276 - listopad 2015

autor: 

Láska a milosrdenství

Na podrobnější zhodnocení právě skončené římské synody o rodině je ještě příliš brzy. Po zběžném prolétnutí závěrečného dokumentu se mi zdá, že revoluční změny nenastaly a zůstávají zachovány mnohé prvky, pociťované jako konzervativní či prostě podivné: Například se tvrdě odmítá, že by homosexuální svazky mohly mít cokoli společného s manželstvím, že by i taková spojení mohla církev požehnat. Nebo se místo možnosti normálně uznat konec manželství, které se nenapravitelně rozpadlo, nabízí rychlejší možnost sňatek anulovat z formálních důvodů.

Na druhou stranu však jsou i nadějné náznaky. Vyjadřuje se pochopení pro různost kultur a pro okolnosti, které lidem prakticky znemožňují jednat tak, jak by bylo správné. I když dokument nenabízí možnost připustit rozvedené a znovu sezdané ke svátostem, není tam ani jednoznačný zákaz; a rozhodně je cítit snaha takové lidi zapojit co nejvíce do náboženské obce včetně bohoslužebného života.

Nakonec však oficiální usnesení nejsou rozhodující. Rozhodující je, zda a jak budou čtena a překládána do praxe. Zda nakonec věřícím v jejich rodinách pomohou a zda kněžím stanoví rozumné mantinely, umožňující šířit lásku a milosrdenství při zachování potřebných pravidel církevní kázně. A doufám, že takovéto otevřené čtení převáží i díky vlivu současného papeže, který milosrdenství prosazuje.

Místo analýzy synodu nabízíme tedy aspoň portrét zajímavého pravoslavného myslitele Pavla Evdokimova z pera Miroslava Zvelebila. Evdokimov prožil postupně dvě šťastná manželství a k tématu zřejmě měl co říci. Třeba postřeh, že odrazem otcovství Boha Otce není ani tak svět vytvářený muži, jako mateřství Bohorodičky.

Uprchlická krize nám staví před oči ubožáky, kteří ztratili všechen majetek a táhnou do Evropy hledat novou naději. A nejsou jen oni. Musíme si uvědomit, že ještě větší děs a neštěstí zažívají mnozí z těch, kteří neutekli nebo neutekli dost daleko. Tam také je láska a milosrdenství obzvlášť zapotřebí. Toto číslo Getseman přináší rozhovor s Benjamenem Shemonnem, mnichem syrské pravoslavné neboli jakobitské církve. Ten se nedaleko od hranic Islámského státu se svou komunitou stará o několik tisíc rodin křesťanů, žijících v provizorních podmínkách. Členové náboženských menšin včetně křesťanů bývají nyní jako utečenci na Blízkém a Středním Východě vystaveni ještě větším ústrkům než většinoví muslimové a Benjamenova církev, která nemá plné společenství víry ani s pravoslavím, je na tom pro svou izolovanost nejspíš ještě hůře.

I poslední velký text se nese východním směrem. Elisabeth Behr-Sigelová, o které píše Inga Dremlyuk, sice pocházela z Alsaska, ale konvertovala k pravoslaví. Zřejmě byla jednou z prvních feministických teoložek, i když si tak asi neříkala, a téma svěcení žen v pravoslavné církvi dokázala uchopit zajímavě. Myšlenka, kterou jsem si odnesl jako nepravoslavný muž, je, že Ježíš se neobracel na „ženy“ (nebo na „muže“) jako takové. Jeho zájem patřil vždy konkrétnímu člověku, kterého hodnotil podle jeho osobní situace a dobré nebo zlé vůle. Ne jako mnozí pozdější teologové...

Svatá Radegunda

Radegunda (kolem 520–587), dcera durynského krále, byla zajata Franky v roce 531 během jejich válečného tažení. Zbytek její rodiny byl zahuben a hrstka těch, kteří přežili, utekla do Byzance. Aby mohl francký král Chlothachar I. Durynsko snáze anektovat, oženil se s mladičkou princeznou. Svazek však nebyl šťastný. Chlothachar měl milostné pletky po celé francké říši a všude po něm zůstávaly nemanželské děti. Radegunda naproti tomu při každé příležitosti kritizovala okázalý život u dvora a upoutávala na sebe pozornost prostými šaty, jež se víc hodily pro řeholnici než pro panovnici. Postavení královny využíval k tomu, aby pomáhala zlepšit postavení chudých nebo aby nechávala ničit pohanské svatyně.

Jelikož se ze svazku Radegundy a Chlothachara nenarodil žádný potomek, sňatek byl v den, kdy Radegunda přijala řeholní závoj, zrušen. V roce 552 královna žijící v ústraní založila v Poitiers ženský klášter, jeho vedení svěřila řeholnici Anežce, a zavedla jednoduchá řeholní pravidla. Klášteru dala jméno Svatého kříže, když předtím od byzantského císaře dostala darem úlomek sv. Kříže. Získání vzácné relikvie, která se objevuje na Západě poprvé, vyvolalo od roku 560 velkou vlnu zbožnosti.

Klášter brzy získal ochranu franckých králů, za kterou se uměl odvděčit. Byly sem posílány princezny, které byly „na překážku“ nebo „navíc“, a když bylo třeba, mohly klášter zase opustit. Merovejci neváhali využívat ani diplomatických schopností Radegundy, jež s příbuznými, kteří odešli na Východ, udržovala dobré vztahy. S přibývajícími léty se z královny řeholnice stala jakási duchovní matka rodu. Dědicové Chlothachara I. se snažili získat její podporu v době občanské války, která vypukla v roce 568. I když se Radegunda otevřeně nepostavila na žádnou stranu, sympatizovala s králem Sigibertem I. Proto se zřejmě začala zajímat o Venantia Fortunata, básníka krále Sigiberta. Když politický převrat kolem roku 570 připravil tohoto okouzlujícího milovníka hudby a umění o jeho mecenáše, Radegunda ho vzala do Poitiers a přijala pod svou ochranu. Na oplátku jí Fortunatus věnoval mnoho básní na osobní i duchovní témata. Zrodilo se tak přátelství, které trvalo přibližně deset let. Z jejich pozoruhodné korespondence, jež se nám dochovala, vystupuje obraz královny žijící v klášteře, která se oddává přísným asketickým cvičením, a přitom se umí potěšit aranžováním květin nebo četbou.

Když v roce 587 Radegunda a brzy po ní i Anežka zemřou, nastává pro klášter Svatého kříže v Poitiers těžká doba. Několik řeholnic francké elity se vzbouří proti nové abatyši a nezaleknou se ani násilí, takže uvnitř klášterních zdí teče dokonce i krev. Je jasné, že spojení přísnosti a mondénnosti, které spolu v klášteře za časů Radegundy vládly, už není únosné. Biskupové nařídí zpřísnit klauzuru, aby se do kláštera nedostali žádní muži, a způsob života řeholnic je stále přísněji sledován. Fortunatus se pokouší uklidnit situaci tím, že nade všechna podezření a nedůvěru spojované s klášterem postaví svatost zakladatelky. Píše Život Radegundy, v němž potlačí všechny královniny individuální rysy a vzpomínkám dá ověřený hagiografický ráz. Podle legendy tak Radegundu pokřtil sv. Medard a ona celým srdcem přijala křesťanské učení. Usilovala o milosrdné skutky, ráda se modlila i postila. Jako řeholnice vykonala pouť na hrob sv. Martina. Spolusestrám dala řeholní pravidla sepsaná Cézariem z Arles. Mezi její povinnosti patřilo i čištění obuvi spolusestrám, úklidové práce, donáška dříví a posluha nemocným a starým. Žila asketicky o chlebu, zelenině a vodě. Spávala na tvrdém loži a na těle nosila hrotitý opasek. Četla spisy latinských i řeckých církevních Otců a dbala i o vzdělání sester, pro něž byla značným povzbuzením.

Kult sv. Radegundy se okamžitě setkal s úspěchem, o čemž svědčí počet kostelů jí zasvěcených, a hrob v Poitiers se stal významným poutním místem. Až do začátku moderní doby sem přicházelo mnoho králů Francie, aby se pomodlili v blízkosti své svaté „sestřenky“. Římskokatolická církev si její památku připomíná 13. srpna. Radegunda je patronkou města Poitiers, dále hrnčířů a tkalců. Je vzývána při horečkách dětí, při vředech a proti vodním pohromám. Jejím atributem je chudoba a královská koruna.

Zprávy

Kard. Schönborn: posun ve vztahu k rozvedeným

Řím (KAP) Rakouský kardinál Christoph Schönborn dal italskému deníku La Stampa rozhovor o jednání německy hovořící skupiny biskupů na vatikánské synodě o rodině, které předsedal. V otázce toho, zda mohou znovu sezdaní rozvedení katolíci být připouštěni ke svátostem, německy hovořící biskupové vyšli ze dvou základních dokumentů, encykliky Familiaris consortio Jana Pavla II. (1981) a světového katechismu (1991). Své návrhy na toto téma chápou jako „prohloubení a pokračování“ těchto dokumentů.

Vídeňský arcibiskup řekl, že to se týká i příkazu, aby se věřící ve druhém manželství zřekli intimního života, chtějí-li získat přístup ke stolu Páně. Podle diskutujících biskupů to není bezpodmínečně nutné a není to jediná cesta. Proto se také v závěrečné zprávě německy hovořící skupiny tento požadavek ani nevyskytuje. Místo toho se skupina, které se účastnil také kard. Ludwig Müller, prefekt Kongregace pro nauku víry, vyslovila pro individuální přezkoumávání každého případu, jež pak může vyústit v připuštění k eucharistii i bez splnění kritéria cudnosti.

Kardinál Schönborn v rozhovoru také zpochybnil názor, že znovu sezdaní rozvedení žijí trvale v těžkém hříchu. Rozbití původního manželství je sice třeba hodnotit takto, ale časem mohou nastat „objektivní nutnosti“, které způsobují, že druhé manželství není automaticky hříšné. Může se jednat třeba o potřebu pečovat společně o děti zplozené s druhým partnerem nebo o případ, kdy se matka samoživitelka vdá, aby mohla zajistit rodinu.

Noc tisíce světel místo mumraje Halloweenu

Vídeň (KAP) Katolické farnosti v Rakousku již desátým rokem zavádějí nový způsob slavení svátku Všech svatých a k Noci tisíce světel se jich připojuje stále více. Katolická mládež Rakouska (KJ) tak chce místo komerčního mumraje Halloweenu dát lidem prostor, aby se v klidu naladili na svátek zesnulých a dostali prostor k zamyšlení a modlitbě.

Pastorační projekt byl poprvé spuštěn roku 2005 v Tyrolsku a postupně se rozšířil i do jiných částí Rakouska. Jeho webové stránky jsou www.nachtder1000lichter.at. V rámci oslav si lidé mají připomenout množství „svatých všedního dne“, tedy lidí, kteří nebyli oficiálně svatořečeni, ale žili příkladným, svatým životem. Světla, která se na jejich památku zapalují, mají symbolizovat „velké vyzařování“, kterým tito lidé disponovali. Světla, hudba, texty, meditace, světelné cestičky a světelná bludiště mají lidem pomoci se uklidnit a sami pocítit vliv těchto „svatých všedního dne“. Tisíce světel se rozzáří 31. října večer po celém Rakousku.

