Vztah by byl založen na vzájemném respektu a zájmu. Forma procesu by měla být nejprve (a pokud možno po nějakou dobu) osobní doprovázení v nejrůznějších pracovních a osobních situacích, později by se kontakt ustálil na týdenní až měsíční frekvenci. Mohl by probíhat po telefonu, ale nutně by zahrnoval návštěvy seniora u kazatele. Ideálně by senior přijel, pozoroval práci kazatele, mluvil s lidmi ve sboru a naslouchal jim. Pak by si měl sednout s  kazatelem a jeho rodinou a opět naslouchat. Na závěr mluvit o svých dojmech a diskutovat o všem potřebném. Účelem návštěv by ovšem nebyla kontrola, tedy senior by nemusel vše vědět, ale pomoc, podpora a povzbuzení. Cílem vztahu by bylo „nastartovat myšlení kazatele, přinášet argumenty, podněty a povzbuzení“. Součástí (nikoli cílem) vztahu by samozřejmě bylo také řešit přítomné problémy. Zde by si měl být senior vědom svých limitů a v případě potřeby navrhnout jinou formu pomoci, jako např. psychoterapii či jinou formu odborného poradenství.

Senior by měl takto na starost cca 5 až 7 kazatelů, čímž by zároveň vznikla jakási podpůrná, blízká skupina kolegů. Ti by se mohli čas od času scházet, měli by možnost spolu hovořit, modlit se, sdílet se. Ideálně by tato skupina byla regionální, tedy jakási „farnost“. Nebyla by však striktně denominační, ale protože by to byla místní komunita, mohla by tato skupina usilovat i o účast duchovních z jiných denominací v rámci regionu či farnosti.

Když Cyril mluví o svém ideálu duchovní péče, mluví částečně o svých zkušenostech. Vztah se „starým otcem“ pro něj byl natolik proměňující zkušeností, že ji rád předával dál mladým absolventům teologického učiliště. Snažil se vybudovat jakousi formu vikariátu, kde byl „seniorem“ podle výše popsaných kriterií. Cyril se domnívá, že u čtyř mladých vikářů úspěšně. Pak byl odvolán do nového místa a tato služba byla zrušena, protože dalšímu mladému vikáři nevyhovovala. Na svou zkušenost vzpomíná velmi dobře. Říká, že mladí kazatelé formovali také jeho a hodně se od nich naučil. Přijímat péči a poskytovat péči vidí jako na sobě závislé.

V současnosti Cyril nemá pocit, že by o něj někdo duchovně pečoval. Jeho nadřízený senior mu nevolá ani jinak neprojevuje zájem. Cyril nevolá jemu. Zažívá-li Cyril těžkosti, maximálně mu někdo řekne: „jo hochu, my to měli taky těžký“. Největší bolest je z Cyrila cítit, když říká, že se z vedení nikdo nikdy nezajímal o jeho děti, nikdo za nimi nepřijel, aby jim pomohl s problémy „kazatelských dětí“.

Nejdůležitější Cyrilovi připadá, že církev zapomíná, že kazatel, jeho manželka i děti mají své úzkosti a obyčejné potřeby a problémy. Církev by se měla soustředit na osobní duchovní péči, od jednotlivých členů sboru přes pastora, jeho seniora až na ústředí a zase zpět. Jinak pastorace nebude funkční. Když církev zapomene, že kazatel je jen člověk, bude kazatel zapomínat, že členové jeho sboru jsou také jen lidé.

2.2.2. Cecílie

„Pro péči o kazatelský pár je důležitá péče o tu ženu. Aby našla svoje místo ve sboru a aby jí byla dána možnost pracovat podle svých schopností a obdarování. A aby tím byla pomocnicí svému muži.“

Cecílie (52) je odborná asistentka. V Církvi bratrské je od malička, ale pro víru se rozhodla v pubertě sama. Cecílie je vlídná, usměvavá, milá paní. Působí přemýšlivě a spíše introvertně.

Cyrila si vzala před více než třiceti lety. Tehdy sice ještě nebyl kazatel církve, ale oba věděli, že o duchovenské službě uvažuje a oba se na ni těšili. Nebyla nikdy církví zaměstnána. Přesto, když mluví o Cyrilově prvním místě služby, říká „šli jsme do služby“. Začátky byly těžké. Nejtěžší pro ni bylo (a stále je) sžívání se s lidmi ve sboru a budování nových vztahů. Vnímala, že sbor očekává pomoc a řešení od celého páru, nikoli jen od manžela. Těžké pro ni bylo, že postupně sama zjišťovala, že nemůže pomoci všem a se vším. Přestože měla malé děti a měla jen omezené možnosti, není si jistá, jestli nemohla udělat víc. Je možné, že pochybnosti, které o sobě Cecílie tehdy získala, stále trvají. I v dalším místě ji překvapilo, jaké od ní očekává sbor konkrétní úkoly. Cecílie říká, že se domluvili, ale vlastně to byla ona, kdo se částečně podřídil. Na očekáváních od sboru jí vadí, že si lidi neuvědomují, že manželka kazatele není zaměstnanec církve. Pak ji mohou očekávání deprimovat a zraňovat. I když cítí, že některé ženy mají obdarování spíše ve svém sekulárním povolání, musí se podřídit sobeckému postoji: „Kazatel se nám věnuje, tak co jiného by dělala jeho manželka?“. Cyrilova duchovenská služba je náročná i v tom, že si manžel nosí starosti domů, což má někdy vliv na jejich vztah i celou rodinu. Stěhování je další obtíž a zatěžuje celou rodinu. Nejvíce jí chybí čas s manželem, ale neviní jen jeho práci, ale i svou a další okolnosti.

Zkušenosti s duchovní péčí o sebe má od začátku nepříliš dobré. V prvním místě byla jediná možnost jak získat informace nebo zkušenosti na konferenci kazatelů s manželkami. Konala se jednou ročně a byl zde i prostor pro osobní sdílení se, hledání rady a povzbuzení. Pro Cecílii to bylo velmi důležité a ráda tuto možnost využívala. Na dalším místě se mohla účastnit oblastního setkávání manželek kazatelů, které celý svůj život v daném regionu organizovala jedna z nich. Po její smrti organizace setkávání oficiálně skončila.

V současnosti si žádnou pravidelnou péči o sebe neuvědomuje. Možná příležitostnou, ale ne pravidelnou. Přes své třicetileté zkušenosti v duchovenské službě však cítí, že by ji ocenila. Přivítala by možnost se poradit nebo získat další zkušenosti. Vnímá, že každý věk s sebou přináší jiné potřeby. Manželky kazatelů by měly mít možnost poradit se o vedení domácnosti, organizování rodinného života, či otevřít se s partnerskými problémy, o kterých je těžké mluvit. Jí to chybělo. Uvědomuje si, že mnoho věcí už ví, ale chápe, že neví vše a myslí si, že taková chvíle nikdy nepřijde.

Ideální duchovní péči si představuje ve formě pravidelného setkávání manželek kazatelů na regionální úrovni. Zde by měly mít možnost jak formálního vzdělávacího biblicko-teologického programu, tak osobních setkávání. Zároveň souhlasí, že by bylo dobré, aby existovala intimnější forma péče, kterou by zajišťoval třeba starší duchovenský pár s mnoha zkušenostmi. Měli by být taktní, moudří, laskaví a diskrétní.

2.3. Stanislav a Simona

2.3.1. Stanislav

„My kazatelé rádi pomáháme, ale taky potřebujeme strašně moc pomoc. Ale neumíme si o ni říct a neumíme ji přijmout.“

Stanislav (53) je v adventistické církvi 27 let, z toho 23 let je zde kazatelem. Je ženatý, má tři dospělé děti, všechny pokřtěné v církvi. Stanislav je veselý a milý muž. Působí extrovertně, až dominantně, ale ne arogantně. Přestože měl své vlastní konkrétní představy o duchovní péči, nad novými podněty v rozhovoru se pokaždé zamýšlel a byl jim otevřený.

V systému duchovní péče adventistické církve má Stanislav zkušenosti jak s příjímáním, tak s poskytováním duchovní péče kazatelům41. Je zřetelné, jak velmi miluje tuto část svého povolání. Sám na to upozorňuje. Zároveň se cítí k pastoraci Bohem obdarován. První zkušenost s duchovní péčí udělal na počátku své služby. Nebyl si tehdy jistý, jestli vůbec chce být kazatelem, tak vyhledal staršího zkušeného kazatele v církvi, kterému důvěřoval a požádal ho o pomoc při rozhodování. Byl pozorně vyslechnut a nasměrován k předložení svých pocitů Bohu v modlitbě. Následně Stanislav prožil zkušenost osobního Božího vedení.

Duchovní péče pro služebníky v duchovenské službě zprvu prakticky neexistovala. Stanislav vzpomíná na hektické porevoluční období, kdy jako kazatelé vůbec neměli čas na sebe, svoje rodiny a svoje problémy, což vedlo k vyhoření některých z nich. Vzhledem k euforickým pocitům ze služby se nic jiného nezdálo důležité. Stanislav přiznává, že tehdy necítili potřebu pastorace.

Těžkosti svého povolání vidí Stanislav spíše v charakterových tendencích. Několikrát v rozhovoru vyjádřil, že nadšení z duchovenské služby často kazatele vede k přehlížení potřeb jejich manželek a dětí. Je přesvědčen, že manželky kazatelů jsou na tom daleko hůř a řeší mnohem víc problémů spojených se službou, než jejich manželé.

Jedním z nich je stěhování. Stěhování páru se v adventistické církvi děje zhruba jednou za osm let. Stanislav nemá pocit, že by to bylo nějak zvlášť náročné pro něj, jako pro kazatele, ale všímá si, jak obtížné je to pro manželku, která si musí pokaždé znovu hledat práci a čím je starší, tím je to obtížnější. Také začleňování se do nového sboru a nových vztahů je obtížné.

Častou odpolední a večerní práci kazatelů vnímá jako další problém pro manželky. Jsou často osamělé. Mluví jak obecně, tak konkrétně o své ženě. Po dni plném péče o druhé zmiňuje častou neochotu kazatelů řešit problémy se svou ženou. Manželka se pak může cítit, že její muž patří sboru více, než jí.

Velký problém je očekávání od kazatelů. Stanislav zde sice mluví obecně, ale říká: „my, kazatelé“. Měli by umět vždy poradit, vždy všude být, všechno umět, se vším pomoci, být manažeři sborového života, vlastně takoví supermani. Lidé vstupující do duchovní služby jsou často povahou individualisté a vlastně už tam tendence k „supermanství“ jsou. Přijmou-li očekávání od sboru, dostanou se do začarovaného kruhu. Když mají problémy (a mají je všichni), nechce se jim o nich mluvit. Mají o sebe strach. Bojí se, že se přijde na to, že nejsou tak skvělí, jak si všichni mysleli. Proto je pastorace kazatelů obtížná. Stanislav má zkušenost, že když se v církvi snažili zlepšit duchovní péči o své zaměstnance, pak při snaze o její realizaci narazili často na nezájem kazatelů. Stanislav to přičítá výše zmíněnému charakterovému rysu.

Se současnou duchovní péčí o svoji osobu je Stanislav spokojen. Je mu poskytována v rámci systému duchovní podpory adventistické církve. V církvi funguje systém duchovní péče, který by se dal nazvat presbyterně-kongregační. Hierarchickou část řídí předseda Českého sdružení adventistické církve. Má mezi svými dalšími povinnostmi i duchovní péči o kazatele a jejich rodiny. Těch je zhruba 30. Pro velkou vytíženost za své čtyřleté funkční období dokáže předseda každou rodinu navštívit jednou, maximálně dvakrát. Má-li však nějaký kazatel větší problémy, věnuje se mu intenzivně po určitou dobu. Kvalita poskytované péče je odvislá od pastoračních schopností toho kterého předsedy a Stanislav zažil oba druhy. Je zajímavé, že ze Stanislavova vysvětlení se lze domnívat, že schopnost kvalitně poskytovat duchovní péči není hlavním kritériem pro volbu předsedy. České sdružení je rozděleno regionálně do čtyř okrsků, každý okrsek má svého okrskového kazatele, který dále poskytuje péči už menší skupině podřízených kazatelů.

Kongregační duch vstupuje do pastorační péče formou setkávání kazatelů na různých pastorálkách, ve výjimečných případech se jich účastní i manželky. Zde je kromě oficiálního programu i možnost budování a prohlubování rovných vztahů mezi kolegy. Podle Stanislava funguje tato část pastorace nejlépe.

Se svým nadřízeným kazatelem má Stanislav přátelský, vzájemný a dalo by se říci i blízký vztah. Nebylo tomu tak se všemi nadřízenými kazateli, ale na tohoto člověka se může kdykoli obrátit a dostane se mu odpovídající péče. Je si stále ovšem vědom pracovní hierarchie ve vztahu, což znamená, že o některých věcech je pro něj zkrátka obtížné mluvit. Další nevýhodu systému Stanislav vidí v tom, že pastorace je poskytována jen kazatelům, kteří si o ni aktivně řeknou. Což je v okamžiku těžké životní situace nesnadné.

Ideální duchovní péče by podle Stanislava měla být nehierarchická a odborná. Je přesvědčen, že církev by měla vytvořit pozici terénního pracovníka se zkušeností jak v duchovenské službě, tak s odborností psychologa a s vysokým morálním kreditem obzvláště v diskrétnosti. Tento člověk (lidé) by neměl na starosti nic jiného, než duchovní péči o rodiny kazatelů. Stanislav velmi akcentuje mimořádnou potřebu duchovní péče pro manželky kazatelů, také proto, že zhroucení manželky uvádí jako nejčastější důvod odchodu kazatelů ze služby. Proto by si přál, aby pozici terénního pastoračního pracovníka zastávali jak muži, tak ženy a do systematické duchovní péče byly zahrnuty manželky kazatelů stejnou měrou, jako jejich manželé. Základem duchovní péče je podle Stanislava opravdový zájem člověka o člověka, bez náboženských klišé, tedy schopnost dát sám sebe.

2.3.2. Simona

„Měla jsem takové období… kdy bych si moc a moc přála, aby byl někdo po ruce. Ale jelikož nebyl, tak jsem se vždycky… tím šedým údolím musela prokopat sama, nebo… s manželem. Ale je to hodně obtížné.“

Simona působí jako pragmatická, racionální a velmi aktivní silná žena. Přes špatné zkušenosti s otevřeností dokáže být až zranitelně otevřená. Je velmi přátelská, milá a upřímná.

Se Stanislavem se seznámili, když byla v církvi teprve pár let. Když se rozhodovala, zda si vzít kazatele, hodně to zvažovala. Přestože netušila, co ji jako manželku kazatele čeká, věděla, že to nebude snadné.

V prvním sboru, do kterého nastoupili, zažívala tak obrovský tlak, až jí to „bralo dech“. Sbor byl rozdělen na dva znepřátelené tábory. Lidé ve sboru od ní očekávali velmi konkrétní chování včetně způsobu oblékání. Bylo to pro ni násilné a vyčerpávající. Neměla nikoho, s kým by mohla mluvit, protože ji manžel nabádal, aby se s nikým nepřátelila více, než s jinými. Chápala to jako snahu žádnému táboru nestranit, i když později mluví o tom, že je běžná praxe, aby se manželky kazatelů nepřátelily s nikým důvěrněji.

Občas je v té době navštěvovali manželův dohlížející kazatel s manželkou. Simona si vzpomíná, že se o ně docela starali, snažili se je povzbuzovat a mohli se jim i svěřit. Ovšem zároveň si vybavuje, že tato žena několik let pochybovala, že Simona svou roli zvládne.

S rodinou se kvůli manželově práci stěhovali několikrát. Pro Simonu to nebylo snadné, protože je původně vědecká pracovnice a v každém novém místě si musela hledat úplně jinou práci a vlastně se pokaždé rekvalifikovat. Byla proto velmi vytížená, což ovlivňovalo běh celé rodiny. Manžel často pracoval odpoledne i večer, takže se musela naučit trávit večery sama. Když byly děti větší a přišly těžkosti s tím spojené, pocítila izolaci duchovenské rodiny. Nemohla o nich s nikým mluvit, protože cítila, že není žádoucí, aby se problémy duchovenské rodiny dostaly ven.

Simona si je velmi citlivě vědoma, že problémy duchovenské rodiny se v jejich církvi často rozkřiknou, protože lidé, a to včetně členů vedení, nejsou schopni zachovávat mlčenlivost. S touto bolestí žije celý život. Naučila se tedy řešit své osobní problémy sama, s Bohem a maximálně s manželem. Také z toho důvodu nemá žádného konkrétního člověka v církvi, kterému by se mohla, nebo chtěla svěřovat. Přesto jí to chybí a přála by si to. Dokonce i Stanislava občas žádala, aby mohli někoho oslovit, když si procházejí určitými problémy. Ale nebylo koho oslovit. Je si vědoma toho, že řada krizí v duchovenských rodinách končí špatně, třeba rozpadem manželství.

Simona si udržuje po 30 let vztah s rodinou z bývalé církve. Vzájemně se navštěvují, povzbuzují a svěřují. Simona cítí vzájemný respekt i přes doktrinální rozdíly a velmi oceňuje důvěryhodnost a diskrétnost.

Další pomoc našla Simona v sekulárním zaměstnání. Cítila jak podporu ze strany některých kolegů, tak možnost zapomenout na momentální obtíže. Důležitá je pro ni relaxace pomocí koníčků, kterých má několik.

Simona mluví velmi pozitivně o praxi adventistické církve, která jednou za dva roky pořádá regionální setkávání manželek kazatelů. Dříve to bývala velmi formální setkání, kam manželky kazatelů jezdit spíše musely, dnes je to méně formální a více dobrovolné. Účast je však dnes nižší a obsah těchto setkání je zaměřen méně na osobní vztahy a více na společnou relaxaci. Simona se pozastavuje nad tím, že přítomné ženy nemají touhu se příliš otevírat a svěřovat. Přesto Simona říká, že tato setkání jsou úžasná a obohacující.

Simona si vzpomíná, že v začátcích se konala také menší regionální setkání duchovenských rodin. Setkání vyplynula z touhy mladých duchovenských rodin se setkávat a sdílet, byla spontánní a Simona se na ně vždy těšila. Byla pro ni „kořením života“.

Pastoraci vidí Simona jako praktickou pomoc s konkrétním problémem, nikoli jen duchovní popovídání. Pomoc podle ní může přijít odkudkoli, ze sboru či ze zaměstnání. Nejdůležitější věc v případném duchovně pečujícím vztahu je pro Simonu důvěrnost a důvěryhodnost. Je to však podle ní nedosažitelný ideál. Vztah by měl být přátelský, plný vzájemného respektu. Je lhostejné, zda křesťané v takovém vztahu vyznávají stejné doktrinální hodnoty. Rozdílnosti mohou poskytnout možnost pohledu na vlastní problém z jiné perspektivy. Duchovní vztah pomáhá, aby člověk, který se rozhodl pro život s Bohem, od Boha kvůli nějaké krizi neodešel.

2.4. Bedřich a Beáta

2.4.1. Bedřich

„Pokud je mi něco nejasné a pídím se po informacích, tak se zeptám. … Nepotřebuju ale neustálou podporu ve smyslu chodit za někým.“

Bedřich (32) je kazatelem Bratrské jednoty baptistů zhruba dvanáctým rokem. Spolu s dalšími kazateli má na starost početný sbor ve velkém městě. Je ženatý a má tři malé děti. Své povolání studoval na škole v rámci baptistické církve. Bedřich působí spíše introvertně, uzavřeně, je stručný a věcný. Těžko se mu mluví o sobě, zvláště pokud má říci svůj dojem, jak na druhé působí. Je pro něj snazší mluvit obecně. Zdá se asertivní. Ve své práci se však snaží nebýt autoritativní a rozkazovat druhým z titulu své funkce. Takový přístup ho irituje.