Biskupové a uprchlíci

Uprchlická krize do značné míry vtiskla ráz zasedání Německé biskupské konference ve Fuldě. Šedesát šest biskupů věnovalo mnoho času rozhovorům se starosty, dobrovolnými pracovníky a odborníky z pomocných organizací. Nově byl vytvořen úřad „mimořádného pověřence pro otázky uprchlíků“, (zatím jej bude po dobu jednoho roku vykonávat hamburský arcibiskup Stefan Heße); jeho úkolem je koordinovat a evidovat příslušné aktivity v církvi, zaměřené na problémy překračující hranice biskupství.

Dalším tématem jednání byla budoucnost pastorace v době rostoucího nedostatku kněží. Biskupové představili výsledek několikaleté práce: dokument k obnově pastorace, v němž se vyslovují pro partnerský vztah mezi kněžími a laiky a přenesení větší odpovědnosti na laiky, zejména ženy.

Spor o nilskou vodu

Spor o užívání vody z Nilu způsobil značné politické napětí mezi Egyptem a Etiopií. Urovnat konflikt se jako prostředníci snaží egyptský koptský patriarcha Tawadros II., etiopský ortodoxní patriarcha Mathias I., jakož i Ahmad Mohammad al-Tayyeb, velký imám Univerzity Al-Azhar. Důvodem kontroverze se stala stavba vodní přehrady Grand Ethiopian Renaisance. Egypt se obává, že přehrada způsobí pokles hladiny Nilu, což může těžce poškodit zemědělství i celé hospodářství.

Až do uznání samostatnosti (autokefalie) etiopské církve v roce 1959 byla etiopská ortodoxní církev právně svázána s egyptským koptským patriarchátem. Na znamení duchovní a církevní sounáležitosti vedli nedávno Matias I. a Tawadros II. společně tradiční liturgii (Meskel) ke svátku Nalezení sv. Kříže, který se v Etiopii slaví 27. září (podle našeho gregoriánského kalendáře).

Coming out teologa

Varšava (KAP/KNA) Krzysztof Charamsa (43), kněz a teolog pracující ve vatikánské Kongregaci pro nauku víry, začátkem října na tiskové konferenci veřejně oznámil svou homosexuální orientaci a představil svého partnera. Kongregaci navíc obvinil z „paranoidní homofobie“. Následkem toho ztratil svou práci, pověření učit teologii a nakonec byl svým polským biskupem Ryszardem Kasynou suspendován z kněžství, takže nyní nesmí konat úkony vyhrazené kněžím ani nosit kněžský oděv.

Opat Monte Cassina o sekularizaci a svobodě

Benediktinský klášter Monte Cassino, patřící k nejstarším opatstvím západního křesťanství, je považován za kolébku mnišské kultury Západu. Zde dokončil Benedikt z Nursie (480–547) řeholi svého řádu.

Představeným kláštera, jenž leží asi 130 km jihovýchodně od Říma, je právě rok arciopat Donato Ogliari. V rozhovoru pro Katolickou tiskovou agenturu se vyjádřil k problémům, kterým dnes čelí křesťanská Evropa: „Zdá se, že sekularizace evropské společnosti se v poslední době prudce zrychluje a je stále agresivnější. Dnes už zachvátila i země, v nichž víra hrála vždy významnou roli, jako Irsko a Polsko. Musíme zcela střízlivě přiznat: Někdejší zakotvení života evropských národů v křesťanství už neexistuje. Paradoxní na tom je, že křesťanství je v Evropě napadáno ve jménu individuální svobody, jejíž kořeny tkví právě v tomto náboženství. Osvícenství a myšlenka svobody individua jsou přece dětmi křesťanství. To stoupenci relativismu rádi popírají. Bude-li ovšem Evropa stavět tyto hodnoty a své původní náboženství do protikladu, ztratí svoji duši.“

Organizační reformy ve Vatikánu

Řím (KAP) Papež František podle očekávání oznámil, že v rámci reformy římské kurie bude vytvořena nová kongregace, která bude mít na starosti laiky, rodinu a ochranu života („Laici–Famiglia–Vita“) a nahradí dosavadní papežské rady pro laiky a pro rodinu. To zjednoduší organizační strukturu a zároveň formálně povýší témata nové kongregace na nejvyšší stupeň důležitosti pro církev. Kongregace jsou totiž orgány odpovídající ministerstvům v jiných státech a mají rozhodovací pravomoci, zatímco papežské rady mají pouze poradní hlas.

Kromě toho papež zřídil nový sekretariát pro komunikaci, který zahrne dosavadních devět mediálních organizací Vatikánu. Očekává se, že v nedaleké budoucnosti také zruší další čtyři papežské rady a zformuje z nich jeden orgán, který se bude věnovat otázkám charity, spravedlnosti a míru.

Ve Vídni začal kongres 24-7 Pray

Vídeň (KAP) Ve Vídni byl zahájen kongres hnutí 24-7 Pray, které vzešlo z prostředí anglikánství a svobodných církví a poprvé své setkání koná na katolické půdě, konkrétně v katedrále sv. Štěpána. Hnutí vzniklo v roce 1999, když si skupina mladých lidí v jižní Anglii předsevzala, že se bude modlit čtyři týdny nepřetržitě. Rozdělili si čas na hodinové směny a každý účastník si vzal jednu. Neplánovaně si na místo přinášeli různé materiály jako tužky, papír, cédéčka a hudební nástroje, které jim pomohly prožívat modlitbu tvořivým způsobem. Koncept se uchytil a hned zpočátku byl tak úspěšný, že se ze čtyř týdnů staly tři měsíce.

Dnes se na hnutí podílí 2 miliony lidí ve 130 zemích, a to nejen křesťanů. Zakladatel hnutí Pete Greig proto hovoří o „velkém hladu po Bohu“ a mimořádném zájmu o modlitbu. „Pokud se společně nemodlíme, tak spolu nemůžeme nic dokázat,“ řekl Greig.

Každý den, který křesťané zůstávají v Iráku, je ztracený

autor: 

Rozhovor s Benjamenem Shemonnem o životě ve stínu Islámského státu

Česko v říjnu navštívil Otec Benjamen Shemonn z Iráku, který žije v jednom z nejstarších dosud fungujících klášterů světa, v klášteře sv. Matouše na hoře Alfaf severně od Mosulu, založeném již roku 363. V současné době ovšem starobylé irácké křesťanství prochází těžkou zkouškou a Otec Benjamen byl vyslán do Evropy, aby žádal o pomoc. Měli jsme příležitost mu položit několik otázek.

Můžete nám prosím říct něco o sobě?

Narodil jsem se roku 1975. Vystudoval jsem matematiku v Mosulu a po absolvování jsem začal ještě studovat teologický institut v Mosulu. Roku 2003 jsem se stal mnichem a pokračoval jsem další tři roky ve studiu teologie v Egyptě. Pak jsem šest let sloužil v pastoraci ve Švédsku a rok v Londýně. Teď jsem v klášteře sv. Matouše (klášter Mar Mattai) v severním Iráku, asi 20 km od Mosulu. Mosul je okupován Islámským státem (IS), klášter je ještě na území ovládaném Kurdy.

Jaké církvi tento klášter patří?

Je to syrská pravoslavná církev, jedna ze starobylých východních církví. Je nás v klášteře sedm mnichů a biskup. Co se týče naší pastorace, celkem pečujeme o asi 4000 rodin.

V Iráku působí řada křesťanských církví. Jaké jsou teď jejich vztahy?

Před útoky Islámského státu si každá denominace o sobě myslela, že právě ona je ta vyvolená Bohem. Teď po útocích IS to vedlo k jednotě křesťanů v utrpení, ve ztrátách, v nouzi, v potřebách. To je jediný pozitivní důsledek vystoupení IS. Proto jsme viděli pět patriarchů, jak se scházejí a spolupracují. Dnes jsou vztahy mezi církvemi mnohem lepší než dříve.

Jak válka na církve u vás působí?

Útok IS křesťany vyhnal, vytrhl je z kořenů, obral je o všechno, doslova je sedřel z kůže. Město Mosul utrpělo v historii mnoho útoků, ničili je Mongolové, Tataři a mnozí další. Ale tohle je poprvé v dějinách, kdy se zvony Mosulu úplně odmlčely. IS umlčel křesťanské tradice, na které jsme pyšní.

Kde teď žijí křesťanští uprchlíci a kolik jich je?

Je jich celkem asi 120 až 140 tisíc. Většinou žijí v různých táborech, po karavanech a nouzových chatách nebo v pronajatých bytech, za které musejí platit vysoký nájem. Většinou jsou v části Iráku ovládané Kurdy, některým se podařilo uprchnout do Turecka, Jordánska nebo Libanonu. O část uprchlíků pečujeme i my z kláštera sv. Matouše.

Jak to děláte?

Máme asi 2000 uprchlických rodin v Erbílu, dalších 1500 v Duhaku. Vedeme záznamy o nich a o jejich potřebách. Spolupracujeme s několika zahraničními charitativními organizacemi a těm předáváme informace o tom, co kdo potřebuje. Fungujeme jako zprostředkovatelé. Například jim v létě řekneme, že lidé potřebují větráky, a v zimě zase topení, a oni se to snaží obstarat.

Jak se uprchlíkům žije?

Každý den, který křesťané zůstávají v Iráku, je ztracený. Je to nejen hmotná, ale i duchovní ztráta. Například si představte, že máme čtyři rodiny, které žijí v jednom pronajatém bytě. Předtím měly každá svůj dům a v něm každý člen svůj pokoj. Teď se všichni tísní v jednom bytě, aby dokázali zaplatit nájem. Náročné soužití je odcizuje, manželé nemají žádný prostor k intimnímu životu a skoro zapomínají, že jsou manželé. Mohli by mít děti, a místo toho strádají. Nebo naše mládež. Představte si děvče, které vychodilo základní školu, učila se dobře, ale teď už dva roky jenom sedí doma, nemá nic na práci, nemůže chodit do školy ani nemá zahradu, kam by si mohla vyjít a protáhnout se. Děti žijí už jenom na Facebooku, na internetu, ale nemají budoucnost. Prostě řečeno IS ničí křesťanské rodiny v Iráku a ničí i každého člena těch rodin.

Co si myslíte o budoucnosti církve v Iráku?

Myslím, že dopadneme jako církev v jižním Turecku. Tam jsou dnes věřící už jenom staří lidé, jestli vůbec.

Takže jediná možnost je emigrovat?

Jestli se nepodaří tuto válku rychle a náležitě ukončit, tak opravdu zbývá jenom emigrace. My kněží a biskupové sice irácké křesťany vyzýváme, aby zůstali ve vlasti, ale věřící se nakonec rozhodují sami, Nemusejí nás poslechnout. Rozhodují se odejít, protože nemají žádné alternativní řešení. Je to pro ně nutnost.

Jak vám my Češi můžeme pomoci?

Finanční dary je možné poukázat, dokáže to zprostředkovat třeba náš překladatel Salman Hasan, který je z Iráku a žije v Čechách. Lze ho kontaktovat přes jeho ženu Kateřinu, která má e-mail k.icom@seznam.cz. Já zase mohu zprostředkovat kontakty na jednotlivé uprchlické rodiny, kdyby je někdo konkrétní chtěl „adoptovat“. Mám e-mail benjamenagag@yahoo.com. Každá pomoc je vítaná a nesmírně potřebná.

Děkujeme za rozhovor.

Rozhovor vedl Jan Spousta, z arabštiny do angličtiny překládal Salman Hasan

Nevyklízet pole politickému islámu

Muslimský psycholog a publicista Ahmad Mansour vyzývá, abychom mládeži dříve a intenzivněji vysvětlovali nebezpečí radikálního islámu. „Pokud s tím začneme teprve ve chvíli, kdy se islamismus projevuje násilnými akcemi, už jsme prohráli,“ píše v novinách Frankfurter Allgemeine Zeitung. Podle jeho názoru existuje v Německu skupina mladistvých, o níž mluví jako o „Alláhově generaci“, která je „základnou pro radikalismus“. „Mám na mysli ty, na něž se nezaměřuje pozornost orgánů pro ochranu ústavního zřízení, pro něž však jsou ideologická témata a hodnoty součástí identity a – třebaže nejde vždy o ucelené ideologie – tvoří základní kámen myšlení, které se snadno může zvrhnout v islamismus,“ říká.

Mansour, Izraelec arabské národnosti, vidí podstatný problém v tom, že islám se v Německu reprezentuje převážně jakožto politický islám. „Tento islám si dělá absolutní nárok na pravdu a reklamuje pro sebe právo vykládat učení způsobem, jenž slouží jeho mocenským zájmům. Tomuto islámu nelze vyklízet pole.“ Prohlašovat nediferencovaně, že islám patří k Německu, je kontraproduktivní. „Nepatří. K Německu patří takové pojetí islámu, které je slučitelné s demokratickými hodnotami“, tvrdí Mansour.

Ve své analýze se Ahmad Mansour výslovně nezabývá uprchlíky. „V tuto chvíli je nemožné dělat seriózní prognózy“, píše. Přesto přibývá náznaků, že někteří uprchlíci přinášejí s sebou do Německa konzervativní, politickou verzi islámu – což může vést k častějším kontroverzím. V posledních dnech se například objevily zprávy o násilnostech uvnitř muslimských skupin, ale také o útocích radikálních muslimských uprchlíků na křesťany. Ti jsou často vystaveni hrubé agresi, jak potvrzuje předseda Německých policejních odborů Rainer Wendt.

Proto se Wendt podobně jako řada politiků vyslovil pro to, aby byli uprchlíci ubytováváni odděleně podle svého původu, čímž by byli lépe chráněni zvláště křesťané. Jen tak lze účinně bránit nábožensko-politicky motivovaným konfliktům. O takto citlivý přístup se už snaží Durynsko. Ministr vnitra Daniel Lauinger (Zelení) nicméně rozdělování uprchlíků podle náboženského vyznání odmítá. Podle něj se právě nábožensky horliví muslimové musejí učit žít s příslušníky jiných náboženství.

Svěcení žen v pravoslavné církvi: vize Elisabeth Behr-Sigelové

Úvod

Otázka svěcení žen se v pravoslavné církvi objevila poté, co se většina pravoslavných církvi stala členem Světové rady církvi, což problém nastolilo.1 Pravoslavné církve musely reagovat vypracováním oficiálního vyjádření svého vztahu ke svěcení žen. V roce 1988 se na Rhodu konala pravoslavná teologická konference pod názvem Místo žen v pravoslavné církvi a otázka svěcení žen2. Výsledkem konference byl dokument shrnující stanovisko pravoslavné církve k tématu svěcení a roli žen v pravoslavné církvi obecně.3

Konference se také zúčastnila Elisabeth Behr-Sigelová (1907–2005), francouzská pravoslavná teoložka, která se otázce svěcení žen v pravoslavné církvi dlouhodobě věnovala a jejíž názor zde chci představit.

Nejdříve představím argumenty proti svěcení žen vypracované na rhodské konferenci.4 Spolu s jednotlivými závěry přiblížím také argumentaci a úvahy, kterými se konference řídila a na základě kterých ke svým závěrům dospěla.

Druhá kapitola je pojata jako představení Elizabeth Behr-Sigelové a jejího životního díla.

Ve třetí kapitole představím názor Elisabeth Behr-Sigelové na otázku svěcení žen v pravoslavné církvi. Zaměřím se na to, jakým způsobem svá stanoviska argumentovala, o co se opírala a s jakými názory polemizovala.

Druhá a třetí část práce vychází ze sbírky esejů Decerning the signs of the times. The vision of Elisabeth Behr-Sigel5 a knihy Svěcení žen v pravoslavné církvi6.

1. Argumenty proti svěcení žen podle dokumentu rhodské konference

Podle výsledků kongresu nemožnost svěcení žen vychází z církevní tradice a má několik důvodů. Tyto jednotlivé důvody se dají spojit do několika skupin podle způsobu argumentace.

První důvodem je „příklad Ježíše Krista“7, který nezvolil žádnou ženu mezi své kněze. Tento důvod se opírá o svědectví Písma, podle kterého Ježíš Kristus nikdy nesvětil ženy jako kněžky.

S tímto důvodem těsně souvisí další: apoštolové, kteří následovali příkladu Ježíše Krista, nikdy nesvětili ženy do tohoto speciálního kněžství církve. Tento argument je založen na učení o tom, že v církvi existují všeobecné kněžství, ke kterému jsou povoláni všichni věřící, a svátostné kněžství, které je vnímáno jako zvláštní dar Hospodina církvi skrze Ducha svatého. Toto svátostné kněžství ikonicky ukazuje Krista jako hlavu těla. Hospodin daruje toto zvláštní kněžství apoštolům a jejich nástupcům. Protože Kristus, apoštolové a prvotní církev udělovali toto kněžství mužům, není možné, aby bylo udělováno ženám. Tím, kdo uděluje svátosti v církvi, je Kristus, který je jediným opravdovým veleknězem. Tak kněz poskytuje neboli propůjčuje Kristu, který je neviditelně přítomen v církvi skrze svého Ducha, svůj jazyk a ruce, pomoci kterých se uskutečňuje svátost. Kněz při liturgii symbolizuje Krista, druhou osobu Trojice – Syna, který se vtělil do muže, nikoli do ženy. Proto během liturgie může Krista představovat pouze muž.

Další důvod se zakládá na učení apoštola Pavla.8 Vychází se z biblického verše 1Tm 2,11 („Žena ať přijímá poučení mlčky s veškerou podřízeností. Učit ženě nedovoluji. Žena nemá mít moc nad mužem, nýbrž má se nechat vést“) a Ga 3,28 („Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“).9 V argumentaci se opírá o učení o přirozeném řádu, podle kterého se pohlavní rozdílnost liší od rasové a národnostní rozdílnosti tím, že existovala již před pádem. V eschatologické perspektivě bude tato pohlavní rozdílnost překonána (Ga 3,28), ale teď ještě překonána není, a proto je třeba dodržovat přirozený řad tak, jak o něm učí apoštol Pavel.10

Poslední dva důvody se dají spojit do jedné skupiny. Základní argumentace obou úzce souvisí s Bohorodičkou. Protože ani Bohorodička „nebyla zasvěcena jako kněžka, přestože byla vyznamenána možností být Matkou vtěleného Syna a Slova“11, ani ženy nemohou být svěceny jako kněžky. Poslední důvod tento argument rozvádí. Zakládá se „na kritériu analogie, podle které kdyby ženám bylo dovoleno se stávat kněžkami, toto kněžství by především bylo uskutečňováno Bohorodičkou“.12 K tomuto výroku napomáhá typologická argumentace, která spojuje Adama s Kristem a Evu s Marii. První žena Eva neuposlechla Hospodinova zákazu, čímž uvedla svět do zajetí smrti a hříchu. Marie se podřídila Hospodinově vůli a skrze to umožnila osvobození a spásu světa. Eva, Marie a ženy se nacházejí ve zvláštním spojení. Skrze Evu byly ženy proklety, skrze Marii oslaveny. Marie je také ideálem ženství. Ale ani tato ideální žena nebyla vysvěcena jako kněžka. Vysvětluje se to zvláštním spojením, které existuje mezi ženami, Marii a ekonomií (domostroitelstvo) svatého Ducha. Muži jsou spojeny s ekonomii Krista, s kterou je spojeno i svátostné kněžství.13

2. Život a dílo Elizabeth Behr-Sigelové

Elisabeth Behr-Sigelová (1907–2005) se narodila v Alsasku – její otec byl protestant a její matka židovského původu. Behr-Sigelová byla pokřtěna v luterské církvi14 a stala se jednou z prvních žen, které dostaly povolení ke studiu na Evangelické teologické fakultě ve Štrasburku.15 Během studia se seznámila ruskými studenty, kteří na univerzitě studovali. Tak začalo její setkání se světem ruské emigrace a pravoslaví. V roce 1929 Behr-Sigelová konvertovala k pravoslaví.16 Zajímavou stránkou její biografie je skutečnost, že osm měsíců působila v jedné alsaské vesnic jako farářka reformované církve, ačkoli již byla pravoslavná.17 Behr-Sigelová se znala osobně s Nikolajem Berďajevem, Sergejem Bulgakovem, matkou Marii Skobcovovou, Vladimírem Losským a Pavlem Evdokimovem. Velký vliv na ní mělo přátelství s otcem Lvem Gilletem, významným pravoslavným teologem, který působil pod pseudonymem Mnich východní církve.18

Behr-Sigelová zaujímá ve východním pravoslaví jedinečné místo. Po dlouhá léta svého působení pomáhala ruským emigrantům ve Francii adaptovat se v nových podmínkách. Během druhé světové války spolu se svými přáteli poskytovala úkryt Židům. Jako teoložka se věnovala dějinám a spiritualitě pravoslavné církve, o nichž napsala řadu prací.19 Aktivně se podílela na ekumenickém dialogu mezi církvemi.

Behr-Sigelová se snažila o rozšíření role žen v pravoslavné církvi. Místem žen v církvi se zabývala i teoreticky ve svých teologických dílech. Shledává situaci žen v církvi jako pro křesťanství nepřirozenou a hledá a poukazuje na kořeny, které k této situaci vedly.20 Zdroje pro svoji argumentaci čerpá v Písmu a tradici pravoslavné církve. Kritizuje jednostranné čtení „ženských“ pasáži v Písmu a kriticky zkoumá i vlastní pravoslavnou tradici. Nedělá to jako vnější pozorovatelka, ale snaží se o pohled zevnitř, jako „věrná dcera své církve“.21 Ve vztahu k tradici se řídí zásadou zformulovanou Kalistem Warem, že je třeba rozlišovat mezi „posvěcenou církevní tradicí, která je opravdovým vyjádřením božího zjevení, a tradicemi lidskými, které ho často zkreslují a zatemňují“.22

3. Vize Elisabeth Behr-Sigelové

Pro Behr-Sigelovou bylo důležité poukázat na to, že tradice často vykládala Písmo způsobem ne příliš nakloněným ženám.23 Její eseje věnované vztahu Ježíše a žen24 i Marie a žen25 sice neobsahují přímé argumenty pro svěcení žen, napomáhají ale k otevření nové perspektivy ve vnímaní tohoto problému.