Pro Bedřicha bylo rozhodování pro duchovenskou službu složité, protože je synem kazatelky. Naznačuje mnoho problémů, kterými si prochází rodina kazatelů. Nikdy proto nechtěl být kazatelem, i když si to jeho matka přála. Později Bedřich překvapivě cítil Boží volání ke službě, ale nějaký čas hledal, je-li to opravdu Boží vůle pro jeho život. To se mu potvrdilo.

Rizika duchovenské služby vidí jak ze své současné pozice, tak ze zkušeností z dětství. Především obecně zmiňuje, že na ty, kteří stojí víc v popředí42, více útočí Ďábel, neříká však jak. Obtíže v rodině vidí jako samozřejmé. Jak pro výchovu dětí, tak pro manželský vztah.

Kvůli svému zaměstnání je ze sedmi večerů zhruba tři mimo domov plus někdy i v sobotu. Což podle něj není ideální a snaží se to rodině vynahradit. Bedřich se domnívá, že upřednostňování zaměstnání před rodinou je problém i u mnoha jiných povolání.

Velký problém vidí Bedřich v očekávání, které má sbor od duchovenské rodiny. Mluví především (a pochopitelně) o tlaku na určité chování a stupeň „duchovnosti“ od dětí párů v duchovenské službě. Také, snad ze zkušenosti, zmiňuje, že někteří jedinci ve sboru, když chtějí kritizovat kazatele, činí tak přes jeho děti.

Bedřich si není vědom, že by jeho práce ovlivňovala jeho vztahy s ostatními lidmi. Svou práci vidí jako každou jinou. Kvůli svému zaměstnání se Bedřich s rodinou stěhoval zatím jednou.

Bedřich si matně vzpomíná, že o duchovní péči43 o kazatele slyšel, že by mělo být pravidlem, či dokonce nutností, aby kazatel měl svého člověka, který ho pastoruje. On však nikoho takového nemá. Momentálně je ve stádiu, kdy má kolem sebe několik lidí, jak z církve, tak mimo ni, kterým je ochoten otevřít různé oblasti svého života. Nesetkávají se pravidelně. Není to podle něj ideální, ale je rád, že má kolem sebe lidi, kteří rozumí jeho situaci, a může k nim být otevřený. Vybral si je proto, že mají zkušenosti a vědomosti. Jeho manželka je jedním z nich, i když Bedřich vnímá, že jsou věci, o kterých spolu mluvit nemohou. Bedřichovi tento stav duchovní péče o jeho osobu vyhovuje. Sám o sobě říká, že když mu něco není jasné, tak se zeptá. Jinak necítí neustálou potřebu hledat od jiných podporu.

Pastoraci kazatelů si představuje jako obdobu pastorace kohokoli jiného. Nic zásadně specifického na ní nevidí. I když by bylo dobré, aby člověk poskytující kazatelům pastoraci měl vlastní zkušenosti se službou. Ideální by asi bylo jednou za pár měsíců se setkat a mít prostor otevřeně mluvit o všem, od pracovních věcí po rodinné. Setkání si představuje jako prostor, kde by kazatel mohl být vyslechnut, nikoli však vyslýchán. Nebránil by se ani radám, ale nejdůležitější je, aby mu někdo naslouchal.

2.4.2. Beáta

„Ano, jsem manželka kazatele, dělám něco v církvi, vyžaduje se po mně něco, ale primárně dělám civilní zaměstnání. Já mám jakési filtry. Nevím, jestli bych někdy vyhledávala odbornou pomoc. Mám úplně jinou náturu a úplně jiné myšlení.“

Beáta (32) je v baptistické církvi 16 let. Je velmi milá, veselá a bezprostřední. Působí extrovertně až rázně, je velmi expresivní. Je však věcná a pocity příliš nerozebírá. Sama o sobě říká, že život a problémy filtruje, protože má kořeny v kraji, kde jsou lidé sami k sobě tvrdší.

S Bedřichem jsou manželé přes 9 let. Seznámili se na studiích. Bedřich tehdy ještě nebyl kazatelem, dokonce se jím nechtěl stát, ale vzhledem k tomu, že studoval teologii, věděla, že se jím pravděpodobně stane.

Když přišli do služby do prvního sboru, Beáta si připadala poměrně dobře připravená, protože Bedřich ji na problémy se službou dobře připravil. Beáta zde i později zmiňuje výhodu Bedřichovy zkušenosti dítěte kazatelky. Přesto se obtíže objevily. Nejtěžší pro Beátu bylo, když jí někdo řekl, že si něco prosazuje jenom proto, že je manželka kazatele a že se chce zviditelnit. Mluví také o tom, že je Bedřich občas pryč, ale uvědomuje si, že v jiném zaměstnání by to bylo podobné. Vlastně to nevidí jako problém. Nesnadné je pro Beátu stěhování, ale protože se plně spoléhá na Boha a vidí Jeho pomoc, je spokojená. Možná proto Bedřich stěhování vůbec nezmínil jako problém. Dále Beáta zmiňuje, že když má kazatel problém, jde většinou za manželkou. Podle ní je dobré, když je na to žena připravená, což ona byla.

Přestože pracuje na plný úvazek v sekulárním zaměstnání, duchovenskou službu svého manžela nazývá jejich společnou službou. Beáta dává přednost vztahům mimo církev, ovšem z misijních důvodů. Je si vědoma toho, že jí to chrání před různými očekáváními ze strany sboru. Což může souviset s tím, že byla připravována na skutečnost, že jako manželka kazatele by neměla mít bližší vztahy s někým ze sboru. U ostatních by totiž mohly vzniknout ublížené či jiné pocity.

Přes všechna rizika duchovenské služby Beáta cítí, že jí jako manželce kazatele nic neschází.

O duchovní péči pro lidi v duchovní službě slyšela na teologické škole, učili je, že ve službě musí mít „hroší kůži“ a říkali jim, že by bylo dobré se někomu svěřovat. Beáta to v současnosti vnímá tak, že někteří kazatelé si našli s kým řešit problémy, někteří ne. Ona nemá nikoho konkrétního. Většinou se sama za obtížné situace modlí, případně to probere s manželem, ale řeší si to sama. Rozhodně nic neprobírá s nikým ze sboru, protože ví, že lidé ji nikdy příliš nepovzbudí. Se společnými problémy se perou spolu s manželem sami.

Pozitivní zkušenost má v tomto ohledu s jedním duchovenským párem z jiného města. Seznámili se v místě první služby a stále se navštěvují a vzájemně povzbuzují. Podle Beáty je dobré, když se manželský duchovenský pár sejde s jiným, aby si mohli popovídat. Je ráda, že oni tu příležitost mají a využívají jí.

Další dobrou zkušenost má Beáta se setkáváním kazatelských manželek, které baptistická církev organizovala jednou za rok. Byla to dobrá příležitost si navzájem popovídat o různých věcech, „postýskat si“ a navázat vztahy. Setkání už se však dva roky nekonala a Beáta si myslí, že je to škoda, protože pro manželky kazatelů byla velmi dobrá.

Také si myslí, že na začátku služby by kazatelský pár měl mít někoho, kdo je bude provázet. Beáta je přesvědčená, že je strašně důležité, aby zejména muži kazatelé měli tak na půl roku či rok pomoc staršího kazatele, který by s nimi chodil po návštěvách a zasvětil je do problémů. Beáta si vzpomíná, že v obou případech Bedřich takového člověka měl a je za to vděčná. Je zajímavé, že Bedřich o této zkušenosti nemluvil.

2.5. Ondřej

Ondřej (43) je kazatelem 15 let. Svou práci má rád a je pro něj velmi důležitá. Ondřej se zdá být hluboký, přemýšlivý člověk, spíše uzavřený. Působí introvertně, má však značné charisma. Je milý a vstřícný, ovšem v rozhovoru je patrné, že o některých oblastech svého života není příliš ochoten diskutovat. Svou ženu si bral, když ještě nepracoval v duchovenské službě. Manželka byla původně z jiné církve. Ondřej si vzpomíná, že v jejich prvním sboru nebyla situace právě snadná, kvůli problematickým vztahům mezi členy. Od Ondřejovy ženy očekávali, že bude svého muže podporovat a bude na bohoslužbách, případně se bude věnovat církevním návštěvám u nich doma. Ona se z počátku snažila, ale postupně se z časových i jiných důvodů stáhla. Bylo pro ni těžké akceptovat, že Ondřej věnuje velké množství svého času jiným lidem. Cítil, že na jeho práci žárlí, ale nikdy o tom nemluvila. Postupně začala být vůči lidem ze sboru kritická a odešla ze sboru a následně i od křesťanství. Ondřej se domnívá, že důvodem rozchodu však byly jiné problémy, než jeho duchovenská služba. Vlastně byl rozpadem vztahu překvapen.

Co se duchovní péče týká, tak Ondřej říká, že nic takového nezažil. Možná jedině svépomocné skupiny kazatelů, kteří si byli trochu blíž, ale nic systematického. Na druhou stranu si myslí, že i kdyby nějaká pastorační podpora duchovenských párů existovala a oni ji mohli využít, v jejich případě by to stejně nepomohlo. Když přemýšlí o tom, zda by pro něj osobně bylo pomocí, kdyby tehdy měl nějaký blízký pastorační vztah, není o tom přesvědčen.

3. Shrnutí

• Ideální vztah mezi pečující a pečovanou osobou popisují všichni bez výjimky jako dobrovolný a osobní. Všichni také upřednostňují, aby si takového člověka mohli vybrat sami. Je-li zdůrazněna nějaká další kvalita takového vztahu, je to důvěryhodnost a diskrétnost. Člověk poskytující duchovní péči má mít osobní zkušenost s duchovenskou službou44 a měl by být kvalifikován k duchovní péči svými schopnostmi.

• O obsahu ideální duchovní péče téměř žádný45 z respondentů příliš nehovoří, a když, tak zdrženlivě46. Formu popisují negací, tedy že by to neměla být kontrola či výslech47. Je-li forma a obsah zmíněna pozitivně, pak je to na základě zkušenosti s možností si obojí určit. U ostatních se lze domnívat, že jejich nekomunikovaným přáním je totéž.