Elisabeth Behr-Sigelová si všímá toho, jakým způsobem Ježíš v příběhu Nového zákona s ženami komunikuje. Ježíše doprovází dosti malá skupina žen, ale i přesto se Ježíš na ně neobrací jako na oddělenou skupinu a nikdy je jako zvláštní skupinu neoslovuje.26 „Ježíš nikdy neodsuzuje nedostatky, které jsou obvykle ženám přisuzovány: slabost, lehkovážnost, smyslnost, nadměrnou emocionalitu. A nevychvaluje také ženské ctnosti.“27 Podle Behr-Sigelové Ježíšův zájem není zaměřen na ženy jako takové, ale na konkrétní ženy, na každou z nich, se kterou se setkává osobně. Ježíš nevnímá ženy jako „plemeno“, skupinu nebezpečných a opovrženíhodných bytostí.28 V pozoruhodném příběhu o Martě a Marii není ani jedna z pozic, které tyto ženy zaujímají, ani odsouzená, ani vyzdvižená jedna nad druhou jako lepší nebo horší, jako více nebo méně patřící k ženě.29 Behr-Sigelová cituje protestantskou teoložku France Querreovou: „Ježíš skoncoval s mýtem o Evě jako té, která jakožto žena vnesla hřích do světa, skrze kterou se její prokletí a její vina přenesla na všechny ženské generace.“30

Podle Behr-Sigelové je obdaření řečí definicí osobnosti. Ježíš vnímá ženy jako osobnosti. Nejenom on sám promlouvá k ženám, obrací se na ně jako první, ale i ženy se obracejí na Ježíše, dokonce s ním vedou dialog, pronášejí důležitá vyznání jako Marta z Betanie (J 11,27), nebo Samařanka (J 4,7nn). Ježíš dovoluje ženám, aby s ním diskutovaly, a nechává se jimi i přesvědčit. Jsou to ženy, kdo sdělují radostnou zvěst o vzkříšení Pána všem učedníkům. Obě pohlaví – žena stejně jako muž – mají možnost mluvit, vyjadřovat své touhy, bolesti, podávat svědectví o světu, tak jak ho vidí, podávat svědectví o sobě, podávat svědectví o Bohu.31

Behr-Sigelová považuje postavu Marie za neoddělitelnou od postavy Ježíše. Vztah Marie a Ježíše je prototypem vztahu věrného učedníka a učitele.32 Marie ale bývá často vnímaná jako archetyp ženství. Behr-Sigelová si klade otázku, mají-li ženy jenom proto, že mají s Marii stejné pohlaví, nárok na privilegovaný vztah s Marii? Nakolik je vnímání Bohorodičky jako ideálu ženství oprávněné? A přispělo uctívaní Marie církví k tomu, aby byla rozpoznána a uznaná důstojnost ženy?

Behr-Sigelová tvrdí, že jak v západní, tak i v východní církvi byli propagátory mariánské zbožnosti většinou (ne-li vždy) muži. Ženy se vypracování mariánské teologie neúčastnily, měly zakázáno kázat, a tak nemohly poskytnout svůj pohled na Marii. Mariánskou teologii rozvíjeli muži, kteří možná nevědomky vtiskli do teologie Marie své vlastní touhy a představy ideální ženy, vizi, kterou oni spojovali s druhořadou rolí skutečných žen v patriarchální společnosti.33

Podle Behr-Sigelové tato idealizace Marie vede k ambivalenci vztahu mezi Marií a reálnými ženami.34 Panenství Marie, které je často chápáno více ve fyzickém nežli teologickém, christologickém a spirituálním významu, činí distanci mezi Marií a reálnými ženami nepřekonatelnou. Marie jako ideál ženy se jeví jako protiklad Evy – první ženy, která uvedla svět do zajetí hříchu a smrti a na jejíž vině má podíl každá žena. Podle Behr-Sigelové však ani démonizovaná Eva, ani idealizovaná Marie nemají s obyčejnými ženami nic společného.35

Za další problematický aspekt spojený s Marií Behr-Sigelová považuje představu její zvláštního napojení na svatého Ducha. Podle této představy je ženství sublimováno ve svatém Duchu. Není však chyba dělat z Marie nějakou esenci ženství? Pokud budeme vnímat Marii jako sám archetyp ženství, nebude tím právě její ženství umenšeno? Ona je žena, ale také plně lidská bytost, ve které podle Maxima Vyznavače „rozdělení mezi mužem a ženou je překonáno“.36 Umístěním Marie nad všechny ženy je ale takové rozdělení zachováváno a navíc sakralizováno. Taková spekulace je v rozporu s křestním hymnem umístěném v listu Galatským: „Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši. Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ (Ga 3, 26–28). V praxi taková představa slouží jenom k oddělení idealizovaných žen od jakýchkoliv funkcí v církvi, které s sebou nesou autoritu a možnost rozhodovat.37

Ženy jsou stejně jako muži pozvány k participaci na uskutečnění božího plánu pro lidství. Marie podle tradice církve není archetypem ženy nebo ženské svatosti. Je spíše symbolem církve, těla Kristova, jehož členy tvoří jak muži, tak i ženy. Marie anticipuje nového člověka, novou bytost a novou proměněnou lidskost.38

Dnes, říká Behr-Sigelová, teologové, aby si udělali dobré svědomí, mají tendenci idealizovat zvláštní ženská charizmata, která jsou výrazně jiná než charizmata mužská.39 Biologické odlišnosti tak automaticky přenášejí na duchovní oblast. Lidství obou, jak muže tak i ženy, je však podle Behr-Sigelové důležitější než pohlavní rozdíly. Člověka určuje lidství, nikoliv pohlavnost, neboť ta existuje i u zvířat.40 To ovšem neznamená, že pohlavnost není pro lidské bytosti důležitá. Podle Behr-Sigelové je pohlavní rozdílnost člověka pozváním ke komunikaci respektující odlišnost jiné osobnosti.

Charismata v křesťanském smyslu jsou dary Ducha svatého. Rozmanitost služeb je určována rozmanitostí charismat, kterými Duch svatý neobdarovává jednotlivé skupiny lidí, určené podle těch či oněch obecných charakteristik (rasových, národnostních, sociálních nebo pohlavních) – Duch obdarovává vždy konkrétního, jedinečného člověka.

V tradici a liturgické praxi církve můžeme názorně spatřit kontrasty, které ženy v pravoslaví doprovázejí. Hned vedle sebe nacházíme osvobozující zvěst evangelia i archaická tabu, teologickou antropologii jak fyzickou, tak i spirituální a misogynní stereotypy zděděné po patriarchální společnosti. Ženství vyzařuje ze všudypřítomných ikon Bohorodičky, ale přístup k oltáři ženám zůstává zapovězený. Ženy, které vyšly vstříc zmrtvýchvstalému Kristu, tituluje pravoslavná církev „Apoštolkami apoštolů“, ale čtení evangelia na bohoslužbě je ženám zakázáno.41

Společné povolání pro pokřtěné ženy a muže je prorocky vyhlášeno ve svátosti křestní iniciace. Je určeno všem bez rozdílu pohlaví. Křest ponořením do vody znamená zrození do nového života ve společenství se vzkříšeným Kristem. Následující pomazání části těla svěceným olejem znamená pečeť svatého Ducha a vytváří z každého pokřtěného pomazaného Páně. Čerstvě pokřtěná dívka, stejně jako čerstvě pokřtěný chlapec, se oblékají do nových šatů. Zároveň ale v momentu, kdy jsou veškeré rozdílnosti takto setřeny a překonány, pokračuje rituál v rozporu s touto představou. Pokřtěný muž nebo chlapec se je veden, případně odnesen do oltářního prostoru, zatímco pro dívku či ženu zůstávají oltářní dveře zavřeny. Dnes, říká Behr-Sigelová, mnoho pravoslavných žen začíná vnímat tento rituál jako diskriminující a touží po změně.

Behr-Sigelová se obrací k antropologii svatých Otců: Kapadočanů a Maxima Vyznavače. Analyzuje jejich pohled na maskulinitu a femininitu. Otcové potvrzují ontologickou jednotu muže a ženy. Ve středu jejich antropologických úvah se nachází Genesis 1,27–28 a List Galatským 3,27–28.42 Žena stejně jako muž obdržela privilegium být stvořena jako obraz Boží. Řehoř z Naziánu říká: „Jeden a tentýž Stvořitel pro ženu a muže, pro oba dva stejná hlína, stejný obraz, stejná smrt, stejné vzkříšení.“43 Pro církevní Otce byla žena často „protějškem“, „jiným“, se kterým oni mohou vést dialog, jejich učitelkou v duchovním zápasu.44 Jejich rovnostářství vycházelo z eschatologické perspektivy naplnění času, kdy pohlavnost bude radikálně proměněna.45

Otcové často mluví o lidské přirozenosti Krista, o vtělení, o jeho zlidštění, ale ne o jeho zmužštění. Nedělají to ani na těch místech, kde by zjevně mohli na mužskou přirozenost Kristovu poukázat. Když se podíváme na liturgické texty, doprovázející svátek Kristovy obřízky, uvidíme, že otcové mluví o Kristově kenozi, o jeho podřízení se zákonu. Pro církevní otce nebylo tolik důležité, že se Syn stal mužem (vir), ale, že se stal člověkem (homo).46 Právě z těchto důvodu se podle Behr-Sigelové nejeví argument o liturgickém symbolismu, kde kněz symbolizuje Krista, jako relevantní. Jediným vykonatelem svátosti je Kristus. Kněz mu pouze propůjčuje své ruce a jazyk. Proč tyto ruce a jazyk tedy nemohou patřit ženám?47

Behr-Sigelová také podotýká, že patristické období se shoduje se službou žen diakonek v církvi. Náplň jejich služby reagovala na jejich potřeby v srdci patriarchální společnosti. Tato služba byla uznávána jako opravdové svěcení. Dodnes v pravoslavné církvi tato možnost existuje. Např. v 19. století se začalo v ruské pravoslavné církvi pracovat na přípravě obnovení řádu diakonek. Tento pokus ale kvůli vypuknutí revoluce v roce 1917 nebyl uskutečněn.48

Závěr

Podle Behr-Sigelové se svěcení žen dá odůvodnit teologicky. Kněžské svěcení je darem Ducha svatého. Dary Ducha se vztahují na celou církev a nejsou podmíněny pohlavím toho, kdo tyto dary přijímá. Antropologie svatých otců ženy nevylučuje, jejich christologie neklade důraz na Kristovo mužství, ale na jeho lidství, na němž participují také ženy.

Zároveň si je ale Behr-Sigelová vědoma toho, že rozhodnutí o svěcení žen by určitě vedlo k rozštěpení církve. Proto závěrem říká: „S uvědoměním si takového nebezpečí zmírníme svou netrpělivost. Nejdůležitější dar je láska a láska je „trpělivá“ a „vždy doufá“ (1 K 13, 4–7).“49

Pro mě je důležité, že v mé vlastní církvi existuje prostor pro vedení diskuse o možnosti svěcení žen. Tato práce byla pro mě hledáním teologických argumentů a předpokladů, které by tuto možnost otvíraly. Vize Elizabeth Behr-Sigelové poukazuje na existenci těchto možnosti i na to, že v současné době je třeba být otázce svěcení žen opatrnými. Je to otevřená otázka do budoucna.

Seznam použité literatury

BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, Moskva: BBI, 2000. [Рукоположение женщин в Православной церкви, Москва: Библейско-Богословский институт имени апостола Андрея, 2000 = Svěcení žen v Pravoslavné církvi].

PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001.

In Memory of Elisabeth Behr-Sigel, [online]. (cit. 8. září 2015). URL: http://www.stnina.org/online-journal/announcements/memory-elisabeth-behr...

RYAN, Jerry, Elisabeth Behr-Sigel, 1907-2005, [online]. (cit. 8. září 2015). URL: https://incommunion.org/2006/02/19/elisabeth-behr-sigel-1907-2005/ .

Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-... .

1 Viz BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, Moskva: BBI, 2000. [Рукоположение женщин в Православной церкви, Москва: Библейско-Богословский институт имени апостола Андрея, 2000 = Svěcení žen v Pravoslavné církvi], s. 18.

2 Výsledky konference v ruském překladu pochází z Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-... .

3 Rhodský dokument ovšem neplatí jednou pro vždy pro všechny pravoslavné církve. Aby se rozhodnutí stalo všeobecně závazným, muselo by být přijato koncilem, kterého by se zúčastnily všechny pravoslavné církve.

4 Výsledky kongresu budu citovat podle výše uvedeného ruského překladu.

5 PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times. The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001.

6 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, Moskva: BBI, 2000. [Рукоположение женщин в Православной церкви, Москва: Библейско-Богословский институт имени апостола Андрея, 2000 = Svěcení žen v Pravoslavné církvi].

7 Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-... .

8 Citováno podle Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-...

9 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Svěcení žen v Pravoslavné církvi, s. 18.

10 Viz Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-....

11 Citováno podle Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-....

12 Tamtéž.

13 Viz Итоговый документ Межправославной богословской консультации, Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-...

14 Viz In Memory of Elisabeth Behr-Sigel, [online].

URL: http://www.stnina.org/online-journal/announcements/memory-elisabeth-behr...

15 EVDOKIMOV, Michel, Preface in PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 10.

16 Viz RYAN, Jerry, Elisabeth Behr-Sigel, 1907-2005, [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: https://incommunion.org/2006/02/19/elisabeth-behr-sigel-1907-2005/

17 Viz tamtéž.

18 Viz tamtéž.

19 Viz RYAN, Jerry, Elisabeth Behr-Sigel, 1907-2005, [online].

20 Viz BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, Moskva: BBI, 2000. [Рукоположение женщин в Православной церкви, Москва: Библейско-Богословский институт имени апостола Андрея, 2000 = Svěcení žen v Pravoslavné církvi].

RYAN, Jerry, Elisabeth Behr-Sigel, 1907-2005, [online]. (cit. 8. Září 2015). URL: https://incommunion.org/2006/02/19/elisabeth-behr-sigel-1907-2005/.

21 Viz tamtéž.

22 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, s. 14.

23 Viz PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 95.

24 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Ježíš a ženy, in PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001.

25 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Marie a ženy, in PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001.

26 Viz PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 96.

27 Viz PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, s.96.

28 Tamtéž, s. 96.

29 Viz tamtéž, s. 97.

30 Tamtéž, s. 96.

31 Viz tamtéž, s 96.

32 Viz tamtéž, s. 101.

33 PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times. The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, s. 103.

34 Viz tamtéž, s. 103.

35 Viz tamtéž, s. 107.

36 Viz tamtéž, s. 107.

37 Viz tamtéž, s. 108.

38 PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 112.

39 Viz tamtéž, s. 101.

40 Viz tamtéž, s. 101.

41 Viz tamtéž, s. 115.

42 „I řekl Bůh: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.“ (Gn 1, 27-28) Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši. (Ga 3, 27-28)

43 PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 117.

44 Viz tamtéž, s.117.

45 Viz tamtéž, s.117.

46 Viz BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkv, s. 24.

47 Viz tamtéž, s. 25.

48 Viz PLEKON, HINKLICKY, Descerning the Signs of the Times.The Vision of Elisabeth Behr-Sigel, New York: St Vladimir`s Seminary Press Crestwood, 2001, s. 120.

49 BEHR-SIGEL, Elisabeth, Rukopoloženije ženščin v Pravoslavnoj cerkvi, s. 44.

Ing

Pavel Evdokimov a jeho teologie manželství

Pavel Evdokimov je příkladem člověka, který musel v mládí emigrovat z rodné země, aby si zachránil život, byl přijat a adaptoval se na nové prostředí ve zdánlivě cizí zemi. Téměř od píky začal znovu budovat svou existenci a roli ve společnosti. Dokázal se prosadit a obhájit své místo na teologickém výsluní, a tak prospěl nejen sobě, nýbrž i ostatním svým bližním. Poselství jeho životního příběhu a filosoficko-teologického díla ožívá i v naší současnosti, kdy jsme postaveni čelem vůči vlnám uprchlíků a autoritářským režimům.

Život a dílo Pavla Evdokimova

Karel Sládek v úvodu své studie1 píše o životě a díle Pavla Evdokimova, že „je zajímavým příběhem hledání náboženské identity jedné generace ruských emigrantů, kteří v odlišném kulturně-historickém prostředí dokázali navázat dialog s místní podobou křesťanství, reflektovali sekularizující tendence společnosti, a přitom nově uchopili odkaz křesťanství země původu.“

Pavel Nikolajevič Evdokimov se narodil 2. srpna 19002 v ruské aristokratické rodině v Petrohradě. Jeho otec byl jakožto carský důstojník v roce 19073 zabit při atentátu, proto se na Pavlově výchově významnou měrou podílela jeho matka, což mělo později vliv na jeho teologické bádání, ve kterých žena hrála důležitou roli.4

Evdokimov však nejprve chodil na vojenskou školu. O prázdninách ho jeho matka vzala s sebou na exercicie v klášterech, a tak byl utvářen jako voják a mnich.5 Před začátkem ruské revoluce v roce 19176 začal studovat teologii na Duchovní akademii v Kyjevě a rozpoznal své povolání teologa-laika. V první světové válce sloužil u kavalérie bělogvardějců.7 Bojoval skoro dva roky, ale na zásah své rodiny se vrátil do civilního života.8 Tehdy se setkal s duchovními, kteří zastávali názor starce Alexise Mečeva, že revoluce ve svých kořenech založila fenomén duchovního řádu, a nelze ji překonat jinak než duchovní renesancí.9

Kvůli bolševickému puči v Rusku Evdokimov s rodinou emigroval z Krymu přes Konstantinopol10 do komunity emigrantů v Paříži.11 Jean El Murr se domnívá, že Evdokimov přijel do Paříže kolem roku 1923.12 Nejprve se zde z existenciálních13 důvodů živil převážně dělnickými profesemi.14 Olivier Clement upřesňuje, že se Evdokimov zapsal na studium filosofie na Sorbonně a k tomu v noci pracoval jako dělník v továrně Citroën a uklízeč vagónů na nádražích. Poté Evdokimov dostává stipendium nadace Vzájemná univerzitní pomoc (Entraide universitaire) a stává se prvním tajemníkem Křesťanského hnutí ruských studentů ve Francii. 15

Později Evdokimov studoval teologii na nově vzniklém Institutu svatého Sergeje, který roku 1925 založili ruští emigranti.16 Jeho učiteli byli křesťanský universalista a filosof Nikolaj Berďajev (1874–1948) a Sergej Bulgakov (1871–1944), pravoslavný teolog, filosof a ekonom.17 Evdokimov na Institutu v roce 1928 dostává licenciát z teologie18 a později zde sám vyučuje dějiny západního křesťanství a morální teologii.19 Od Bulgakova, který byl jeho intelektuálním i duchovním vzorem, Evdokimov převzal mnohá témata, jako například kosmický smysl Církve, krásu a dílo Ducha svatého aj.20 Berďajev zase v Evdokimovi probudil náhledy na Boží slabost pro tragickou svobodu člověka, odpověď člověka jakožto tvůrčí lásku, kde vane Duch, protiklad pekla a kříže, proniknutí do trojičního tajemství, kde se odhaluje Bůh „patetický“, pathón theos, apofatickou antropologii, která člověka vnímá jako mikrokosmos a „mikrothéos“.21 Karel Sládek spatřuje Evdokimův přínos v tom, že svou pedagogickou a publikační činností představil západoevropskému člověku specifika východokřesťanského myšlení.22

V roce 1927 se Evdokimov oženil s Natašou Brunovou.23 Jeho žena byla po otci Francouzska z jihu, po matce Ruska z Kavkazu. Manželský pár se usadil v Mentonu, kde Nataša vyučovala italštinu. Narodily se jim dvě děti, dcera Nina v roce 1928 a syn Michel v roce 1930. Evdokimov se věnoval rodinnému životu, ale i několika ekumenickým aktivitám a přátelství s protestanty. Jeho matka se rovněž usadila v Mentonu. V roce 1936 Evdokimovova žena onemocněla rakovinou a uzdravila se. V roce 1940 italské fašistické jednotky okupovaly Menton a Pavel Evdokimov se znovu stal uprchlíkem, Po krátkém pobytu v Prades se jeho rodina usadila ve Valence, kde trávila válečná léta.24

Ve Valence Evdokimov rozděloval své úsilí mezi studia, zesláblou manželku, domácí práce a děti. Pracoval na disertační práci z filosofie na Fakultě literatury Francouzské univerzity v Aix-en-Provence. Studium dokončil v roce 1942. Jeho doktorská práce se jmenuje Dostojevskij a problém zla. Toto dílo se pokouší odpovědět na otázku, která Evdokima trápila tváří tvář apokalyptickým krizím 20. století: je-li svět theofanií (projevem Boha), jaký má význam zlo v dějinách světa? Odpověď Evdokimov spatřuje v kénozi Boha, aby se projevila svoboda člověka a jasně se ukázala konečná volba mezi Bohočlověkem a sebezbožněním. Napříč tímto dílem se podle Oliviera Clémenta také vyjevuje „vodítko“ (image conductrice) Evdokimova osudu: starec posílá Aljošu Karamazova do světa jako svědka „vnitřního mnišství“, které neodmítá život, ale přetváří ho, neodmítá ženu, ale činí ze setkání s ní „svátost lásky“.25

V roce 1942 také umírá Evdokimova matka a německé nacistické jednotky okupují „volnou zónu“ ve Francii, což pro Evdokimova a jeho protestantské přátele znamená zapojení do hnutí francouzského odporu.26 Evdokimov spolupracoval s francouzským odbojovým hnutím pod patronátem ekumenické agentury CIMADE (Commité inter-Movements pour l’accueil des évacués).27 Cílem Evdokimovy činnosti je snaha zachránit lidské životy, zvláště židy. Je zatčen a několik týdnů vězněn. Nakonec je vysvobozen na zásah jednoho ze svých bratrů, úředníka v Orange.28

Evdokimov necítil povolání ke kněžství, což mu umožnilo prohloubit především ta teologická témata, která se týkají spirituality vycházející ze všeobecného kněžství věřících. Významná je Evdokimova teologická reflexe svátosti manželství, což dokládá jeho kniha z roku 1944 s názvem Manželství: svátost lásky. Evdokimov zde reflektuje teologickou etiku partnerských vztahů v pojetí Jana Zlatoústého, a podle Pavla Sládka se zde promítá Evdokimova zkušenost péče o svou nemocnou ženu.29 V roce 1945 umírá manželka Nataša na rakovinu.30

V letech 1946 a 1947 Evdokimov vedl Maison d’ accueil de la Cimade v Bievres, kam proudily „osoby zavlečené“ (personnes déplacées) za druhé světové války. Potom do roku 1968 vedl Domov studentů (Foyer d’ etudiants), založený prostřednictvím CIMADE v Sevres, v říjnu 1962 přestěhovaný do Massy.31 Mnoho Evdokimových studentů, kteří v CIMADE studovali, svědčili o jeho pastýřské a otcovské lásce, jeho schopnosti naslouchat a vést lidi k modlitbě.32