• Ani o cíli ideální duchovní péče respondenti nehovoří příliš konkrétně. Zmiňují pomoc a radu v problémech, ale pouze jako součást, nikoli cíl duchovní péče. Nejkonkrétněji je cíl popsán jako „nastartování myšlení kazatele, pomoci v argumentaci, podnětech a povzbuzování“48. Ve všech devíti případech dotazovaní konstatují, že duchovní služba muže má podstatný vliv na celý pár. Způsob, jakým o tom hovoří, je ale rozdílný. Muži mají většinou tendence k racionalizaci, zobecňování či o problémech nehovoří vůbec, zatímco jejich ženy mluví o problémech přímočařeji. Výjimkou je pár z baptistické církve. Beáta neprožívá problémy manželovy služby příliš citově, ovšem hovoří o nich. Je možné, že se pohybuje stále v první vědomé rovině a moment deziluze na ni teprve čeká. Anebo, vzhledem k tomu, že prožívání momentu zklamání se neustále opakuje, čímž se druhá rovina neustále stává první rovinou49, je jen v jiné části sebepoznání než Bedřich, který dopad své služby na rodinu vnímá silněji, než ona. Antonín s Alenou zmiňují vliv služby na jejich rodinu oba, zároveň však momentálně neprožívají moment zklamání. Také se zdá, že pokud ho prožili, oba ho prožívali v jinou chvíli a s jinou intenzitou. U obou starších párů je situace poněkud jiná. Cyril a Cecílie zažili mnoho krizí, těžkostí a zklamání z Cyrilovy duchovenské služby. Své duchovní hodnoty si neidealizují, ale každý posvém je prožívají. Vůči své církvi jsou loajální, i když jsou si vědomi bolesti, kterou tam prožili. Nepůsobí zahořkle. Podobně je na tom Ondřej, Stanislav i Simona. Simona vyjadřuje své zklamání nejjasněji. Mluví o partnerských problémech, problémech s dětmi a obtížích v pracovní oblasti. Je ochotná mluvit i o bolesti způsobené nediskrétností  lidí v církvi a to včetně jejího vedení. Ani ona však nepůsobí zahořkle či kriticky. Svou víru prožívá a ve své církvi je a chce být aktivní. Není už duchovně naivní, možná i proto je spokojená.

3.1. Pastorační péče

Při formulaci otázek jsem se snažila být terminologicky nekonkrétní a používala jsem opis „péče o vás, péče o kazatele“. Všech devět respondentů v odpovědích dříve či později o této péči začalo hovořit jako o pastoraci. Následně vyplynulo, že tím si sami definovali cíl, vztah i formu a obsah této péče. Všichni muži také termín pastorace či pastorační péče použili, když popisovali, jak se o ně jejich církev stará (Antonín a Stanislav), nestará (Cyril a Ondřej) či by měla starat (Bedřich).

Cíl popisovali jako řešení momentálních problémů, či setkávání se za účelem identifikace takových problémů. Pouze Antonín se vyjádřil v tom smyslu, že v jeho případě často nejsou jeho problémy primární.

Vztah mezi pastorujícím a pastorovaným v rámci své církevní praxe popisovali jako hierarchický, tedy nařízený shora bez možnosti vybrat si člověka, který ji bude poskytovat. Pokud v jejich životě existoval člověk, který je pastoruje, byl to jejich přímý nadřízený. Bylo možné cítit, že Stanislav i Cyril vnímali tuto duchovní péči jako nedobrovolnou i když přijímanou. Antonín ji popisoval jako na jednu stranu nedobrovolnou, protože byla určena hierarchií jeho církve, ovšem na druhou stranu vyjadřoval, že kdyby nebyla dobrovolná, tedy chtěná z jeho strany, nepřijal by ji. Naopak všech pět mužů hovořilo či naznačilo dobrovolné a nehierarchické vztahy, které si vybírali sami a které pro ně byly důležitější a pomáhali více. Je otázkou, do jaké míry tyto vztahy vnímají jako pastorační.

Dalším společným bodem byla forma a obsah pastorační péče. Všichni, kteří o této formě pastorace konkrétněji mluvili (Antonín, Stanislav, Cyril), vyjadřovali, že formu si určuje pastorující. Podle Antonína a Cyrila si pastorující určoval také obsah pastorace, Stanislav vyjádřil, že obsah záležel na tom, jaký problém pastorovaný kazatel chtěl řešit, ovšem naznačil, že pokud se nadřízený doslechl o něčem, co považoval za problematické, řešil to bez ohledu na otevřenost pastorovaného.

S hierarchickou pastorační péčí nebyl nikdo z nich bez výhrady spokojen, někde to však vyplynulo pouze z kontextu rozhovoru. Antonín stávající pastorační péči přijímal nejspokojeněji, i u něj však bylo cítit určité pnutí vůči hierarchii ve vztahu. Toto pnutí vyšlo najevo na prolínání formální a osobní podstaty péče. Formální část přijímá, ale zároveň i odmítá, pokud by pastorace postrádala vzájemný osobní vztah. Stanislav také hierarchickou pastorační péči přijímal, ale když popisoval ideální duchovní péči, hierarchii odmítal. Ondřej ani Bedřich o žádných zkušenostech nemluvili. Cyril měl negativní zkušenost.

U žen byla situace následující. Simona řekla, že nikdy žádnou osobu, která by se o ni duchovně starala, neměla. Později si vzpomněla na pastorační vztah s manželkou kazatele, který byl nadřízeným Stanislava. Simona nikde nezmínila, že by si takový vztah přála či vybrala a jediná konkrétní věc, kterou zmínila, byla nedůvěra, kterou od zmíněné ženy dlouho cítila. Alena také zmínila podobnou formu vztahu, ovšem mluví o ní jako o nabídce pastorace, kterou nikdy nepřijala. Ví o ní, ale zatím nemá potřebu. I tento vztah je svázaný s kazatelem, který dohlíží na manžela. Cecílie ani Beáta žádný takový vztah nezmiňují. I ženy, pokud o pastoraci mluví, popisují ji jako řešení stávajících problémů.

Pastoraci, kterou respondenti vnímají jako péči nadřízeného o podřízeného kazatele v okamžicích momentálních problémů tedy Antonín a Stanislav přijímají, ovšem zdá se, že především z důvodů pracovně-právních. Antonín upřednostňuje jiné vztahy a Stanislav mluví o tom, že není ideální. Cyril, Bedřich a Ondřej ji jako duchovní péči nevnímají vůbec, protože ji nezmiňují. Je možné, že se mnozí z respondentů podvědomě vyhýbají církevní hierarchii tím, že pokud si hledají duchovní vztahy, vyhledávají je převážně mimo svou denominaci (Antonín, Cyril a Cecílie, Bedřich, Simona). Zdá se tedy, že pro těchto devět respondentů pastorace problém péče o jejich osobu neřeší. Hlavním důvodem je vztah mezi pastorujícím a pastorovaným a malý vliv na obsah a formu pastorace u většiny mužů a nedostatek důvěrnosti (Cecílie, Simona) či nezájem o duchovní vztah (Beáta, Alena) u žen.

3.2. Psychoterapie a poradenství

V případových studiích většina respondentů hovoří o těžkých osobních zkušenostech přímo či nepřímo způsobených duchovenskou službou. Cyril s Cecílií mluví o problémech, které stěhování do jiného sboru způsobilo jejich dětem. Simona obecně zmínila partnerské problémy, které u některých jejich známých v duchovenské službě způsobily rozpad manželství. Konkrétně hovořila o obtížích, které zažívala v období dospívání svých dětí. Stanislav upozorňoval na možné psychické problémy, které může duchovenská služba způsobit manželkám kazatelů či na problémy vyhoření u některých kazatelů. Ondřejovo rozpadlé manželství, ať už jeho práce měla na rozpad vliv či nikoli, Cyrilova profesní krize či Bedřichovy zkušenosti z duchovenské rodiny se spolu s ostatními zmíněnými situacemi z pastorační péče vymykají spíše do oblasti odborného poradenství. První náleží více do teologie a druhé více do psychologie. Je zřejmé, že v oblasti duchovní péče se oba obory úzce prolínají. Přes vzájemnou blízkost, nebo možná právě pro tuto blízkost, je důležité postřehnout rozdíl mezi nimi. Wayne Oates říká: „náboženství buď pomáhá rozvíjet mentální zdraví, nebo plodí a vyživuje mentální patologie. To záleží na mentálním zdraví a metodologii těch, kdo to náboženství reprezentují.“50 Když jsem v úvodu rozkrývala šest rolí kazatelů, nikde mezi nimi nebylo „odborník na vše“. Stanislav v rozhovoru zmínil velmi důležitou charakterovou vlastnost kazatelů, kterou nazval „kazatelský syndrom“, nebo „supermanovství“, tedy tendence dělat vše, zvládat vše a rozumět všemu. Kazatelé ovšem nemohou poskytovat péči, na kterou nemají kvalifikaci. Cyril na tento fakt také v rozhovoru upozorňuje. Není to možné ani při péči o křesťany ve sboru, ani při péči o kazatele samotné. Například často předepisovaným lékem na depresi či depresivní stavy bývá modlitba. Aniž bych chtěla snižovat její zázračnou moc, jsem si jistá, že drtivá většina kazatelů, kteří ji bez dalšího směrování ordinují, by v případě rakoviny volila kombinaci modlitby a lékařské péče. I přesto, že odborné duchovní poradenství není v naší zemi nijak zvlášť rozšířené, tendence jsou směrem k lepšímu. Mnohé církve mají školené manželské a rodinné poradce, stále více psychologů respektuje osobní víru klientů a objevují se i specializované formy poradenství jako je například pastorační terapie či hagioterapie51.

Ať už je však situace jakákoli, někdy kazatelé potřebují odbornou intervenci. Myslím si, že v případech, které jsem zmínila na začátku této části, by byla odborná pomoc možná vhodným doplněním řešení. Především proto, že na rozdíl od pastorace, by si poskytovatele péče a vztah s ním určovali ti, kteří by tuto péči vyhledali. Dále by měli záruku důvěrnosti a mohli by si také stanovit, o čem chtějí a nechtějí mluvit. Ani tak není situace snadná. Simona popisuje  případ krizové situace blízkého páru, který si zažíval podobné problémy jako Simona a Stanislav. Tito lidé sice byli odkázáni na odbornou péči psychologa, ovšem výsledek situace se terapiemi zhoršil, nikoli zlepšil. Je tedy pochopitelné, když Beáta, žena se silným charakterem a slušnou schopností vypořádat se s problémy sama řekne (nebo Alena naznačí), že ona by odbornou psychologickou pomoc nikdy nehledala. I kdyby však byla situace ideální, také odborné poradenství je stále „jen“ jinou formou řešení momentálního problému.

3.3. Duchovní doprovázení

Když Cyril popisoval svou zkušenost se starým kazatelem, kterého přemluvil, aby se mu věnoval a učil ho, popisoval svou představu ideálního způsobu duchovní péče. Beáta popisovala podobnou zkušenost. Bedřich po nástupu do nové služby měl po nějakou dobu vedle sebe zkušenějšího kazatele, který znal daný sbor a Bedřichovi pomáhal. Beáta o této zkušenosti hovořila velmi pozitivně, vnímala jí jako Boží prozřetelnost a byla za ní vděčná. Byl to jediný druh duchovní péče o manžela, který zmínila a považuje ji za „strašně důležitou“. Protože však Bedřich tuto zkušenost nezmínil, není možné zmíněnou péči blížeji popsat ani není jasné, jak ji Bedřich vnímal. Stanislav si ideální péči představuje jako dobrovolný vztah s někým, ke komu by měl důvěru, koho by si mohl vybrat podle jeho zkušeností a odbornosti a s kým by mohl probírat sebe jako člověka. Je pro něj důležitá diskrétnost. Pro Bedřicha, Antonína a Ondřeje je důležité, aby si sami mohli vybrat partnera pro duchovní vztah. Také pro všechny ženy je důležité, že si mohou samy vybrat, koho pozvou do svého duchovního života. I v případě Aleny její komunikovaná možnost nevybrat si nikoho naznačuje nekomunikovanou potenciální touhu si v případě potřeby vybrat podle svého.

Existuje forma duchovní péče, která nejvíce splňuje vyřčené i jinak komunikované požadavky respondentů. Je však nesnadné ji popsat právě proto, že se jedná o živou zkušenost, uchopitelnou asi tak stejně, jako lze uchopit duchovní bytí člověka. Jedná se o duchovní doprovázení. Historie této duchovní péče je známa od 3. až 4. století z praxe pouštních mnichů. Na základě vlivu některých osobností církevních dějin, které byly asketismem ovlivněny52, se duchovní doprovázení v různých formách uchovalo po celou historii Církve. Jedna z forem duchovního doprovázení je duchovní otcovství. Původně to byl vztah velmi zkušeného a méně zkušeného člověka s křesťanskou zkušeností. Svého doprovázejícího si vybíral doprovázený. Cílem vztahu byla duchovní „dokonalost“ doprovázeného a následně jeho schopnost stát se duchovním otcem pro další. Duchovní otec měl ke svému duchovnímu dítěti zodpovědný a v kulturním kontextu rodičovský vztah a cíl procesu se často označoval jako zrození duchovního člověka. Postupně se tato praxe vyvíjela53. Začala se zabývat člověkem jako individualitou a konkrétní situace se začaly posuzovat v kontextu. Proto se objevuje myšlenka, že nikdo, kdo se sám nepodřídí duchovnímu vedení, nemůže vést nikoho dalšího54 . V současnosti má duchovní doprovázení různá pojmenování55, jak bylo zmíněno v úvodu. Vždy se však jedná o dobrovolný vztah, svého doprovázejícího si vybírá doprovázený. Ten si také určuje, co se v rámci procesu bude probírat. Na formě se domlouvají vzájemně a často je ošetřena písemnou dohodou. Doprovázející je k této roli kvalifikován jak vzděláním56, tak osobní zkušeností. Doprovázející se často písemně zavazuje k mlčenlivosti. Součástí vzdělání doprovázejícího je povinnost supervize. Vše ostatní je individuální.

Všechny ženy kromě Aleny dávaly přednost skupinové formě duchovní péče. Cyril a Stanislav o skupinové formě hovoří jako o vhodném doplnění duchovní péče. I takovou formu duchovní doprovázení zná. Jedná se o podpůrné skupiny lidí v podobných situacích. Duchovní doprovázející pak funguje jako koordinátor takových skupin.

4. Závěr

Ve své práci jsem zkoumala, jak je duchovně pečováno o lidi v duchovní službě. Náhodným výběrem jsem zvolila devět respondentů, čtyři manželské páry, kde muž je zaměstnán v duchovenské službě a jednoho rozvedeného kazatele. S respondenty jsem udělala hloubkové rozhovory a na jejich základě jsem vypracovala případové studie. Dále byla vypracována kvalitativní analýza. Při práci na analýze vyšlo najevo, jak těžké je uchopit, co jednotliví respondenti sdělovali. Během porovnávání, jak stejné situace hodnotí manžel a manželka se ukázalo nejen jejich odlišné prožívání těchto situací, ale také se potvrdila přítomnost obtížně zachytitelných nesrovnalostí mezi vyřčeným a zakoušeným. Muži v rozhovorech více užívali církevní terminologie. Domnívám se, že pro ně tato terminologie představuje jazyk, pomocí kterého více či méně vědomě vyjadřují své prožívání a porozumění duchovních skutečností. Protože tento jazyk je možné vnímat jako symbolický, jako způsob uchopení jsem zvolila Ricoeurovo symbolické prostředkování v souvislosti s duchovní zkušeností. Ricoeurův hermeneutický kruh bylo možno v některých studiích vysledovat. Hermeneutika podezření byla důležitá i pro mé uchopení práce, protože ve chvíli, kdy jsem se vzdala touhy analyticky jasně rozkrýt a zhodnotit jednotlivé studie, stala se dekonstrukce i pro mne cestou, jak dojít k hlubšímu pochopení, třebaže jsem pro ně neměla jasné pojmenování57. Tímto způsobem jsem mohla dosáhnout jak zachování individuality, tak zachování mnohovrstevnatosti a bohatosti jednotlivých studií.

4.1. Hypotéza č. 1

Jasných a snadno popsatelných závěrů plynoucích z případových studií proto není mnoho. Nejjasněji vyznívá dokazování první hypotézy, že duchovenská služba ovlivňuje zásadním způsobem vždy celý pár. První hypotéza se ve všech případových studiích potvrdila. Duchovenská služba má prokazatelně vliv na celý pár. Je možné se domnívat, že ovlivňuje partnerku pracovníka v duchovenské službě více, než v jiných srovnatelných pomáhajících profesích, ovšem k prokázání takového tvrzení by bylo nutné doplnit analýzu dalšími studiemi.

4.2. Hypotéza č. 2

Druhá hypotéza, tedy že o páry v duchovenské službě není dostatečně postaráno, se prokázala i neprokázala. Negace hypotézy vyplývá z toho, že téměř všichni respondenti58 vyjadřují spokojenost se stavem duchovní péče, která je jim věnována. Potvrzení hypotézy je složitější, protože je založeno na kontextovém dokazování a pomocí Ricoeurovy hermeneutiky podezření. Cyril a Cecílie nejsou spokojeni, Stanislav a Simona si ideální péči představují jinak, Bedřich vnímá, že situace není ideální, Beátě chybí skupiny, kterých se dříve účastnila, Ondřej si žádnou péči o sebe neuvědomuje, Alena ji odmítá a Antonín je spokojen. V rozhovoru však Alena zmínila, že když se zamýšleli nad duchovní péčí o lidi ve svém sboru, Antonín měl říci: „a kdo se postará o nás?“. Je možné, že přestože vědomý postoj je: „starejme se o svůj vztah s Bohem a On se o nás postará nejlépe“, podvědomě vnímají, že péče by mohla být lepší? Lze zde vidět Ricoeurovy principy. Antonín přijímá i odmítá hierarchický vztah, je si vědom problematičnosti, zůstává v protikladu, dá se tedy říci, že je i není spokojen s duchovní péčí o sebe. Podobný moment je možné vysledovat u všech respondentů, s výjimkou Aleny, kde jsem ho nepostřehla. Aby bylo možno hypotézu č. 2 dokázat, musela by se formulace upravit následovně: páry v duchovenské službě jsou si vědomy toho, jak je o ně postaráno, a se situací se vyrovnávají, jak to jde.

4.3. Obecné závěry

Hovořit o obecném způsobu duchovní péče o kazatele není snadné. To proto, že duchovní péče je živá cesta spjatá s konkrétními osobami, které se takového vztahu účastní. Nejlépe tento požadavek živé cesty splňuje duchovní doprovázení. Vztah není statický59, ale vyvíjí se směrem k vzájemné blízkosti.60 Odbornost vztahu není blízkostí ohrožena, protože důraz není v první řadě na odstup, jak je zvykem v psychologických a psychiatrických poradnách, ale na odbornou přípravu doprovázejícího. Součástí této odbornosti je totiž také umět pracovat s hranicemi důležitými pro vztahy.

V našich českých podmínkách není duchovní doprovázení příliš známé, snad jen v prostředí římskokatolické církve, kde jsou doprovázejícími kněží, hlavně jezuité, či řádové sestry. Protestantské prostředí v posledních dekádách stále více přejímá původně výsostně katolickou formu doprovázení, ignaciánské exercicie. Jedná se o duchovní cvičení, která v péči jednoho doprovázejícího vykonává několik věřících najednou. Intenzivnější individuální doprovázení není v protestantském prostředí téměř k dohledání.