Po válce Evdokimov též pracoval v Ekumenické radě církví: už od jejího ustavení v Amsterdamu v roce 1948 do roku 1961 byl Evdokimov členem výboru, který řídil Ekumenický institut v Bossey. Zde Evdokimov přednášel a zde také začalo jeho hluboké přátelství s Nikosem Nissiotisem, jenž byl ředitelem tohoto Institutu.33 Evdokimov se víc a víc angažoval také v pravoslavných aktivitách. Na jaře 1953 se účastní založení Syndesmosu, „Svazku“, který se snažil propojit hnutí pravoslavné mládeže po celém světě. V říjnu téhož roku se stal profesorem na Institutu svatého Sergeje v Paříži. Zde vyučoval dějiny východního křesťanství a zvláště morální teologii, kterou přetvořil v pravoslavnou antropologii.34

Evdokimov se v roce 1954 znovu oženil s Tomoko Sakaiovou, pětadvacetiletou dcerou japonského diplomata a Angličanky. Olivier Clément o této druhé ženě píše, že v Evdokimovi osvobodila tvůrčí síly.35 V roce 1958 Evdokimov dokončil svou knihu „Žena a spása světa“, ve které představuje filosoficko-teologickou reflexi role ženy v životě, ve společnosti a církvi.36 V roce 1962 Evdokimov publikoval druhé revidované vydání své knihy Svátost lásky.37

V průběhu svého života duchovně doprovázel a ovlivnil celé generace mladých lidí, kteří hledali odpovědi na své existenciální otázky. Evdokimova terapeutická zkušenost s duchovním doprovázením se odrazila v díle Epochy duchovního života z roku 1964. Zde Evdokimov hojně využívá hermeneutickou analýzu biblických a patristických textů (Jan Zlatoústý, Řehoř Naziánský, Efrém Syrský), které tíhnou k symboličnosti a poetičnosti. Nejen v tomto díle se projevuje snaha vést dialog se sekularizující se kulturou Evropy, ať už s filosofy (Karel Marx, Jean-Paul Sartre, Albert Camus) nebo s psychoanalytiky (Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Carl Frank). Karel Sládek zde upozorňuje na skutečnost, že Evdokimov „prorocky poukazuje na nebezpečí ateistických trendů pro historické směřování duchovních dějin lidstva“.38

V letech 1959–1970 Evdokimov psal díla, v nichž komplexně propracoval východokřesťanskou teologii, zejména to byly knihy Ortodoxie39 (za kterou v roce 1959 získal doktorát z teologie), Gogol a Dostojevskij (1961),40 Poznání Boha podle východní tradice, Přítomnost Ducha svatého v pravoslavné tradici (asi 1968), Kristus v ruském myšlení (1969). Dílo ze závěru života, Umění ikony: teologie krásy (vydáno 1970), se věnuje estetice v ikonopiseckém umění.41

Evdokimov patřil mezi ty ruské teology, kteří postupně vstoupili do otevřeného dialogu se západním katolictvím. Před Druhým vatikánským koncilem Evdokimov ve svých dílech o pravoslaví poukazoval na problematické části katolické teologie. V průběhu života ji však upřímně poznával a stále více se stával ekumenickým autorem, který se snažil o jednotu mezi rozdělenými církvemi. Přítomnost ruských pravoslavných myslitelů na Západě vnímal jako výzvu Prozřetelnosti, která má zahojit rozdělení mezi křesťany a vyjasnit zažité předsudky. V šedesátých letech Evdokimov založil ekumenickou kapli, ve které vedl pravidelné promluvy a kterou navštěvovali zástupci křesťanských denominací z celého světa. V roce 1964 se Evdokimov aktivně účastnil Druhého vatikánského koncilu na jeho druhém zasedání, při kterém plodně ovlivnil některé pasáže konstituce Gaudium et Spes.42

Od roku 1965 Evdokimov každý rok organizoval „Teologické dny“ (Journées théologiques) pro mladé řecké teology, kteří studovali ve Francii. Zde jeho přítel, otec Lev Gillet slavil eucharistii a kázal. Pavel Evdokimov, stejně jako Nikos Nissiotis a Olivier Clément zde mluvili tématech ekumenické situace pravoslaví, sofiologie a kosmologie, světlu východní tradice, kráse a antropologii.43 Ke konci života Evdokimov vyučoval na Katolickém institutu v Paříži.44 Zesnul v Pánu v naději ve vzkříšení 16. září 1970.45

Jean El Murr o Evdokimovi napsal: „Obklopen přáteli jako Olivier Clément, Elizabeth Behr-Sigelová, Lev Gillet, svatými Otci církve, Evdokimov byl poučen a učil církevní učení. Byl inspirován a inspiroval svého bližního. Sloužil svému bližnímu a vrátil mu hodnotu Božího obrazu, nabádav ho, aby se stal podobným Bohu.“46

Lev Gillet (1893–1980) o Evdokimovi v předmluvě k Evdokimově knize Epochy duchovního života napsal:

„Pavel Evdokimov byl více doma ve světě neviditelných, nebeských bytostí…možná dokonce více než v jeho zdejší žité přítomnosti. Stal se modlitbou, jak učily jeho spisy, ale nikdy nebyl víc opravdovým člověkem.“47

Evdokimova teologie manželství

Jak můžeme usuzovat z jeho díla, Pavel Evdokimov věnoval mnoho času intelektuálnímu úsilí, aby teologicky zhodnotil smysl manželské lásky. Vycházel přitom nejen z bible a patristiky, ale rozhodl se i pro manželský sňatek a po smrti své první ženy se oženil podruhé. Odmítl opovrhující mínění Nietzscheho, bázlivý postoj Kierkegaarda či falšující pozice Freuda vůči manželství, považoval je za omyly odporující pravdě křesťanství s jeho naukou o vtělení a proměnění. Evdokimov exegeticky obhájil manželství na základě rozboru evangelijní události svatby v Káně.48

Ve druhé části své knihy Žena a spása světa Evdokimov přisuzuje ženině mateřství náboženský původ. Shledává analogie mezi otcovstvím Boha Otce a mateřstvím ústředního archetypu ženy, kterým je podle něho Theotókos (Bohorodička), což lze názorně vidět na Ikoně Matky Boží Vladimirské. Svět je spasen skrze Krista, kterého na ikoně Bohorodička chrání svým mateřstvím. Evdokimov pochybuje o tom, zda pozemský svět vytvářený muži je skutečně odrazem otcovství Otce. Toto otcovství se podle něho spíše projevuje skrze mateřství ženy – Bohorodičky – symbolu Ducha svatého.49

Evdokimov se k tématu své knihy Manželství, svátost lásky, vrátil po dvaceti letech, a to v knize Svátost lásky: tajemství manželství ve světle ortodoxní tradice. V ní se věnuje antropologii, manželství a mnišství, všeobecnému kněžství věřících, lásce a svátosti lásky, sexualitě a manželské čistotě a také manželství v pojetí východního kanonického práva.50

Evdokimov připodobnil sjednocení muže a ženy v jednom bytí ke znamení spásy v Bohu-Trojici, v soupodstatné jednotě Otce, Syna a Ducha svatého. Jednota Trojice je božským archetypem a ikonou manželského společenství. Karel Sládek říká, že manželský život má pro Evdokimova svůj hluboký ontologický a mysticko-dogmatický rozměr.51

Podle Evdokima manželská láska ve své kénozi doplňuje cestu mnišství. Evdokimov medituje o tom, že „svátost mnišská a svátost manželská jsou dva svahy hory Tábor“, a dodává, že „pro jednu i druhou je cílem Duch svatý“.52 Na závěr Karel Sládek uzavírá Evdokimovo stanovisko takto:

„Svátost manželství v sobě zahrnuje znamení posledních časů, eschatologický moment, ve kterém příchod Království souvisí s perfektní dokonalostí manželské lásky v jednom bytí.“53

Ptáme se tedy, zda společné bytí Království a dokonalosti manželské lásky představuje jednotu, v kterou můžeme dnes doufat a žít na onom světě?

Vztah muže a ženy

Podle El Mura Evdokimov chápe manželský stav v monádě: manžel – manželka. Toto svátostné spojení činí z manžela a manželky jednu hypostasis. Vztah této hypostaze s Bohem se podobá vztahu mnicha a Boha. Vztah manžel – manželka je soupodstatný, podobá se „Trojici, v níž každý ze členů existuje jen ve vztahu k dalším členům. Každý dosahuje své vlastní jednoty jen v celkové jednotě s druhým. Takový je zázrak lásky: každá osoba symbolizuje ty dvě ostatní“.54

Evdokimov dále píše: „Manželství je eschatologické… a láska je přesně tím rozhodujícím bodem, kdy původní plnost vyvolává plnost budoucí.“55 Proto je svatební kněžství založeno na lásce. Evdokimov si vypůjčuje slova spisovatele Ramuze:56 „jeden a druhý přestávají být dvěma a zůstávají jedním“ jako podklad pro svůj výrok: „nestávají se, ale zůstávají jedním, což znamená, že znovu objevují a navracejí svou počáteční mystickou jednotu“.57 A Evdokimov pokračuje, že „láska dvou z nich tvoří osobnost“.58 El Murr píše, že milování je poznávání a láska je prorocké zjevení. Milenci poznávají jeden druhého náhle. Evdokimov píše, že: „Láska vypukává v pravou chvíli, kdy ,nějaká skrytá ruka jí odhalí krásu, kterou druzí nemohou pochopit‘59… Člověk je milován pro to, čím je, což mu dovoluje přijmout sebe a vnímat svou vlastní bytost jako dar“.60

El Murr píše, že pro Evdokimova není žena a Církev podřízena muži. Žena je podle slov hebrejského Písma „ezer-kenegdo“ (Gn 2,18), „pomoc jemu rovná“ – muži.61 Muž a žena jsou vůči sobě v pohybu. Tváří v tvář k sobě jsou ve vzájemném vztahu. Každý z nich je uznáván svou vlastní hypostazí a podle svých vlastností naplňuje zvláštní roli. Ženské charisma se manifestuje dovnitř, zatímco to mužské se vyjadřuje směrem ven. Žena je matka, manželka, sestra, snoubenka – je ochránkyní – zatímco „muž se zajímá jen o svou věc“.62 Žena byla obdarována darem „dávat zrod skrytému muži v srdci“.63 Žena, „panna či choť, je matkou pro celou věčnost“, zatímco muž „vytváří své vnější tělo, aby dosáhl vrcholu své moci a s ní naplnil svět, vnucuje se jako pán a učitel“.64 Žena a muž doplňují jeden druhého a udržují harmonii v rodině a ve světě. Jsou dvěma póly společnosti: muž kvůli produktivitě a žena kvůli receptivitě. To je podle Evdokimova podstata vztahu monády manžel – manželka.65

Účel manželské lásky

Evdokimov dále říká, že účel manželství, svatebního kněžství, leží v jeho „telos – cíli, plnosti“.66 El Murr dovozuje, že podle Evdokimova není účelem manželství obecné dobro společnosti, nýbrž že láska dvou milenců „přijme dar Ducha svatého, svatební Letnice… Smysl manželství je dán přesně v tomto dvojím a přímém vztahu k Bohu“.67 Pohlavní přitažlivost a rozmnožování tak nejsou cílem dvou milenců, jejich cílem je stát se celkem: „Mezi dvěma milenci je to pouze Bůh, kdo je třetím členem.68… Sezdaní lidé jsou považováni za ty, kteří tvoří řád,“69 církev. Svátostně se sjednocují, aby z hojnosti lásky svobodně tvořili reflexi svého já ve světě, „novou tvář, která je povolána stát se ikonou Boha“.70 Je na otcovství a mateřství, aby pokračovalo ve zjevování Trojice, v udržování Theofanie lásky na zemi, protože Trojice je Láskou v jednání mezi svými obrazy – lidmi.71