Přestože jsem tušila, že situace v péči o pracující v duchovenské službě není dobrá, překvapilo mě, jak velký to má dopad na konkrétní osoby. Všichni respondenti na mě hluboce zapůsobili. Jsou to muži a ženy, kteří se o svůj vztah s Bohem perou často v horších podmínkách, než má běžný řadový člen sboru. Všechny čtyři ženy, se kterými jsem se při práci setkala, byly bez přehánění hrdinky víry. Bůh byl pro ně často jedinou oporou v těžkých situacích. Nejen, že tyto situace ustály, ale nezahořkly vůči svým církvím ani vůči Bohu. Některé sbory komunikují manželkám kazatelů, že by neměly mít hlubší duchovní vztahy ve sboru, aby v ostatních nevznikly ublížené pocity61. Zahánějí je tím do obtížně řešitelné izolace. Přestože muži o podobném očekávání nehovořili, těžko si lze představit, že v jejich případě by situace byla výrazně jiná. To by mělo být pro vedení církví alarmující. Církve nemohou nechat zodpovědnost za péči o své služebníky plně na nich. Například intenzivní začlenění teorie a praxe duchovní péče do vzdělávací syntaxe by stálo za zamyšlení. Také seznámení se s formami duchovního doprovázení, či dokonce zapracování získání odbornosti duchovního doprovázejícího do teologických seminářů zní lákavě (i když poněkud utopisticky). Dále vypracování naddenominační databáze osob poskytujících duchovní doprovázení (existují-li)62 by mohlo pomoci.

Je povzbudivé, že některé církve63 tuší problém v oblasti péče o své duchovní služebníky a zabývají se jím64. Na druhou stranu mám pocit, že jsem se svou prací dotkla špičky obrovského ledovce, jehož pouhé zmapování bude stát mnoho času a úsilí. Nicméně pokud se vedení církví ujistí, že základem duchovní péče bude opravdový zájem o konkrétního člověka, bez náboženských klišé a systémů „jedna velikost pro všechny“ a pokud pochopí zásadní souvztažnost mezi duchovním a mentálním zdravím svého duchovenstva a zdravím svých sborů65, máme naději, že se současný téměř „kainovský66“ přístup k lidem v duchovenské službě změní.

Seznam literatury

AUGUSTYN, Józef; Praxe duchovního vedení, Velehrad: Olomouc, 1997, dostupné z http://www.pastorace.cz/Tematicke-texty/Budovani-vztahu-Jozef-Augustyn.html dne 16.5.2012

BAUER, Kateřina; „Neřečovost“ symbolu u Paula Ricoeura, Teologické Reflexe 1 (2008)

BIBLE: Písmo svaté Starého a Nového zákona: český ekumenický překlad. 6.vyd., Praha: Česká biblická společnost, 1995

BONHOEFFER, Dietrich, Život v obecenství. Praha: Návrat domů, 2006

CLINEBELL, Howard John; The Mental Health Ministry of the Local Church, 2.vydání, Nashville: Abingdon Press, 1972

COHEN, Louis and MANION, Lawrence v Research Methods in Education, London: Routledge, 1998

ČERVENKA, Jan; Prestižnost povolání z pohledu veřejného mínění, dostupné z http://www.cvvm.cas.cz/upl/nase_spolecnost/100026s_Cervenka-prestiz.pdf dne 16.5.2012, 5 stran

DEMACOPOULOS, George, E.; Five models of Spiritual Direction in the Early Church. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007

ENCYCLOPEDIA OF CHRISTIANITY, eds. Fahlbush, Lochman, Mbiti, Pelikán, Vischer, English trans. W.Bromiley, vol. 4, Grand Rapids, / Cambridge: Eerdmans Publishing Company, 2005

ENCYCLOPEDIA OF CHRISTIANITY, eds. Fahlbush, Lochman, Mbiti, Pelikán, Vischer, English trans. W.Bromiley, vol. 5, Grand Rapids, / Cambridge: Eerdmans Publishing Company, 2008

FERGUSON, Gordon; SHAW, Wyndham, Golden Rule Leadership, Billerica: Discipleship Publication International, 2001

FLEMING, David L; The Christian Ministry of Spiritual Direction, St.Louis: Review for Religious, 1998

FOWLER, James W., Faith Development and Pastoral Care. Don S. Browning, ed. 3.vydání, Philadelphia: Fortress Press, 1988

HORSFALL, Tony; Mentoring for Spiritual Growth: sharing the Journey of Faith, Oxford: Bible Reading Fellowship, 2008

HULL, Bill, Učednický model církve. Praha: Oliva, 1993

LÉVINAS, Emmanuel; Být pro druhého (dva rozhovory), Praha: Zvon, 1997

McBURNEY, Louis; Every Pastor needs a Pastor, Waco, Texas: Self Control Systems Inc., 1981

NEW INTERNATIONAL DICTIONARY OF THE CHRISTIAN CHURCH, gen.ed.J.D.Douglas, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House,  1974

NEUMANN, W. L.; Social Research methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Boston: Allyn and Bacon, 1999

NOBLE, Ivana; Po Božích stopách: teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, Brno: CDK, 2004

RELIGION PAST AND PRESENT, Encyclopedia of Theology and Religion, eds. Betz, Browning, Janowski, Jungel, vol. 9, Boston: Brill, 2011

RICOEUR, Paul; The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Don Ihde (ed.); Evanston: Northwestern University Press, 1974

ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Oratio 2, dostupné z http://www.newadvent.org/fathers dne 23. 3. 2012

SCAZZERO, Peter a BIRD, Warren; Emocionálně zdravá církev, Praha: Návrat domů, 2006

SMOLÍK, Josef; Pastýřská péče, Praha: Kalich, 1991

TALPA, Lukáš; Vývoj spirituality Pražského společenství Kristova (rukopis): bakalářská diplomová práce, vedoucí práce J. Lachman, Praha, 2009

THORNTON, Martin; Spiritual Direction, practical introduction, 2.vydání, , London: SPCK, 1985

TILLICH, Paul; Dějiny křesťanského myšlení, 1968, pracovní texty IES

 

1 Pražské společenství Kristovo.

2 Na základě Mat 28,18-20 a ve smyslu doktríny o všeobecném kněžství je učednictví chápáno jako možné a zároveň povinné vzájemné vyučování jakéhokoli křesťana jiným křesťanem.

3 Více k teorii učednictví v Talpa, L; Vývoj spirituality Pražského společenství Kristova, str. 18.

4 Obdoba kazatelky.

5 Talpa, L.; Vývoj spirituality Pražského společenství Kristova, str. 26 – 28.

6 Pro kvalitativní metody výzkumu viz Neumann, W. L.; Social Research methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Allyn and Bacon, Boston, 1999, str. 121-155.

7 Ve všech čtyřech uvedených církvích se pro muže pracující v duchovenské službě používá mj. titul kazatel. Všichni vybraní respondenti byli kazatelé, budu tento termín tedy dále používat všude, kde bude relevantní.

8 Tento návrh vzešel od tří ze čtyř respondentů.

9 Pro snazší orientaci jsem jména klíčovala podle jména církve, kam respondenti náležejí: tedy Antonín a Alena (Apoštolská církev), Cyril a Cecílie (Církev bratrská), Stanislav a Simona (Církev adventistů sedmého dne) a Bedřich a Beáta (Bratrská jednota Baptistů).

10 Etickou stránkou výzkumu se zabývají Louis Cohen and Lawrence Manion v Research Methods in Education, Routledge, London, 1998, str. 364-383.

11 Teorií případových studií se detailněji zabývají L. Cohen and L. Manion v Research Methods in Education, str. 106-125.

12 Thornton, M.; Spritual Direction, str. 10, 12, 22-29; Horsfall, T.; Mentoring for Spiritual Growth, str. 14-19; Barry, W.A. a Guy, M.; The Practice of Supervision in Spiritual Direction, ve Fleming, D. L; The Christian Ministry of Spiritual Direction str. 401, Smolík, J.; Pastýřská péče, str. 6-7 a další.

13 Např. Thornton, M.; Spritual Direction, str.21-22.

14 Dílo současného anglického odborníka na duchovní doprovázení Tony Horsfalla bylo inspirací ke způsobu zkoumání obsahu duchovní péče. On sám však používá termín spiritual mentoring, což je forma spiritual directing, tedy česky duchovního doprovázení. Ovšem protože hlavním důrazem této práce je obsah duchovní péče a nikoli terminologie samotná, není tento rozdíl důležitý.

15Horsfall, T.; Mentoring for Spiritual Growth, str. 14.

16 Ricoeur, P.; Život, pravda, symbol, Oikúmené, Praha, 1993, kap. 2., 3.2. v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

17 Ricoeur, P.; Symbolism of Evil, Beacon Press, Boston, 1967, str. 350 v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

18 Ricoeur, P.; Symbolism of Evil, str. 351 v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

19 Viz Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

20 Viz Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

21 Ricoeur, P.; Symbolism of Evil, str. 352 v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

22 Tento moment se nazývá hermeneutikou podezření, viz Ricoeur, P.; The Conflict of Interpretations, str. 238.

23 Ricoeur tuto rovinu nazývá první naivitou. Viz Ricoeur, P.; Symbolism of Evil, str. 350 v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

24 Ricoeur používá termín druhá naivita. Viz Ricoeur, P.; Symbolism of Evil, str. 352 v Noble, I.; Po Božích stopách, str. 268.

25 Zde vycházím z provedených rozhovorů a ze zkušenosti.

26 Při rozdělení do šesti rovin jsem se inspirovala pracemi Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 263, a dále Thornton, M.; Spiritual Direction, str. 118.

27 Názvy jednotlivých rolí jsou použité popisně, nikoli na základě konkrétní církevní denominační dogmatiky.

28 Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 268.

29 Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 269.

30 Kazatelé zaměstnaní v církvích, které v práci zmiňuji, mají v dnešní době většinou povinnost, aby v době nástupu do služby absolvovali alespoň minimální teologické studium předepsané svou církví. V minulosti tomu tak ale všude nebylo, takže většina respondentů část svého času věnovala a stále věnuje samostudiu.

31 Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 269-270.

32 Fowler, J.; Faith Development and Pastoral Care, str 88-95, dále Horsfall, T.; Mentoring for Spiritiual Growth, str. 76-77.

33 Tento termín použil v rozhovoru Stanislav.

34 Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 268.

35 McBurney, L.; Every Pastor needs a Pastor, str. 87.

36 Není-li uvedeno jinak, v části případových studií je text v uvozovkách přímá citace rozhovoru s respondenty.

37 Princip manželské vzájemnosti vyplývající z Gen 2,24; Mat 19,5; Mk 10,8; Ef 5,31 a dalších.

38Velmi formální několikadenní výroční setkání všech kazatelů AC (a často i jejich manželek) za účasti zhruba 200 kazatelů a jejich rodin. Program je vždy na předem dané téma a skládá se ze seminářů, modliteb a chval. Je předem připravován a hlavními řečníky jsou často zahraniční kazatelé. Je zde prostor i na neformální setkání, ale formální program převažuje.

39 V tomto kontextu asistent staršího kazatele.

40 Starší člověk zkušený jak v duchovenské práci, tak v duchovní péči. Není tedy myšlena pozice v určité denominaci, ale obsah takové role, bez ohledu na její pracovně-právní existenci.

41 Pro duchovní péči používá Antonín v celém rozhovoru termín pastorace, především proto, že mluví o péči poskytovanou duchovními. Je zřejmé, že tento pojem používá i pro péči jiného charakteru, jako např. duchovní doprovázení atd.

42 Tedy duchovní.

43 Bedřich používá termín pastorace. Proto dále pastorace.

44 Stanislav, Bedřich, Antonín, Cyril.

45 Kromě Cyrila.

46 Stanislav.

47 Bedřich a Cyril.

48 Cyril.

49 Hermeneutický kruh je vlastně nekonečnou spirálou.

50 Viz Oates, W.; The Role of Religion in the Psychoses“, str. 35 v Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 266.

51 Nový druh existenciální psychoterapie. Jedním z jejích nástrojů je projektivní práce s biblickými texty. K dosažení životních cílů však využívá psychoterapeutických postupů. Více viz http://www.hagioterapie.cz/. Staženo dne 1.5.2012.

52 Atanasius, Jan Kasián, Řehoř veliký či Řehoř Naziánský, který ovšem spíše používá termín „duchovní lékař“ než duchovní otec, viz Demacopoulos, G.E.; Five Models of Spiritual Direction in the Early Church, str. 70-71.

53 Do procesu vstoupil princip οικονομία. Původní řecký výraz pro řád či plán zde znamenal blahosklonnost či shovívavost duchovního otce vůči svému duchovnímu dítěti ve smyslu přizpůsobení pravidel dle individuální situace vedeného. Pro překonání většího zla bylo dočasně možné tolerovat menší zlo a to i za cenu porušení pravidel. Více v Demacopoulos, G.E.; Five Models of Spiritual Direction in the Early Church, str. 70, 116-117.

54 Řehoř Naziánský a Jan Kasián v Demacopoulos, G.E.; Five Models of Spiritual Direction in the Early Church, str. 71, 111.

55 V angličtině se používá spiritual directing nebo spiritual mentoring.

56 Teologicko-psychologickým.

57 Symbol řečovost překračuje. Viz BAUER, K.; „Neřečovost“ symbolu u Paula Ricoeura, Teologické Reflexe 1 (2008).

58 Kromě Cyrila, Cecílie a Simony.

59 Thornton, M.; Spiritual Direction, str. 26-29.

60 Thornton, M.; Spiritual Direction, str. 126.

61 Beáta, Simona.

62 Mimo římskokatolické prostředí se mi nikde na internetu nepodařilo podobný seznam či alespoň individuální doprovázející vypátrat.

63 Církev bratrská a Církev adventistů sedmého dne.

64 Tomáš Grulich mi laskavě poskytnul náhled do plánu, zabývajícím se duchovní péčí o kazatele CB. Peter Čík v osobním rozhovoru potvrdil podobné úmysly.

65 Clinebell, H.; The Mental Health Ministry of the Local Church, str. 77-182.

66 Na základě Gen 4,9, kde Kain odmítá zodpovědnost za svého bratra.

Do pořadu České televize Hyde Park 18. 4. 2015 byl pozván známý britský zoolog, etolog a biolog prof. Richard Dawkins.1 Na veřejnost má vliv jako popularizátor evoluční teorie a sociobiologie, ale také jako velký kritik náboženství. Se zájmem jsem si vyslechl pořad a udělal jsem si přitom několik poznámek.

1. R. Dawkins říká, že Einsteinův výrok „Bůh nehraje kostky“ je zavádějící, a že to Einstein tak nemyslel, jak si to teisté vykládají. Jenže to je jeho vlastní interpretace. Nikdo neví, jak to skutečně Einstein myslel. Pohledů může být více, a jestli to bylo právě tak, jak to interpretuje R. Dawkins, se už nedozvíme. Výroky slavných nemůžeme brát jako jistý důkaz nebo odmítnutí náboženství, protože je hodně slavných lidí, kteří se vyjadřují k věci protikladně.

2. Prohlášení někoho: „Když jsem uvěřil v Krista, úplně jsem se změnil“ není pro R. Dawkinse důkaz. S tím lze souhlasit. To může být důkaz pro toho člověka samotného, ale ne pro jiné. Může to ale být pro jiné pobídkou, aby se o věc začali zajímat, aby začali hledat. Odpovídá to Ježíšovu výroku: „Svědectví lidí nepřijímám. ... Já mám svědectví jiné, Otcovo. Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi.“ (Jan 10,37) Jedině skutky Otcovy jsou dokladem toho, že je dělá Bůh v koexistenci s člověkem. Na druhé straně, na věci, na které stačí náš intelekt, nám Bůh doklad nedá, dokonce odmítá dát. Tam platí: "Jak to, že sami od sebe nerozeznáte?"

3. Dále říká: „Lidé, kteří nepotřebují důkaz, nechápou, co je to důkaz, co je to víra.“ V tom má naprosto pravdu. Člověk by měl požadovat doklad na správnost náboženství, které se mu předkládá. Máme několik monopolních náboženství a stovky křesťanských církví. Podle čeho se má přemýšlivý člověk rozhodnout, které z nich je správné? Je snad správné, aby člověk celý život vyrůstal v takovém náboženství, které je dominantní v oblasti, kde se narodil?

4. Další výrok: „Je politování hodné, že náboženství hraje u mnoha lidí ve společnosti roli. Dokonce celé státy a společnosti se řídí náboženstvím, což je teokracie.“ Z jeho pohledu, který vychází ze zkušenosti a historie, je nutné s tím souhlasit. Problém je, že člověk by si měl umět v první řadě vybrat, které (nezdeformované) náboženství je správné a pak si položit otázku, jak má vypadat společnost, která se řídí daným náboženstvím. Je velmi pravděpodobné, že problematika božího království Dawkinsovi nic neříká. A to je také teokracie, jenže na patřičné úrovni. Pakliže Bůh existuje a má o lidi zájem, pak teokracie je jediné možné správné řešení.

5. „Na víru dětí má velký vliv, kde se narodily. Věda nezávisí na tom, kde se člověk narodil, ale na dokladech. Věda nezávisí na tradici, moci, svatých knihách, na soukromých zjeveních.“ S tím lze také souhlasit. Rodiče zpravidla předávají dětem své náboženství. Malé děti ještě nedovedou rozlišovat a vyznat se v nějaké filosofii už vůbec ne. Takovým způsobem je dítě v raném věku indoktrinováno, a pak později může dělat ve jménu náboženství hrozné věci, a přitom si myslí, že to dělá ve jménu správné věci. Takový člověk má v mozku duchovní „virus“. Je snad otázka spásy závislá na tom, kde se člověk narodil? Počítá s tímto fenoménem moderní křesťanská katecheze? Zdá se mi, že vyřešení tohoto problému by mohlo nastat v daleké budoucnosti, kdy lidé budou vychováváni ke kvalitnímu kritickému myšlení, na základě kterého si člověk vybere, zda li předkládanou nauku přijme, nebo ji odmítne. I svaté knihy, včetně Bible, by měl poctivý člověk začít číst kriticky.

6. „Výuka evoluce na školách by měla začít co nejdříve. V dnešní době se s tím, začíná dost pozdě.“ S Dawkinsem lze souhlasit. Má špatné zkušenosti s tzv. kreacionisty nebo věřícími, kteří naprosto odmítají Darwinovou teorii. Dokonce (prý) v této oblasti byl požádán biskupem o pomoc při jejich přesvědčování, že špatně chápou text Bible. Požadavek, aby výuka evoluce na školách začala co nejdříve je sice správný, ale zúžený pouze na zoologii. Systém výuky by měl být alespoň v oblasti přírodních věd heuristický. Žák by měl být veden ke kritickému myšlení, k objevování, ověřování předkládaných problémů, být nezávislý na autoritě. K tomu jsou potřeba učitelé, kteří nevysvětlují danou problematiku, ale žáka navádějí k objevování resp. znovu objevování, aby až žák doroste, začal objevovat sám. Takový člověk má pak osvojený objevitelský přístup i k jiným činnostem a samozřejmě i k náboženství. A co navíc, je kritický nejen k tomu, co se mu předkládá, ale i k sobě a má zdravé sebevědomí. To že se zavede výuka evoluce co nejdříve, problém utlumených „oveček“ a slepoty v církvi nevyřeší. Dawkins vyrůstal v anglikánské církvi a zřejmě slepotu církve nevidí. Evangelium začne být atraktivní, až se začneme slepotou vážně zabývat, provedeme důkladné metanoia (obrácení) a evangelium začne přinášet plody tj. splnění slibů, které Ježíš nabízí.

7. R. Dawkins se domnívá, že svět bez náboženství by byl lepší. To je pouze hypotéza, kterou nelze ověřit. Možná by bylo lepší poznamenat, že svět bez špatného náboženství by byl lepší. I to je jen hypotéza. Rozhodně to není možné použít jako argument. Je však pravda, že ve jménu náboženství (i křesťanského) se uskutečnilo hodně zla, a přitom náboženství samo sebe vždy prezentuje jako kolébku dobra. Problémem ale je, že žádné náboženství nemá vytvořený systém zpětných vazeb, kritické myšlení se nenosí, na nutnost dokladů pravosti se nehledí.