Pokud jde o christologický aspekt manželství u Evdokima, El Murr říká, že spojení dvou lidí u oltáře má za cíl dovolit Kristu, aby byl přítomen na svatbě a inicioval věčnost domácí Církve, „domu božího“. Přítomnost Krista na svatbě v Káni – na každé svatbě – je manifestací Jeho slávy.72 Kristus „věnuje svátostný dar snoubencům“.73 Evdokimov píše: „Čím víc jsou snoubenci spojeni v Kristu, tím víc se jejich společný pohár – míra jejich života – plní vínem z Kány a stává se zázračným… Každý okamžik jejich života se vznáší jako královská doxologie, jako nekonečný liturgický zpěv.“74

El Murr říká, že manželské sjednocení je založeno od počátku v Ráji: „Kristova láska k Církvi se stává archetypem manželství a v tomto vztahu existuje před prvním párem, neboť Adam je stvořen k obrazu Krista a Eva k obrazu Církve.“75

Závěr

Pavel Evdokimov prožil život rytíře, byv ve svém mládí formován jako mnich a voják, což vyvolává vzpomínku na rytířské řády templářů a johanitů. Přesto se mnichem nestal a zůstal laikem. Prozřetelnost ho uchránila padnutí v bojích 1. světové a občanské války v Rusku. Stal se emigrantem ve Francii, v prostředí, které bylo Rusům kulturně sympatické. Zde spojil fyzickou práci s intelektuálním úsilím ve studiu filosofie a navazujícím studiu teologie. Učil ho významný ruský teolog Sergej Bulgakov, přesto se mladý Evdokimov nestává po jeho vzoru sofiologem. Sám se stal učitelem teologie, manželem a otcem. Věnoval se ekumenickému hnutí a protifašistickému odboji, což ho zřejmě přivedlo k filosofickému zkoumání problému zla. Ocitá se ve vězení, ale je osvobozen a znovu ušetřen na životě. Tento moment milosti a vlastní vztah k ženám ho mohly inspirovat k promýšlení významu manželské lásky a později i úlohy ženy v dějinách spásy. Maje zázemí v pravoslavné teologii, Evdokimov se setkává s filosofii a psychologií Západu a snaží se je ve svém díle vyvažovat tak, aby působily terapeuticky na jeho žáky. Jde mu o celistvost člověka a úlohu krásy a poznávání při jejím dosahování v lásce. Snaží se i o scelení propastí a zahojení ran mezi křesťanskými konfesemi, třeba svou účastí na Druhém vatikánském koncilu.

Evdokimova teologie manželství je integrálně propojena s jeho manželským životem, který se v obou případech vydařil, a tak i Evdokimovo pojímání partnerských vztahů působí velmi optimisticky, nekonfliktně. Jeho život i dílo čerpají z teologického náhledu Kristova vtělení a proměnění jakožto uzdravujícího a scelujícího činu smíření božské a lidské přirozenosti. Evdokimov se staví proti ztotožňování agresivní maskulinity se záměry Boha Otce. Žena a Církev není podřízena muži. Přesto Evdokimov do jisté míry zachovává tradiční pohled na role muže a ženy v rodině a ve společnosti tím, že se receptivně obrací k jejich pravěkým archetypům. V myšlence ženského daru „dávat zrod skrytému muži v srdci“ je Evdokimov zřejmě ovlivněn pojetím Animy v psychologii Carla Gustava Junga. Manželský vztah muže a ženy Evdokimov vnímá stejně jako souvztažnost hypostazí v Trojici, kde má své místo i vztah manželů k Bohu. Láska muže a ženy v manželském vztahu má eschatologický dopad, protože předznamenává plnost božího království. Manželství je svatební kněžství, svátost, která je vyvázaná z potřeb společnosti a slouží spíše církvi. Evdokimov se nevěnuje rodině, přesto mluví o funkci otcovství a mateřství jako zjevování Trojice a její pozemské lásky. Vztah muže a ženy má podle Evdokimova nebeský či rajský předobraz, a tak se řadí k tradičním představám o posvátné svatbě, hieros gamos. Provázání starých a emancipačních motivů tak přibližuje Evdokimovu teologii manželství postmoderní filosofií, která byla tolik aktuální v závěru 20. století.

Použitá literatura:

Clément, Olivier,: „Paul Evdokimov (1900-1970) : á la lumiere d’Aliocha“. In Lumiere du Thabor : Bulletin des Pages Orthodoxes La Transfiguration. Numéro 17, mai 2004, s. 1-4.

El Murr, Jean: „Pavlos Evdokimov (1901-1970) General Thoughts“, Elektronický zdroj: http://orthodoxoasis.com/files/vitamins/Paul%20Evdokimov%20-%20General%2.... S. 1-17. (Navštíveno 26.4.2015)

Sládek, Pavel. „Teolog Pavel Jevdokimov: jeho život a dílo“. Elektronický zdroj: URL:www.zoe.sk/pub/doc/theologos/t_teolog_pavel_jevdokimov:_jeho_zivot_a_dil.... S. 74-86. (Navštíveno 26.4.2015).

1 Sládek, Pavel. „Teolog Pavel Jevdokimov: jeho život a dílo“, s 1. Elektronický zdroj: http://www.zoe.sk/pub/doc/theologos/t_teolog_pavel_jevdokimov:_jeho_zivo.... Navštíveno 26.4.2015. Sládek používá přepis jména Jevdokimov z azbuky, jenž odpovídá normám pro transliteraci jmen z azbuky do češtiny. Moje varianta „Evdokimov“ zachovává úzus českých překladů Evdokimových děl a užití zahraniční transliterace z azbuky do jiného jazyka.

2 Olivier Clément uvádí rok narození 1900, Viz Clément Olivier: „Paul Evdokimov (1900-1970) : á la lumiere d’ Aliocha“. In Lumiere du Thabor : Bulletin des Pages Orthodoxes La Transfiguration. Numéro 17, mai 2004, s. 2.

3 Rok atentátu na Evdokimova otce uvádí Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

4 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 74.

5 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

6 Olivier Clement uvádí jako začátek studia rok 1918. Viz „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

7 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 74.

8 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

9 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

10 V Konstantinopoli se Evdokimov živil jako taxikář, číšník v restauraci, hlavní číšník (český vrchní) a kuchař. Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

11 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 74.

12 Jean El Murr, „Pavlos Evdokimov (1901-1970) General Thoughts“, s. 2. Elektronický zdroj: http://orthodoxoasis.com/files/vitamins/Paul%20Evdokimov%20-%20General%2... Navštíveno 26.4.2015. Olivier Clement upřesňuje dobu příjezdu na září 1923. Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

13 Či spíše z existenčních důvodů?

14 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 75

15 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

16 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76, Olivier Clément, uvádí datum založení Institutu 1924. „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

17 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 1

18 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2.

19 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76

20 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76

21 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 2n

22 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76

23 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 1

24 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

25 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

26 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

27 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 2 Česky Hnutí pro přijímání uprchlíků.

28 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

29 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 75

30 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

31 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

32 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 1

33 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 3

34 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 4

35 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 4

36 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76

37 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 2. Celý název tohoto vydání je Svátost lásky: tajemství manželství ve světle ortodoxní tradice.

38 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 76

39 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 77

40 V této knize se Evdokimov věnuje modernímu ateismu. Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 4

41 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 77

42 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 77

43 Olivier Clément, „Paul Evdokimov (1900-1970)“, s. 4

44 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 77

45 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 2

46 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 1n.

47 Paul Evdokimov, Ages of the spiritual life. Cresstwood - New York : SVS Press, p. 6. In El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 1

48 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 80. Srov. Evdokimov, P.: Sacramento dell´ amore: il mistero coniugale alla luce della tradizione ortodossa. 1999, s. 141-143.

49 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 80n

50 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 81

51 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 81

52 Evdokimov, P.: Sacramento dell´ amore: il mistero coniugale alla luce della tradizione ortodossa. 1999, s. 94. Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 81

53 Sládek, „Teolog Pavel Jevdokimov“, s. 81

54 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World. Crestwood – New York : SVS Press, 1994, s. 11. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

55 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love. Crestwood – New York : SVS Press, 2001 s. 47. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

56 Charles – Ferdinand Ramuz (1878-1947), švýcarský spisovatel píšící francouzsky.

57 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love. s. 105. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

58 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love. s. 106. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

59 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love. s. 111. Coventry Patmore, The angel in the house. Boston, 1960, s. 54. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

60 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love. s. 112. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

61 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love, s. 32. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

62 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love, s. 33. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

63 Evdokimov, P.: The Sacrament of Love, s. 33. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

64 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 258. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13.

65 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 41. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 13n.

66 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 42. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

67 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 42. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

68 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 42. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

69 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 44. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

70 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 121. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

71 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

72 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

73 El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

74 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 123. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

75 Evdokimov, P.: Woman and the Salvation of the World, s. 126. El Murr, „Pavlos Evdokimov“, s. 14.

Liturgie Národního eucharistického kongresu

V sobotu 17.10. proběhl v Brně Národní eucharistický kongres, pořádaný římskokatolickou církví. Záznam eucharistické liturgie je k disposici v archivu ČT.1

Jednak mě kolegové v redakci vyzvali, abych liturgii komentoval, jednak na ni přišla řeč se studenty, a proto jsem záznam shlédl. Měl jsem poměrně nízké očekávání, ale liturgie neměla mnoho hrubých nedostatků. Liturgické zásady dané rubrikami byly vcelku dodržovány, ovšem jako bych postrádal poselství liturgie.

Pochvalu si zaslouží výběr liturgických zpěvů. Jako procesní zpěvy na úvod liturgie a při přípravě darů byly zařazeny žalmy s responsoriem, umožnující shromáždění se zapojit. Rovněž mezizpěvy mezi čteními a stejně tak aklamace odpovídaly dnešním nárokům kladeným na liturgickou hudbu. Škoda, že nebyla zpívána anamnetická aklamace – zdálo se mi, že tato část nebyla organizátory zcela domyšlena. Výzva „Tajemství víry“ předcházející aklamaci náleží v římskokatolické liturgii diakonovi. Ten nereagoval, tak dr. Radek Tichý, který držel předsedajícímu text, upozornil nikoli diakona, ale kardinála Duku, který výzvu přednesl (což je pěkný příklad porušení liturgické subsidiarity...). Ne zcela vhodné a odporující stylu římskokatolické liturgie bylo zařazení mariánské písně při přípravě darů. Zpěv k lámání chleba „Beránku boží“ může být zpíván po celou dobu lámání, což se nedělo. Na druhou stranu bylo potěšitelné, že alespoň část chleba byla lámána.

Čtenáři své role zvládli. Jiří Strach četl z knihy Exodus velmi dobře s vnitřním porozuměním textu, bez zbytečného patosu. Dobře četl i diakon o ustanovení večeře Páně podle Marka. Michaela Šojdrová nečetla poměrně těžký text z listu Židům špatně, ale rezervy v souznění s obsahem perikopy tam byly.

Přímluvy byly svěřeny dvojicím zastupujícím jednotlivé diecéze České republiky. Nevím, zda jednotlivé přímluvy diecéze také připravovaly (což by bylo chvályhodné), ale každá prosba byla uvedena sdělením o jakou diecézi se jedná a seznamem světců, na jejichž přímluvu je přednesena. To se příliš nepovedlo. Všeobecná modlitba věřících v rámci eucharistické slavnosti má určité vlastnosti. Jako při každé liturgické modlitbě sjednoceni Duchem svatým se obracíme k Otci skrze Syna, jediného velekněze, prostředníka mezi Bohem a lidmi (jak se četlo v této liturgii z listu Židům). Kyrios – Pán v aklamaci Kyrie eleison (v Brně staroslověnsky Gospodi pomiluj) je Ježíš Kristus, který naše prosby k Bohu zprostředkovává. Přímluvy světců do takové modlitby nepatří. Dovedl bych si je představit v rámci nějakého paraliturgického setkání, ale ne v rámci eucharistie. Ačkoli zaznělo mnoho slov o eucharistické úctě ke Kristu, troufám si říci, že tento styl přímluv byl ke Kristu neuctivý a účastníky matoucí.

Ne zcela uctivé vzhledem ke kazateli a rušivé vzhledem k ostatním bylo přivádění těch, kdo přímluvy přednášeli ještě během kázání. Organizátoři byli zřejmě vedeni snahou co nejvíce zkrátit zbytečné prodlevy. Zástupci diecézí, kteří přímluvy přednášeli mohli být umístěni tak, aby nemuseli přecházet. Nebylo nutné stavět honosné pódium, které pohyb komplikuje. Umístění stolu Páně v jedné rovině s účastníky by lépe vyjadřovalo zásadní rovnost všech pokřtěných před Bohem. Viditelnost obstará moderní technika.

Překvapilo mne, že při takovéto slavnosti zacílené na eucharistickou úctu nebylo zařazeno přijímání pod obojí všech přijímajících. Organizátoři by zřejmě namítli, že by to trvalo příliš dlouho. Ovšem účast na kalichu je natolik pro eucharistii konstitutivní, že by bylo lépe vypustit jiné zbytné části. Např. čtvrt hodiny trvající vítání hostů, které zastínilo vítání účastníků samotným Kristem, které se děje skrze úvodní pozdrav předsedajícího. Nebo průvod s monstrancí, který se objevuje až ve vrcholném středověku jako důsledek zatemnění podstaty eucharistie. Dnes není zakázáno tyto průvody konat, ale je třeba bedlivě vážit „jak dalece jsou tyto průvody za dnešních poměrů vhodné“2 Jak dalece napomohou (či uškodí?) eucharistické úctě. Zda není účinnější eucharisticky jednat (tj. následovat Krista v jeho vydannosti druhým), než být přítomen expozici eucharistického chleba. Např. římští křesťané, poté co církev získala ve 4. stol. Svobodu, nikterak svou víru nedávali okatě najevo, ale respektovali pohanskou většinu města.

Přijímání se dělo několikerým způsobem. Koncelebranti na pódiu přijímali sami. Ostatním kněžím nesla eucharistické způsoby dvojice jáhnů. Přijímající se vzal eucharistický chléb, namočil jej v eucharistickém víně a přijímal. Takový způsob je v zahraničí běžný pro všechny, nejen pro kněze. Zejména obsloužení prvních řad kněží, kde jáhni k nim přicházeli, nejlépe symbolizovalo, že především Ježíš přichází k nám. Přijímání lidu se dělo dvojím způsobem. Určitá skupina v sektoru před pódiem měla možnost přijímat pod obojí, ovšem velká většina účastníků tuto možnost neměla. Způsob přijímání by si zasluhoval větší pozornost, aby probíhalo více uctivě. V situaci, kdy si před dav stoupne podávající a očekává, že se přijímající k němu proderou, to příliš uctivé není. Vhodnější je, aby služebníci s eucharistickými způsoby přijímající obcházeli. Všiml jsem si např. arcibiskupa Graubnera, který obcházel výseč asi 6 přijímajících, kteří se mezitím připravovali. Bylo to rychlé a důstojné.

Škoda, že organizátoři nepozvali k přijímání křesťany jiných církví. Nic by tomu nebránilo. Biskupové jsou k tomu oprávněni a je řada nekatolíků, kteří věří v Kristovu eucharistickou přítomnost. Takový akt by nejen pomohl ekuméně, ale byl by svědectvím sekulární společnosti, že křesťané se snaží jednat podle evangelia. Takto jsme předvedli jen deficit katolicity.

1http://www.ceskatelevize.cz/porady/11025993530-narodni-eucharisticky-kon... 315298380050002/

2De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam 101 (editio typica 1973)

Knihovnička Getseman

KASPER, Walter. Milosrdenství : základní pojem evangelia – klíč křesťanského života. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2015. 229 s.

Při své první promluvě před nedělní modlitbou Anděl Páně dne 17. března 2013 papež František uvedl: „V těchto dnech jsem četl knihu jednoho kardinála, kardinála Kaspera, schopného teologa, dobrého teologa… o milosrdenství. A tato kniha mi přinesla mnoho dobrého, ale... nemyslete si, že dělám reklamu na knihy svých kardinálů! Tak to není! Dala mi však mnoho dobrého, mnoho dobrého… Kardinál Kasper řekl, že pocítit milosrdenství přináší změnu všeho. Je to to nejlepší, co můžeme pocítit. Proměňuje to svět. I trocha milosrdenství činí svět méně chladným a spravedlivějším. Potřebujeme dobře rozumět tomuto milosrdenství Boha, milosrdného Otce, který má takovou trpělivost…“

Po pěti vydání v Německu a mnoha překladech do jiných jazyků vyšla tato kniha z roku 2012 i v češtině. Milosrdenství se stalo hlavním tématem současného pontifikátu a nadcházejícího jubilejního svatého roku, který potrvá od 8. prosince 2015 do 20. listopadu 2016. Kasper v úvodu připomíná, že toto téma bylo „trestuhodně opomíjené“ v teologických příručkách (včetně jeho vlastních). Nepřítomnost teologické reflexe ústředního biblického poselství o milosrdenství měla za následek, že „tento pojem poklesl na ,měkkou‘ pastoraci a spiritualitu a na bezkrevnou a bezmocnou ústupnost.“

Klasický důraz na Boha jako samo svébytné bytí (ipsum esse subsistens) byl z pastoračního pohledu katastrofou. Takto abstraktně pojatý Bůh se zdál být většině lidí příliš daleko od jejich osobní situace. Zdálo se, že má velmi málo společného s konkrétní situací světa. Poselství o Bohu necitlivém vůči utrpení (tj. důraz na Boží neschopnost trpět) je jedním z důvodů, proč se Bůh stal pro mnohé lidi cizím a nakonec lhostejným. Důležité je uznání, že Boží spravedlnost je Božím milosrdenstvím, aniž bychom propadli druhému extrému, tedy banálnímu a bagatelizujícímu obrazu o „milém Bohu“, který činí z Boha dobromyslného kamaráda a nebere už vážně Boží svatost a transcendenci.

Neznalost a pokleslé chápání milosrdenství velmi dobře ilustrují reakce některých církevních představitelů, mimo jiné i na letošní synodě biskupů o rodině, kteří odmítají současné snahy o nalezení milosrdnějšího přístupu např. k rozvedeným katolickým křesťanům žijícím v civilním manželství. Kniha, v níž Kasper milosrdenství rozebírá z pohledu filozofie, Starého i Nového zákona, systematické teologie, církevní svátostné praxe a zdůrazňuje potřebu „kultury milosrdenství“, je zásadní pro pochopení nejen jeho návrhu (Evangelium o rodině: úvodní projev k připravované synodě o rodině. Kostelní Vydří, 2014 – viz Knihovnička Getseman z listopadu 2014)1, ale i směřování současného papeže.

 

ŠMÍD, Marek. Apoštolský nuncius v Praze : významný faktor v československo-vatikánských vztazích v letech 1920–1950. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2015. 543 s.

Československo-vatikánské vztahy jsou již několik let předmětem intenzivního studia. Monografie historika z Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích o instituci apoštolského nuncia v Praze (ve sledovaném období se vystřídali čtyři nunciové Clement Micara /1920–1923/, Francesco Marmaggi /1923–1928/, Pietro Ciriaci /1928–1934/ a Saverio Ritter /1935–1939, poté internuncius v letech 1945–1950/) je důležitým příspěvkem, vycházejícím především z bohatých materiálů Archivu ministerstva zahraničí a Tajného vatikánského archivu v Římě, který však dosud zpřístupnil materiály pouze do smrti papeže Pia XI. (10. února 1939). Do běžně známých afér nunciů Marmaggiho (v souvislosti s nesouhlasem s oslavami svátku Mistra Jana Husa v roce 1925) a Ciriaciho (v souvislosti s otevřeným dopisem Andreji Hlinkovi v létě 1933) vnáší více světla a ukazuje řadu dalších aspektů působení nunciů, které bylo plné napětí, neporozumění a střetů.

Kromě dalšího historického poznání je kniha zajímavým příspěvkem i k současným úvahám o smyslu a roli apoštolských nunciů v rámci struktury katolické církve, které na základě svých negativních zkušeností např. Hans Küng místo nunciatur nazýval denunciatury. Zdá se mi, že nejznámější spor z období 1. republiky mezi nuncii a pražským arcibiskupem byl jedním z dalších kroků na cestě k větší centralizaci a podřízení místního episkopátu Vatikánu, přičemž k nejdůležitějším vlastnostem nunciů nepatří schopnost znalosti místní církve, ale loajalita vůči papeži a kurii. Jak autor ukazuje, rezignace pražského arcibiskupa Františka Kordače v červenci 1931 nebyla jen důsledkem materiálních nároků nuncia Ciriaciho, jak se běžně traduje, ale byla výsledkem dlouhodobých neshod a kritiky arcibiskupa ze strany nunciů (pravidelně od roku 1925).

Kordačovým nástupcem byl v říjnu 1931 jmenován dosavadní královéhradecký biskup Karel Kašpar. Vatikán o jeho jmenování arcibiskupem uvažoval už v roce 1919, kdy byl charakterizován jako „nejideálnější kněz, zbožný, s duchem skutečně římským, věrný Svatému stolci“, což se však do zjitřené poválečné situace se silnými protiřímskými náladami nehodilo. Kašpar byl v prosinci 1935 jmenován prvním českým kardinálem po vzniku samostatného Československa (žádosti o jmenování Františka Kordače ze strany církevních i politických kruhů při příležitosti 10. výročí republiky v roce 1928 nebylo vyhověno také díky kritice od apoštolských nunciů). Podle svědectví československého velvyslance ve Vatikánu z listopadu 1935 dosáhl Kašpar kardinálské hodnosti svojí usilovnou snahou: „Mons. Kašpar pro sebe pracoval – a nikoliv nešikovně – již od svého jmenování arcibiskupem. Vždy ve vhodný okamžik se objevil v Římě, kde mu znamenitě posloužila znalost italštiny a vatikánského prostředí; dovede lichotit (což snad je i slabý výraz) a také z Prahy svými dopisy a počiny neustále si ,dělal náladu‘. Stal se tak – ať již právem nebo neprávem – oblíbencem papežovým“ (s. 268).

1 http://www.getsemany.cz/node/3177