8. V severní Evropě je náboženství masivně na ústupu, v islámském světě je to naopak, v USA je to tak 50 % na 50 %. Bylo by dobré náboženství odstranit. Nenapadají mne vedlejší účinky. Nechci lidem vnucovat, aby se vzdali náboženství, nechci k tomu žádnou legislativu. Chci přesvědčovat, dát důkazy a pak nebudou žádné vedlejší účinky. Omezím se pouze na křesťanství. To, že proti minulosti lidí s ateistickým názorem přibývá, jsme si na vině my křesťané sami. Ateismus skvěle parazituje na špatném a degenerovaném náboženství. Dawkins nám tady dává výzvu, abychom si dali křesťanství do pořádku. Vzali pořádně do ruky evangelium, řídili se jim a realizovali Ježíšovy nabídky a sliby. Ježíšova katecheze bezpečně zvládne dialog s Dawkinsonovými názory. Chyba je v nás, že jsme velice zaostalí za dnešní dobou a málo dbáme o svůj růst.

9. Smyslem života je lidská láska, vztahy, hudba, poezie, literatura, věda, krásná příroda (příroda vůbec)... Strašná myšlenka je, že potřebujete smysl života, který vám někdo vnucuje shora – diktující Bůh, kterému máme sloužit jako nějakému diktátorovi. Je třeba hledat vlastní smysl života, pomáhat ostatním, aby si také mohli užívat života, je nutné dělat náš život lepší, nesvěřovat svůj život neexistujícímu mýtu. Ale to jsou všechno hodnoty, které jsou obsaženy v pořádném křesťanství. To my jsme z Boha udělali diktátora a tak ho prezentujeme. Máme zastaralou liturgii, místo používání modelů vytváříme dogmata, která brzdí vývoj teologického myšlení, místo kladení si otázek požadujeme slepou poslušnost. Bohoslužbu interpretujeme tak, že musíme sloužit Bohu místo toho, že Bůh (Ježíš) chce sloužit nám. On nám chce pomáhat. Lidská láska a krásné vztahy patří mezi podmínky a hudba, poezie, literatura i věda jsou plodem hřiven, které člověk vyzískal a k jejichž množení Ježíš vyzývá. Pakliže Bůh stvořil svět, tak krásná příroda je dokladem jeho úžasného díla.

10. Jsme příbuzní šimpanzům. To je fakt. Jsem si jist, že se to nezmění tak jako fakt, že Země a Mars obíhají kolem Slunce. Může se nahromadit tolik důkazů, že už bude těžko hypotézu vyvrátit a pochybovat o ní bude zvrácené. A tak je to také s evolucí, ale ne ještě s mechanismem evoluce, kdy místo dřívějšího mechanismu přirozeného výběru je dnes přijímán mechanismus přes geny. Opět tady máme minusové body. Vzpomeňme si, že Galilea jsme dali na index. Sice ho pak stáhli, jenže po jaké době? Podobně Darwin byl na indexu a pak stažen. A co Teilhard de Chardin? To jsou prohrané „bitvy“, které mají své důsledky. Teologie se vzdala přírodních věd, zůstala závislá na filosofii, nepoužívala hypotézy a modely a v důsledku toho sklízíme trpké plody. Ale příčinou toho není Ježíš resp. Bůh. To jsme si zavinili sami. Místo toho, abychom si přiznali slepotu, před kterou Ježíš varuje, tvrdíme, že vidíme, a proto náš hřích trvá. Asi jsme zapomněli na to, že Ježíš je vynikající učitel a psycholog. Bez hypotéz a modelů se dnes moderní věda neobejde. V oblasti metody katecheze „pohanská věda“ vlastně rehabilituje Ježíšův postup.

11. Věda je poháněná tím, že něco nevíme. Chci být znám jako racionalista, který věří důkazům, chci být jako vědec. Součást vědeckého přístupu je vykázat předsudky. K první větě lze dodat jen tolik, že totéž by mělo platit v křesťanství. Úkolem křesťana je rozmnožovat hřivny, osobní růst, mít na věčném životě co největší podíl. Toho nedosáhnu tím, že budu mechanicky opakovat nějakou práci nebo modlitbu, ale tvůrčím přístupem a postojem vůči Bohu. Dovolím si citovat z knihy Thomase Bührkeho Převratné objevy fyziky – Od Galileiho k Lise Meitnerové: „Newtonův sekretář se vyjádřil, že jeho pán snad už ani není lidská bytost. Nedopřeje si žádný odpočinek, považuje za ztracenou každou hodinu, kterou nevěnuje studiu. Málokdy opustil svůj pokoj… Je natolik zaujat svými výzkumy, že často zapomněl obědvat. Nespal více než čtyři až pět hodin.“ Newton byl silně věřící člověk. Nelze tohle nazvat kvalitním půstem, hledáním a „tlučením“? Takový postup ve vztahu k Bohu a lidem udělá z člověka desetihřivnového křesťana.

 

Věřící křesťané se většinou opírají o definici víry dle sv. Pavla (Žd 11,1): „Víra je podstata věcí, v něž doufáme, důkaz skutečnosti, jež nevidíme“. V otázce, proč židé nevěří, Pavel v Ř 9,16 říká: „Nezáleží na tom, kdo se přičiňuje, ale na tom, kdo se smilovává.“ Jenže to je v rozporu s Ježíšovým výrokem v Jn 5, 45-47: „Kdybyste věřili Mojžíšovi, věřili byste i mně.“ Není to moc dávno, co jsme mohli slyšet, že věřit znamená mít za pravdu to, co říká Církev. A chápalo se to tak, že „Církev to řekla a ty poslouchej.“

Běžně se také říká, že víra je dar. Pak ale proč jiní lidé nevěří? Závisí snad víra na tom, kde jsem se narodil, v jaké rodině ap.? Na druhé straně se nezdůrazňuje víra dle Ježíšova vkusu, jakou nám ukázali setník z Kafarnaum (Mt 8, 5-10), krvotoká žena (Mt 9, 20-22), kananejská žena (Mt 15, 28), kteří jsou za víru chváleni. V případě setníka z Kafarnaum Ježíš dokonce prohlásil: „Ani v Izraeli jsem tak velikou víru nenašel.“ Apoštolové nebyli chváleni za víru.

Na začátku je jistě dar (první hřivna, talent, psychické vybavení, nebo např. Petrovo: „Ty jsi Mesiáš Syn Boha živého“ (Mt 16, 16-17), ale kvalita víry závisí na tom, jak s tím darem hospodařím. Setník z Kafarnaum kvalitně vyhodnotil to, co viděl a slyšel. Podobně „Kananejka“ a „Syrofeničanka“. Oni domysleli skutečnost, to, co Ježíš dělal a kázal. V těchto případech lze jasně říct, že jejich víra byla zdůvodněná, obhajitelná a tudíž racionální. Dnes se moderní fyzika a astronomie pohybuje v oblasti neviditelné reality a pro ně je zcela běžné, že určité jevy a souvislosti musí člověk domyslet, aby se dostal na vyšší stupeň poznání.

Co říci na závěr? Nejsme bezbranní proti dravému ateizmu. Evangelium naň bohatě stačí. Prohrál snad Ježíš nějakou diskusi s oponenty? Přitom nám všechno nezbytné, co potřebujeme, odevzdal. Problém je, že my jsme v pochopení a v žití podle evangelia velmi zaostalí. Kardinál Martini řekl, že jsme 200 let pozadu. A my s tím nic neděláme. Vůbec o tom nemluvíme a nediskutujeme. Církev je slepá a my ovečky s ní. Dovolím si říct, že slepota postihla všechny denominace. Nezapomeňme, že za slepotu může být „běda“. Co má Bůh dělat, aby lidi probudil a aby prozřeli? Války nás neprobudily, pronásledování nás neprobudilo, utrpení nás neprobouzí (dokonce hodně křesťanů dělá z utrpení zásluhu), poslední dobou přichází krutý islamismus.

Na neútočný ateizmus jsme si zvykli. Světem vládnou peníze. Boží království jsme, tak říkajíc, hodili přes palubu, přestože se denně modlíme „přijď Království Tvé, buď vůle Tvá, jako v nebi, tak i na zemi“. Kolik věřících chápe, co je v té prosbě obsaženo? Je snad v nebi utrpení, jsou tam nemoci, války? Ať se nám to líbí, nebo ne, potřebujeme udělat důkladné metanoia a totální nápravu církve, bez výjimky, jinak k odstranění zaostalosti církve, k jednomu ovčinci s jedním Pastýřem a k naplnění Ježíšových slibů nedojde.

Ateizmus parazituje právě na špatném náboženství. Dokud to bude trvat, tak pánové Dawkins, Krauss a jiní nám svými požadavky a argumenty vlastně nastavují zrcadlo a v dané situaci je to pro nás prospěšné. Neměli bychom v přímluvách prosit o to, co máme dělat, protože jsme hodně pod míru, o „mast na oči“ (Zj 3,18), abychom lépe viděli, o to, co máme dělat, abychom rostli a dozráli a mohli obdržet charismata vyššího typu, jak se dělá metanoia (změna smýšlení), že nerozumíme Ježíšovi (to se stávalo i apoštolům), aby nám Bůh poslal slíbeného Eliáše (Mt 17,11), který napraví všechno, apod.?

Závěrem ještě poznámka k R. Dawkinsovi. Na základě špatných zkušeností s křesťanstvím a náboženstvími zřejmě zatím neudělal základní krok, aby žádal Boha o doklad např. formou: „Bože, pakliže existuješ, dej se mi poznat.“ Dovolím si tvrdit, že poctivý a spravedlivý člověk, který je otevřený (nemám důvod pochybovat, že R. Dawkins to s kritikou náboženství nedělá pouze kvůli popularitě), je vždy vyslyšen. Jinak by byl Bůh sám proti sobě. Závěrem můžeme konstatovat, že když bude křesťanství v pořádku, ale dle Ježíšových představ, ateizmus ztratí veškerou „ostrou munici“ a zbudou mu pouze „slepé náboje“.

1 http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/10441294653-hyde-park-civilizace/2...